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GERSHOM SCHOLEM

LA CABALA Traduzione di Roberta Rambelli

EDIZIONI MEDITERRANEE - ROMA

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SOMMAIRO

Sommario PARTE PRIMA – LA CABALA ......................................................................................................................................8

INTRODUZIONE. ....................................................................................................................................................8

Note generali. ...................................................................................................................................................8

I termini usati per Cabala .............................................................................................................................. 10

L'EVOLUZIONE STORICA DELLA CABALA ............................................................................................................ 12

Gli inizi del misticismo e dell'esoterismo ....................................................................................................... 12

Esoterismo apocalittico e misticismo della Merkabah .................................................................................. 13

La letteratura esoterica: i Heikhalot, il Ma'aseh Bereshit e la letteratura della magia ................................. 17

La Gnosi ebraica e il Sefer Yezirah ................................................................................................................. 22

Il misticismo nel periodo geonico .................................................................................................................. 30

I movimenti hasidici in Europa e in Egitto ..................................................................................................... 34

Fondazione della Cabala in Provenza ............................................................................................................ 39

Il centro cabalista di Gerona .......................................................................................................................... 45

Altre correnti nella Cabala spagnola del XIII secolo ...................................................................................... 48

La Cabala nel secolo XIV sino all'espulsione dalla Spagna ............................................................................. 54

La Cabala dopo l'espulsione dalla Spagna e il nuovo centro a Safed ............................................................ 59

La Cabala nei tempi successivi ....................................................................................................................... 69

LE IDEE FONDAMENTALI DELLA CABALA ........................................................................................................... 75

Dio e la Creazione .......................................................................................................................................... 75

L'emanazione e il concetto delle Sefirot ....................................................................................................... 83

Dettagli della dottrina delle Sefirot e del loro simbolismo ........................................................................... 91

Mondi precedenti, mondi inferiori e cicli cosmici (La dottrina delle Shemittot) .......................................... 99

Il problema del male .................................................................................................................................... 104

La dottrina della creazione nella Cabala lurianica ....................................................................................... 108

La Cabala e il panteismo .............................................................................................................................. 121

L'uomo e la sua anima (Psicologia e antropologia della Cabala) ................................................................. 128

Esilio e redenzione ....................................................................................................................................... 139

La Torah e il suo significato .......................................................................................................................... 141

La via mistica Devekut ................................................................................................................................. 146

La Cabala pratica .......................................................................................................................................... 152

LE INFLUENZE PIU AMPIE E LA RICERCA SULLA CABALA ................................................................................. 158

L'influenza della Cabala sul Giudaismo........................................................................................................ 158

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La Cabala cristiana ....................................................................................................................................... 163

Gli studiosi e la Cabala ................................................................................................................................. 167

Parte seconda: argomenti ................................................................................................................................... 169

LO ZOHAR ........................................................................................................................................................ 169

La forma letteraria dello Zohar .................................................................................................................... 169

L'unità dell'opera ......................................................................................................................................... 174

Lo stile .......................................................................................................................................................... 174

Le fonti ......................................................................................................................................................... 176

La lingua ....................................................................................................................................................... 179

Ordine di composizione ............................................................................................................................... 181

Data della composizione.............................................................................................................................. 183

L'autore ........................................................................................................................................................ 184

Manoscritti ed edizioni ................................................................................................................................ 186

Commenti .................................................................................................................................................... 188

Traduzioni .................................................................................................................................................... 189

Ricerche critiche .......................................................................................................................................... 190

SHABBETAI ZEVI E IL MOVIMENTO SHABBATEO ............................................................................................. 192

I precedenti del movimento ........................................................................................................................ 192

Primi anni e personalità di Shabbetai Zevi .................................................................................................. 193

L'inizio del movimento shabbateo .............................................................................................................. 196

Shabbetai Zevi a Smirne e a Costantinopoli ................................................................................................ 199

Il movimento della Diaspora ........................................................................................................................ 204

L'apostasia di Shabbetai Zevi ....................................................................................................................... 208

Dall'apostasia alla morte di Shabbetai Zevi ................................................................................................. 209

La Cabala shabbatea .................................................................................................................................... 212

Il movimento shabbateo, 1680-1700 .......................................................................................................... 214

Lo Shabbateanismo nel XVIII secolo e sua disintegrazione. ........................................................................ 218

JACOB FRANK E I FRANKISTI ............................................................................................................................ 225

Rapporti iniziali con gli shabbatei ................................................................................................................ 225

Frank in Podolia ........................................................................................................................................... 226

La disputa ..................................................................................................................................................... 228

Iwanie .......................................................................................................................................................... 229

La disputa di Leopoli .................................................................................................................................... 231

La struttura sociale della setta .................................................................................................................... 235

L'arresto di Frank ......................................................................................................................................... 236

Frank a Czestochowa ................................................................................................................................... 237

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Frank a Bruenn e a Offenbach ..................................................................................................................... 237

La letteratura frankista ................................................................................................................................ 240

I frankisti a Praga ......................................................................................................................................... 240

BA'AL SHEM ..................................................................................................................................................... 243

SEFER HA-BAHIR .............................................................................................................................................. 245

Titoli ............................................................................................................................................................. 245

Idee .............................................................................................................................................................. 246

Influenza ...................................................................................................................................................... 248

Edizioni e commenti .................................................................................................................................... 248

LA CHIROMANZIA ............................................................................................................................................ 249

LA DEMONOLOGIA NELLA CABALA ................................................................................................................. 251

I DOENMEH ...................................................................................................................................................... 256

ESCATOLOGIA .................................................................................................................................................. 260

Introduzione ................................................................................................................................................ 260

Il Messia e la redenzione ............................................................................................................................. 261

La resurrezione alla fine del mondo ............................................................................................................ 262

GEMATRIA ....................................................................................................................................................... 263

Nella Cabala ..................................................................................................................................................... 265

GILGUL ............................................................................................................................................................. 268

I primi tempi della Cabala ............................................................................................................................ 268

Nella Cabala successiva e a Safed ................................................................................................................ 270

Ibbur ............................................................................................................................................................ 271

Dibbuk (Dybbuk) .......................................................................................................................................... 272

GOLEM ............................................................................................................................................................. 274

LILITH ............................................................................................................................................................... 278

MAGEN DAVID ................................................................................................................................................. 282

MEDITAZIONE .................................................................................................................................................. 288

IL MISTICISMO DELLA MERKABAH .................................................................................................................. 291

METATRON ...................................................................................................................................................... 294

LA PROVVIDENZA ............................................................................................................................................. 298

SAMAEL............................................................................................................................................................ 301

Parte terza: Personaggi ........................................................................................................................................ 304

AZRIEL DI GERONA ........................................................................................................................................... 304

NAPHTALI BACHARACH ................................................................................................................................... 306

ABRAHAM MIGUEL CARDOZO ......................................................................................................................... 308

MOSES CORDOVERO........................................................................................................................................ 312

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JONATHAN EYBESCHUETZ ............................................................................................................................... 316

JOSEPH GIKATILLA ........................................................................................................................................... 319

NEHEMIAH HAYON .......................................................................................................................................... 321

CHRISTIAN KNORR VON ROSENROTH ............................................................................................................. 324

ISAAC LURIA ..................................................................................................................................................... 327

HAYYIM MALAKH ............................................................................................................................................. 334

MOSES BEN SHEM TOV DE LEON .................................................................................................................... 336

NATHAN DI GAZA ............................................................................................................................................. 338

JUDAH LEIB PROSSNITZ .................................................................................................................................... 343

HAYYIM VITAL .................................................................................................................................................. 345

MOSES ZACUTO ............................................................................................................................................... 350

JOSHUA HESHEL ZOREF ................................................................................................................................... 352

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PARTE PRIMA – LA CABALA INTRODUZIONE. Note generali. "Cabala" è il termine tradizionale più comunemente usato per indicare il patrimonio degli insegnamenti esoterici del Giudaismo e del misticismo giudaico, in particolare le forme che quest'ultimo assunse durante il Medioevo a partire dal secolo XII. Nel suo senso più ampio, indica tutti i successivi movimenti esoterici nell'ambito del Giudaismo che si evolvettero dalla fine del periodo del Secondo Tempio e divennero fattori attivi della storia ebraica. La Cabala è un fenomeno assolutamente unico, e non deve essere ritenuta identica a ciò che nella storia della religione viene chiamato "misticismo". E' misticismo, in pratica; ma nel contempo è anche esoterismo e teosofia. Il senso in cui può venire chiamata misticismo dipende dalla definizione del termine, che è oggetto di controversia tra gli specialisti. Se il termine viene circoscritto alla profonda aspirazione ad una diretta comunione umana con Dio attraverso l'annientamento dell'individualità (bittul ha-yesh nella terminologia hassidica), allora soltanto alcune manifestazioni della Cabala possono venire designate come tali, poiché furono pochi i cabalisti che ricercarono tale finalità, e ancora meno furono coloro che la formularono apertamente quale loro scopo finale. Tuttavia, la Cabala può venire considerata misticismo in quanto ricerca una percezione di Dio e della creazione i cui elementi intrinseci trascendono la portata dell'intelletto, benché raramente quest'ultimo venga sminuito o respinto dai cabalisti. Essenzialmente, questi elementi venivano percepiti mediante la contemplazione e l'illuminazione, che spesso sono rappresentate nella Cabala come la trasmissione di una rivelazione primeva relativa alla natura della Torah e ad altri argomenti religiosi. Nella sua essenza, tuttavia, la Cabala si allontana dall'approccio razionale e intellettuale alla religione. Ciò accadeva persino tra quei cabalisti i quali ritenevano che fondamentalmente la religione fosse soggetta all'indagine razionale, o che, almeno, esistesse un accordo tra la via della percezione intellettuale e lo sviluppo della prospettiva mistica nei confronti della creazione. Per alcuni cabalisti, lo stesso intelletto divenne un fenomeno mistico. Quindi, noi troviamo nella Cabala un'insistenza paradossale sulla congruenza tra intuizione e tradizione. È questa insistenza, unita all'associazione storica già accennata nello stesso termine "kabbalah" (qualcosa trasmesso per tradizione), che indica le differenze basilari tra la Cabala e altre varietà di misticismo religioso identificate in modo meno stretto con la storia di un popolo. Tuttavia, tra la Cabala e il misticismo greco e cristiano vi sono elementi comuni, e persino legami storici. Come altri tipi di misticismo, anche la Cabala attinge alla coscienza mistica della trascendenza di Dio e della Sua immanenza nella vera vita religiosa, ogni aspetto della quale è una rivelazione di Dio, sebbene Dio stesso sia chiaramente percepito tramite l'introspezione dell'uomo. Questa esperienza duale e apparentemente contraddittoria di Dio che si cela e si rivela determina la sfera essenziale del misticismo, e nel contempo ostacola altre concezioni religiose. Il secondo elemento nella Cabala è quello della teosofia, che si propone di rivelare i misteri della vita occulta di Dio e le relazioni tra la vita divina da una parte e la vita dell'uomo e della creazione dall'altra. Questo tipo di speculazioni

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occupa un'area vasta e cospicua nell'insegnamento cabalistico. Talora il loro nesso con il piano mistico diventa piuttosto tenue e viene superato da una vena interpretativa e omiletica che occasionalmente produce addirittura una sorta di casistica (pilpul) cabalistica. Nella forma, la Cabala divenne in larga misura una dottrina esoterica. Elementi mistici ed esoterici coesistono nella Cabala in un modo suscettibile di far insorgere confusioni. Per sua stessa natura, il misticismo è conoscenza che non può essere comunicata direttamente, ma può essere espressa soltanto per mezzo di simboli e metafore. La conoscenza esoterica, tuttavia, in teoria può essere trasmessa; ma coloro che la possiedono hanno la proibizione di trasmetterla, oppure non vogliono farlo. I cabalisti posero in risalto questo aspetto esoterico imponendo ogni sorta di limitazioni alla propagazione dei loro insegnamenti, sia per quanto riguardava l'età degli iniziati, le qualità morali loro richieste, o il numero degli studenti dinanzi ai quali potevano venire esposti tali insegnamenti. Un esempio tipico è la descrizione delle condizioni per gli iniziati della Cabala, che si trova in Or Ne'erav di Moses Cordovero. Spesso tali limitazioni venivano in pratica ignorate, nonostante le proteste di molti cabalisti. La pubblicazione di opere cabalistiche e l'influenza della Cabala su ambienti sempre più vasti disgregarono queste restrizioni, soprattutto per quanto concerneva gli insegnamenti su Dio e l'uomo. Tuttavia, rimasero diversi campi in cui queste limitazioni venivano ancora più o meno rispettate: per esempio, nelle meditazioni sulle combinazioni di lettere (hokhmat ha-zeruf) e nella Cabala pratica. Molti cabalisti negavano l'esistenza di un qualunque sviluppo storico nella Cabala. La vedevano come una sorta di rivelazione primordiale che era stata concessa ad Adamo o alle prime generazioni, e che permaneva, sebbene nuove rivelazioni venissero fatte di tempo in tempo, in particolare quando la tradizione era stata dimenticata o interrotta. Questa nozione della natura della sapienza esoterica venne espressa in opere apocrife come il Libro di Enoch, fu posta ancora in risalto nello Zohar, e servì quale base per la disseminazione dell'insegnamento cabalistico in Sefer ha-Emunot di Shem Tov b. Shem Tov (c. 1400) e in Avodat ha-Kodesh di Meir b. Gabbai (1567). Venne largamente accettata la nozione che la Cabala fosse la parte esoterica della Legge Orale data a Mosè sul Sinai. Molte genealogie della tradizione, che appaiono nella letteratura cabalistica e che avevano lo scopo di suffragare l'idea della continuità della tradizione segreta, sono errate e mal concepite, in quanto prive di ogni valore storico. In effetti, furono gli stessi cabalisti che in diversi casi diedero esempi dello sviluppo storico delle loro idee, poiché affermano che esse sono deteriorate in una certa misura rispetto alla tradizione originale, che trovò la sua espressione nell'incremento dei sistemi cabalistici, oppure le vedono come parte di un progredire graduale verso la rivelazione completa della sapienza segreta. Raramente i cabalisti cercano di acquisire un orientamento storico, ma alcuni esempi di questa metodologia si possono trovare in Emunat Hakhamim di Solomon Avi'ad Sar-Shalom Basilea (1730) e in Diurei Soferim di Zadok ha-Kohen di Lublino (1913). Fin dall'inizio del suo sviluppo, la Cabala abbracciò un esoterismo strettamente affine allo spirito dello gnosticismo, che non si limitava a impartire insegnamenti sulla via mistica, ma includeva anche idee sulla cosmologia, l'angelologia e la magia. Soltanto in seguito, e in conseguenza del contatto con la filosofia giudaica medievale, la Cabala divenne una "teologia mistica" giudaica, elaborata più o meno sistematicamente. Questo processo portò a una separazione degli elementi mistici e speculativi rispetto agli elementi occulti e specialmente magici, una divergenza che talora era molto netta, ma mai totale. Questo trova espressione nell'uso separato dei termini Kabbalah iyyunit (Cabala

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speculativa) e Kabbalah ma'asit (Cabala pratica), evidente a partire dall'inizio del secolo XIV, che era semplicemente un'imitazione della divisione della filosofia in "speculativa" e "pratica" operata da Maimonide nel capitolo 14 di Millot ha-Higgayon. Non vi è dubbio che alcuni ambienti cabalistici (inclusi quelli di Gerusalemme fino ai tempi moderni) conservarono entrambi gli elementi nella loro dottrina segreta, che poteva venire acquisita mediante la rivelazione o i riti iniziatici. Quando il Giudaismo rabbinico si fu cristallizzato nella halakhah, la maggior parte delle forze creative suscitate dai nuovi stimoli religiosi, che non avevano né l'aspirazione né il potere di mutare la forma esteriore di un Giudaismo halakhico saldamente stabilito, trovarono espressione nel movimento cabalistico. Generalmente parlando, tali forze operavano dall'interno, cercando di fare della Torah tradizionale e della vita condotta secondo i suoi dettami un'esperienza interiore più profonda. La tendenza generale appare evidente sin da una data molto remota; il suo scopo era di ampliare le dimensioni della Torah e di mutare questa legge del popolo d'Israele nella segreta legge interiore dell'universo, trasformando nel contempo il hasid o zaddik ebreo in un uomo con un ruolo vitale nel mondo. I cabalisti furono i principali simbolisti del Giudaismo rabbinico. Per la Cabala, il Giudaismo in tutti i suoi aspetti era un sistema di simboli mistici che rispecchiava il mistero di Dio e dell'universo, e il fine dei cabalisti consisteva nello scoprire e inventare chiavi per la comprensione di questo simbolismo. A questa finalità è dovuta l'enorme influenza della Cabala quale forza storica, che determinò i lineamenti del Giudaismo per molti secoli; ma può anche spiegare i pericoli, le rivolte e le contraddizioni interni ed esterni che la realizzazione di tale fine portò nella sua scia. I termini usati per Cabala Inizialmente, la parola "kabbalah" non denotava in particolare una tradizione mistica o esoterica. Nel Talmud è usata per indicare le parti extra-Pentateuco della Bibbia, e nella letteratura post-talmudica la Legge Orale viene chiamata anche "kabbalah". Negli scritti di Eleazar di Worms (inizio del secolo XIII), le tradizioni esoteriche (relative ai nomi degli angeli e ai magici Nomi di Dio) vengono indicate come "kabbalah", per esempio nella sua opera Hilkhot ha-Kisse (in Merkabah Shelemah, 1921) e in Sefer ha-Shem. Nel suo commento al Sefer Yezirah (c. 1130), dove discute la creazione dello Spirito Santo, cioè la Shekhinah, Judah b. Barzillai afferma che i saggi "usavano trasmettere affermazioni di questo genere ai loro discepoli ed ad altri saggi, privatamente e in un sussurro, tramite la kabbalah". Tutto ciò dimostra che il termine "kabbalah" non veniva ancora usato per indicare un settore particolare. Il nuovo uso preciso ebbe origine nella cerchia di Isaac il Cieco (1200), e venne adottato da tutti i suoi discepoli. Kabbalah è soltanto uno dei numerosi termini usati, durante un periodo superiore ai millecinquecento anni, per designare il movimento mistico, il suo insegnamento o i suoi seguaci. Il Talmud parla di sitrei torah e razei torah ("segreti della Torah"), e alcune parti della tradizione segreta vengono chiamate ma'aseh bereshit (letteralmente "l'opera della creazione") e ma'aseh merkabah ("l'opera del carro"). Almeno uno dei gruppi mistici si chiamava yoredei merkabah ("coloro che discendono al carro"), un'espressione straordinaria il cui significato ci sfugge (forse allude a coloro che discendono in se stessi per percepire il carro). Nella letteratura mistica, a partire dalla fine del periodo talmudico,

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ricorrono già i termini ba'alei ha-sod ("signori del mistero") ed anshei emunah ("uomini di fede"), e quest'ultimo appare già nel Libro di Enoch slavo. Nel periodo dei cabalisti provenzali e spagnoli, la Cabala viene chiamata anche hokhmah penimit ("sapienza interiore"), forse una frase presa a prestito dall'arabo; i cabalisti vengono chiamati spesso maskilim ("coloro che comprendono"), con riferimento a Daniele 12:10, oppure doreshei reshumot ("coloro che interpretano i testi"), un'espressione talmudica per "allegoristi". Nello stesso modo in cui la parola "kabbalah" venne limitata nel significato alla tradizione mistica o esoterica, all'inizio del secolo XIII, le parole emet ("verità"), emunah ("fede") e hokhmah ("sapienza") vennero usate per designare la verità mistica o interiore. Da qui l'uso diffusissimo di hokhmat ha-emet ("la scienza della verità") e derekh ha-emet ("la via della verità"). Si trova inoltre l'espressione hakhmei lev ("dal cuore saggio"), da Esodo 28:3. I cabalisti vengono chiamati inoltre ba'alei ha-yedi'ah ("i signori della conoscenza gnostici) oppure ha-yode'im ("coloro che sanno"), a partire da Nahmanides. Nahmanides, inoltre, coniò la frase yode'ei hen ("coloro che conoscono la grazia") da Ecclesiaste 9:11, dove hen è usato come abbreviazione per hokhmah nistarah ("sapienza segreta"). L'autore dello Zohar usa termini come benei meheimnuta ("figli della fede"), benei heikhala de-malka ("figli del palazzo del re"), yade'ei hokhmeta ("coloro che conoscono la sapienza"), yade'ei middim ("coloro che mietono il campo"), e inon de-allu unefaku ("coloro che sono entrati e usciti", cioè "indenni"), da Hagigah 14b. Numerosi autori chiamano i cabalisti ba'alei ha-avodah ("signori del servizio"), cioè coloro che conoscono la vera via interiore al servizio di Dio. Nella parte principale dello Zohar il termine Kabbalah non viene menzionato; ma è usato negli strati posteriori, nella Ra'aya Meheimna e nel Sefer ha-Tikkunim. Dall'inizio del secolo XIV, il nome Kabbalah si sostituì quasi completamente a tutte le altre designazioni.

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L'EVOLUZIONE STORICA DELLA CABALA Gli inizi del misticismo e dell'esoterismo L'evoluzione della Cabala ha le sue fonti nelle correnti esoteriche e teosofiche esistenti tra gli ebrei in Palestina e in Egitto nell'era che vide la nascita del Cristianesimo. Queste correnti sono legate alla storia della religione ellenistica e sincretista, alla conclusione dell'evo antico. Gli studiosi sono concordi circa la misura dell'influenza esercitata da queste tendenze, e inoltre dalla religione persiana, sulle forme iniziali del misticismo ebraico. Alcuni sottolineano l'influenza iraniana sullo sviluppo generale del Giudaismo durante il periodo del Secondo Tempio, in particolare su certi movimenti come quello apocalittico ebraico: un'opinione, questa, suffragata da molti esperti delle diverse forme di gnosticismo, come R. Reitzenstein e G. Widegren. L'esistenza di una notevole influenza greca su quelle correnti viene affermata da un buon numero di studiosi, e per spiegarla sono state avanzate varie teorie. Molti specialisti dello Gnosticismo dei primi tre secoli dell'era comune lo considerano fondamentalmente un fenomeno greco o ellenistico, certi aspetti del quale apparvero in ambienti ebraici, in particolare nelle sette periferiche del Giudaismo rabbinico, ha-minim. La posizione di Filone d'Alessandria e la sua relazione con il Giudaismo palestinese ha uno speciale peso in queste controversie. Contrariamente ad alcuni studiosi come Harry Wolfson, che vedono Filone come un filosofo greco in vesti ebraiche, altri, come Hans Lewy ed Erwin Goodenough, lo interpretano come un teosofo o addirittura un mistico. L opera dl Filone, secondo il loro giudizio, deve essere veduta come un tentativo di spiegare la fede d'Israele nei termini del misticismo ellenistico, il cui coronamento era l'estasi. Nella sua opera monumentale, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period (13 voll. 1953-68), Goodenough afferma che, in contrasto con il Giudaismo palestinese, che trovò espressioni nella halakhah e nell'aggadah e nelle idee esoteriche che erano sviluppi autoctoni, il Giudaismo della Diaspora presentava scarsi indizi dell'influenza palestinese. Invece, egli sostiene, aveva una spiritualità specifica basata su un simbolismo che non soltanto ha radici nella halakhah, ma è dotato di un contenuto immaginativo dal significato più o meno mistico. Egli ritiene che le testimonianze letterarie, come gli scritti di Filone e del Giudaismo ellenistico, offrano chiavi estremamente utili per la comprensione della documentazione archeologica e pittorica da lui raccolta con tanta abbondanza. Sebbene siano stati sollevati considerevoli dubbi sulle teorie basilari di Goodenough, nella sua grande opera c'è materiale sufficiente per stimolare un'indagine su aspetti del Giudaismo in precedenza trascurati e su prove sinora esaminate in modo insufficiente. La sua argomentazione sul significato fondamentalmente mistico dei simboli pittorici è inaccettabile; tuttavia egli è riuscito a stabilire un nesso tra certe testimonianze letterarie greche, copte e armene, e gli insegnamenti esoterici prevalenti del Giudaismo palestinese. Anche Yitzhak Baer ha suggerito un nesso molto simile tra le idee di Filone e il punto di vista dell'aggadah, incluso l'aggadah dei mistici. Il libro di Filone, De vita contemplativa, menziona l'esistenza di una comunità settaria di "adoratori di Dio" (therapeutes) i quali avevano già formulato un'interpretazione decisamente mistica della Torah quale corpo vivente; e questo spianava la strada a un'esegesi mistica della Scrittura. Un elemento importante, comune al Giudaismo alessandrino e a quello palestinese, è la speculazione sulla Sapienza Divina, che ha le sue radici scritturali in Proverbi 8 e Giobbe 28. Qui la sapienza è vista come una forza intermediaria, per mezzo della quale Dio crea il mondo. Ciò appare nell'apocrifa Sapienza di Salomone (7:25) come "un soffio del potere di Dio, e un chiaro fulgore della gloria

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dell'Onnipotente, poiché essa è un fulgore della luce eterna e uno specchio immacolato dell'opera di Dio, e un'immagine della Sua bontà" (Charles). Nel Libro di Enoch slavo, Dio comanda alla Sua Sapienza di creare l'uomo. La Sapienza è qui il primo attributo di Dio al quale venga data forma concreta quale emanazione della Gloria Divina. In molti ambienti, questa Sapienza divenne ben presto la stessa Torah, la "parola di Dio", la forma d'espressione della Potenza Divina. Queste interpretazioni del mistero della Sapienza dimostrano come poteva avvenire un'evoluzione parallela, da una parte tramite l'esegesi rabbinica delle parole della Scrittura, e dall'altra attraverso l'influenza delle speculazioni filosofiche greche sul Logos. Va ricordato che non esistono prove inconfutabili che gli scritti di Filone avessero un'effettiva influenza diretta sul Giudaismo rabbinico nel periodo post-tannaitico, e il tentativo di provare che il Midrash ha-Ne'lam dello Zohar non è altro che un Midrash ellenistico (S. Belkin in: Sura, 3 (1958), 25-92) non è riuscito. Tuttavia, il fatto che il karaita Kirkisani (X secolo) conoscesse certe citazioni tratte dagli scritti di Filone dimostra che alcune delle idee pervennero, forse tramite canali cristiano-arabi, ai membri delle sette ebraiche del Vicino Oriente. Ma da ciò non si deve dedurre che vi fosse un'influenza continua fino a quel periodo, e tanto meno fino al tempo della formulazione della Cabala durante il Medioevo. I paralleli specifici tra l'esegesi di Filone e quella cabalistica vanno attribuiti alla similarità del metodo esegetico, che naturalmente produce, di tanto in tanto, risultati identici. Le teorie riguardanti le influenze persiane e greche tendono a trascurare il dinamismo interiore dell'evoluzione che stava avvenendo nel Giudaismo palestinese, e che era di per sé capace di produrre movimenti di carattere mistico ed esoterico. Questo tipo di sviluppo si può osservare anche negli ambienti la cui influenza storica fu importantissima e decisiva per il futuro del Giudaismo, ad esempio tra i farisei, i tannaim e gli amoraim, vale a dire nel cuore stesso del Giudaismo rabbinico. Inoltre, vi erano tendenze simili in altre sfere, al di fuori della corrente principale, in quelle la cui influenza sul Giudaismo dei periodi successivi è oggetto di controversia: gli esseni, la setta di Qumran (se pure non si tratta della stessa cosa), e le diverse sette gnostiche alla periferia dell'Ebraismo, la cui esistenza è attestata dagli scritti dei Padri della Chiesa. Alcuni hanno pensato di dimostrare l'esistenza di tendenze mistiche già in tempi biblici (Hertz, Horodezky, Lindblom, Montefiore), ma è quasi certo che i fenomeni collegati da questi autori al misticismo, come la profezia e la pietas di certi salmi, appartengono ad altri filoni della storia della religione. Storicamente parlando, l'esistenza di società chiuse e organizzate di mistici è dimostrata soltanto a partire dalla conclusione dell'era del Secondo Tempio: questo è chiaramente attestato dalla lotta in corso in quel periodo tra diverse forze religiose e dalla tendenza, allora corrente, di scavare più a fondo nella speculazione religiosa originale. Esoterismo apocalittico e misticismo della Merkabah Dal punto di vista cronologico, è nella letteratura apocalittica che vediamo apparire per la prima volta idee di carattere specificamente mistico, riservate agli eletti. Gli studiosi non sono d'accordo nel ritenere se le origini di questa letteratura siano da ricercare tra i farisei e i loro discepoli o tra gli esseni, ed è possibile che tendenze apocalittiche apparissero negli uni e negli altri. Sappiamo da Giuseppe che gli esseni possedevano una letteratura di contenuto tanto magico quanto angelologico. Il suo silenzio per quanto concerne le loro idee apocalittiche può essere interpretato come desiderio di nascondere ai lettori pagani questo aspetto dell'ebraismo contemporaneo. La scoperta delle testimonianze letterarie della setta di Qumran dimostra che queste idee vi avevano trovato ricetto.

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Essi possedevano il Libro di Enoch originale, sia in ebraico che in aramaico, benché molto probabilmente fosse stato composto nel periodo antecedente alla scissione tra i farisei e i membri della setta di Qumran. In effetti, tradizioni simili a quelle incorporate nel Libro di Enoch pervennero al Giudaismo rabbinico al tempo dei tannaim e degli amoraim, ed è impossibile accertare con precisione il terreno di coltura di questo tipo di tradizione, fino a quando i problemi presentati dalla scoperta degli scritti di Qumran non saranno stati risolti. Il Libro di Enoch fu seguito da testi apocalittici fino al tempo dei tannaim e, in modi diversi, anche più tardi. La conoscenza esoterica contenuta in questi libri riguardava non soltanto la rivelazione della fine del tempo e dei suoi terrori, ma anche la struttura del mondo occulto e i suoi abitatori: il cielo, il Giardino dell'Eden, e Gehinnom, gli angeli e gli spiriti maligni, e il fato delle anime in questo mondo occulto. Vi sono poi rivelazioni relative al Trono di Gloria e al suo Occupante, che dovrebbero venire apparentemente identificate con "i meravigliosi segreti" di Dio, menzionati dai Rotoli del Mar Morto. Qui è possibile stabilire un nesso tra questa letteratura e le tradizioni assai più tarde relative al ma'aseh bereshir e al ma'aseh merkabah. Non soltanto il contenuto di queste idee è considerato esoterico: anche i loro autori nascondono la propria individualità e i propri nomi, celandosi dietro personaggi biblici come Enoch, Noè, Abramo, Mosè, Baruch, Daniele, Ezra ed altri. Questa operazione, perfettamente riuscita, ha reso estremamente difficile per noi determinare l'ambiente storico e sociale degli autori. Tale modello pseudoepigrafico continuò nella tradizione mistica durante i secoli successivi. La chiara tendenza all'ascetismo quale mezzo per prepararsi alla ricezione della tradizione mistica, già attestata nell'ultimo capitolo del Libro di Enoch, diviene un principio fondamentale per gli apocalittici, gli esseni, e la cerchia dei mistici della Merkabah che li seguirono. Fin dall'inizio, questo ascetismo pietista suscitò un'opposizione attiva che portò ad abusi e persecuzioni divenuti in seguito fattori caratteristici dell'intera evoluzione storica delle tendenze pietiste (hasidut) nel Giudaismo rabbinico. I misteri del Trono costituiscono qui un tema particolarmente elevato che, in larga misura, stabilì il modello delle prime forme del misticismo ebraico. Questo non aspirava alla comprensione della vera natura di Dio, ma a una percezione del fenomeno del Trono sul suo Carro, quale è descritto nel primo capitolo di Ezechiele, intitolato tradizionalmente ma'aseh merkabah. I misteri del mondo del Trono, insieme a quelli della Gloria Divina che vi sono rivelati, sono, nella tradizione esoterica ebraica, paralleli alle rivelazioni sul regno del divino nello Gnosticismo. Il XIV capitolo del Libro di Enoch, che contiene l'esempio più antico di questo tipo di descrizione letteraria, fu la fonte di una lunga tradizione visionaria della descrizione del mondo del Trono e dell'ascesa visionaria ad esso, che troviamo nei libri dei mistici della Merkabah. Oltre alle interpretazioni, alle visioni e alle speculazioni basate sul ma'aseh merkabah, altre tradizioni esoteriche cominciarono a cristallizzarsi intorno al primo capitolo della Genesi, che era chiamato ma'aseh bereshit. Questi due termini furono successivamente usati per descrivere tali argomenti. Misnah e Talmud (Hag. 2:1, e la corrispondente Gemara nel Talmud babilonese e in quello di Gerusalemme) mostrano che, nel primo secolo dell'era comune, in queste aree esistevano tradizioni esoteriche, e vi erano limiti severi alla discussione pubblica di questi argomenti: "La storia della creazione non deve essere esposta dinanzi a due persone, né il capitolo sul Carro dinanzi a una persona, a meno che questi sia un saggio e già abbia una comprensione dell'argomento". Le indicazioni esistenti della partecipazione di Johanan b. Zakkai e dei suoi discepoli a questa sorta di esposizione provano che questo esoterismo poteva crescere nel centro stesso del Giudaismo rabbinico in fase di sviluppo, e che di conseguenza questo Giudaismo aveva fin dall'inizio un aspetto esoterico particolare. D'altra

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parte, è possibile che la nascita delle speculazioni gnostiche, non accettate dai rabbini, inducesse molti di loro a procedere con grande cautela e ad adottare un atteggiamento polemico. Tale atteggiamento è espresso nella continuazione della Misnah citata più sopra: "Chiunque ponderi su quattro cose, meglio sarebbe per lui che non fosse mai venuto al mondo: ciò che vi è sopra, ciò che vi è sotto, ciò che vi era prima del tempo, ciò che vi sarà dopo". Abbiamo qui la proibizione delle stesse speculazioni che sono caratteristiche dello Gnosticismo, così come è definito negli "Estratti dagli scritti dello gnostico Teodoto" (Extraits de Thédote, a cura di F. Sagnard, 1948, para. 78). In realtà, questa proibizione veniva largamente ignorata, a quanto si può giudicare dalle molte affermazioni di tannaim ed amoraim riguardanti tali argomento e sparse nel Talmud e nei Midrashim. In un'epoca di risveglio spirituale e di profondi rivolgimenti religiosi, sorse nel Giudaismo un gran numero di sette con idee eterodosse, risultanti da una mescolanza di pulsioni interiori e di influenze esterne. Che esistessero o meno sette gnostiche alla periferia dell'Ebraismo prima dell'avvento del Cristianesimo è oggetto di congetture (si veda più sotto); ma non vi è dubbio che esistevano minim ("eretici") nel periodo tannaitico e soprattutto nel terzo e nel quarto secolo. In questo periodo una setta gnostica ebraica con nette tendenze antinomistiche era attiva a Sepphoris. Vi erano inoltre, ovviamente, gruppi intermedi, dai quali i membri di queste sette acquisivano una vasta conoscenza del materiale teologico sul ma'aseh bereshit e sul ma'aseh merkabah, e tra questi devono essere inclusi gli ofiti (adoratori del serpente) che erano sostanzialmente più ebrei che cristiani. Da questa fonte, una massa considerevole di tradizioni esoteriche venne trasmessa agli gnostici al di fuori del Giudaismo, i cui libri, molti dei quali sono stati scoperti nel nostro tempo, sono pieni di tale materiale, che si trova non soltanto in testi greci e copti del II e del III secolo, ma anche negli strati più antichi della letteratura mandaica, scritta in aramaico colloquiale. Nonostante tutte le profonde differenze nel punto di vista teologico, lo sviluppo del misticismo della Markabah tra i rabbini costituisce una concomitante ebraica alla Gnosi, e può venire chiamato "Gnosticismo ebraico e rabbinico". In questi ambienti, le idee teosofiche e le rivelazioni ad esse collegate si ramificano in molte direzioni, e quindi è impossibile parlare di un unico sistema. Fu creata inoltre una particolare terminologia mistica. In parte, essa si riflette nelle fonti dei Midrashim "normali", mentre in parte è limitata alle fonti letterarie dei mistici: la letteratura dei heikhalot e del ma'aseh bereshit. Verbi come histakkel, zafah, iyyen, e higgi's hanno significati specifici, e così pure sostantivi come ha-kavod, ha-kavod hagadol, ha-kavod ha-nistar, mara di-revuta, yozer bereshit, heikhalot, hadrei merkabah e altri. Particolarmente importante è l'uso consacrato del termine Kavod ("gloria"), quale nome per indicare Dio come oggetto d'una profonda ricerca mistica, nonché l'area generale della ricerca teosofica. Questo termine acquisisce un significato specifico, distinto dal suo uso scritturale, già nel Libro di Tobit e alla fine del Libro di Enoch, e continua a venire usato in questo modo nella letteratura apocalittica. Per contrasto, l'usò della parola sod ("mistero") in questo contesto era relativamente raro, e divenne generale soltanto nel Medioevo, mentre nei testi antecedenti viene usato più spesso raz ("segreto"). La terminologia della Merkabah si trova in un frammento d'inno nei Rotoli del Mar Morto, dove gli angeli lodano "l'immagine del Trono del Carro" (Strugnell). I membri della setta univano idee relative al canto degli angeli che stanno dinanzi al Carro, ad altre idee sui nomi e sui doveri degli angeli: e tutto questo è comune alla setta di Qumran e alle successive tradizioni del ma'aseh merkabah. Fin

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dall'inizio, queste tradizioni erano circonfuse da un alone di particolare santità. L'aggadah talmudica collega l'esposizione della Merkabah alla discesa del fuoco dal cielo, che circonda colui che effettua l'esposizione. Nella letteratura dei heikhalot sono usate altre espressioni più ardite per descrivere il carattere emotivo ed estatico di queste esperienze. Distinta dall'esposizione della Merkabah, che i rabbini davano durante la permanenza sulla terra, vi era la contemplazione estatica della Merkabah, un'esperienza compiuta come in un'ascesa ai cieli, cioè la "discesa alla Merkabah", tramite l'entrata nel pardes ("paradiso"). Questa non era soggetta all'esposizione e all'interpretazione, bensì alla visione e all'esperienza personale. La transizione, che ancora una volta collega la rivelazione della Merkabah alla tradizione apocalittica, è menzionata dal Talmud accanto alle tradizioni esegetiche (Hag. 14b). Riguarda i quattro saggi che "entrarono nelpardes". Il loro fato dimostra che qui ci troviamo di fronte ad esperienze spirituali raggiunte mediante la contemplazione e l'estasi. Simeon b. Azzai "guardò e morì"; Ben Zoma "guardò e fu colpito" (mentalmente); Elisha b. Avuyah, chiamato aher ("altro"), dimenticò il Giudaismo rabbinico e "tagliò i germogli", diventando apparentemente uno gnostico dualista; solo R. Akiva "entrò in pace e discese in pace", oppure, secondo un'altra lettura, "ascese in pace e discese in pace". Quindi R. Akiva, una figura centrale nel mondo del Giudaismo rabbinico, è anche il legittimo rappresentante di un misticismo nell'ambito dei suoi confini. Apparentemente, è per questo che Akiva e Ishmael, che era il suo compagno ed anche il suo avversario nelle questioni halakhiche, furono le colonne centrali e i principali portavoce nella successiva letteratura pseudoepigrafica dedicata ai misteri della Merkabah. Inoltre, il sorprendente carattere halakhico di questa letteratura dimostra che i suoi autori avevano solide radici nella tradizione halakhica e non nutrivano opinioni eterodosse. Negli ambienti mistici furono stabilite particolari condizioni per coloro che venivano ritenuti idonei ad essere iniziati alle dottrine e alle attività incluse in questi campi. Gli insegnamenti fondamentali venivano comunicati "in un sussurro" (Hag. 13b; Bereshit Rabbah, a cura di Theodor Albeck (1965), 19-20). Le condizioni più antiche che governavano la scelta degli idonei erano di due tipi. Nella Gemara (Hag. 13b) venivano formulate condizioni sostanzialmente intellettuali, oltre ai limiti di età ("allo stadio mediano della vita"); e nella prima parte di Heikhalot Rabbati sono enumerate certe qualità morali richieste nell'iniziato. Oltre a questo, a partire dal III e IV secolo, secondo Sherira Gaon (Ozar ha-Ge'onim a Hagigah (1931), Teshuvot, n. 12, p. 8) vengono usati metodi esteriori di valutazione, basati sulla fisiognomica e sulla chiromanzia (hakkarat panim ve-sidrei sirtutin). Seder Eliyahu Rabbah, capitolo 29, cita una baraita aramaica dei mistici della Merkabah sull'argomento della fisiognomica. Il frammento di un'altra baraita, scritta in ebraico con il nome di R. Ishmael, è stato conservato, e non vi è dubbio che facesse parte della letteratura della Merkabah. Lo stile e il contenuto provano che risale a una data antica (un altro frammento della Genizah fu pubblicato da I. Gruenwald).

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La letteratura esoterica: i Heikhalot, il Ma'aseh Bereshit e la letteratura della magia La letteratura occupa un posto di importanza estrema nell'evoluzione dell'esoterismo e del misticismo. Ha innumerevoli connessioni con le tradizioni al di fuori dei suoi confini nel Talmud e nei Midrashim, e queste tradizioni talvolta si spiegano reciprocamente. Inoltre, la letteratura esoterica contiene una grande ricchezza di materiale che non si incontra altrove. Molti studiosi, inclusi Zunz, Graetz e P. Bloch, hanno tentato di dimostrare che una distanza immensa, in fatto di tempo e di tematica, separa le prime idee della Merkabah da quelle incorporate nel Talmud e nel Midrash, e hanno attribuito la composizione della letteratura della Merkabah all'era geonica. Per quanto sia possibile che alcuni dei testi non venissero pubblicati prima di tale periodo, non c'è dubbio che ampie sezioni ebbero origine in tempi talmudici, e che le idee centrali, oltre a molti dettagli, risalgono addirittura al I e al II secolo. Molti dei testi sono brevi, e in vari manoscritti vi è una quantità considerevole di materiale fondamentale privo di abbellimenti letterari. (Per un elenco di libri appartenenti a questa letteratura, si veda "Misticismo della Merkabah" a p. 375.) Le tradizioni qui raccolte non sono tutte dello stesso tipo, e indicano tendenze diverse esistenti tra i mistici. Troviamo qui descrizioni dettagliate del mondo del Carro, dell'ascesa estatica a quel mondo, e della tecnica usata per compiere tale ascesa. Come nella letteratura gnostica non ebraica, la tecnica dell'ascesa ha un aspetto magico e teurgico, e vi sono fortissimi legami tra la letteratura della Merkabah e la letteratura teurgica ebraica ed aramaica di questo periodo e del periodo geonico. Lo strato più antico dei heikhalot pone in forte risalto l'aspetto magico, che nell'applicazione pratica dei suoi insegnamenti è connesso al conseguimento della "contemplazione del Carro". È molto simile a numerosi testi importanti conservati tra i papiri magici greci e alla letteratura gnostica del tipo Pistis Sophia, che ebbe origine nel II e nel III secolo dell'era comune. La letteratura si riferisce a personaggi storici, la cui connessione con i misteri del Carro è attestata da Talmud e Midrash. L'ascesa dei suoi eroi al Carro (che nei Heikhalot Rabbati è volutamente chiamata "discesa") viene dopo un certo numero di esercizi preparatori di carattere estremamente ascetico. L'aspirante poneva la testa tra le ginocchia, una posizione fisica che può indurre stati alterati di coscienza e autoipnosi. Nel contempo, recitava inni di carattere estatico, i cui testi sono pervenuti fino a noi in diverse fonti, in particolare i Heikhalot Rabbati. Queste poesie, che sono tra i più antichi piyyutim a noi noti, indicano che gli "inni del Carro" come questi erano noti in Palestina già nel III secolo. Alcuni sono presentati come i cantici delle creature sante (hayyot) che sorreggono il Trono di Gloria, e il cui canto è già ricordato nella letteratura apocalittica. Le poesie hanno un loro stile specifico che corrisponde allo spirito della "liturgia celeste" ed hanno un'affinità linguistica con simili frammenti liturgici negli scritti della setta di Qumran. Quasi tutti si concludono con la kedushah ("santificazione") di Isaia 6:3, che viene usata come ritornello fisso. Isaac Nappaha, un amora palestinese del III secolo, mette una poesia simile sulla bocca delle giovenche che trasportarono l'Arca dell'Alleanza (I Sam. 6:12) nella sua interpretazione di: "E le giovenche presero la via diritta" (va-yisharnah, inteso come "cantarono"; Av. Zar. 24b), perché egli scorge un parallelo tra le giovenche che trasportarono l'arca cantando e le creature sante che portano il Trono di Gloria con un canto di letizia. Questi inni mostrano chiaramente la concezione che i loro autori hanno di Dio. Egli è il Re santo, circondato da "maestà, timore e reverenza" nei "palazzi del silenzio".

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Sovranità, maestà e santità sono i Suoi attributi che più colpiscono. Non è un Dio vicino, bensì un Dio lontano dal campo della comprensione dell'uomo, sebbene la Sua gloria arcana possa venir rivelata all'uomo dal Trono. I mistici della Merkabah si occupano di tutti i dettagli del mondo superno, ce si estende nei sette palazzi del firmamento delle aravot (tra i sette firmamenti, il superiore); delle schiere angeliche che popolano i palazzi (heikhalot); dei fiumi di fuoco che scorrono dinanzi al Carro e dei ponti che li valicano; dell'ofan e del hashmal e di tutti gli altri dettagli del Carro descritti da Ezechiele. Ma il fine principale dell'ascesa è la visione di Colui che siede sul Trono, "un sembiante come il sembiante di un uomo su di esso" (Ezech. 1:26). Questa apparizione della Gloria nella forma d'uomo superno è il contenuto della parte più recondita del misticismo, chiamata Shi 'ur Komah ("misura del corpo"). L'insegnamento sulla "misura del corpo" del Creatore costituisce un grande enigma. Alcuni frammenti compaiono in diversi passi della letteratura del ma'aseh merkabah, mentre altri sono stati conservati separatamente. Essi enumerano le misure fantastiche di parti della testa, nonché di alcune membra. Inoltre, trasmettono "i nomi segreti" di tali membra, che sono tutti combinazioni inintelligibili di lettere. Sono pervenute fino a noi versioni diverse delle combinazioni di numeri e lettere, e perciò non possono essere considerate attendibili; e nel complesso non ci è chiaro il loro scopo (letterale o simbolico). Tuttavia, il versetto che racchiude la chiave dell'enumerazione è Salmi 147:5: "Grande è il nostro Signore, e possente di forza", che viene interpretato come significante che all'estensione del corpo o della misura di "nostro Signore" si allude nelle parole verav ko'ah ("e possente di forza"), che in gematria corrisponde a 236. Questo numero (236 x 10.000 leghe, e per giunta leghe non terrestri bensì celesti) è la misura fondamentale su cui si basano tutti i calcoli. Non è chiaro se vi sia una relazione tra le speculazioni sulla "grandezza del Signore del mondo" e il titolo mara di-revuta ("Signore della grandezza"), uno dei predicati di Dio che si trovano nella Genesi Apocrifa (p. 2, riga 4). Il termine gedullah ("grandezza"; per esempio nella frase "ofan [ruota] di grandezza") e gevurah ("potenza") ricorrono come nomi di Dio in numerosi testi dei mistici della Merkabah. Non possiamo escludere la possibilità di un flusso continuo di idee specifiche dalla setta di Qumran ai mistici della Merkabah e agli ambienti rabbinici nel caso dello Shi 'ur Komah e in altri campi. Il paradosso sta nel fatto che la visione dello Shi 'ur Komah è in realtà celata "alla vista di ogni creatura, e celata agli angeli ministri", ma "fu rivelata a R. Akiva nel ma' aseh merkabah" (Heikhalot Zutrati). Il mistico, quindi, afferra un segreto che neppure gli angeli possono comprendere. Nella seconda metà del II secolo una versione ellenizzata di questa speculazione si trova nella descrizione del "corpo della verità" data dallo gnostico Markos. Esistono anche numerose gemme gnostiche che, come i frammenti ebraici dello Shi'ur Komah, portano la figura di un uomo le cui membra sono iscritte con combinazioni magiche di lettere, ovviamente corrispondenti ai loro nomi segreti (cfr. C. Bonner, Hesperia, 23 (1954), 151). Un chiaro riferimento a questa dottrina si trova già nel Libro di Enoch slavo (13:8): "Io ho veduto la misura dell'altezza del Signore, senza dimensione e senza forma, che non ha fine". Il passo rispecchia l'esatta terminologia ebraica. Almeno due versioni di questa dottrina erano correnti nei tempi talmudici e post-talmudici, una attribuita a R. Akiva ed una a R. Ishmael (entrambe pubblicate nella collezione Merkabah Shelemah Gerusalemme (1922), fol. 32-43). Due manoscritti del secolo X e XI (Oxford Hebr. C. 65, e Sassoon 522) contengono i testi più antichi a noi accessibili; ma anche questi sono più o meno corrotti. Secondo la testimonianza di

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Origene (III secolo) non era permesso studiare il Cantico dei Cantici, negli ambienti ebraici, prima di aver raggiunto la piena maturità, evidentemente a causa di insegnamenti esoterici come la dottrina dello Shi ur Komah ad esso connessa. I Midrashim sul Cantico dei Cantici rispecchiano questa interpretazione esoterica in molti passi. I frammenti di Shi'ur Komah erano noti nel VI secolo, se non prima, al poeta Eleazar ha-Kallir. Il provocatorio antropomorfismo di questi passi sconcertava molti rabbini, e fu oggetto di attacchi da parte dei karaiti, al punto che persino Maimonide, il quale all'inizio considerava lo Shi'ur Komah un testo autorevole da interpretare (nel manoscritto originale del suo commento al Mishnah, Sanh. 10), più tardi lo ripudiò, ritenendolo una tarda falsificazione (Teshuvot ha-Rambam (1934), n. 117). In effetti, invece, lo Shi'ur Komah era una parte antica e autentica dell'insegnamento mistico dei tempi dei tannaim. La teoria non implica che Dio possieda forma fisica, ma soltanto che una forma di questo tipo può essere attribuita alla "Gloria", che in certi passi è chiamata guf ha-Shekhinah ("il corpo della Presenza Divina"). Lo Shi'ur Komah è basato sulle descrizioni dell'amata nel Cantico dei Cantici (5:11-16) e apparentemente divenne parte dell'interpretazione esoterica di questo libro. Forse l'idea della "tunica" e della veste di Dio apparteneva anch'essa allo Shi'ur Komah. Questa "tunica" è molto importante nel ma'aseh bereshit dei Heikhalot Rabbati, ed echi di questa idea si possono reperire nelle aggadot rabbiniche relative alla veste di luce in cui il Santo, sia benedetto, si avvolse al momento della creazione. L'ascesa e il passaggio attraverso i primi sei palazzi sono descritti per esteso nei Heikhalot Rabbati, con dettagli di tutti i mezzi tecnici e magici che assistono lo spirito nell'ascesa e lo salvano dai pericoli in agguato. Tali pericoli vengono posti in particolare risalto in tutte le tradizioni della Merkabah. Visioni ingannevoli appaiono all'anima che ascende, e gli angeli della distruzione cercano di disorientarla. Alle porte di tutti i palazzi, deve mostrare ai guardiani "i sigilli", che sono i Nomi segreti di Dio, o immagini sature di potere magico (alcune esistono tuttora nella Pistis Sophia gnostica), e che la proteggono dagli assalti. I pericoli divengono più numerosi soprattutto all'entrata del sesto palazzo, dove al mistico della Merkabah sembra che "cento milioni di onde si riversino, eppure non vi è una sola goccia d'acqua, ma soltanto lo splendore delle pure lastre di marmo che pavimentano il palazzo". È a questo pericolo dell'ascesa estatica che si riferiscono le parole di R. Akiva nella storia dei quattro che entrarono nel pardes: "quando giungi al luogo dalle lastre di marmo puro, non dire 'acqua, acqua"'. I testi menzionano inoltre un "fuoco che procede dal suo corpo e lo consuma". Talvolta il fuoco è visto come un pericolo (Merkabah Shelemah (1921), lb) e altre volte come un'esperienza estatica che accompagna l'ingresso nel primo palazzo: "Le mie mani erano arse, e io stavo diritto senza mani né piedi" (Manoscritto Neubauer, Oxford 1531, 45b). Ilpardes nel quale entrarono R. Akiva e i suoi compagni è il mondo del celestiale Giardino dell'Eden, o il regno dei palazzi celesti, e l'ascesa o "rapimento" è comune ad altre apocalissi ebraiche, ed è ricordata da Paolo (II Cor. 12: 2-4) come qualcosa che non ha bisogno di essere spiegata ai suoi lettori d'origine ebraica. In contrasto ai pericoli che attendono quanti, pur non essendo idonei, si dedicano a queste cose e alla scienza magica della teurgia, viene grandemente posta in risalto l'illuminazione che perviene a coloro i quali ricevono le rivelazioni: "Nel mio cuore vi era luce, come una folgore", oppure "il mondo si trasmutò in purezza

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intorno a me, e nel mio cuore sentii di essere entrato in un nuovo mondo" (Merkabah Shelemah la, 4b). Un antico brano enumerante i temi fondamentali del mistero del Carro si trova nel Midrash a Proverbi 10 e, in una versione diversa, in Perush ha-Aggadot di Azriel (a cura di Tishby (1946), 62). I temi menzionati sono il hashmal, la folgore, il cherubino, il Trono di Gloria, i ponti nella Merkabah e la misura delle membra "dalle unghie dei miei piedi al sommo della mia testa". Altri temi che hanno grande importanza di numerose fonti non vengono menzionati. Tra essi vi sono idee riguardanti il pargod ("cortina" o "velo") che separa Colui che siede sul Trono dalle altre parti del Carro, e su cui sono ricamati gli archetipi di tutto ciò che è creato. Vi sono tradizioni diverse e molto pittoresche riguardo al pargod. Alcune l'interpretano come una cortina che impedisce agli angeli ministri di vedere la Gloria (Targ. di Giobbe 26:9), mentre altre sostengono che "i sette angeli creati per primi" continuano il loro ministero all'interno del pargod (Massekhet Heikhalot, fine del cap. 7). In altra forma, questo concetto del pargod fu assimilato dagli gnostici non ebrei del II secolo. Non vi era un'angelologia fissa; e sono state conservate concezioni diverse, anzi diversi sistemi completi, a partire da quelli che si trovano nel Libro di Enoch etiopico fino all'Enoch ebraico, nella letteratura dei heikhalot. Queste idee occupano uno spazio considerevole nella letteratura della Merkabah pervenuta sino a noi e, com'è prevedibile, ricompaiono in diverse forme dal carattere pratico negli incantesimi e nella letteratura teurgica. La conoscenza dei nomi degli angeli faceva già parte del misticismo degli esseni, e si sviluppò negli ambienti rabbinici ed eterodossi sino al termine del periodo geonico. Insieme al concetto dei quattro o sette angeli-chiave (arcangeli), si sviluppò (verso la fine del I secolo o l'inizio del II) una nuova dottrina relativa all'angelo Metatron (sar ha-panim, "il principe della Presenza"). (Vedere i dettagli nella sezione dedicata a Metatron, p. 379.) Nella letteratura della Merkabah i nomi degli angeli si mescolano facilmente con i Nomi segreti di Dio, molti dei quali sono menzionati nei frammenti di questa letteratura pervenuti fino a noi. Poiché molti di tali nomi non sono stati completamente spiegati, non è stato ancora possibile accertare se intendono esprimere una specifica idea teologica # per esempio, porre in risalto un aspetto particolare della rivelazione o dell'attività di Dio # o se hanno altre funzioni che non possiamo sviscerare. Vari frammenti della letteratura dei keikhalot menzionano nomi come Adiriron, Zoharariel, Zavodiel, Ta'zash, Akhtriel (che si trova anche in una baraita proveniente da questa cerchia in Bar. 7a). La formula "il Signore, Dio d'Israele" viene spesso aggiunta a questo nome particolare, tuttavia la si trova anche aggiunta ai nomi di molti angeli principali (per esempio, nell'Enoch ebraico), quindi è impossibile dedurne se la frase si riferisca al nome di un angelo o al nome di Dio. Talora, lo stesso nome serve a designare tanto Dio quanto un angelo. Un esempio è Azbogah ("un nome ottuplo") in cui ogni paio di lettere, attraverso la gematria, sommato dà il numero otto. Questo nome "ottuplo" rispecchia il concetto gnostico dell'ogdoade; l'ottavo firmamento al di sopra dei sette firmamenti, dove dimora la Sapienza Divina. Nei Heikhalot Zutrati è definito come "un nome di potere" (gevurah), cioè uno dei nomi della Gloria Divina, mentre nel capitolo 18 dell'Enoch ebraico diviene il nome d'uno dei principi angelici; il suo significato numerico viene dimenticato, e viene assoggettato alla consueta interpretazione aggadica dei nomi. Lo stesso vale per il termine ziva rabba, che da una parte non è altro che una traduzione aramaica di ha-kavod hagadol ("la grande gloria") che si trova nelle apocalissi e anche in fonti samaritane come descrizione del Dio rivelato. Tuttavia, ricorre anche negli elenchi dei nomi misteriosi dell'angelo Metatron, e si trova con un significato simile nella letteratura mandaica.

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Come gli gnostici non ebrei usavano talvolta formule aramaiche nei loro scritti greci, formule ed elementi greci penetrarono nella letteratura della Merkabah. Il dialogo tra il mistico e l'angelo Dumiel alla porta del sesto palazzo nei Heikhalot Rabbati si svolge in greco. Uno dei nomi di Dio in questa letteratura è Totrossiah, che indica il tetras delle quattro lettere del nome YHWH. Il parallelo inverso è rappresentato dal nome Arbatiao, che si trova frequentemente nei papiri magici di quel periodo. Le tendenze diverse del misticismo della Merkabah stabilivano modi di contemplare l'ascesa ai cieli, modi che venivano intesi nel senso letterale. La loro concezione di base non dipendeva dall'interpretazione scritturale, ma assumeva una forma letteraria propria. L'elemento magico era forte soltanto nelle prime fasi della letteratura dei heikhalot; e divenne più debole nelle redazioni più tarde. A partire dal III secolo appaiono interpretazioni che spogliano il tema del Carro del suo significato letterale e introducono un elemento etico. Talvolta i diversi palazzi corrispondono alla scala dell'ascesa che passa attraverso le virtù; e talvolta l'intera tematica del Carro perde completamente il suo significato letterale. Questo tipo d'interpretazione è soprattutto evidente nella straordinaria affermazione mistica dell'amora del m secolo, Simeon b. Lakish: "i patriarchi sono il Carro" (Gen. Rabbah,475 793, 983, in riferimento ad Abramo, Isacco e Giacobbe). Affermazioni come questa aprirono la porta al tipo d'interpretazione simbolica che fiorì successivamente nella letteratura cabalistica. Il primo centro di questo tipo di misticismo fu in Palestina, dove fu scritta gran parte della letteratura dei heikhalot. Le idee mistiche pervennero a Babilonia già ai tempi di Rav (metà del III secolo) e la loro influenza è riconoscibile, tra l'altro, negli incantesimi magici iscritti sulle ciotole per assicurare "protezione" contro gli spiriti maligni e i demoni, e che rispecchiano l'ebraismo popolare babilonese dalla fine del periodo talmudico fino al tempo dei geonim. In Babilonia, apparentemente, fu composto un numero rilevante di preghiere magiche, oltre a trattati sulla magia, come Harba de-Moshe (a cura di Gaster, 1896), Sefer ha-Malbush (manoscritto Sassoon 290, pp. 306-11), Sefer ha-Yashar (British Museum, manoscritto Margoliouth 752, fol. 91 segg.), Sefer ha-Ma'alot, Havdalah deR. Akiva (manoscritto Vaticano 228), Pishra de R. Hanina b. Dosa (manoscritto Vaticano 219, fol. 4-6), e altri, alcuni dei quali furono scritti in aramaico babilonese. In tutti questi l'influenza delle idee della Merkabah era molto forte. In Palestina, forse alla fine del periodo talmudico, fu composto il Sefer ha-Razim, che contiene descrizioni dei firmamenti notevolmente influenzate dalla letteratura dei heikhalot, mentre la parte "pratica", riguardante gli incantesimi, ha uno stile diverso, in parte ripreso testualmente da fonti greche. Da ambienti come questi derivò l'uso pratico della Torah e dei Salmi a fini pratici. Questa consuetudine era basata sulla teoria che questi libri erano formati essenzialmente dai Nomi Sacri di Dio e dei Suoi angeli, un'idea apparsa per la prima volta nella prefazione a Shimmushei Torah; solo l'introduzione midrashica, con il titolo Ma' yan ha-Hokhmah, è stata stampata (Jellinek, Beit ha-Midrash, parte 1 (1938), 5861), ma l'intera opera esiste in forma manoscritta. Dello stesso tipo è il libro Shimmushei Tehillim, che è stato stampato molte volte in ebraico ed esiste inoltre manoscritto in una versione aramaica. Il contenuto poetico della letteratura del ma'aseh merkabah e del ma'aseh bereshit è sorprendente: abbiamo già notato gli inni cantati dalle hayyot e dagli angeli ministri in lode del loro Creatore. Seguendo lo schema di molti Salmi, si sviluppò la nozione che l'intero creato, secondo la sua natura e il suo ordine, cantasse inni di lode. Venne fondata un'innologia nelle varie versioni del Perek Shirah,

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che senza alcun dubbio deriva dagli ambienti mistici del periodo talmudico. A questo elemento poetico è connessa l'influenza che i mistici della Merkabah ebbero sullo sviluppo di parti specifiche dell'ordine di preghiera, in particolare sulla kedushah del mattino, e successivamente sui piyyutim che furono scritti per tali parti (silluk, ofan, kedushah). La Gnosi ebraica e il Sefer Yezirah In queste fasi del misticismo giudaico, le descrizioni del Carro e del suo mondo occupano un posto che, nello Gnosticismo non giudaico, è preso dalla teoria degli "eoni", i poteri ed emanazioni di Dio che colmano la pleroma, la "pienezza" divina. Il mondo in cui certe middot, o qualità di Dio, come sapienza, comprensione, conoscenza, verità, fedeltà, rettitudine, eccetera, divennero gli "eoni" degli gnostici ha un parallelo nella tradizione del ma'aseh bereshit, sebbene questa non compenetrasse le fasi fondamentali del misticismo della Merkabah. Le dieci frasi con cui fu creato il mondo (Avot 5:1) divennero qualità divine secondo Rav (Hag 12a). Vi è anche una tradizione, secondo la quale queste middot "servono dinanzi al Trono di Gloria" (ARN 37), prendendo così il posto occupato dalle hayyot e dagli angeli ministri nel sistema della Merkabah. Le speculazioni semimitologiche degli gnostici che consideravano le qualità come "eoni" non furono accolte nella tradizione rabbinica del Talmud o dei Midrashim; tuttavia trovarono un posto nelle sette più o meno eterodosse dei minim o hizzonim. La misura in cui lo sviluppo delle tendenze gnostiche nello stesso Giudaismo precedette la loro evoluzione nel protocristianesimo è a tutt'oggi oggetto di una vivace controversia tra gli studiosi. Peterson, Haenchen e Quispel in particolare, insieme a diversi esperti dei Rotoli del Mar Morto, hanno tentato di provare che forme ebraiche di Gnosi, le quali conservavano la fede nell'unità di Dio e respingevano ogni nozione dualistica, furono poste in essere prima della formazione del Cristianesimo, ed erano incentrate particolarmente intorno all'idea dell'uomo primordiale (seguendo la speculazione su Gen. 1:26; "Adam Kadmon"). L'immagine del Messia, caratteristica degli gnostici cristiani, qui era assente. Questi studiosi hanno interpretato parecchi dei primi documenti della letteratura gnostica come Midrashim gnostici sulla cosmogonia; e in particolare Haenchen ha sostenuto che il loro fondamentale carattere ebraico è chiaramente riconoscibile in un'analisi dell'insegnamento di Simon Mago, apparentemente capo della Gnosi samaritana, un ebraismo eterodosso del I secolo. Prima ancora, M. Friedlaender aveva ipotizzato che le tendenze gnostiche antinomiche (le quali sminuivano il valore dei Comandamenti) si fossero sviluppate anch'esse nell'ambito del Giudaismo prima della nascita del Cristianesimo. Benché un buon numero di queste idee sia basato su ipotesi discutibili, vi è tuttavia in esse una considerevole misura di verità. Esse indicano l'assenza di elementi iranici nelle fonti più antiche della Gnosi, che sono stati esagerati da moltissimi studiosi delle ultime due generazioni, i cui argomenti poggiano su tesi non meno ipotetiche. La teoria dei "due principi" potrebbe essere stata il risultato di un'evoluzione interna, una relazione mitologica nell'ambito dello stesso Giudaismo, oppure, con la stessa facilità, un riflesso

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dell'influenza iranica. L'apostasia del tanna Elishe b. Avuyah, passato a un dualismo gnostico di questo tipo, è connessa nella tradizione della Merkabah alla visione di Metatron, assiso sul Trono come Dio. La letteratura mandaica contiene anch'essa filoni di carattere gnostico monoteistico, non cristiano, che molti ritengono avesse avuto origine in una setta ebraica eterodossa della Transgiordania, i cui membri emigrarono in Babilonia nel I o nel II secolo. La cosmogonia di alcuni dei più importanti gruppi gnostici, persino di quelli di carattere antinomico, dipende non soltanto dagli elementi biblici, ma in larga misura anche da elementi ebraici aggadici ed esoterici. I primi strati del Sefer ha-Bahir, provenienti dall'Oriente, provano l'esistenza di idee decisamente gnostiche in un ambiente di ebrei credenti in Babilonia o in Siria, che collegavano la teoria della Merkabah a quella degli "eoni". Queste fonti antiche sono parzialmente connesse con il libro Raza Rabba, conosciuto come opera antica alla fine del periodo geonico; vari frammenti si possono trovare negli scritti dei Hasidei Ashkenaz (vedasi più sotto). I concetti che non avevano avuto origine esclusivamente nel misticismo ebraico, come l'idea della Shekhinah e le ipostasi del giudizio severo e della compassione, potevano essere facilmente interpretati secondo la teoria degli "eoni" e incorporati con idee gnostiche. L'"esilio della Shekhinah" che originariamente era un idea aggadica, fu assimilato negli ambienti ebraici, in una particolare fase, all'idea gnostica della scintilla divina in esilio nel mondo terrestre, e inoltre con la mistica interpretazione del concetto ebraico della keneset Yisrael ("la comunità di Israele") come un'entità celeste che rappresenta la comunità storica di Israele. Nell'elaborazione di tali motivi, è possibile che elementi gnostici si aggiungessero alle teorie rabbiniche della Merkabah e alle Idee degli ambienti giudaici che avevano deboli legami con il rabbinismo. Il Sefer Yezirah La speculazione sul ma'aseh bereshit ricevette una forma assolutamente unica in un libro dalle dimensioni modeste ma dall'influenza enorme, il Sefer Yezirah ( 'Libro della Creazione"), il più antico testo ebraico tuttora esistente di pensiero sistematico, speculativo. La sua brevità (meno di 2000 parole complessive nella versione più lunga), il suo stile oscuro e nel contempo laconico ed enigmatico, la sua terminologia, non trovano paralleli in altre opere su temi affini. Il risultato di tutti questi fattori fu che per oltre un millennio il libro fu spiegato in moltissimi modi diversi, e neppure le indagini scientifiche svolte durante il XIX e il XX secolo sono riuscite a pervenire a risultati definitivi e privi di ambiguità. Il Sefer Yezirah ci è pervenuto in due versioni: una più breve che appare in moltissime edizioni come il libro stesso, in contrapposizione a una versione più lunga che talvolta viene pubblicata come appendice "'. Entrambe le versioni esistevano già nel X secolo e lasciarono la loro impronta sui diversi tipi dei numerosi manoscritti, il più antico dei quali (del secolo XI?) fu trovato nella Genizah del Cairo e pubblicato da A.M. Habermann (1947). In entrambe le versioni, il libro è suddiviso in sei capitoli di mishnayot o halakhot, composti di brevi affermazioni che presentano l'argomentazione dell'autore in modo dogmatico, senza alcuna spiegazione o convalida. Il primo capitolo, in particolare, impiega un vocabolario sonoro e solenne, affine a quello della letteratura della Merkabah. Vi sono citati pochi versetti biblici. Anche quando l'enunciazione è identica, la diversa disposizione delle mishnayot nelle due versioni e la relazione reciproca, che così risulta alterata, colorano la valutazione teorica delle idee.

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Il tema centrale del Sefer Yezirah è uno stringato discorso sulla cosmologia e la cosmogonia (una sorta di ma'aseh bereshit, "atto di creazione in forma speculativa), eccezionale per il suo carattere chiaramente mistico. Non hanno fondamento i tentativi, da parte di parecchi studiosi, di presentarlo come una sorta di testo per scolari, o come la prima composizione sulla grammatica e l'ortografia ebraica (secondo P. Mordell). Il forte legame tra il libro e le speculazioni ebraiche sulla sapienza divina (hokhmah) è evidente fin dall'inizio, con la dichiarazione che Dio creò il mondo per mezzo di "32 vie segrete della sapienza". Queste 32 vie, definite come "dieci Sefirot beli mah" e le "22 lettere elementari" dell'alfabeto ebraico, sono presentate come le fondamenta dell'intera creazione. Il capitolo 1 tratta delle Sefirot e gli altri cinque capitoli della funzione delle lettere. Apparentemente, il termine Sefirot è usato nel senso esclusivo di numeri", benché, impiegando un termine nuovo (sefirot anziché misparim), l'autore sembri alludere a principi metafisici o a fasi della creazione del mondo. L'uso del termine Sefirot nel Sefer Yezirah fu spiegato più tardi - soprattutto nella letteratura della Cabala - quale riferimento a una teoria dell'emanazione, sebbene il libro non menzioni che la prima Sefirah emanasse da Dio e non fosse da Lui creata quale azione indipendente. L'autore pone in risalto, per quanto ambiguamente, il carattere mistico delle Sefirot, descrivendole dettagliatamente e discutendo il loro ordine gerarchico Almeno le prime quattro Sefirot emanano l'una dall'altra. La prima è lo "spirito (ru'ah) del Dio Vivente" (il libro continua a usare la parola ru'ah nel duplice significato di spirito astratto oppure aria o etere). Dalla prima Sefirah promana, mediante la condensazione, "uno Spirito da un altro"; cioè, prima è l'elemento primordiale dell'aria, e da esso, procedendo l'una dall'altra quale terza e quarta Sefirah, acqua e fuoco. Dall'aria primordiale Dio creò, o "incise" su di essa, le 22 lettere, dalle acque primordiali, il caos cosmico; e dal fuoco primordiale, il Trono di Gloria e le schiere angeliche. La natura della creazione secondaria non è sufficientemente chiara, a causa del preciso significato terminologico dei verbi impiegati dall'autore - per esempio, inciso, scolpito, creato - può essere interpretato in vari modi. Le ultime sei Sefirot hanno una natura completamente diversa, in quanto rappresentano le sei dimensioni (nel linguaggio del libro, i kezavot, "estremità") dello spazio, benché non sia detto espressamente che furono create dagli elementi precedenti. Comunque, viene sottolineato che le dieci Sefirot costituiscono un'unità chiusa, perché ''la loro fine è nel loro principio, e il loro principio nella loro fine", ed esse ruotano l'una nell'altra; cioè, questi dieci principi fondamentali costituiscono un'unità chiusa - per quanto la sua natura non sia sufficientemente definita - che non è considerata identica alla divinità, se non in quanto il primo stadio della sua creazione esprime le vie della divina sapienza. L'autore, senza dubbio intenzionalmente, impiega espressioni prese a prestito dalla descrizione delle hayyot ("creature viventi") che portano il Trono di Gloria nel carro (merkavah; Ezech. 1), e sembra stabilire una certa correlazione tra gli "esseri viventi" e le Sefirot, descrivendo queste ultime come le serve del re che obbediscono ai suoi comandi e si prosternano davanti al suo trono. Nel contempo, esse sono anche le dimensioni (amakim) di tutta l'esistenza, del bene e persino del male. Il fatto che la teoria del significato delle 22 lettere quale fondamento di tutta la creazione nel capitolo 2 contraddica in parte il capitolo 1 ha indotto molti studiosi ad attribuire all'autore la concezione di una duplice creazione: l'una ideale e pura, compiuta per mezzo delle Sefirot, che sono concepite in modo

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interamente ideale e astratto; e l'altra reale, operata mediante l'interconnessione dei fonemi del linguaggio, che sono le lettere. Secondo alcune opinioni, l'oscura parola "belimah", che accompagna sempre la parola Sefirot, è semplicemente un composto, beli mah: senza nulla, senza attualità, ideale. Tuttavia, a giudicare dal significato letterale, sembra che dovrebbe essere intesa come "chiuso", cioè chiuso in se stesso. Il testo non offre spiegazioni più dettagliate della relazione tra le Sefirot e le lettere, e non vi sono altri riferimenti alle Sefirot. Alcuni studiosi hanno ritenuto che due distinte dottrine cosmogoniche sostanzialmente diverse vennero fuse nel libro, e furono unite da un metodo simile alla teoria neopitagorica molto diffusa nel II e nel III secolo prima dell'era comune. Tutti gli esseri reali nei tre strati del cosmo, nel mondo, nel tempo e nel corpo dell'uomo (secondo il linguaggio del libro: mondo, anno, anima) furono posti in esistenza tramite l'interconnessione delle 22 lettere, e soprattutto mediante le "231 porte", cioè le combinazioni delle lettere in gruppi di due, rappresentanti forse le radici del verbo ebraico (sembra che l'autore ritenesse che il verbo ebraico sia basato su due consonanti; ma si veda N. Aloni). Il numero logico di 221 combinazioni non compare nei manoscritti più antichi, che fissavano 221 porte o combinazioni, enumerate in diversi manoscritti, ogni cosa esistente contiene in qualche modo questi elementi linguistici ed esiste grazie al loro potere, il cui fondamento è un nome, cioè il Tetragrammaton, o forse l'ordine alfabetico che, nella sua totalità, è considerato un unico nome mistico. Il processo cosmico è essenzialmente linguistico, basato sulle combinazioni illimitate delle lettere. Nei capitoli 35, le 22 lettere base sono divise in tre gruppi, secondo lo speciale sistema fonetico dell'autore. Il primo contiene le tre matrici - immot o ummot (che Significano elementi, nel linguaggio della Mishnah) - alef, mem, shin che a loro volta rappresentano la fonte dei tre elementi menzionati in un contesto diverso nel capitolo 1 - aria, fuoco, acqua - e dalle quali derivò tutto il resto. Queste tre lettere hanno inoltre un parallelo nelle tre stagioni dell'anno (secondo un sistema che si trova in diversi autori greci ed ellenistici) e nelle tre parti del corpo: la testa, il torace e lo stomaco. Il secondo gruppo consiste di sette lettere doppie", cioè le consonanti che hanno un suono duro o dolce a seconda che vengano scritte con o senza dagesh (bet, gimmel, dalet e kaf, pe, resh, tav). La presenza della lettera resh in questo gruppo ha dato origine a varie teorie. Per mezzo delle lettere "doppie" furono creati i sette pianeti, i sette cieli, i sette giorni della settimana e i sette orifizi del corpo (occhi, orecchi, narici, bocca); inoltre, esse alludono agli opposti fondamentali (temurot) nella vita dell'uomo. Le 12 rimanenti lettere "semplici" (ha-peshutot) corrispondono a quelle che l'autore considera come le principali attività dell'uomo: i 12 segni dello zodiaco nella sfera celeste, i 12 mesi, e le 12 principali membra del corpo (ha-manhigim). Inoltre, egli dà anche una divisione fonetica delle lettere completamente diversa, a seconda dei cinque punti della bocca in cui vengono articolate (gutturali, labiali, velari, dentali e sibilanti). È il primo caso in cui tale divisione appare nella storia della linguistica ebraica, e forse non era inclusa nella prima versione del libro. La combinazione di queste "lettere basiche" contiene le radici di tutte le cose e inoltre il contrasto tra bene e male (oneg ve-nega). C'è un nesso evidente tra questa cosmogonia linguistico-mistica che ha Stretti paralleli nella speculazione astrologica, e una magia basata sul magico potere creativo delle lettere e delle parole. Anzi, si potrebbe affermare che il Sefer Yezirah parla delle "lettere in cui furono creati il cielo e la terra"; come, secondo il Talmud, Bezalel, l'architetto del tabernacolo, possedeva la conoscenza delle loro combinazioni (Berakhot 55a). Da questo punto scaturiscono le idee connesse alla creazione del golem mediante una recitazione ordinata di tutte le possibili combinazioni di lettere creative.

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Che il Sefer Yezirah mirasse inizialmente a idee magiche di questo tipo è oggetto di opinioni divergenti; ma non è impossibile. Secondo una leggenda talmudica (Sanh. 65b), R. Hanina e R. Hoshaiah (IV secolo) si occupavano del Sefer Yezirah o - come afferma un'antica variante - delle Hilkhot Yezirah; con questo mezzo fu creato per loro un ''vitello di tre anni" che essi mangiarono. Per il momento è impossibile stabilire se le Hilkhot Yezirah siano semplicemente il libro in questione, o una versione anteriore, ma si deve ricordare che i testi più antichi del Sefer Yezirah erano accompagnati da capitoli introduttivi che ponevano in risalto pratiche magiche, presentate come una sorta di rituale festivo da compiersi al completamento dello studio del libro (commento di Judah b. Barzillai, 103-268). Epoca della composizione Zunz, Graetz nelle sue opere più tarde, Bacher, Block ed altri erano dell'opinione che il Sefer Yezirah fosse stato composto nel periodo dei geonim, intorno all'VIII secolo. Questa datazione era in armonia con la tendenza generale di questi studiosi che li spingeva ad assegnare una data tarda alla composizione delle opere mistiche sui misteri della creazione e sulla Merkabah, una tendenza che la filologia moderna non può più suffragare. Inoltre, essi parlavano di un'ipotetica influenza araba (che in realtà non venne mai provata). Nella sua opera giovanile su Gnosticismo e Giudaismo (1846), Graetz tendeva a correlare l'epoca della sua composizione a quella della Mishnah o all'inizio del periodo del Talmud, e questa opinione era condivisa da Abraham Epstein, Louis Ginzberg ed altri, che ne datavano la composizione fra il III e il VI secolo. Leo Baeck