RECENSIONIIcastellidiYaleonline

VII,2019,1-2pp.307-334

ISSN:2282-5460

FIAMMETTASABBA,Viaggitrailibri.Lebibliotecheitalianenellalettera-tura del Grand Tour, Pisa-Roma, Fabrizio Serra Editore, 2018 (Qua-dernidi“Bibliologia”,4),358pp.LebibliotecheitalianeneisecolidelGrandToursonoletappediunviaggiotrailibricheprendeformanellepaginediunvolumedensodinotizieefa-scinocuratodaFiammettaSabba.Lostudio,introdottodaGiorgioMontecchi,curatoredellacollana,eGio-

vannaGranata,presentaunquadrodellaletteraturadiviaggioprodottatraSeicentoeOttocentoentro i confinidel fenomenodelGrandTour,decli-nandolacomefonteper lastoriadellebiblioteche. Ilvolumesiarticola inunmovimento indue tempi:prima il contesto, inquadratoconuna lentequadrangolare,dellaletteraturaodeporicaelasuaricchezzaperglistudiditantediscipline,quindiunpuntodivistaravvicinatosulleinformazionicheitesti di viaggiopossono restituire sulle biblioteche, il loropatrimonio e ilruolonellasocietàdianticoregime.Tra l’inizio del Seicento e i primi dell’Ottocento, l’Europa continentale

vieneattraversatadalsolcodilunghiviaggicompiutidaigiovaniaristocra-ticieuropeipercompletareilpropriopercorsodiformazione:sonosoprat-tutto inglesi, tedeschie francesimaanchespagnoli, fiamminghie scandi-navi.Ilfenomenodiventaunasortadipellegrinaggiolaicomoderno,chesilascia alle spalle i viaggi di devozione del medioevo: tra gli itinerari allascoperta delle bellezze artistiche e naturalistiche dei paesi toccati dalGrand Tour, l’Italia diventa una mèta obbligata, con la sua storia, il suopaesaggio,iluoghidellaculturaeleoccasionidiincontriintellettuali.Eneipercorsidivisitacittadini,lebibliotechesonotappeattrattiveperlearchi-tettureincuisonoospitateeperilpatrimoniocheconservanoemettonoadisposizionedeilettori.Daiviaggiattraversol’Europascaturisceunariccaproduzioneditesti,che

dannovitaadungenereletterario–definitoinItalialetteraturaodeporica–dicuil’autricericostruisceiconfini,l’eterogeneità,leradicieglisviluppi,tracciandounquadrodianalisichepossaoffrireunabasedilavoroperdi-versiàmbitidistudio. Il lavorodiscavonelle fontibibliograficheecatalo-grafiche per arrivare ad un censimento dei repertori di opere di viaggiovienerestituitoinmodopuntuale,nelladoppiaotticadiesplicitareilqua-

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drodellefontisucuièstatocondottolostudio(conl’inevitabileesclusionedelle opere manoscritte) ma anche di offrire una condivisione dell’oriz-zontedilavoroperglistudifuturi.Itestidiviaggiopossonoessereclassificatiinduegrandifamiglie:lacor-

rispondenzae i resoconti. Ledifferenze tra ledue tipologie testuali assu-monorilevanzaaifinidelloroimpiegocomefontiperlastoriadellebiblio-teche:daunlatolelettereincastonanoinmodoframmentariolenotiziesubibliotecheelibrimasirivelanoperlopiùattendibiliinquantotestimonian-zediun’esperienzadirettadeiviaggiatori,dall’altroiresocontioffronoin-formazioni più strutturatee sistematiche, che sonoperò spessomutuatedaaltritestiocomunquerielaboratenelcorsodellavoroeditoriale.Induesezionidedicatea lettereeresoconti, l’autricecostruisceunacar-

rellata densissima degli autori del Grand Tour. Ad ogni viaggiatore corri-spondeunaschedaincuisonodatebrevinotebiografiche,periodoemoti-vazioni del viaggio in Italia, i testi odeporici e i riferimenti bibliografici,l’itinerarioseguitoeunamappadelle informazioni ricavabili sullebibliote-chevisitateinognicittà–lasede,ilpatrimonio,iregolamenti,ibibliotecari.IlvolumediFiammettaSabbatesseunatramadiviaggiesiproponeesso

stessocomeun«viaggiotraiviaggi»,secondolabellaimmagineusatadaGiovanna Granata nella presentazione (p. 17). Tra le pagine, gli itineraripossibilisideclinanoatantilivelli.Cisonoiviaggicompiutidaisingoliviag-giatoridelGrandTour lungo tracciatie tappechesi ripetonosimili senzagrandidifferenze.Cisonoiviaggitralebibliotecheeognibibliotecasirive-launmondoper ilviaggiatorechespessosiaffidaaibibliotecaripersco-prirnel’unicitàeilibripiùimportantidelleraccolte.Cisono,infine,iviaggitrailibrieselaletturadiunlibrodiventasemprebussolaomappaperunnuovoviaggio,èfacilecomprenderecomelepaginediquestolavorosianodeipotentimoltiplicatoridiviaggi.Ogni lettore può davvero trovare in questo libro il proprio viaggio

d’elezione.E,quasisfogliandoilcatalogodiunmodernotouroperator,puòpartireallascopertadeiluoghidellaculturanell’Italiadianticoregimeconla guida dei viaggiatori che in passato hanno percorso la penisola e che,varcandoleportedellebiblioteche,cihannoconsegnatounosguardo,pre-ziosoespessointimo,sugliistitutibibliotecariesulloropatrimonio.SenelleesperienzediviaggiodelGrandTourletappesonoincertoqual

modotracciateeseguonoitinerarisimili,ancheipercorsidivisitadellebi-blioteche italiane si ripetono nei resoconti odeporici e nelle lettere deiviaggiatori. Tre biblioteche, in particolare, sono tappe imprescindibili diogniviaggio:l’AmbrosianaaMilano,laLaurenzianaaFirenzeelaVaticanaaRoma.E,accantoaqueste, fannospessocapolinonei testiodeporici laBibliotecaMarciana aVenezia, quella di SanMarco a Firenze, la raccoltadell’IstitutodiScienzeedArtidiBolognael’UniversitariaaTorino.ARoma,«capitale delle bibliotecheper numeroeper concentrazionedi raccolte»

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p.251),iviaggiatoriaccedonosempreallaCasanatenseeall’Angelica,oltrechealleraccoltedifamiglienobiliediistitutireligiosi.Sono biblioteche pubbliche e private, biblioteche laiche e religiose.

L’interessedeiviaggiatoriè rivoltoall’architetturaealleopered’arte,maanche naturalmente al patrimonio conservato di manoscritti e testi astampa;sidannoricche informazionisuentitàdelleraccolte,disponibilitàdicataloghi,orariodiaperturaalpubblico,efficienzadeiserviziecompe-tenza dei bibliotecari. Alcuni visitatori descrivono disposizione e stato diconservazionedeilibri,nestimanolelegatureavistaconpellechiaracheregalano un’atmosfera luminosa ai vasi librari. I resoconti di viaggio e levisiteallebibliotechesonopunteggiatidiapprezzamentiecriticheagliisti-tutiealpersonale:sononotepositiveilriccopatrimoniolibrario,ladispo-nibilitàdicataloghi,lapreparazionedeibibliotecariel’efficienteaccoglien-za riservata agli studiosi (in Ambrosiana), la bellezza dell’architettura, ilnumeroe lapreziositàdeimanoscrittie la loromessa in sicurezzacon lecateneaiplutei(inLaurenziana),ilcoordinamentoperl’aperturaalternatadellebibliotechecheaFirenzepermetteaglistudiosidilavorareconfacili-tà.Lenotecritichenonmancanoesonoriservateabibliotecarinonmoltopreparatiodisponibiliallavisitasolodopolacontrattazionediunamancia,adorariridottidiapertura,all’assenzadicataloghioallapoliticadegliac-quistifermidaanni.L’ultimasezionedelvolumeèdedicataadunriccoapparatodiindiciche

guida il lettoremoltiplicando leviediaccessoallepagine:un indicedellebiblioteche,ordinateperviaggiatoreepercittà,unindicedeicataloghidel-le biblioteche italiane, un elenco dei bibliotecari, un indice delle edizioniodeporichee,achiudere,unindicegeneraledeinomi.Uncorpusdi indicipreziosoenecessario,checompleta ilgrande lavorodiFiammettaSabba,suggerendo sempre nuove chiavi di accesso per questo affresco vivido eminuziosodellebibliotecheitalianedianticoregime.

CORINNAMEZZETTI

CARLADEPASCALE,Ilrazionaleel’irrazionale.LafilosofiacriticadaHa-mannaSchopenhauer,Pisa,ETS,2014(Philosophica,134),134pp.«Laleggeracolomba,mentrenelsuoliberovolofendel’aria,dicuiincontralaresistenza,potrebbeimmaginaredipoterpiùagevolmentevolareinunospazio privod’aria». Conquesta efficacemetafora Kant descrive la condi-zionedell’intellettoumano,quando,neltentativodi innalzarsioltre i limitidellasensibilità,presumedipotergiungereadunaconoscenzapiùadegua-

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ta del mondo. In realtà, senza quella «resistenza», senza «quel puntod’appoggiosucuifarlevaeacuiapplicareleproprieforze»,l’intellettononèingradodiprodurreconoscenzae,anzi,èpredadisogniillusori.Diquiilprogramma metodologico della Kritik der reinen Vernunft, che consistenell’isolamentodellediversefacoltàconoscitiveenelladefinizionedellorocaratterespecifico, insiemealruolopeculiarediciascuna.Deldibattitosu-scitato dalla dottrina kantiana delleGrundquellen des Gemüts, sensibilità,intelletto e ragione, offre un’interessante panoramica, benché limitata adalcunipensatori,ilvolumediDePascalechequisipresenta.Sitrattadiunosnodotantofondamentalequantocontroversodelcriticismo,chehaispira-todiversistudisunumerosiautori.Scopodiquestovolumeèquellodipor-taresullascenapensatorididiversaprovenienzaeformatisiinambienticul-turalidifferenti,sìdapoterdimostrareduetesifralorocomplementari:daun lato, la sostanzialeanalogiacheaccomuna talunepresedidistanzadalcriticismo,ancheseprovenientidadiversaorigine:un’analogiarilevabilesenonaltronellasceltadiprivilegiarenellerispettivetrattazionicerticoncettifondamentali, piuttosto che altri, e porli al centro della discussione. E,dall’altro lato, invece l’impostazionetotalmentedifferentecui talipresedidistanza dal criticismo preludono, purmovendo da un punto di partenzaapparentemente analogo nel criticare determinati concetti centrali dellafilosofiadiKant(p.8).

Illibroèarticolatoinquattrocapitoli,che,apartiredalla“metacritica”,conlaqualeHerdereHamannsiscontraronoconKant,passapoiperlacri-ticadiHegelalconcettokantianodisintesi,contenutanellepaginediGlau-benundWissen,pergiungere,infine,aSchopenhauerealsuotentativodicostruzionediunanuovametafisica.Nonèquiovviamentepossibilediscu-tereeseguirel’argomentazionediDePascaleindettaglio;convieneperciòillustrareitrattisalientidiciascuncapitolo,seguendol’impostazionemeto-dologica,percosìdire,“adoppiobinario”sopraesposta.

NelprimocapitoloDePascalemetteinevidenzalaproblematicitàinsitanel concetto di “metacritica” di Herder: se è vero, per ammissione diquest’ultimo, cheèuna«criticadella critica»– si presentadel restonellaformadelcommentarioall’operakantiana–,ciònondeveindurreapensarecheessa si collochi nelmilieu di pensierodi Kant.Detto altrimenti, nonèsufficienteesercitareunacriticaaKantperdefinirsisuoiepigoni.SullasciadellainterpretazionediVerra,l’A.sottolinealadiversaispirazionechemuo-ve l’operaherderiana, la cuivis polemicaè rivoltaproprio controunodeinuclei centrali della “rivoluzione copernicana”: la separazione fra facoltàconoscitiveeoggettidiconoscenza.Herderafferma,infatti,chel’intellettononpuòessereconsideratodipersé,astraendodaciòchedevecompren-dere, piuttostoesso si dà assiemeal contenuto.Direttamente connessa ataleassuntoèlaconcezionedellegameintrinsecofralediversefacoltàco-noscitive,fralequalipuòesservisolouna«differenzadigrado»,trovandosi

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tutte inquella totalitàrappresentatadalla«nostraanima(Seele),cheèvi-venteeintera»,e«quandopensa,pensamedianteleparole,dunqueattra-versoillinguaggio»(p.29).Questopassaggioè,forse,ilpiùimportantepercomprendereildiversospiritocheanimalafilosofiaherderiana,riconducibi-lesecondoDePascale«adunaformatuttasuadiempirismo,chesipotreb-bedefinirevitalistico»(p.9).LachiavedellacriticadiHerderalladistinzionekantianadiapriorieaposteriori,conoscenzaempiricaeconoscenzapura,e,piùingenerale,“sintetico”e“analitico”sitrovanell’esigenzadiunritor-noall’esperienza,percombatterel’astrazioneecostruire«unascienzaem-piricaeutileperilgenereumano»(p.31).Ciòemergeancorpiùchiaramen-te se si guardaal ruolo cheHerderassegnaalla ragione, laquale,nel suocarattereeminentemente“pratico”–l’aggettivosiriferiscenonallafilosofiapratica kantiana, bensì al fatto che la ragione, come l’intelletto, opera instrettaconnessioneconl’esperienza–hailcompitodicogliere«nonlatota-lità,ma viceversa la specificità, il singolo dato nella sua determinatezza epeculiarità»(p.46).L’A.,citandoHerder,chiosachel’universaleèaggiuntodall’«ascoltatore,che lopossiedenellapropriaanima»,aconfermadiunafilosofia orientata all’unità e all’integrità della natura umana sulla base diunaragioneconcepitacomeintimamenteconnessaallinguaggioeallealtrefacoltàconoscitive.

La ricognizionesulla“metacritica”proseguenel secondocapitolodedi-catoaHamann, chediquel concetto fu l’ispiratore.«Eradavvero simileaquelladella“cretacontroilferro”laposizionedelcorpoacorpoconl’operadiKant,com’eglistessoavevaasuotempoammessoconrealismo»(p.70).Ineffetti,Hamannnonnascondeildisagioeledifficoltàincontratenelten-tativodicomprenderel’operakantiana,sucui,comesileggeinunaletteraa Jacobi, afferma di essersi spaccato la testa. Dell’impegno del filosofo inquestadirezionetestimonianoidocumentianalizzatidaDePascale:unare-censione allaCritica della ragion pura e le due versioni dellaMetacritica.Estremamentesignificativoapparel’incipitdelprimotesto,doveilrecenso-reprendelemossedall’ostinazioneconcuilaragionepretendediassogget-tareasélareligioneelalegge.Lacriticadellaragioneteoreticakantianaedellasua«dignitàmonarchica»(p.71),delsuofarsicioèstrumentodeldi-spotismo,siconiuga,nellariflessionediHamann,conlapiùampialottacon-trolospiritodelsistema,cheeglivedevaincarnatonellafilosofiadeiLumienella politica illuminata di Federico II di Prussia. ComeHerder, ancheHa-mann, nella sua critica alla filosofia di Kant, rileva l’impossibilità di distin-guereformaemateriadellafilosofia,oggettidiconoscenzaefacoltàcono-scitive, propugnando una visione organica della conoscenza e un ritornoall’esperienza.Nonacaso,laMetacriticasiapreconunriferimentoaBerke-ley,numetutelareanchediHerdereSchopenhauer.Lapartepiùsuggestivadelcapitoloèperòsenzadubbioquelladedicataal linguaggio,cherappre-senta«l’unicoprimoeultimoorganoecriterio»della ragione,eacuiHa-

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mannattribuisceuna«prioritàgenealogica»chenonnecessitadideduzioni:«leparolehanno“unpotere[Vermögen]esteticoelogico”;appartengono,inquantooggetti chesipossonovedereeudire,alla sensibilitàeall’intui-zione,maappartengonoinsiemeall’intellettoeaiconcetti,ingraziadellorosignificatoedellalorocollocazioneinuncontesto»(p.76).ApropositodelrapportofraHerdereHamann,l’analisidiDePascale,sebbeneaccenniallevicendestorico-filologicherelativeaiduescritti,cherecanoappuntolostes-sotitolo,eallaquerellefraglistudiosisuchisiastatoloscopritoredelter-mine“metacritica”,preferisceconcentrarsisullequestionipiùstrettamentefilosofiche. I due pensatori, pur nella straordinaria condivisione di intentiche liportòaformulare latesi fondamentalediun’assolutacoincidenzadiragioneelinguaggio,sidistinserosuunpuntodecisivo:Herdernonaccettòin alcunmodo la presupposizionedi una radice comunedelle due facoltàconoscitive,sensibilitàeintelletto;perHamann,invece,«taledualismoco-stituivalaprovacheKantavevaindebitamenteseparatociòchelanatura,oDio,avevaunito (avendoanch’egliassuntocomedatodi fatto la formula-zionedapartediKantdell’esistenzadiuna radice comunedi sensibilitàeintelletto)»(p.16).

Mentre inHamann lacriticaall’astrattismokantianoè intrinsecamenteconnessaallalottacontrolospiritosistematicointuttelesuemanifestazio-ni,benaltripresuppostimuovonolarevisionehegelianadelconcettokan-tiano di sintesi contenuta nelle pagine diGlauben undWissen. Se la pro-spettiva scelta da Kant per svolgere la critica delle facoltà conoscitive ha«come esito necessario quello di dichiarare unica conoscenza possibile laconoscenzadelfinitoediindividuarenell’intellettoilsoloorganodeputatoa conoscere» (p. 84), Hegel prende invece lemosse dalla ragione, intesacomemanifestazionedell’assoluto,cheèespressionedell’unitàdipensieroedessere,di soggettivoeoggettivo. Laposta ingiocoèevidentemente lapossibilità di fondare una metafisica come scienza. In questa prospettivaHegel«riconduce ilmonitokantianoanonseparare intuizionieconcetti–monito tutto internoalmeccanismodi funzionamentodelprocessocono-scitivo – alla questione bendiversa di una presunta origine comunedelleduefontidiconoscenza»(p.86),cheegliritienediscorgerenell’immagina-zionetrascendentale.DePascalemetteinevidenzaduemomentidellacriti-cahegelianaaKant:a) l’appercezionetrascendentalecomesintesiorigina-ria,dacuisgorgaoriginariamenteladifferenza;b)l’identificazionediapper-cezioneeimmaginazioneproduttiva.Muovendosicontemporaneamentesuduelivellidiversi,unodiaccettazione,l’altrodirevisionedelcriticismo,He-gelaccogliepositivamente l’appercezione trascendentale, il«puntopiùal-to»cuièpervenutalafilosofiatrascendentale,masoloperpotermettereinsecondopianolafunzioneassegnataledaKant,quellacioèdioperarelasin-tesi intellettuale. Portando a coincidere l’unità sintetica dell’appercezionecon la sua identità (diversamentedaKant che invece le avevamantenute

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distinte),Hegeltrasformal’unitàdell’appercezioneinuna«identitàraziona-ledell’eterogeneo»,originariamentesintetica,distintadall’Iopenso,defini-to«identitàintellettuale»o«astrazionedell’io».Ciòmostra«lapresenzainHegel di unaduplice accezionedell’identità, ove il depotenziamentodellaseconda–quellacheperKanteral’identitàtoutcourteperHegelèl’“iden-tità vuota”–è indiceal contempodi undepotenziamentodel ruolodellacoscienza, che marcia in parallelo con la funzione decisiva svolta dall’in-tuizione“cieca”»(p.89).Ma–edèquestoilpuntodecisivochesegnailpas-saggiodalcriticismoall’idealismo–l’appercezioneèperHegelanche«prin-cipiodell’immaginazioneproduttiva».Inquantosvolgelasintesidelmolte-plicedell’intuizionesensibile, l’immaginazioneèconsideratadaKantcomemomento intermedio tra sensibilitàe spontaneità.Ciò,però,non significaun’ammissione della sua autonomia dall’ambito sensibile. Hegel accentuapiuttosto l’aspetto della spontaneità dell’immaginazione, che divienel’«originaria identità bilaterale», ovvero la ragione stessa manifestantesinella sferadellacoscienzaempirica,epervienecosìaduna«saldaturadelmomento intuitivoedelmomento razionale» (p. 93). ComeHerdereHa-mann,ancheHegelpuòpronunciarsicosìafavorediunariunificazionedellefacoltàconoscitivesottol’egidadellaragione,lasolacapacedigiungereallaconoscenzadell’assoluto.

Nellaconvinzionechefrailcriticismoelasuafilosofianonsiaavvenutonulladifilosoficamenterilevante,Schopenhauerritienedipotersicollocaresullasciadella“rivoluzionecopernicana”e,dunque,diesserelegittimatoasvolgerneuna critica. In realtà, sebbene«imateriali da costruzioneper lasuadottrinadellarappresentazione»coincidano«perfettamenteconquelliutilizzatidaKant[…],l’edificioinnalzatodaSchopenhauerrisulterà,allafine,diaspettoe fattezzecompletamentedifferenti» (p.100).Già la suaprimaoperastampa,Laquadrupliceradicedelprincipiodiragionsufficiente,avevamostrato i primi segni di differenza dal filosofo di Königsberg. Control’astrazionechecaratterizza ilprocedere intellettivo,Schopenhauersipro-nunciavaafavorediunintellettoimparentatoconl’intuizione:comeglior-ganidi sensoproducono le sensazioni, così l’intelletto, apartiredaquellesensazioni, «produce» il mondo oggettivo, «quindi non solo l’intelletto èintuitivo,malafacoltàdellasensibilitàtornaadassumereilruolochenellafilosofia leera tradizionalmenteappartenutoprimadiKante finoaKant»(p.106).ÈquestalaragionecheconduceSchopenhauerachiedereragionedell’assenza, nella prima Critica, di una spiegazione sul sorgere dell’intui-zioneempirica.Laquestioneèdigranderilievo,poichéportainluce,secon-dol’A.,l’assonanzaconlariflessionediHerder,anch’eglimossodallamede-sima istanza empirico-materiale; diversamente da questi, che dell’aprio-rismo fu acerrimo nemico, il filosofo di Danzica fece invece largo uso deiconcettiapriori(bastipensarealricorsoalprincipiodicausalità).Lerifles-sionidell’operagiovanilesonoripresenell’Appendiceallasecondaedizione

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delMondocomevolontàerappresentazione,sucuisiconcentral’analisidiDePascale,apartiredalla letturadel fenomenocome«illusione».L’indivi-duazionedella«cosainsé»nellavolontàrappresentailmeritoesclusivocheSchopenhauerattribuisceallapropriafilosofia,voltaaripristinareunnuovoconcettodimetafisica, intesacome lascienzadiciòcheèsituato«dentrol’esperienza»(p.109).Diquil’importanzaattribuitaall’esperienzaperilpro-cesso conoscitivoe lanecessità che l’apprensionedell’essenzadelmondoavvengapervia intuitivanelsoggettoconoscente, ilqualericonoscendolaradicalealteritàframondodelleessenzeemondodeifenomeni(Schopen-hauercondivideconKant l’assuntoche sipossadare solouna scienzadeifenomeni),puòambiresoltantoad«unagiustacomprensione»delmondo.Sebbene non sia agevole indicare cosa Schopenhauer intenda con questoconcettodi “comprensione”,apparechiaroperò l’intentodiporre l’atten-zione sull’intuizione, che, congiungendo esperienza interna ed esperienzaesterna,siconfiguracomelostrumentoconoscitivoprivilegiatoperl’acces-soall’essenzaassoluta.

Senzavolerquitrarreconclusioni,datalavarietàdiautorielacomples-sitàdeitemi,siaggiungasoltantoche,adavvisodichiscrive,ilfilrougecheaccomuna ipensatori trattatidaDePascale,purnelladiversitàdelle solu-zionifilosoficheadottate,èriconoscibilenellacriticaalconcettodiastrazio-ne.Unacriticachesilegaaltentativodisuperareildualismoche,secondoquestifilosofi,inficerebbelafilosofiatrascendentale.Ilvolumehadunqueilmeritodiporreall’attenzioneunadellequestioni fondamentali chehaat-traversato la filosofia postkantiana (e che innerva anche il dibattito con-temporaneo),quelladell’oggettivitàdelpensiero,ovverose il realesi lasciimporre dal soggetto determinate forme categoriali oppure presenti unaresistenzairriducibile.

FEDERICAPITILLO

GIACOMOSCARPELLI,Ilrazionalistapagano.Frazerelafilosofiadelmi-to,Milano,Meltemieditore,2018(Percorsi,3),285pp.OggiinItalialafiguradiJamesGeorgeFrazerrischiadicaderenell’obliopiùprofondo.Quasiavessesubitonelcorsodeglianniunasortadidamnatiomemoriae, la suamonumentaleoperaTheGoldenBough (tradotto in ita-lianoIlramod’oro.Studiosullamagiaelareligione)èoggietichettataco-me l’emblema di una sterile e sorpassata antropologia comparativistica,per di piùmacchiata dalla più grave accusa in cui si possa incappare nelmondodelledisciplineetno-antropologiche:l’adozionediunpuntodivista

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etnocentrico. Ilmagnumopus frazeriano,cheperdecennihadominato ilpanorama intellettuale europeo, pare quindi non aver retto il colpo agliattacchidegliesponentidelladisciplinacheluistessocontribuìafarnasce-re, l’antropologia,edegli intellettuali checontestaronoal suo lavorounasostanzialemancanza di rigore scientifico (uno su tutti, il filosofo LudwigWittgenstein).

Pubblicataperlaprimavoltanel1890ebenlungidall’essereunmerotrattatosulfolklore,l’operadiFrazerèstatainrealtàunveroeproprioli-bro “fatale”, destinato a influenzare intere schiere di intellettuali del XXsecolo.Comepochealtreoperesonostateingradodifare,infatti,Ilramod’orofissòunpalettostoricizzantenelcorsodellastoriadelpensierouma-no, facendo sì che l’uomo acquisisse una nuova prospettiva nelmodo dipensaresestessoeilpropriopassato.Proprionell’otticadiunariconside-razione dell’opera frazeriana alla luce della prospettivamitologica si svi-luppalaricercadiGiacomoScarpelli,confluitanelsuoultimolibroIlrazio-nalistapagano.Frazerelafilosofiadelmito.

Attentamente supportato da una varia e vasta lettura dei testi diFrazer, ilvolumediScarpelli fornisceunapuntualepanoramicadelconte-stostoricoeculturaleincuiprendonoformaleideedell’autoredelRamod’oro.Ne Il razionalistapagano, però, l’autorenon si limita apresentareunasempliceanalisidellafiguradelrexnemorensisedellesanguinoseleggicheregolavanolasuccessionealsacerdoziodelsantuariodiDiananelbo-scochecircondailpiccololagodiNemi,nonlontanodaRoma:intentodellibroinquestione,infatti,èanchecomprendere,daunlato,lagenesistori-cadelmastodonticotestofrazeriano,ossialematricieleletturechehannofattosìchevenisseprodottoe,dall’altrolato, l’ombracheilmessaggioil-luminantedelRamod’orohagettatodavantiasé,influenzandofuturiper-corsiculturali.

Questa impostazionesi riflettenellastrutturadel libro: laprimapartedeIlrazionalistapagano,infatti,consisteinunviaggio,omeglionelrepor-tagedelviaggiotralericcheesuggestivepaginedelRamod’oroetrailuo-ghidelpresenteedelpassatochelecolorano:daquellipiùesoticiaquellidell’antichitàclassica,finoadarrivareatoccareleterreincuirisiedonoleoriginidelpensierodell’uomo,laGrecia.Unviaggioche,propriocomeac-cadenellibrodiFrazer,siconcludeaNemi.

Nellasecondapartedelvolumevengonopoiesaminateleconsonanzedipensiero,latramadellaretecheaccomunanumerosieimportantiintel-lettuali intorno al contenuto delRamo d’oro: Ernst Renan, Erwin Rohde,WilhelmRoscher,iRitualistidiCambridge,HeinrichSchliemann,WilliamR.Smith,maancheFriedrichNietzschee,soprattutto,ilpadredellapsicoana-lisiSigmundFreudsonosoloalcunideinomichesirincorronoinunasortadidialogointornoalmito.Inparticolarmodo,Scarpellidàvoceaunamutaconversazionetral’operadiFrazerequelledell’autoredeL’interpretazione

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deisogni,facendoemergerequelleaffinitàdiorientamento,metodologiaepredisposizionementalechegiàWittgensteinavevasottolineato(ancheseinmododeltuttonegativo)rivolgendolorounacomunecritica.Daquestodialogoindiretto,chevedeidueintellettualicompagnidiviaggioloromal-grado,emergequalcosadipiùprofondo,ilverocuorepulsantedelvolumediScarpelli,ossialafunzionevitaledelmito,strumentoperindagarelasfe-ra psichica dell’uomo.Accostando Frazer a Freud, imiti della discesa nelmondodell’oltretomba vengonoa coincidere conunadiscesa altrettantomisteriosaeprofonda,quellanell’inconscio:pressoigreci, isogniscaturi-vanodall’Ade;inpsicoanalisi,invece,isognisonoproiezionidell’inconscio.IlmitofudunquelachiaveinterpretativacheFreudutilizzòperlasuapsi-coanalisi: il mito come lente d’ingrandimento per investigare la psicheumana.

Mentre Freud riconobbe apertamente i debiti intellettuali versol’autore del Ramo d’oro (per esempio, nel suo Totem e tabù), Frazer fusempre riluttante a considerare lo psicoanalista viennese un compagnonell’indaginedelmito:nondiversamentedalRe-sacerdotedicuieglistessotrattanellepaginedelRamod’oro,chenellanotteattendearmatoilrivalevenutopersuccedergli,Frazer,presagendoun’affinitàsuperioreaquantoeglieradispostoadammettere,negòognisomiglianzatraleproprieopereequelledi Freud.A confermadiquestaevocativa immaginepropostadaScarpelli,chevedeinFrazerunrexnemorensisdell’etàVittoriana,èimpor-tantesottolinearechebenprimadiFreud,Frazerfumossoaintraprenderelasuaricercadall’istintodileggereilpensieroumanotramiteilmito,rifa-cendosiallaculturagreca:un’inclinazioneeunatensioneemozionalecheoltrepassava ilsolo interessescientificoechefasìchepaiaappropriato iltitolodirazionalistapagano.

Lanovitàdell’operadiScarpelliconsistedunquenelconsiderarelafigu-ra di Frazer da una prospettiva inedita: non già come il precursore diquell’antropologiamodernacheoggilorinnegama,finalmente,comepro-fondo indagatore e filosofo del mito. Il fatto che la riflessione dell’intel-lettualescozzesefondasseunasortadipsicologiaarchetipicaecheriguar-dasseinultimaistanzal’uomo,fecesìcheilsuoraggiodiinfluenzanonla-sciasseindifferentiintellettualidinaturamoltoeterogenea;daEliotaJoy-ce,daYeatsaSpengler, senzadimenticareThomasHardy: tutti furono inqualchemodo influenzati dalle radici che ilRamo d’oro seppe affondarenella cultura novecentesca. Si potrebbe dunque dire, parafrasando il T.S.Eliot dei Points of view, che l’opera modifica la concezione del passatoesattamente comemodificherà il futuro; inoltre, se accogliamo la sugge-stionepropostadaJorgeLuisBorgesnelleOtrasinquisiciones,secondocuiogniscrittorecreaisuoiprecursori,nonappareaffattofuoriluogoaccosta-reilpensierofrazerianoacerteintuizionidiGiambattistaVico:«Entrambiavevanoesploratolasferafantasticadellastoriaumanaeindividuatonella

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poesiaenelmitocaratteri loroproprichenonpotevanoessereimmedia-tamentericonducibilialleesigenzedellalogica»(p.109).

Aquestopropositoecomesièaccennato,unadellescelteoperateneIlrazionalistapaganoèproprioquelladiporreFrazerinunproficuodialogoa più voci con diversi intellettuali, coevi e non, al fine di approfondire larealtàmitica da prospettive diverse (sottolineando sempre il gioco di in-fluenze reciproche tragliautori).Al finedi fornire tutti imezziperdistri-carsi tra i fili delRamod’oro, l’autoreattuaanche la sceltadi apporre inappendice al volume due brevi ed interessanti testi di Frazer (di cui unoineditoinitaliano),utilipercomprenderemeglioilmododiprocederedel-loscozzesenellesueindagini.

Il risultatocheallafinenescaturisceèunquadrocomplessomacom-pleto:conunostilechiaroelimpido,lapennadiScarpellitratteggiaundi-pintocheorizzontalmentesiestendedalmondoclassicofinoaigiornino-strie,verticalmente,siaddentranelleprofonditàpiùreconditedellapsicheumana,dove risiedono i simboli archetipicidella vita,dellamorteedellarinascitastudiatidaFrazer:l’inconscio.

«IlpercorsodiFrazerfuunosoltanto,allaricercadellastoriadellapsi-cheumana,dellesuepulsionilatentiedelsuobisognodivincerelepaureataviche con gli strumenti dell’immaginazione e della fantasia» (p. 42):quellocheemergeèunFrazerindagatoredell’Homosapiense,quindi,daciòderivalanecessitàdiri-flettereeri-considerareilpensierodellostudio-soscozzese.ProprioinquestoconsisteilmeritoeilvaloredellibrodiScar-pelli:gettarenuovalucesull’operadiJamesG.Frazer,cheancoraoggipar-laachihaorecchieperstareadascoltare.

ConsiderandoinfineinomidellecelebrifigureinfluenzatedallaletturadelRamod’orocheabbiamomenzionato,ènecessariocomprendereilve-rosignificatodellavorosvoltodaFrazersesivuolepotercapiregranpartediquellaproduzioneculturaleeartisticadelNovecentochehafattosìcheoggi si ragioni inuncertomodo, ricorrendoacerteparticolarinarrazioni.Allo stessomodo e per ilmedesimomotivo, essendo in ultima istanza ilRamod’orounariflessionesull’uomo,suisuoimitielasuapsiche,èneces-sarioaddentrarvisiaccogliendol’invitodeIlrazionalistapagano,perpoterpoiriemergeredallereconditeprofonditàdell’inconscioconunamaggioreconoscenzadinoistessi.

ALESSANDROMECAROCCI

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ENZOTRAVERSO,Malinconiadisinistra.Unatradizionenascosta,trad.it.acuradiCarloSalzani,Milano,Feltrinelli,2016(Campidelsapere,s.n.),246pp.ProprionelbicentenariodellapresadellaBastiglia,chiudendoquasibeffar-damente un ciclo storico segnato dal protagonismodeimovimenti rivolu-zionari,il1989ponevafineall’utopiacomunista.SottolemaceriedelmurodiBerlino,tuttavia,vennesepoltounregimecheagli idealidiuguaglianza,fraternitàelibertàavevaabdicatogiàdamoltotempo.SeEnzoTraversosiproponeditornaretraquellemacerie,dunque,nonècertoperriesumareilcadaveredelsocialismoscientificoenemmenopermostrare,sefosseanco-ranecessario,cheilsognodilibertàeprogressopromessoinqueigiornidaltrionfodelcapitalismononsièrealizzato.L’obiettivoèpiùambizioso,senzadubbiointellettualmentepiùcomplessoe,nondaultimo,piùutilealfinedi«preservare–mediantelamemoria–unasperanzanelfuturo»(p.99).Èlamalinconiadi sinistra l’oggettodell’indagine, «una tradizionenascosta» insenoallaculturadi sinistraealmarxismoche«nonappartieneallanarra-zione canonica del socialismo e del comunismo […] [al]l’epopea gloriosa,per lo più falsa e illusoria, dei trionfi e delle grandi conquiste» (p. 16). Inquesto libro tornare al 1989 significa tornare sulla svolta storica che, perquantononabbialiberatonuoveenergierivoluzionarie,haalmenopermes-soaquestamalinconia,sempreesorcizzatadall’ortodossiasovietica,diusci-realloscoperto:«lasvoltastoricadel1989nonl’hacreata,l’hasoltantori-velata»(p.15).

La ricercadiTraversomuovedauna fondamentalepremessaeassumepreliminarmenteuninterlocutoreprivilegiato:lapremessaèl’insegnamentodiReinhartKoselleck,ilfondatoredellastoriaconcettuale,secondoilqualeivintigodonodiunasuperioritàepistemologicanell’interpretazionedelpas-sato. L’interlocutoreèWalterBenjamin, «per il quale lo sguardoempaticoneiconfrontideivincitori[…]eraprecisamente“ilprocedimentoconilqualeilmaterialismostoricoharotto”»(p.36).Benjamin,tralefigurepiùbrillantidel marxismo critico, nella ricostruzione di Traverso rappresenta l’espres-sioneteoricamaggiormentecompiutadellamalinconiadisinistra,ovverodiuna«malinconiapoliticizzata»(p.68)checommemorailpassato,dissemina-todiutopiesconfitte,comeattopreliminareenecessarioallasuaredenzionerivoluzionaria. Benjamin, spiega l’autore, «invocava una nuova concezionedellastoriaeun’azionepolitica[…]ilcuiscopofossealcontempolariattiva-zionedelpassatoelatrasformazionedelpresente»(p.65).EdèconquestalentebenjaminianacheTraversovaglialastoriadelsocialismoela«costella-zionedisconfitte»chelacaratterizza:lamalinconiadiBlanqui,diLouiseMi-cheledellostessoMarxdifronteallarepressionedellaComunediParigi,lamalinconia di Rosa Luxemburg nella prigione diWronke, di Gramsci nellecarceri fasciste,diTrotskydurante l’esilio inMessico.Per tutti loro,eper itantialtririferimentistoriciepoliticidellibro,rievocareletentaterivoluzioni

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repressenel sanguenonera soltantounattodipietà verso imortimaunmododitrasmetternel’eredità,«rievocandonel’immaginariopoliticoemet-tendoneinvalorel’esperienzapraticaditrasformazionesociale»(p.46).

Comeintuibilel’approcciometodologicoadottatoquidaTraversononècertoquello convenzionaledelle scienze storiche, edèdel resto lo stessoautore a precisarlo già nell’introduzione. La cultura di sinistra studiata inquestepagine, infatti,«nonèdefinita in terminipuramente topologici […]ma soprattuttoontologici» e «include non solo diverse correnti politiche,maancheunapluralitàditendenzeintellettualiedestetiche»(p.11).DaquiderivaunapeculiaritàdiMalinconiadisinistra,checontribuiscecertamentearenderlounlibroparticolarmentericcodisuggestioni,ovverol’intreccioela continua comparazione di riferimenti testuali e varie forme artistiche.Sculture,dipinti,fotografieefermoimmaginedifilm–uninterocapitoloèdedicato al «cinema delle rivoluzioni sconfitte» – concorrono a definire ilrapportodelmarxismo, cheè statoper lungo tempo l’asseportantedellaculturadisinistra,conlamemoria.Radicalmenteoppostaallamitizzazionenostalgicadiunpassatoidolatratopropriadelleculturefasciste,laposturamalinconica,conlasua«tensionedialetticatramemoriaeutopia»(p.96),èassumibilecomecifrageneraledellaconcezionemarxista– epiùprecisa-mente marxista-critica – della memoria. «Ricordare il futuro», un’espres-sione piuttosto poetica di Vincent Geoghegan, sembra essere in grado direstituire,giocandoevidentementesulcrinaledell’ossimoro,questospecifi-coapprocciomalinconicoaunpassatocherisultasostenibilesoloseinscrit-toinunaprospettivautopicarivoltaalfuturo.

Maquestaculturadellamemoria,perquantopalesatasigrazieal1989,èancorapossibiledopoil1989stesso?Laportataepocalediquellasvoltaelaretoricapropagandisticadeivincitoririuscìdifattoaricondurrel’interasto-ria del socialismo sotto la categoria del totalitarismo, tanto che anche lenumerosecorrentiantistalinistesiritrovaronoafflittedaundisagioprofon-do. Lamalinconia precedentemente descritta resisteva alla rassegnazione«perché era sostenuta da una visione delmondo che aveva il suo nucleonell’utopia rivoluzionaria» (p. 71),maquando il comunismoè andato irri-mediabilmenteinpezzi«l’utopiacheperquasiduesecoliloavevasostenu-tocomeunimpetoprometeicoocomegiustificazioneconsolatorianonerapiùdisponibile;lasuarisorsaspiritualesieraesaurita»(pp.72-73).

In un paragrafo intitolato Enter memory – exit Marx, Traverso spiegacomequestadinamicasiaandataarafforzareunatendenzainattogiàdaiprimianniOttantanell’ambitodellescienzeumane–certamentelegataallafinedellemobilitazionidelventennioprecedente.Leriflessionisullamemo-ria iniziavanoaincentrarsisullevittime,unacategoriaermeneuticadecisa-mente depoliticizzata rispetto a quella dei vinti e funzionale all’individua-lismoneoliberalechecondanna leutopierivoluzionariecomeunarcaismonovecentesco.Ildiscorsoogginormativochepostulal’economiadimercato

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comeordinenaturaledelmondononlasciainfattispazioallamalinconiadisinistra,laquale«nonsi[arresterebbe]allapietàperlevittimema[cerche-rebbe]diriscattarle»(p.212).

Ilmancatoriscattodellevittimeèperesempiolacausadiunaspecificamalinconia,quellachescaturisce«dalleceneridellerivoluzionicoloniali»(p.172);ovverodaunapromessadilibertàinfrantadagliorroridiPolPot,dalledittaturelatinoamericaneedall’ascesadelcapitalismodistatocinese.Inuncapitolodedicatoaquestotema,Traversoriflettesulrapportostoricamentecomplesso–«[fatto]diprofondeincomprensioniediconvergenzefolgoran-ti»(p.15)–trailmarxismoeglistudipostcoloniali,constatandocomeoggi«si [siano] riuniti sotto il segno della sconfitta» e abbiamo trovato comecampocomune«l’università,dove ilpensierocriticohatrovatounrifugio,lontanodalfuroredelsecolopassato»(p.172).

IlsaggioterminaconundialogopostumotraBenjamineilfilosofofran-ceseDanielBensaïd.Questepagineconclusivetornanoinqualchemodoalpunto di partenza, non solo alla “figura tutelare” del libro, ma ancheall’evento simbolo del 1989. Bensaïd, infatti, si dedicò alla scrittura di unsaggiosuBenjaminproprioneimesicheseguironolacadutadelmuro.Pro-tagonista del Maggio francese, militante della Ligue communiste révolu-tionnaire(sezionefrancesedellaIVinternazionale)eprofessoredifilosofiaall’UniversitàdiParigiVIII,Bensaïd,di fronteallafinedelcomunismo,capì«cheeragiuntoilmomentodiripensarelearmidellacriticaediesplorarenuovimetodi di azione» (p. 179). In questo intento Benjamin divenne unsuo punto di riferimento imprescindibile. Traverso riflette acutamente suquestointeresse,riservatoinparticolarealsaggioSulconcettodistoriadel1940,individuandoneilmotivoprincipalein«unarisonanzaevidentefraleloroepoche»(p.187).Nonsitrattacertamentediequipararelatragicitàdel1940alla situazionedel1989,madi riconoscere comunquechedaall’ora«la consapevolezzadi una sconfitta storicadella sinistra e delmovimentooperariononeramaistatacosìprofondaeschiacciantecomealmomentodel crollodell’UnioneSovietica» (p.189).Sentinellemessianiqueè il titolodelsaggiodiBensaïdsuBenjamin.È infatti lamescolanzabenjaminianadimarxismoemessianismoebraicochesecondoilpensatorefranceseposso-noliberareilmarxismostessodaunmalechelohasempreafflitto:lostori-cismo,ovverol’adesioneadunastoriografiapositivistacheleggeiltempointerminipuramentelineari,quantitativi,cronologiciecheinchiavemarxistafinivaperpostularel’ineluttabilitàdelsocialismo.SecondoBenjamin,alcon-trario,lastoria«comportaunaconcezionequalitativadeltempocomepro-cessoapertoe incompiuto» (p.193).Contro l’idea inquietanteche il1989rappresentila«finedellastoria»,Bensaïd,sullascortadiBenjamin,ripropo-ne così negli anni Novanta una concezione della storia che non esclude,senzatuttaviacredereinalcunautomatismoindipendentedallavolontàdeisoggettireali, latrasformazionedellasocietà. Ilruolodellasentinella,dun-

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que,saràquellodirimanere«sempreinattesadiun’irruzionedell’evento»(p.202)cogliendolocome«l’adesso»incuisicela«il legamedialetticotraunpassatoincompiutoeunfuturoutopico»(p.194).Unaconcezionedellastoria,indueparole,malinconicaedisinistra.L’avventodelmovimentodeisocial forumall’iniziodelnuovosecolo, come l’esplosionedellePrimaverearabe del 2010, indipendentemente dai loro esiti, sembrano assecondarequestaintuizione.

Lamalinconiadi sinistra,autocensurataprimadalla retoricacomunistaufficiale,banditapoidaldiscorsodominante“postideologico”,rimanedun-quedascoprire.Nonc’èdubbiocheillibrodiTraversocontribuiscaprezio-samenteafarelucesuquesta«tradizionenascosta».

DANIELEBASSI

STEFANOBERNI,Potereecapitalismo.Filosofiecritichedelpolitico,Pi-sa,ETS,2019(Dialogica,4),132pp.IlpiùrecentevolumediStefanoBerni (Potereecapitalismo.Filosofiecriti-chedelpolitico,Pisa,ETS,coll.“Dialogica”,2019,132pp.)siproponedifor-nireunasinteticaricognizionediunaseriedi«filosofiecritichedelpolitico»,con l'obbiettivodiriscoprire/rileggerealcuniautorirappresentatividelNo-vecento,provenientidalfronte“continentale”,chesecondoBernisarebbe-ro(ancora)ingradodifornirefondamentalistrumentianaliticiperl'acquisi-zionediunaconsapevolezzacriticalegataaiprocessidisviluppodelcapita-lismo contemporaneo. Si tratta di un esame critico che investe principal-mentetreimportantinodiproblematicidellavoro,dellapoliticaedellade-mocrazia.Ilfineèperciòquello,secondol'intenzioneesplicitadell'autore,dielaborare una teoria critica del presente che faccia leva su alcune fonda-mentali intuizioni provenienti da una linea filosofica che va (come dicevaFoucault, uno dei principali riferimenti di Berni) “da Hegel alla Scuola diFrancoforte,passandoperNietzscheeMaxWeber”.Aquestiautoril'autoreaggiungeericonnettealcuneosservazionicriticheprovenientidalpensieroconservatore, e in specie dalla filosofia politica di Carl Schmitt,movimen-tando intalmodounasortadi fronteteorico“trasversale”,cheattraversadiagonalmenteglischieramentifilosoficiconsolidati.

Maandiamoconordine.Nellaprimasezione,Berniproponeunasinteti-ca storia del lavoro, dall'antichità al contemporaneo, sottolineando diffe-rentideclinazionidiquestoconcetto.Per iGreci, comesi sa, l'attivitàma-nualeeraun'attivitàsubordinata,inferioredaunpuntodivistaassiologico,mentre veniva invece privilegiato l'aspetto “inoperoso” della teoria, costi-tuitodallacontemplazionedelleveritàeterne.Questavisionedel lavoroe

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dell'operare umano muta evidentemente nel periodo cristiano, dove alla“fatica” viene attribuito un valoremorale, fino ad arrivare all'epoca dellaRiforma,veroepropriospartiacque,poichésiaffermaunanuovaconcezio-nedellavoropercui,comespiegaBerni(sullasciadiMaxWeber),«Illavorononèsolofatica,masegnodellapropriasalvezza»(p.25).ConlaRiformasiha dunque l'autenticopunto di rovesciamento nella storia del lavoro, checonduce direttamente al contemporaneo. Qui si innesta la tesi critica diBerni,secondocui:«Lasocietàodiernahasantificatoillavoro,proprioper-chéconnessoalsacrificio,all'ascesi,allafaticadell'uomo.Sisonosantificatiibisognielevandoliaspirito.Sièvolutogiustificareillavoroelevandoloaunprincipio immateriale. Altrimenti gli uomini non avrebbero mai lavorato.Comesièvisto, seper iGreci il lavoroeravissutoappuntocome faticaesofferenzadadestinarevolentieriaglischiavi,perilcristianesimoillavoroègiustificabile e sopportabile per ottenere la felicità eterna, il paradiso. Inparticolare,lareligioneprotestantehaconvintochel'onorabilitànonconsi-stenell'essererispettati,madall'assumereunruolospecificoall'internodel-lamacchinaproduttiva.Dipiù:lavorarediventailmezzoperilqualesirea-lizza il fine, ladignitàumana. Ilmezzodiventa il fine.PerWeber, loscopoprincipaledelpuritanoèillavoro,malericchezzenonsonospendibiliacau-sadel rischiogravedi caderenella vanità.Diqui l'esitoparadossalediunriccochelavora.Senell'antichitàsivolevaescludereillavorodallecondizio-nidellavitaumanaesilavoravapervivere,oggisiviveperlavorare»(p.32).Apartiredaquestepremesse,Bernipassaallacriticadelleattualiformeas-suntedalla“soggettivitàallavoro”,einparticolarelasuaattenzionesicon-centrasullafiguradell'homoœconomicus(ilcosiddetto“imprenditoredisestesso”)esaltatadallaretoricaneoliberalecomeidealtipodell'uomodioggi.Mal'homoœconomicus,osservaBerni,èunuomolacuiinteravita,insensostretto,èsussuntaallavoroealmercato,cioèqualcunocheviveintuttoepertuttoperlavorare,poichétendemeccanicamenteallatrasformazionediognisuoattoinprofitto.Eallora,qualèlapropostadiBernipercontrastarequestatragicaimpasse?Ilrecuperodelvalorepositivodell'ozio,nelleultimepaginedel capitolo, sembra costituire, agli occhidell'autore,unapossibileviadifuga,daitonivolutamente“marcusiani”,certo,matuttaviapraticabi-le:«Oggioccorrerebberipensareradicalmentel'ideadilavoro,ditempo,dilibertàeozio»(p.39)–concludeBerni–ancheinconsiderazionedelleac-quisite enormi potenzialità tecnologiche a disposizione delle società post-industriali...Ildibattitoèsoloall'inizio.

La seconda sezione è dedicata alla critica del potere. In particolare, fanotareBerni (stavoltasullasciadiFoucault),èarrivato ilmomentodisba-razzarsidiun'idealegiuridico-discorsivodominantenell'interpretazionedeifenomenipolitici,eciò inragionediunnuovo,sanoeserio“realismo”. Inquest'ottica,gliautoriprivilegiati,cheBernitenta–convincentemente–difardialogare,sonosoprattuttoFoucaulteCarlSchmitt,privilegiatiinquanto

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avrebberotentatoentrambi,purdaposizionieapartiredaconvinzionira-dicalmentedifferenti (èbenesottolinearlo)di“smascherare”(cfr.Ricoeur)unaconcezione“idealistica”delpoterecheavevaavutocorsofinoadallora(Dopoguerra),doveilpotereeraconcepitoallastreguadiunrapportogiuri-dico(contratto)trailsovranoeilpopolo.Comebensappiamo,questama-niera di “leggere” il politico, tipica della modernità (Hobbes-Locke-Rous-seau), è stata duramente contestata dagli autori privilegiati da Berni, e latendenza, affermatasi nel corso del Novecento, è stata quella, diametral-mente opposta, mirante ad approfondire i reali rapporti di dominazionemascheratidaquelvelo ideologicoesovrastrutturalecostituitodalla“teo-ria”giusnaturalisticadel contratto. Il “potere”,perSchmitt comeperFou-cault,coincideinfineconlaforza,eilsuomodusoperandièlaguerradelleforze in lotta inundeterminatocamposociale.Amico-nemico.Per“legge-re”ilpoterenoncisidevepertantorivolgerealla“grandenarrazione”chesipuòreperireneicodicigiuridicienellecartedeidiritti,quantoaimeccani-smiconcreti(dispositivi)cheinnervanolospaziosociale,ecosìprolunganounabattagliachenonhamaismessodicompiersi.Ilsocialeèuncampodiforze, ilpotereèuna tattica.ConciòchiaramenteBerninonhaalcuna in-tenzionedi“appiattire”SchmittsuFoucault,benconsapevoleche,mentre«IlpensierodiFoucaultèfortementeantigiuridico»,ilproblemadiSchmitt,all'opposto,èinvecequello«dimettereinformailpolitico»(p.62).

L'ultimasezionesioccupasostanzialmentedelproblemadellademocra-zia, e del tema deweyano del rapporto tra democrazia e educazione, an-ch'essorilettoinprospettivastorica.SitrattadiunastoriacheBernifaini-ziare dalla polemica antisofistica di Platone. Qui prende in contropiede illettore, assumendo deliberatamente la difesa di Protagora. La ragione èsemplice.«PerPlatonesidevonoscegliereigovernantitraun'élitelegataalcensooallaclassesocialearistocratica,poichélisiritienesuperioriapriori,equindigiàprontiperl'incaricopolitico.Eseanchesidecidediprepararli,lisiscegliesullabasediunavisioneelitaria.InveceperProtagorasidovrebbe-ropreparareipolitici,eaposterioriscegliereipiùbravicomesiscelgonoimiglioritraimedici,icuochi,gliartisti,gliarchitettiegliingegneri»(p.94).Chiaramente,osservaBerni,«AnzichésceglierelastradaindicatadaProta-gora[…]l'Occidentehasceltolaviaplatonico-pastorale»(p.95).Quisiinne-stano alcune interessanti osservazioni critiche, che concernono in primoluogolanecessitàattualediun'educazionepoliticaall'altezzadellesfidedelpresente.Sideve infattiatutti icostisfuggireai“populismi”eal“qualun-quismo”dacuipaionoirrimediabilmenteaffettilapoliticacontemporaneaeisuoiprotagonisti(personaggiambigui,veriepropriavventurieri),mailsoloeunicoantidotoè, secondoBerni, lo studio, l'applicazione, la formazione,l'educazionecivilenelsuosignificatopiùalto:«ciòchemanca,èunaveraepropriascuolacheprepariicittadiniacandidarsiallaguidadelloStato»(p.96,corsivomio).

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Per concludere, inquesto volumeBerniha tentatodi applicare alcunecategorieprovenientidaunalineacriticadellafilosofiacontemporanea(daNietzscheaMaxWeber,dallaScuoladiFrancoforteaFoucault)aiproblemidel presente (il lavoro, il potere, la democrazia), tentando di allargare ilcampo dei tradizionali riferimenti teorici. Nelle pagine finali l'autore siesprime,diconseguenza,afavorediunrinnovamentodellateoriacriticaindirezionescettico-relativistica(cfr.RinoGenovese),cosìche,senzaperderelasuaefficaciadecostruttiva(maanziimplementandola),quest'ultimapos-saproficuamenteavvalersidell'apporto,ormaiimprescindibile,della“filoso-fiedelladifferenza”(Deleuze,Foucault),eperfinodialcuniaspettidelpen-siero“conservatore”(Schmitt).

FILIPPODOMENICALI

OLIVIERROY,L’Europaèancoracristiana?Cosarestadellenostreradi-cireligiose,Milano,GiangiacomoFeltrinelliEditore,2019(Campidelsapere,s.n.),158pp.IltestodiRoyconsideraildibattitonatonel2004intornoalprogettodire-dazionedellaCostituzioneeuropeaunpassaggiochiavepercomprendereilfenomenoreligiosonell’Europacontemporanea.Inquellaoccasionediversiesponenti della politica e della cultura europee chiedevano che la futuraCartad’Europasi richiamasseesplicitamentealle radici cristianedell’Euro-pa.Secondolostudiosofrancesequestadomandadivisibilitàdelriferimen-toreligiosotestimonierebbedelladifficoltàditenutadelparadigmareligio-socristianonellasocietàcontemporanea.Infatti,periquattropadrifonda-toridelprogettopolitico-istituzionaleeuropeo(Schuman,Adenauer,DeGa-sperieMonnet)sitrattavadiunnessoevidentedellavitadeglieuropeichenoneranecessarioesplicitare.Oggiinvececisidomandadelleradicidell’i-dentità europea perché la posizione del religioso nello spazio pubblico èproblematica.Ilruolopubblicodellareligionesidefiniscenellacontrapposi-zionetrailluministilaici,esponentidellareligionecristianaemovimentipo-pulisti:iprimiconsideranoilreligiosounasuperstizioneresiduale,isecondisisentonominacciatidallasecolarizzazioneeperciòvoglionosiarimarcatocostantementeilriferimentoalleoriginicristianed’Europa,iterzievocanoifondamenti cristiani d’Europaper sostenere l’estraneità alla comunità eu-ropeadeimigranti provenienti dall’Africa edalMedioOriente. PerRoy laposizione del religioso in Europa è profondamentemutata con l’afferma-

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zionedelprimatodelpoliticosulreligiosonellaLottaperleinvestitureeconlaPacediVestfalia.DaalloraloStatoèdivenutoarbitrodellereligioniinlot-tatraloroelaChiesa,nonpotendopiùimporsicomesovranoteocratico,hacominciatoa globalizzare lapropriaazionepastoraleehadatovitaadungovernospiritualemondialeecosmopolitico,chesiè realizzatoattraversol’insediamento del cristianesimo all’interno delle culture non europee (in-culturazione).QuestoprocessoèculminatonelXXsecolo,quandoinEuropala secolarizzazione ha definitivamente scalzato la religione cristiana dallaposizioneegemonefinoadalloraesercitatanellasocietàe,sulpianogiuri-dico-istituzionale,harealizzatolapienaautonomiadelpoliticodalreligioso.LaChiesadaalloraèeuropeasolomarginalmentee,perilcrollodellevoca-zioniedelnumerodifedelipraticanti,vivesoprattuttograziealcontributodi energie provenienti dagli altri continenti. Secondo Roy, con l’afferma-zioneuniversaledeivalorimoralideglianniSessantadelXXsecolo,l’istitu-zioneecclesiasticahadovutoprendereattodellavittoriadellavisionemora-leeantropologica illuministica.Daalloranell’opinionepubblicaeuropeaèassodato che l’orizzonte morale della religione non rappresenti piùl’insiemedeivaloricomuni.FinoallasecondametàdelXXsecoloinveceloscontro tra Chiesa e Stato secolare si svolgeva esclusivamente per averel’ultimaparolasuunamateria,ivalorimorali,cheeraconsideratacondivisa:lenormedellamorale laica intornoalla famigliaeallequestionidigenereerano le stessedellamoralecristiana. IldissensodellaChiesa rispettoallagestionedelloStatodeldibattitoetico-moralepassòdaunatteggiamentoditotalechiusura,conilSyllabusdel1864(unalistadianatemiinerentilaso-cietàmoderna), all’accettazione della perdita del propriomagistero con ilConcilioVaticanoII.QuestoConcilio, iniziatonel1965,sancival’iniziodellapartecipazionedell’istituzioneecclesiasticaaldibattitoetico-moraledentrounquadronormativo stabilito dal potere secolare.Nel corsodi un secolodunquelaChiesaèpassatadaunareazioneantimodernistaadun’aperturaalprimatodell’orizzontenormativoemoraledelliberalismo,chelahapor-tata a rivedere le proprie pratiche e a pensare ad un intervento politico-socialepiùaderenteaipresuppostidiuguaglianzadellasocietàsecolare.

NelXXsecoloanche leconfessioniprotestantihannoaccettato loStatosecolaremoderno: il cristianoprotestantesi riconosce inquesta istituzioneperché vede nello spazio pubblico abitato da una pluralità di credenzeun’occasioneperprofessareliberamentelapropriafedeeperrealizzarsinel-ladimensioneetica,cheglipermettedientrareincontattoconildivino(au-tosecolarizzazione).LacaratterizzazioneeticadelprotestantesimoeilConci-lioVaticanoIIsegnano,secondoRoy,lavittoriadelsecolaresulreligioso:lasferareligiosa,primaimpermeabilealleistanzedelsecolaredeveoraopera-resuquestopianoperesserecompresaeperrealizzarsinellasuapienezza.Ilsacrodevetradursiinunlinguaggiosecolareeilcredentedeveesserebilin-gue,devecioèparlaresiaillinguaggiodelsacrochequellosecolare,peres-

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sere intesodai non credenti ed essereprotagonista nella sfera pubblica. IlConcilioVaticanoIIsembravacosìavereapertounperiododipaceerecipro-cacomprensionefracredentienoncredentieilcristianesimosembravaes-sersiormaicaratterizzatoperl’aperturaall’altroeallatolleranza.

Tuttavia, secondo Roy, il mutamento dell’ordine valoriale verificatosinellasocietàdeglianniSessantahabloccatoquestadinamicaehascatena-to nella società occidentale, e poi nell’intero pianeta, una vera e propriaguerradivalori.LasocietàoccidentaleèuscitadaglianniSessantatrasfor-matadall’insanabilelacerazionetrareligioneecultura:daallorasièapertaunascissionetrailmodelloantropologicoreligioso,incentratosulriferimen-toaltrascendentecomebasedellanormamorale,eilmodelloantropologi-co secolare, basato sull’individualizzazione dei significati morali, la libertàdeidesiderielalorovalorizzazione.Questopassaggiohalasciatoun’ereditàduraturanelle relazioniumane, incentrateora sulla sperimentazionedellalibertàdelsoggetto.L’uomoateodellafinedelXXsecolosièsostituitoaDioehacreatonuovedivinità,secondoineditiparadigmivaloriali:lasessualità,ladonna,lariproduzione,l’individuo,lalibertàeladiffidenzaversoognior-dinetrascendente(cfr.O.Roy,Lasanta ignoranza.Religionisenzacultura,Milano,Feltrinelli,2017,p.184).Perlareligionecattolica,acausadiquestomutamento antropologico, la cultura europea contemporanea ha assuntouncarattereneopaganoecosì,controladiffusamoraleedonistica,laChie-sahasceltolasecessione:hacominciatoapensarsicomel’ultimoarginealdilaganterelativismoedhaoppostounaculturadellavitaallaculturadellamorte,dicuineopaganesimoecristianofobiasarebberoilfondamento.Cosìilprocessodiaccettazionedellasocietàsecolaresièinterrottoelaviadelladissociazionedella religionecattolicadalla culturaeuropeaè stata sancitadall’enciclicaHumanaevitae(1968).SecondoRoydaallorainpoilaChiesacattolicapensaall’Europacomeadunaterraperdutaalcristianesimoedariconquistare:isimbolidelreligiosodiventanosimbolidimilitanzaidentita-riadaopporreaconcittadinichenoncondividonopiùilmedesimoorizzontedivalori.Lecomunitàdeifedelisisentonoassediateinunterritorioabitatodaunapopolazioneloroostileelafedenonèpiùpensatacomericercacul-turalecollettivaeconoscenza,maèvissutacomeesperienzaemotivaindi-viduale. Così nella Chiesa deterritorializzata i gruppi carismatici cresconosemprepiùdiimportanzae,perfarvalerelapropriapastoralenellasocietà,l’istituzioneecclesiasticasmettediappoggiarsiadunpartitocattolicodiri-ferimento,mapraticaunapoliticadilobbyneglistatinazionaliincuisitro-va,perchélapoliticadicompromessoconilmondosecolareèconsiderataormaiimpraticabile.ConGiovanniPaoloIIeBenedettoXVIlaChiesasipen-saesiorganizzacomealteritàdellaculturacontemporaneaperdifendereiprincipinonnegoziabilidiun’identitàminacciatadall’avanzaredeidirittici-viliqualidivorzio,abortoedirittidegliomosessuali,erafforzalapropriaau-

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tonomiadallasecolareEuropaaccentuandoilcarattereglobale,cosmopoli-ticoedecentratodellasuastruttura.

Perquesteragioninegliultimidecennil’unicaopzioneconsiderataprati-cabiledallaChiesaneiconfrontidell’Europaèstataquelladellariconquistadelterrenoperdutoalneopaganesimo.Taleiniziativaraggiungel’apiceneldibattitosull’identitàeuropea,apertosinel2004inoccasionedellaredazio-ne del Trattato costituzionale europeo. Il dibattito prese la forma di unoscontrosull’identitàdovesimisuranoduefronti,quellointerno,chevedeiconservatori cristiani opposti ai secolarizzati, e quello esterno, dovel’Europaècontrappostaall’islam.InquestoconfrontolaChiesadeveaffron-taresiaipartitipopulisti,periqualil’identitàeuropeacristianahacarattereregionaleevadifesainchiaveantislamicaecontroimigranti,siaisecolari-sti, che sono per la tenuta del progetto illuministico e per la tutela delleconquiste civili degli anni Sessanta. Nei fatti il populismo non può essereomogeneoal progetto culturale cattolico, perchéquando rivendica l’iden-titàreligiosalofainchiavefolcloristica,svuotandoisimbolidelreligiosodelloro significato spiritualeeuniversalisticoperdiffondereunmessaggioet-nocentrico.Oggichelareligionenonèpiùpraticamaggioritariaedegemo-ne, se la Chiesa accettasse l’usodei simboli religiosi comemerimarcatoriidentitaridissociatidallapraticareligiosaavallerebbelarimozionedellospi-rituale dalla cultura europea (deculturazione del religioso). Tuttavia per lavittoriadelsecolare,secondoRoy,lesocietàsitrovanodentrounmercatoglobaledelreligiosoincuilereligionisonoridotteaculturedigruppidiaffi-nità,caratterizzatidaunprofilotradizionalistaedemozionale.Cosìlostessocristianesimo, quando promuove l’identità cristiana per difendersi dall’a-vanzatadell’islaminEuropa,finiscepersposarelatrasformazionedellasfe-raspiritualeinsferaculturaleeidentitaria.

Ildibattitosulleradicicristianeeraconsideratodaicattolicicomplemen-tarealloroprogettodiriconquistadell’Europa,maquestastrategiasièrive-lataperdente,perchécostruitasuunalogicaminoritaria.Infatti,nonostanteglisforziprofusidaireligiosicattolici,nell’UnioneEuropealasecolarizzazio-nedellaculturadominanteel’affermazionedeivalorimoralideglianniSes-santanonsmettonodiavanzare.Ilrisultatoèladefinizionedelreligiosononinrelazioneadunatradizioneoadunacomunità,marispettoadunaplura-litàdiopzioniculturali ilcuisolocriteriodi legittimitàèquellodellasceltaindividualedel liberocittadino,governatadall’autoritàgiudiziaria.L’appro-dodiquestapoliticasecolaristadirevisionedelpostodelreligiosoè,secon-doRoy, ilmulticulturalismo, ovverounapoliticadi negazionedellanaturaspecifica del religioso nella quale esso viene dissociato dal riferimento altrascendente,permezzodellosvuotamentodellespecificitàspiritualiemo-ralideisuoisimboli.Perquestaragione,perl’autorefrancese,ilmulticultu-ralismo rappresenta una dottrina politica omogenea e complementare alpopulismoidentitario,poichéanch’essostrumentalizzalareligionee,conla

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suabattagliasullaequavisibilitàdeisimbolireligiosinellospaziopubblico,èinantitesialla sopravvivenzadellasferaspiritualenellasocietàcontempo-ranea. Nel multiculturalismo infatti la religione è ridotta ad un apparatosimbolicochel’individuosceglieliberamentenelgruppodiequivalentipre-sentinelmercatoglobaledelreligiosoechehastrutturaeattivitàpratichestandardizzate,perchèstabilitedall’autoritàterzadelloStato.Lareligioneècosìformattataacodicedellasocietàsecolareglobale:èfondatasull’emo-zionepiùchesulpropriosaperespirituale,èdefinitainnegativorispettoalsecolareedèconsiderataun’opzioneadottatainragionenondiun’apparte-nenzacomunitaria,madiunasceltaindividuale(cfr.O.Roy,Lasantaigno-ranza,cit.,pp.270-307).

Larotturafrareligiosoeculturalecosìdescrittaharicadutesulpianopo-litico,perchèlacrisiincuilenostresocietàsidibattonoèunacrisidiriferi-mentoaivalori,cheoggirisultanoinfondati.Neiconflittinormativilacultu-rasecolaredellostatosi imponerivendicandopersè libertàedirittimaè,perlasuaneutralità,incapacedigenerarevalori.Allostessotemponegaalreligiosolapossibilitàdicontribuireconiproprisignificatiallaculturacollet-tiva.Così lacreazionedelconsensosucuisidovrebbefondare ilcontrattosocialevieneinficiatadaattorireligiosiche,percaratterizzarelapropriaof-fertanelmercatodel religioso, si riferisconoaprincipinonnegoziabili eamiti fondativi originari. Il dibattito pubblico finisce per essere segnato dauno pseudoconfronto tra tautologie identitarie incapaci di dare vita adun’identitàcollettivacondivisa.Lostato liberalesecolaredunque,favoren-do ilprocessodideculturazionedel religioso,accettadi fatto ilproliferaredelleposizioniidentitarieeconcorreasegareilramodell’alberosulqualeèseduto.

La storia della religiosità europea è descritta da Roy in questo densosaggiocomeunprocessodialettico.Ilreligiosodivienenellasocietàeuropeaattraversomomentidisintesi,l’inculturazione,emomentidiseparazione,ladeculturazione.Laglobalizzazionedellafinedelsecoloscorsohaacceleratoladinamicadilungoperiododideculturazionedellareligione.Maledifficol-tàdellereligionieuropeesonocondivisedallealtrereligionitradizionaliche,dovendoadeguarsiallenuoveformedisocialitàreligiosachelaglobalizza-zioneelostatosecolarestannoimponendo,devonosceglieretraunaterri-torializzazionedifensiva,votataall’isolamento,eun’universalizzazioneuni-formante(cfr.Roy,Lasantaignoranza,cit.,pp.309-313).

Mipare che l’analisi diRoycolga inodidelprocessoda cuihaoriginel’impassedellesocietàliberalicontemporanee,mafiniscapersottovalutarei terminidel confronto culturalenello spaziopubblicodegli statimoderni.Perlostudiosofranceseinfattilaculturaèuninsiemeunitariodirappresen-tazioni simboliche, immagini e istituzioni che caratterizza una società (v.Roy,Lasantaignoranza,cit.,p.49).L’esistenzadiunquadroculturaleplura-leenonunitario,rispettosodelladiversitàmadialogante,ènegata.Così il

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fenomenodell’autosecolarizzazione del religiosononèassuntocomepas-saggiostoricopositivoper l’umanità,macomeunmomentodiperditadelsignificatoprofondodelreligioso:Royconsideralavittoriadellasecolarizza-zioneunamutilazionedelreligioso,chevienedegradatoperchépostosullostessopianodelleculturenonreligiose.AcausadiquestaincomprensionedifondoRoyvedenelleistanzedellaChiesacontemporaneasolotendenzedichiusuraenonanchelaconsapevolerevisionedelpropriooperarenellasocietàmodernainnomedell’appartenenzaadundestinocomune(cfr.ades.J.Habermas,J.RatzingerRagioneefedeindialogo,ac.diG.Bosetti,Ve-nezia,Marsilio,2005).Cosìl’autorefrancesenonpuòprefigurarechevellei-tarie soluzionialla crisipolitico-moraleodierna, come il ritornoalleoriginidel liberalismoed il recuperodellamemoriacristianad’Europa.Per lasuaconcezionediunospaziopoliticoinformatodaun’unicaculturailpensatorefranceseèportato anon considerare soluzioni alternative aquelle, ormaiperdute,delConcilioVaticanoIIedellarelazionevirtuosatraculturaereli-gionedaessoimmaginata.Malarealtàdellesocietàcontemporaneesico-stituiscediunpluralismocheobbligaciascunodeisuoicittadiniaconcorre-realladefinizionedeldiscorsocollettivosuivalori,interrogandosestessoeleproprie culturedi riferimento.Daquestopuntodi vista rappresentaunimportante passaggio nell’identità occidentale la possibilità di definire sestessinonpiùsoltanto inrelazioneaivalori trascendentidefinitidallereli-gioni,maanche rispettoaivalorimorali checostituiscono lanostraquoti-dianità:oggiviviamounliberoconfrontodifontimoralisuperioriinunqua-dronormativocondiviso.Grazieaciòesse,sovrapponendosi,intersecandosiecontraddicendosiformanol’identitàdeisingoli.Seilmulticulturalismononprevedesse lacreazionediunconsensoper intersezionediquesteculturecheabitanolospaziopubblicosarebbedavveroquellaviasenzauscitacheRoy descrive. In realtà però, quando lo stato liberale non si pensa comeestraneoalgiocodelleparti,lecultureriesconoacontaminarsieadarevitaadunmeticciatovirtuoso, ingradodi fornire ivalorinecessariallacostru-zionedelconsenso.LoStato laicoe liberale infattipuòusciredallacrisidiconsensorendendosidisponibileatrasformaresestessoconleculturechelo abitano, negoziando con esse su aspetti normativi non fondamentali ericonoscendo la fusione di prospettive di valore, che è comunque conti-nuamenteinattonellasocietàmoderna.Inquestomodol’attivitàgiudizia-ria di definizione del religioso non opererebbe quella formattazione dellediverseculturedescrittadaRoy.Esseinvecesarebberoincentivatearicono-scersi in uno spazio pubblico come parti concorrenti alla definizione deiprincipiuniversalidiumanità.Conquestapolitica interculturale loStato li-berale incrementerebbe la consapevolezza collettiva dello svuotamentomorale dei simboli della religione e della cultura occidentali praticato daipopulismiidentitari.

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MaforseRoynoncogliequestapossibilitàperchéquandosiriferisceallaculturalaconsiderasemprecomeunospaziosubalternoalreligioso,lecuicostellazionisimbolichenonpossonoessereespressionedivalorisuperiorisequestinonfannoriferimentoaltrascendente.Egliadottailpuntodivistadelreligiosoerifiutadiconsiderarecomenellamodernità il teismosiaor-maiunadellefontimoralitralealtreedebbadunquemuoversiinunliberodialogodiintersezioneconesse.Masoloconlacontinuafusionedeglioriz-zontimoraliditutteleculture,all’internodiunospaziodidiscussionepari-tario,saràpossibileusciredallacrisideivaloriodierna.Perquestolepoliti-chemulticulturali,chegarantisconolaliberacontaminazionefralecultureelaconseguenteibridazionedelledifferentitradizioni,rappresentanoilcom-pimentodelprogettoilluministicoliberaleelasoluzionedellasuacrisi,per-chétutelanoiriferimentimoralidelleculturecheabitanolospaziopoliticoebasanoleragionidiconvivenzasuldialogodaesserealizzato.

GIOVANNIALBANI

ReportdelConvegnoInternazionalePrometeoedintorni.Filosofiaemito (Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia, 9 aprile2019).Si è svoltonella giornatadel 9Aprile 2019 il Convegno InternazionaledaltitoloPrometeoedintorni. Filosofiaemito.Ospitatonei localidell’Univer-sitàdegli Studi diModenaeReggio Emilia, organizzatodaVallori Rasini eGiacomoScarpelli,ilconvegno,partedelprogettoFARPsiche,techne,phy-sis.L’Homosapienstramitoesaperefilosofico,havistolapartecipazionedistudiosiedocentidall’Italiaedall’estero.

LasceltadellafiguradiPrometeocometemacentraledelconvegnohapermesso di unire le interpretazioni delmito, nelle sue varie declinazioni(Esiodo,Eschilo,Platone),conunesamediciòchePrometeohacominciatoa significare per noi contemporanei, svincolandosi gradualmente dal rac-contomitico,diventandoemblemadell’uomomodernoedellasuadisposi-zionealdominioeallatrasformazionedellanatura.L’introduzioneailavoridi Giacomo Scarpelli (Unimore), Ilmito di Prometeo e dintorni, sottolineacomeilmitodelfurtodelfuoco,centralenelraccontosuPrometeo,siapre-sente inmolte tradizioni antichedove servea segnareproprio ladistanzatrauomoedivinità.Lascienzaelatecnica,chederivanodalpadroneggiareil fuoco, infatti, non vengonopresentate comedoni che il divino concedealla sua creatura,ma comemomento di distacco dell’uomo dalla natura.Soloinquestadistanza,nascelatéchne.

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Proprioapartiredaquestapremessa,risultainteressantelosguardocheEnricoCastelliGattinara(EcoledesHautesEtudesenSciencessociales)ponesull’evoluzionedelrapportotrascienzaemitologianelsuointerventoPro-meteoeilfuocodellaverità:scienzamitod’oggi?Idueambiti,chesembra-nocosìnettamentedivisiseguendolevarieinterpretazionidelmitoprome-teico,sonomessiincollegamentogiàapartiredaltitolodell’intervento.Lascienza è diventata il mito d’oggi? La domanda così posta non mette indubbio il valore di verità delle acquisizioni scientifiche, piuttosto lega lascienza e il mito per il valore che hanno in relazione alla vita dell’uomo.Scienzaemito infatti servonoa trovare spiegazioni per eventi apparente-menteincomprensibili,vengonoapatticonildivinoenonèuncasocheapropositodella scienza si parli spessodi affidabilità. La radice fides ci rac-contadiunatteggiamentodell’uomoneiconfrontidiunanuovanarrazione,lascienzacomemitocontemporaneo,chehasostituitoimitiantichisufurbititani che ingannano le divinità.D’altra parte anche la scienzaufficiale haspessomancatodimarcareunadistanzanettatraséeimitieanzihasceltoun linguaggiodiderivazionemitologicacheavoltepuòstupire.L’esempiopiù calzante è quello del Promezio, elemento chimico scoperto nel 1947,chedeveilsuonomeproprioalTitanoPrometeo.

LarelazionediAndreaGatti(Unife),Prometeoelapoiesis,ovveroilge-nioelesuecontraddizioni,indagainvecelafiguradiPrometeoproponendounaletturanuovadelmitocheinterpretiinchiavepositivanontantoildo-nodelfuocoagliuomini,quantolacreazioneprometeicaelesuemodalitàsimboliche. IlTitano,checrea l’uomoapartiredall’argilla,odalfango,è ilgeniochecreaexnihiloeconciòcostruisceunnuovoordine, imponeunaformaaunamateriacheneèpriva.IntalsensoPrometeoesprimelapossi-bilitàprimadell’artista,un’artistacheinoltre,attraversol’attodelfurtodelfuoco ai danni del dio, si pone esplicitamente in contrasto con l’autorità,conchihafinoadallorastabilitoiconfinidellecitoo,potremmoanchedire,icanonidellacreazioneartistica.Taleazioneperòrisultapiùinteressanteseinterpretata meno come esplicita e programmata sfida all’autorità e piùcome esigenza, sentita dall’artista, di seguire il proprio principio creatoreinteriore che, nei casi più geniali, prevede la rottura con l’autorità el’establishmentsocio-culturalecomeconseguenza.AnchelapenadiProme-teo,comequelladell’artista,è l’isolamentoesolo la frecciadiErcole,cosìcome solo il pubblico, può salvare il genio dal tormento e sancirel’assunzionediunnuovoordine. Inquesta letturaallora, risultamoltopiùproduttivo interpretarequellodiPrometeocomeildonodell’arte(téchne)all’uomo,cioèdiquel fuocochenonèsolocapacità tecnico-trasformativamaprincipiodicreazioneeprogressointellettuale.

Lasessionepomeridianadelconvegnosiapreconl’introduzioneailavo-ri di Vallori Rasini (Unimore) dedicata aPrometeo e l’era contemporanea.Prometeodiventa in epoca contemporaneauna figura in cui confluiscono

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varieteoriedellacondizioneumanainrelazionealladimensionedellanatu-ra:lecorrentifilosofichedelNovecentopongonoalcentrodellapropriain-dagineunadefinizionedell’uomodivoltainvoltacomehomofaber,homotechnologicus,homocreator;Prometeoquindirifletteunanuovacondizio-neinstabileenonsemprepositivadell’essereumano.Unodegliesempipiùoriginali di questo capovolgimento si rintraccia nella filosofia di GüntherAndersenellesuedefinizionididislivelloprometeicoevergognaprometei-ca.L’uomoandersiano,nonpiù in gradodipadroneggiare il progressodi-ventaunburattinoall’internodiuningranaggio,attraversounadinamicadiperditadi consapevolezza che lo vedecontemporaneamenteautoree vit-tima della propria potenza. Le nuove sfide cui è necessario far fronte nelNovecento,determinatedaunosviluppoesponenzialedellecapacitàtecni-che,mostrano una inadeguatezza della dotazione naturale dell’uomo cherimaneinunacondizionediinferioritàonticaesentimentale.

A partire da queste riflessioni si apre l’intervento di Caterina Zanfi(CNRS-ENSParis),Voltidell’homofaberainizioNovecentocheproponeunostimolante confronto tra le posizioni di Henry Bergson eMax Scheler. Lametamorfosicheiltemadelprometeicoavevasubitoacausadell’industria-lizzazionenelXXsecolo,siriflettenelladeterminazionedinuovequestioniepistemologiche, antropologiche emetafisiche chenonpossononon con-frontarsicon la filosofiapragmatistaamericana.SiaBergsoncheSchelersiconfrontanoinfatticonlafilosofiadiWilliamJamesmanepropongonounsuperamentocheattribuisceunvalorenuovoall’intelligenzaeallavocazio-netecnicaumane.Nelcapolavorobergsonianodel1907,L’Evoluzionecrea-trice, l’attitudinealla fabbricazioneviene considerata la rispostaumanadiadattamentoall’internodell’evoluzionenaturale,l’equivalentedicorna,ar-tigliepelliccianeglianimali;tuttaviaessaècontemporaneamenteunmododiallontanarsidalladotazionenaturale,unmododiaprirenuoviorizzontidilibertà che ne fanno anche una forza emancipatrice. Scheler, lettore diBergson colpito dal tema dell’ambivalenza della tecnica, propone un ridi-mensionamentodelladimensionepragmaticadell’uomonellasuaoperadel1926 Conoscenza e lavoro. Uno studio sul valore e sui limiti del motivopragmatico nella conoscenza delmondo. Scheler riprende l’ideale bergso-nianodiunamenteprometeicafissa,chiusaededitaallavoroelarielaborainunsensochesisvincoladalbiologicoper liberare lospirito.Latensionemisticaacuiportalafilosofiascheleriana,comeoppostaallatensionepul-sionale, pone la contemplazione al vertice delle possibilità umane versoquindi una reinterpretazione del tema della fabbricazione che risulta oracomemovimentocreativoedespansivodellavita.Unatrasformazionedelcaratteredell’homofaberècompiutaeadeguatepresediposizioneetichemostranodiesseresemprepiùnecessarie.

LafiguradiPrometeonelpensierodiHansJonasdiFrancescaMichelini(UniversityofKassel)proponedirifletteresuciòchelatrasformazionedel

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prometeicocomportaperlamorale.IlprincipioresponsabilitàdiJonas,ilcuisottotitolo è proprioUn’etica per la civiltà tecnologica, si apre infatti conl’immagine del Prometeo «irresistibilmente scatenato» o, seguendo unatraduzione letterale, «che si è definitivamente liberato dalle catene». Gliobiettividel faretecnologicogiungonoadacquisireunadinamicacoattiva,si autonomizzano e trascendono la volontà degli attori. Il potere che siesprimeliberamentenelregnodellavita,traglianimali,cieco,trovailsuolimitenell’antagonismoditutteleforzechequindisimantengonoinequili-brio;alcontrario,ilpotereespressodall’uomopuògiungereadesserefata-lerispettoalsapereeall’arbitriochelomuovono,cioèperdeilcontrollosudi sé. L’homo faber tornaaprendere il sopravvento sull’homo sapiens.Lapropostadi Jonasèquelladiopporrealprincipiodelmigliorismodelpro-gressotecnico,un’evoluzioneorientataallaconservazionedellavita.Ataleevoluzione naturale, il filosofo attribuisce una saggezza, quasi una qualitàmorale,chedasolaassicurerebbelavitabiologica.Intalmodo,tuttavia,Jo-nasproseguenellatematizzazionedell’antitesitrascatenamentoprometei-co e conservazionedella vita, il che lo colloca nuovamente all’internodelprincipiodi autoconservazioneequindinellapienadinamicamodernadaicuieffettiperversiilfilosofocercavaunaviad’uscita.LapropostadiJonasedel suo principio responsabilità rimane però particolarmente feconda dispuntidiriflessioneancheperl’attualità,inunmomentoincuilesfideam-bientalielaconservazionedellavitasonotornatedimassimaurgenza.

Con l’intervento di Agostino Cera (Università della Basilicata)Antropo-cene e neo-prometeismo aidosiano, che chiude il convegno, giungiamo ainostri giorni, al paradosso etico di una totale trasformazionedel senso diresponsabilità checiportaauna ritrovataattitudineprometeica. FacendoriferimentoalpolitologosudafricanoJeremyBaskin,Cerafaemergereilter-renoscivolososulqualesimuovonooggilenuoveetichedellaresponsabili-tà.Ladeterminazionestessadell’AntropocenecomeepocadeltuttonuovacreadelleresistenzepoichéiltermineAntropocenemostradelleambiguità:nascecomedefinizionescientificadiun’eramavieneimmediatamentetra-slatoinunaWeltanschauung.Tale«paradigmatravestitodaepoca»,comelodefinisceBaskin,muovedue tipidiatteggiamento:unoprometeicochecontinuanelvolercostruireilmondomigliorepernoi,l’altro,aidosiano,chevuoleristabilirelecondizionicheavevanocaratterizzatol’Olocene.Entram-bigliapprocciperòpartonodaunpresuppostocomune,quellochel’uomosia l’active planetarymanager, che a sua volta non può non determinareuna visione della natura come qualcosa che dipende interamente da noi,comeunpet.Questotipodirelazionetrauomoenaturamostraalloraunpervertimento dell’ideale di responsabilità che diventa sinonimo di inter-ventismo: l’uomo deve intervenire attraverso le sue conoscenze tecnichesullanaturaperprendersenecura.Sirientraalloraprepotentementeinunadinamica prometeica dove la hybris è diventata paradossalmente conse-

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guenza di una omni-responsabilità nei confronti della natura. Una naturacheperò,proprioacausadelprocessodiriduzioneapet,nonmantienelasuaalterità,bensìcontinuaadesisteresolocomeessereperl’uomo.MentrePrometeorisultacosìunarchetipoinsuperabiledellaconditiohumana,taliperversionici impongonounripensamentodelprincipioresponsabilità,unsuoadeguamentoallanuovacondizioneantropocenica,chenonpuòpassa-resenonperunalimitazionedellaresponsabilitàstessa.

Conilpassaredeisecolileletturedelmitoprometeicohannofocalizzatola propria attenzione su ciò che il dono del fuoco ha significato perl’umanità: la figura di Prometeoha accompagnato la storia dello sviluppotecnologico dell’uomo indicando ora un’istanza liberatrice delle capacitàumane, ora una condanna per l’essere umano a convivere con un poterechenonriesceacontrollare.Lacatastrofe,checostituisceunelementogiàpresente nel mito, non viene più attribuita all’ira del dio derubato, maall’inadeguatezza dell’uomo. Risulta quindi evidente come una riflessionesul sensoe sui limiti delle capacitàumane,omeglio sull’essenza specificadell’uomorispettoallanaturaeallealtrespecieanimali,nonsmettadire-clamareunpostocentraleall’internodelpensierocontemporaneo.

FRANCESCADESIMONE

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