Diego Fusaro - La Gabbia d'Acciaio Max Weber e Il Capitalismo Come Destino

7/30/2019 Diego Fusaro - La Gabbia d'Acciaio Max Weber e Il Capitalismo Come Destino

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editrice petite plaisance

Diego Fusaro

La gabbia dacciaio:Max Weber e il capitalismo come destino


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Chi non spera quello

che non sembra sperabile

non potr scoprirne la realt,

poich lo avr fatto diventare,

con il suo non sperarlo,

qualcosa che non pu essere trovato

e a cui non porta nessuna strada.

Eraclito

Margherita guidacci

... se uno

ha veramente a cuore la sapienza,

non la ricerchi in vani giri,

come di chi volesse raccogliere le foglie

cadute da una pianta e gi disperse dal vento,

sperando di rimetterle sul ramo.

La sapienza una pianta che rinasce

solo dalla radice, una e molteplice.

Chi vuol vederla frondeggiare alla luce

discenda nel profondo, l dove opera il dio,

segua il germoglio nel suo cammino verticale

e avr del retto desiderio il retto

adempimento: dovunque egli sia

non gli occorre altro viaggio.

Diego Fusaro,La gabbia dacciaio: Max Weber e il capitalismo come destino

[pubblicato su Koin, Periodico culturale Anno XVI Gennaio-Giugno 209Direttore responsabile: Carmine Fiorillo Direttori: Luca Grecchi, Diego Fusaro], pp. 19.


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stato detto,1 e non senza buone ragioni, che le due grandi linee interpretative daseguire, se si vuole capire lepoca in cui viviamo e il suo destino, sono quelle tracciateda Karl Marx (1818-1883) e da Max Weber (1864-1920): chi intenda venire a capo dellEtmoderna, non ha dunque che da indossare le lenti interpretative delluno o dellaltroautore, senza per pretendere di sovrapporle, perch esse si escludono a vicenda e, percos dire, restituiscono limmagine di due mondi diversi e, per molti versi, incompatibili.Il punto comune da cui questi due grandi pensatori prendono le mosse nelle loro indagini

la constatazione che il nostro tempo signoreggiato da una forza fatale il capitalismo che si imposta con la stessa necessit con cui il destino dominava nelle tragedie greche:e, inscindibilmente connesso a questo problema, che costituisce il fulcro delle loro indagini,ve ne un altro, quello del destino delluomo nel mondo contemporaneo. Limmaginee il destino dellOccidente che aforano dalle analisi di questi due pensatori sono, permolti versi, diametralmente opposte, a tal punto che non illegittimo domandarsi se larealt che essi hanno preso in esame fosse effettivamente la stessa. L dove Weber registrarazionalizzazione e disincanto, Marx scorge i tratti di un mondo sospeso in unincantamento reicante e feticistico, in cui gli uomini sono signoreggiati dai prodotti della

loro stessa mano e non riescono a intrattenere rapporti cristallini e non opachi n tra loron con le merci che producono. Quello scrutato da Weber un mondo in ordine, in cuiogni cosa si trova al posto giusto e non vi nulla che sfugga alla presa della razionalit:il protto viene ricercato nel pi razionale dei modi, le merci sono prodotte in modoefcace, il sapere si innesta fecondamente sulla prassi. Al contrario, quello sottoposto acritica da Marx un mondo letteralmente spettrale, infestato da fantasmi di ogni tipo: ilcapitale un vampiro assetato del sangue vivo del lavoro,2 o, se si preferisce, un lupo

diego Fusaro

La gabbia dacciaio:

Max Weber e il capitalismo come destino

Il nostro destino di viverein unepoca estranea a dio

e senza profeti.M. Weber,

La scienza come professione

1 Cfr. K. Lwith,Max Weber und Karl Marx, 1932; tr. itMax Weber e Karl Marx, in Id.,Marx, Weber, Schmitt, Laterza,Roma Bari 1994.2 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen konomie, Band I, 1867; tr. it. Il capitale. Critica delleconomia politica, LibroI, Editori Riuniti 1964, a cura di D. Cantimori, p. 291.


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mannaro vorace di pluslavoro3; dal canto loro, le merci, questi oggetti sensibilmentesovrasensibili, si trasformano in realt vive che ballano e trasformano in enti morti, infantasmi, chi le ha prodotte; macchine che dal canto loro assoggettano gli uomini anzichliberarli. Lo stridente contrasto tra le opposte diagnosi del mondo moderno emerse dalla

prospettiva marxiana e da quella weberiana ha indotto qualcuno a parlare, con ironia, diun presunto strano caso del dottor Weber e di mister Marx4.

Proviamo ad addentrarci nella prospettiva di Weber, indossando le sue lentiinterpretative: le differenze rispetto alla posizione marxiana risulteranno lampanti manmano che delineeremo la diagnosi weberiana. Lidea di Weber che lOccidente abbiaavuto quello che egli chiama uno sviluppo particolare (Sonderentwicklung), diverso daquello di tutte le altre civilt esistenti: a differenza di queste ultime, infatti, soltanto lacivilt occidentale stata travolta da una razionalizzazione cos radicale e onnipervasiva dainvestire tutti i sistemi di credenza, le strutture familiari, gli ordinamenti giuridici, politici

ed economici, la scienza e addirittura le realizzazioni artistiche. Nel mondo occidentale,non vi alcunch che non sia razionale; a tal punto che, nella prospettiva weberiana,Occidente sinonimo di razionalit: una razionalit che s potuta dispiegare, nota Weber,non malgrado il Cristianesimo come si potrebbe essere indotti a pensare , bens in virtdi esso. Infatti, al cuore del messaggio cristiano non vi forse osserva Weber quellaconvinzione dellassoluta trascendenza del divino (posto nellalto dei Cieli), rispetto alquale la realt terrestre del nostro mondo oggettiva, priva di signicati magici e, dunque,manipolabile dalla volont umana?

Proprio grazie a questa dicotomia studiata soprattutto nellaSociologia delle religioni perla quale, detto molto banalmente, il divino sta in cielo e lumano sta in terra, lOccidente haconosciuto, secondo Weber, il fenomeno di una crescente razionalizzazione giunta allapicecon le scienze, nella loro duplice forma di scienze della natura (Naturwissenschaften),le quali spiegano i fatti sici, e scienze dello spirito (Geisteswissenschaften), le qualicomprendono le dinamiche della societ.

Proprio perch liberata dal divino, la terra pot diventare, per i Cristiani, il mondodellagire umano e della razionalit terrena. Questa dicotomia, in verit, pu suscitarequalche perplessit non appena si consideri il ruolo tuttaltro che favorevole che,storicamente, ha svolto il Cristianesimo istituzionale nei confronti della scienza nellEtmoderna. Ma la forza e la suggestione dellanalisi weberiana risiedono anche nei dubbi e

nelle domande che essa in grado di suscitare. Lasciando a margine questo problema, ciche conta, ai ni della nostra analisi, che per Weber la razionalizzazione crescente viene acongurarsi come un processo aperto, avviato dagli antichi Greci e proseguito questa lagrande novit rispetto alle usuali chiavi interpretative dal Cristianesimo, no a giungerenella contemporaneit.

Il problema della razionalizzazione come processo aperto e come destino dellOccidente sviluppato soprattutto nella Scienza come professione, del 1917. In questopera, frutto di unaconferenza tenuta allUniversit di Monaco, Weber chiarisce come la scienza sia laspetto in

3 Ivi, p. 300.4 Cfr. V. Rieser, Fabbrica oggi. Lo strano caso del dottor Weber e di mister Marx, Sisifo, Siena 1992.


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cui meglio si manifesta la razionalizzazione che ha coinvolto (e che continua a coinvolgere)il mondo occidentale:

Il progresso scientico costituisce un frammento, il frammento pi

importante, di quelprocesso di intellettualizzazione (Intellektualisierungsprozesses)a cui sottostiamo da millenni e contro il quale si soliti prendere posizione inmaniera cos straordinariamente negativa.5

Dunque, nella prospettiva weberiana, il processo di razionalizzazione si riscontrasoprattutto se si volge lo sguardo alla tradizione scientica e a due suoi grandi strumentiche, secondo Weber, troviamo soltanto nella tradizione occidentale: il concetto (Begriff),scoperto da Socrate e adeguatamente sviluppato da Platone, e lesperimento razionale(rationale Experiment), messo a punto dalla tradizione rinascimentale. Grazie a questi due

strumenti fondamentali, la razionalizzazione in atto ha potuto dare luogo a un costanteprogresso scientico e tecnico, destinato a non esaurirsi mai; proprio nel carattere di perennework in progress riposa, secondo Weber, la grande differenza che separa sideralmente lascienza dallarte: il lavoro scientico si inserisce nel usso del progresso (Fortschritt).Nel campo dellarte, invece, non c progresso.6 Se, infatti, unopera darte rappresenta,in se stessa, un che di perfetto e di pienamente compiuto, e in quanto tale non maisorpassata, non invecchier mai,7 qualcosa di ben diverso accade con la ricerca scientica,i cui risultati sono sempre provvisori, mai denitivi: in campo scientico ognuno di noisa che in dieci, venti o al massimo cinquanta anni il suo lavoro sar invecchiato. Questo il destino (Schicksal), anzi, il senso (Sinn) del lavoro scientico.8 Ci signica che, molto

banalmente, se il Partenone era, di per s, un traguardo perfettamente raggiunto e nondestinato a essere superato, alla stregua di un quadro di Picasso, una scoperta scientica,per importante e straordinaria che sia, implica il sorgere di nuove domande e deve esseresuperata, e quindi invecchiare.9 La ricerca scientica, proprio come la razionalizzazioneda cui scaturisce, un processo aperto, che non pu mai dirsi concluso.

Un punto su cui Weber insiste particolarmente, lumeggiandone la problematicite adombrando i possibili fraintendimenti che potrebbero scaturirne, il concetto stessodi razionalizzazione: sostenere che il mondo occidentale va incontro a una sempre pimarcata razionalizzazione non signica certo ammettere che, al giorno doggi, ciascuno

di noi padroneggi concettualmente tutto ci che gli sta intorno. Paradossalmente, osservaWeber, sa molto di pi il selvaggio sulle frecce che utilizza per andare a caccia di quantonon sappia ciascuno di noi sul tram con cui ogni giorno si reca al lavoro. La differenzafondamentale rileva Weber sta nel fatto che noi, a differenza dellindiano, se volessimo,potremmo sapere tutto del tram, poich nel nostro mondo razionalizzato tutte le cosepossono, in linea di principio, essere dominate dalla ragione:

5 M. Weber, Wissenschaft als Beruf, 1917; tr. it. La scienza come professione, Bompiani, Milano 2008, a cura di P. Volont,p. 87.6 Ivi, p. 83.7 Ivi, p. 85.8Ibidem.9Ibidem.


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Mentre viaggiamo in tram non abbiamo la minima idea di come esso facciaa muoversi, a meno che non siamo dei sici. Ma neppure abbiamo bisognodi saperlo. Ci basta poter fare assegnamento sul comportamento dellavettura e adeguarvi il nostro, mentre nulla sappiamo di come si costruisca

un tram capace di muoversi. Il selvaggio conosce i suoi strumenti in manieraincomparabilmente migliore di noi. [] Dunque la crescente intellettualizzazionee razionalizzazione (zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung) nonsignica una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita a cui si soggetti, ma qualcosa di molto diverso: la consapevolezza o la fede, chese solo lo si volesse, si potrebbe sempre giungere a conoscenza, ossia che in lineadi principio non sono in gioco forze misteriose e irrazionali, ma al contrarioche tutte le cose possono in linea di principio essere dominate dalla ragione.Ci non altro che il disincantamento del mondo (Entzauberung der Welt). Non

pi necessario, come faceva il selvaggio (per il quale quelle forze esistevano),ricorrere agli strumenti della magia per dominare o ingraziarsi gli spiriti. Aci sopperiscono la ragione e i mezzi tecnici.10

La vera differenza non sta soltanto nel fatto che chiunque di noi, per quanto siainesperto di tram e di meccanica, pu documentarsi e conoscere quale effettivamentesia il funzionamento di quel mezzo di trasporto: sta anche nel fatto che tutti noi oggi, adifferenza del selvaggio, sappiamo che il mondo nel quale viviamo non popolato da entitmisteriose o da spiriti impercettibili, ma piuttosto il teatro dellagire umano razionalmenteorientato. Per inesperto e ignorante che sia, ciascun individuo delle societ occidentalinon si sognerebbe mai di pensare che il tram si muova in virt della presenza di forzemagiche e misteriose che operano al suo interno. E proprio perch il frutto dellazionedelluomo, il tram pu essere perfettamente conosciuto in ogni sua componente. Vista daquesta angolatura, la razionalizzazione che tutto travolge nel suo avanzare ha un risvoltopratico strepitoso: secondo Weber, essa porta a un vero e proprio disincantamento delmondo (Entzauberung der Welt), tale per cui il mondo si va sempre pi svuotando deglidi e delle tante forze misteriose che lo popolavano in passato, dellaura magica che loavvolgeva, trasformandosi in semplice oggetto e teatro dellagire umano. In forza dellarazionalizzazione crescente (che, come abbiamo visto, fu avviata nel mondo greco), tutto

ricondotto sotto legida della ragione, con la conseguenza che il mondo diventa semprepi mondo delluomo e del suo agire; ben si capisce, in una simile prospettiva, in chesenso il Cristianesimo abbia contribuito a razionalizzare il mondo, connando il divino nelregno dei cieli e, con ci stesso, bandendolo dallaldiqua. Pi precisamente osserva Weber la crescente razionalizzazione fa sorgere il disincanto nella misura in cui ci permette didominare tutte le cose mediante un calcolo razionale, senza pi essere succubi di quelleforze misteriose e trascendenti che ormai non hanno pi cittadinanza in questo mondo.Ben si capisce, allora, perch per Weber, al giorno doggi, lateismo sia lunico mododi pensare realmente onesto e disincantato, che non si abbandona a vane speranze e al

10 Ivi, pp. 87-89.


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tentativo donchisciottesco di spiegare la realt mondana ricorrendo allintervento e allavolont di Dio: il nostro destino (Schicksal) di vivere in unepoca estranea a dio e senzaprofeti.11 esattamente grazie allimpiego della tecnica e della scienza, le quali produconouna sempre maggiore intellettualizzazione del mondo, che il disincanto trova il suo pi

fertile terreno di sviluppo, concretizzandosi in quellagire razionale rispetto allo scoposul quale Weber si sofferma diffusamente, ravvisandovi la cifra pi autentica dellepocamoderna. in questo modo, sullonda della crescente razionalizzazione, che si semprepi sviluppato lagire razionale, nella sua duplice veste di agire razionale rispetto alloscopo (Zweckrationalitt) e di agire razionale rispetto al valore(Wertrazionalitt).

Nella ricerca weberiana, lasse del problema della razionalizzazione e cos entriamonel merito del problema da cui avevamo preso le mosse tende immancabilmente aspostarsi su quello del signicato da attribuire al fenomeno del capitalismo: quali sono si domanda il sociologo tedesco il ruolo e il signicato del capitalismo nel contesto

della razionalizzazione in corso? Nella prospettiva weberiana, esso non che il fruttopi autentico del processo di razionalizzazione e dellagire razionale rispetto allo scopo.Figlio legittimo del processo di razionalizzazione, il capitalismo osserva Weber segnail trionfo della razionalit pienamente dispiegata e, di conseguenza, del disincanto di unmondo ormai ridotto a teatro dellagire umano in vista di determinati scopi. Nella societcapitalisticamente strutturata tipica della modernit occidentale in ogni ambito dominala ragione, ogni cosa viene razionalizzata e ridotta a calcolo; e non certo un caso cheil capitalismo si conguri come un particolare tipo di societ caratterizzata dalla ricercarazionale dei protti, dallorganizzazione razionale del lavoro formalmente libero, dallo

scambio di mercato razionale, da procedure razionali di contabilit, da sistemi politicie legali razionali. Non vi aspetto che sfugga alla razionalit, e pi precisamente allaZweckrationalitt, alla razionalit teleologica, orientata al raggiungimento di un ne. Inquesto senso, nel quadro teorico di Weber, la razionalizzazione che investe lOccidente e chesi congura come il suo destino si manifesta, nel mondo moderno, non solo come ricercascientica, ma anche come capitalismo: a tal punto che potremmo sostenere radicalizzandoil discorso weberiano che capitalismo un altro modo per dire razionalit. Il culminedel processo di razionalizzazione viene pertanto a coincidere, fatalmente, con il modernocapitalismo, sorto in Occidente ma sempre pi alla conquista di mercati extraeuropei.

Com noto, il capitalismo era agli occhi critici di Marx la quintessenza dellingiustizia,dellalienazione e della reicazione umana e, proprio perch tale, doveva essere secondounesigenza peraltro inscritta nelle leggi stesse della storia e della sua evoluzione dialettica abbattuto in nome di una societ diversamente strutturata, in cui trovassero cittadinanzaluguaglianza e il libero sviluppo delle individualit: invece, per Weber (e questo il puntoprivilegiato per comprendere perch le sue lenti interpretative non siano sovrapponibilia quelle marxiane) il capitalismo linaggirabile necessario e non superabile esito delprocesso di razionalizzazione che ha coinvolto tutti i settori, caratterizzando il singolaresviluppo dellOccidente: detto altrimenti, il capitalismo per Marx alienazione che deveessere soppressa, per Weber razionalit che deve essere compresa. qui che si riscontra al

11 Ivi, p. 89.


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massimo grado lopposizione radicale tra le due prospettive. Qui sta lo scarto tra queste duevisioni antitetico-polari del mondo moderno. Se vero che la razionalizzazione il trattoessenziale della nostra civilt, allora anche vero che il capitalismo, che del processo dirazionalizzazione il punto culminante, la vocazione (Beruf) dellOccidente, una forza

sopraggiunta in maniera fatale e, dunque, inevitabile. Per questa via, nellanalisi weberianadella modernit il capitalismo viene a essere il vero destino dellOccidente: ad esso Weberdedica buona parte delle sue indagini sociologiche, e in particolare il celebre scritto Leticaprotestante e lo spirito del capitalismo (1905). La peculiarit del capitalismo moderno spiegaWeber non deve essere individuata con Marx nel principio dellaccumulazione,giacch anche in altri tipi di societ propriamente non capitalistiche radicata, in manieramassiccia, la tendenza allaccumulazione e al protto. Prendendo le distanze da Marx,che aveva concepito il capitalismo come presente nella sola epoca moderna (a partire dalprocesso di espropriazione violenta dei produttori dai loro mezzi di produzione),12 Weber

riconosce lesistenza di un capitalismo anche nellantichit, al quale dedica studi decisivicome Rmische Agrargeschichte (1891), Grnde des Untergangs der antiken Kultur (1896) oAgrarverhltnisse im Altertum (1897). In questo modo, come se Weber tentasse di tracciareun quadro unitario dello sviluppo dellOccidente: proprio come la scienza fu avviatanellantichit grazie alla scoperta socratica del concetto, cos anche il capitalismo affondale sue radici nel mondo antico, anche se solo nellepoca moderna che esso si manifestapienamente nel senso e nei modi in cui ci ancora oggi noto. Per questa via, il fenomenodel capitalismo viene razionalizzato, perch ricondotto nellalveo dello stesso processodi razionalizzazione. Grazie ai suoi studi, Weber perviene alla convinzione che lo spiritodel capitalismo (Geist des Kapitalismus) non si identichi con una sfrenata bramosia diacquisizione,13 ma possa addirittura coincidere con limbrigliamento o almeno con iltemperamento razionale di questo impulso irrazionale.14 Limpulso allaccumulazione caratterizzato nel capitalismo moderno occidentale dal lavoro libero e razionale, che nonsi incontra in altre societ, e in esempi di capitalismo non occidentali. La razionalizzazioneoccidentale si manifesta apertamente nellorganizzazione capitalistica del lavoro cometotale dedizione di s, nei registri di contabilit, nella straticazione sociale legata allaproduzione economica. A identicare il capitalismo non sono la bramosia e laccumulone a se stesso, ma piuttosto una razionalizzazione di quella sfrenata volont di possesso,che nelle altre culture resta irrazionale e non disciplinata razionalmente. Anche in questo

aspetto possibile scorgere il lavoro della razionalizzazione occidentale. Il problema dice Weber comprendere lorigine concettuale di unorganizzazione razionale dellasociet basata sul concetto di professione, ossia su una forma di lavoro nalizzata nonalla vita e al suo godimento, ma alla riproduzione del lavoro e al lavoro stesso. Da unadiversa angolatura, il problema pu essere formulato nei seguenti termini:

12 Su questo problema, e in particolare sulla schiavit prima diretta, poi mediata allinterno del modernomodo di produzione capitalistico, ci permettiamo di rimandare al nostro Karl Marx e la schiavit salariata. Unostudio sul lato cattivo della storia, Il Prato, Padova 2008, prefazione di Andr Tosel.13 M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie; tr. it. Sociologia della religione, 4 voll., I, Protestantesimo espirito del capitalismo, Edizioni di Comunit, Torino, 2002, p. 8.14Ibidem.


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Da quale ambito concettuale ebbe dunque origine la classicazione diunattivit esteriormente rivolta soltanto al guadagno sotto la categoria dellaprofessione (Beruf), di fronte alla quale lindividuo si sentiva obbligato?.15

Che cos che, concretamente, ha indotto gli individui a vivere il loro lavoro (Beruf)come una vocazione (Beruf), come il ne ultimo della loro esistenza? Weber tenta dispiegarlo attraverso il riferimento retrospettivo alla religione protestante. Per i Protestanti,in particolare per i calvinisti, il Beruf(la professione) il compito assegnato da Dio, lavocazione divina. Proprio perch spiega Weber la salvezza era, secondo i Protestanti,decretata da Dio ab aeterno, essi ne cercavano gli indizi nel loro successo professionale,alla luce dellequazione successo professionale uguale salvezza. Infatti, il presuppostosu cui poggiavano le loro convinzioni era che, dal successo nel lavoro, si potesse inferireil proprio essere graditi a Dio, il proprio essere da Lui eletti. Avveniva, in tal maniera,

una vera e propria identicazione traprofessione lavorativa eprofessione di fede, tra lavoro(Beruf) e vocazione (Beruf). Dallambivalenza del concetto di Beruf, Weber evince ilpercorso stesso dellattitudine intramondana moderna:

Nel concetto di professione si esprime quindi quel dogma centrale di tutte ledenominazioni protestanti che rigetta la distinzione cattolica dei comandamentietici cristiani in praecepta e consilia, e conosce come unico mezzo per viverein maniera grata a Dio non gi un superamento delleticit intra-mondanada parte dellascesi monastica, ma esclusivamente ladempimento dei doveriintra-mondani, quali risultano dalla posizione di ciascuno nella vita, che conci diventa appunto la sua professione.16

Il successo professionale, lorientamento ascetico e la razionalizzazione delle risorsee dei protti racchiudono, nella religione protestante, il segno tangibile dellelezione:non il lavoro in s, ma un lavoro professionale razionale appunto richiesto da Dio. 17Lelemento decisivo, che segna la distanza dei Protestanti dai Cattolici, secondo Weberla scomparsa assoluta della salvezza ecclesiastico-sacramentale,18 a favore dellelezionededucibile dal successo professionale, nellascesi intra-mondana. in questo modo che nato il Geist des Kapitalismus. Con il tempo, questa concezione del lavoro e dellindustriosit

and sempre pi perdendo i suoi riferimenti religiosi originari, e alla ne, nel capitalismomoderno, lattivit lavorativa venne congurandosi come ne a se stessa: lo svuotamentodellattitudine religiosa si rovesciato osserva Weber in unaccumulazione razionale ecapitalistica che manca di obiettivi esterni, non essendo pi nalizzata a provare la propriasalvezza religiosa; ci equivale a dire che la razionalit rispetto allo scopo ha preso ilsopravvento sulla razionalit rispetto al valore e lha sostituita, nella misura in cui nonsi accumula e non si lavora pi in vista di un valore (la salvezza), ma la valorizzazione

15 Ivi, p. 60. Corsivo mio.16 Ivi, p. 67.17 Ivi, p. 160.18 Ivi, p. 90.


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e laccumulazione sono diventati essi stessi i ni. in forza di questo processo messoin moto dalletica protestante che come un fantasma di concetti religiosi che furono, siaggira nella nostra vita il pensiero del dovere professionale.19 In questo senso, Weberlascia intravedere come, dietro alla razionalit della produzione e della struttura della

societ, si nasconda un elemento che, in ultima istanza, non pienamente razionale:quella che Marx aveva denito la valorizzazione del valore, ossia il bisogno illimitato eirrazionale del capitale di accrescersi. In realt, Weber non vi insiste adeguatamente, anchealla luce del fatto che linsistenza su aspetti irrazionali nel cuore del capitalismo avrebbevoluto dire fare entrare in cortocircuito lanalisi dellepoca moderna come regno dellarazionalit a trecentosessanta gradi. Il fatto che, nellottica weberiana, lattenzione verso lamondanit si sia ormai slegata dalla sua matrice spirituale, e il lavoro e la produzione sianodiventati ni a se stessi, non segna per Weber il trionfo dellirrazionalit, ma al contrariodella razionalit rispetto allo scopo: quello che con i Protestanti era soltanto un sottile

mantello per proteggere le spalle si trasformato in un destino fatale, in una gabbiadacciaio20 (Eiserner Kg) che deve essere compresa in quanto intimamente razionale. Ibeni esteriori di questo mondo, che per i Protestanti avevano un valore subordinato, hannoacquisito spiega Weber un potere crescente, nendo per rinchiudere luomo tra le sbarreinossidabili di unineluttabile gabbia dacciaio: affermatosi anche (ma non solo: Weber,memore della lezione marxiana, non trascura certo la componente strutturale) in forzadi una particolare attitudine e condotta di vita religiosa, il capitalismo ormai fondato suuna base meccanica, fa del tutto a meno dellelemento religioso e metasico, procede ormaiautonomamente. Ingranaggio della macchina tecnica svuotata dal suo senso metasico ereligioso, il capitalista non persegue nientaltro se non la propria aspirazione al protto,che si presenta ormai come una passione puramente agonistica. In questo senso, nelladiagnosi weberiana, la razionalizzazione lethos dellOccidente, oltre che il suo destino: lorientamento fondamentale che si manifesta tanto nello spirito del capitalismo quanto inquello del protestantesimo, due manifestazioni in cui appare come, nella realt occidentale,tutto sia dominato da una razionalizzazione che si impone sempre pi radicalmente.

Sono molteplici ed eterogenee le considerazioni che si possono svolgere a partire daqueste tesi di Weber. Tra le tante possibili, proponiamo in questa sede, senza alcuna pretesadi esaustivit, di riettere cursoriamente su tre ordini di problemi centrali nella riessione di

Weber che abbiamo ripercorso nelle sue coordinate fondamentali: 1) loriginale contributoweberiano alla teoria della secolarizzazione; 2) la distanza abissale che separa laprospettiva weberiana da quella marxiana; 3) il trionfo incontrastato, nel mondo moderno,della soluzione weberiana, ancorch diversamente declinata.

1) Ben prima che Lwith formulasse il suo Skularisierungstheorem, teorizzando la polarittra il cerchio dei Greci (la concezione ciclica del tempo storico) e la croce dei Cristiani (laconcezione lineare e progressistica del corso storico), questultima ancora alla base seppure

19 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905; tr. it. Letica protestante e lo spirito delcapitalismo, Sansoni, Firenze 1965, a cura di P. Burresi, p. 305.20 M. Weber, Protestantesimo e spirito del capitalismo, cit., p. 185.


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in forma secolarizzata del modo moderno di concepire il corso storico, 21 il suo maestrodi disincanto Weber, a partire dal 1920, aveva presentato in modo coerente e compiutolo sviluppo della moderna societ occidentale come processo di secolarizzazione22 (Skularisationsprozess), prendendo le mosse dallanalisi del Geist del moderno capitalismo

occidentale come secolarizzazione delletica protestante. Il processo di secolarizzazioneche ha investito il mondo moderno spiega Weber deve essere inquadrato nel pi ampioorizzonte del processo storico-religioso di disincantamento del mondo23 (religionsgeschichtlicher Prozess der Entzauberung der Welt), a sua volta poggiante su quella Rationalisierung che,nella sua processualit, costituirebbe la cifra del mondo occidentale, la suaSonderentwicklung.Quella razionalizzazione, che diversica lOccidente da tutte le altre civilt, e che siattua in una forma cos radicale e onnipervasiva da investire tutti i sistemi di credenza, lestrutture familiari, gli ordinamenti giuridici, politici ed economici, la scienza e addirittura lerealizzazioni artistiche del nostro mondo occidentale, infatti intrecciata a lo doppio con

il processo di secolarizzazione. Il capitalismo , nella sua essenza, una forma secolarizzata,vale a dire mondanizzata e immanentizzata, delloriginario messaggio protestante. Maquesto implica una conseguenza decisiva, che resta in ombra nellanalisi di Weber, chetalvolta sora il problema ma non lo sviluppa mai in tutti i suoi risvolti: latteggiamento deiProtestanti rientrava in un ordine di senso generale, nella misura in cui il loro agire volto al

21 Cfr. K. Lwith, Meaning in History, 1949; tr. it. Signicato e ne della storia. I presupposti teologici della losoadella storia, Edizioni di Comunit, Milano 19794, pp. 26 ss. Lopera di Lwith , sotto molti punti di vista, unavera e propria pietra miliare nel dibattito sulla secolarizzazione. Scarnicata allosso, lidea-guida di Lwith che la moderna Geschichtsphilosophie, poggiante sullidea globale e onnicomprensiva di Progresso come corsaundirezionale verso un telos in grado di donare un senso allintero processo e ai singoli eventi che lo costellano,si congura come una marcata secolarizzazione della teologia della storia (Theologie der Geschichte) di marcacristiana e, soprattutto, agostiniana. La secolarizzazione in atto nella modernit questa la conseguenza devepertanto essere rinvenuta, nella sua forma pi evidente, tra le pieghe della moderna losoa della storia, il cuicodice originario, insieme con il conio dellespressione, racchiuso nel Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni21(1756) di Voltaire. Qui viene coerentemente ssata, per la prima volta in modo chiaro e consapevole, lesigenzadi interpretare il corso storico senza pi alcun riferimento allaldil: la storia deve essere indagata iuxta propria

principia. Dietro a questa dichiarazione trionfale della losoa della storia voltaireana, ribadita senza tregua daHegel, da Marx, da Comte e dagli altri loso della storia, si nasconderebbe per, ad avviso di Lwith, unaimmanentizzazione e una mondanizzazione, e dunque non una soppressione, delloriginario modello cristianodella Theologie der Geschichte. Con la moderna Geschichtsphilosophie, infatti, la Provvidenza, Dio, la Salvezzaextramondana vengono immanentizzate, proiettate e inglobate nelle vicende stesse della Storia terrena il nuovoDio moderno , secolarizzandosi in Progresso, in Uomo come artece della propria storia, in salvezza mondana.

Strappati alla dimensione della trascendenza, gli attributi teologici assumono un carattere weltgeschichtlich,si innestano nella dinamica del corso storico. Vi anche stato chi, come Hans Blumenberg (ma si potrebberoricordare molti altri autori, tra cui Christopher Lasch e Reinhart Koselleck), ha sottoposto a critica il teoremadella secolarizzazione lwithiano, mettendo in luce come esso si traduca in un tentativo di delegittimazione dellamodernit; tentativo attuato mediante lanalisi dei motivi teologici peculiari della moderna losoa della storia.Da un lato rileva Blumenberg lopera di Lwith intende evidenziare la sostanziale derivazione della losoadella storia dalla teologia della salvezza; dallaltro, essa cerca anche di mettere in luce linevitabile scacco a cuila losoa della storia condannata, in quanto, pur sostituendo alla fede nella provvidenza divina la fede nelprogresso umano (oppure quella nella realizzazione dello spirito del mondo o nellavvento della societ senzaclassi), rimane vincolata alla prospettiva teologica e al suo schema concettuale esprimibile nella formula B Asecolarizzato. Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, 1960; tr. it. La legittimit dellet moderna, Marietti,Genova 1992, a cura di C. Marelli, pp. 9-127.22 M Weber, Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, 1920; tr. it. Le sette protestanti e lo spirito delcapitalismo, in Id., Sociologia della religione, Rizzoli, Milano 1977, I, p. 202.23 Ivi, p. 91.


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successo professionale e allaccumulo tendenzialmente illimitato non era mai un ne ins, ma era anzi subordinato a uno scopo che, in ultimo, restava trascendente: la salvezzadellindividuo. Ora, nel moderno mondo capitalistico laccumulazione illimitata, nellaforma di quella che i Greci chiamavano crematistica, non pi nalizzata ad alcuno scopo

trascendente: diventa ne a se stessa, nella cornice di un generale svuotamento di senso e didisumanizzazione del mondo che presenta contrariamente allimmagine prospettata daWeber i tratti dellirrazionalit ben pi di quelli della razionalit. Proprio qui sta il puntodecisivo: qual la razionalit dominante nel moderno mondo capitalistico? Weber non ha,a questo proposito, alcun dubbio: la Zweckrationalitt, la razionalit orientata a un ne.Ma questa , come le indagini della Scuola di Francoforte hanno messo in evidenza, unaragione puramente strumentale o formale, che nulla dice circa i contenuti e i valori., per intenderci, la stessa razionalit strumentale con cui si possono programmare eorchestrare gli stermini degli ebrei ad Auschwitz, in un trionfo assoluto della gestione

razionale della somministrazione della morte: come ha sottolineato con particolare enfasi,tra gli altri, Zygmunt Bauman inModernit e Olocausto24 (1989), il contenuto, i valori restanoesterni a questa razionalit, attenta solo alla forma, agli strumenti con i quali raggiungeregli obiettivi. Ora, questo stesso tipo di razionalit quello che Marx vede operante nelmoderno sistema di capitalismo, in cui ogni singolo passaggio della produzione e dellacircolazione avviene nel pi razionale dei modi sul piano della Zweckrationalitt senzache per questo possa contrastare (o interferire con) lirrazionalit generale del processo,che si presenta come un grandioso meccanismo autoreferenziale in cui luomo, anzichdisporre della tecnica e della scienza per soddisfare i propri bisogni effettivi, le impiegain maniera reicata e alienata per sottomettere il suo simile e per accrescere il valore delmondo delle cose, delle merci.

2) dunque nella diagnosi del capitalismo che si rivela in tutta la sua evidenza ladistanza che separa Weber da Marx, sulla quale bene spendere ancora qualche parola.Non eccessivo sostenere che nella lettura weberiana del capitalismo come gi peraltroabbondantemente emerso manca completamente unadeguata analisi del lato cattivo eirrazionale di questo sistema: non solo lo sfruttamento delle masse dei lavoratori nel regimedi fabbrica (aspetto che, comunque, nella prospettiva weberiana potrebbe essere fattorientrare, in qualche modo, nella Zweckrationalitt), ma anche e soprattutto la mancanza

di un ne ultimo in vista del quale sia orientata la produzione. Riprendendo in parte quantogi abbiamo detto, il fatto che oggi si produca in maniera del tutto ne a se stessa noncostituisce, per Weber, un elemento di disturbo alla sua teoria della razionalit moderna:in altri termini, per Weber non fa problema il fatto che la produzione non risponda piad alcun obiettivo se non allautovalorizzazione del capitale, assurta a ne ultimo. Eglirisolve il problema sostenendo che anche questo rientra nella razionalit teleologica, e anzicontribuisce a fare della societ capitalisticamente strutturata la pi razionale tra quellenora esistite. questo, indubbiamente, uno dei limiti pi macroscopici della ricercaweberiana, pur cos ricca e densa di suggestioni e di spunti teorici ancora oggi attualissimi.

Spetta invece allanalisi marxiana il merito di aver denunciato con coerenza la perdita24 Cfr. Z. Bauman,Modernity and the Holocaust, 1989; tr. it.Modernit e Olocausto, Il Mulino, Bologna 1992.


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di senso che caratterizza lepoca moderna, in balia del dominio dei suoi stessi prodottie del suo modo di produzione, che si serve degli individui (dei capitalisti non menoche degli operai) come di altrettante marionette per accrescere il capitale. Si pu davverodire che questo movimento di autovalorizzazione del capitale sia in s razionale? Se le

lenti weberiane ci restituiscono unimmagine del moderno come epoca della razionalitpienamente affermata, del disincantamento del mondo completamente impostosi, quellemarxiane ci fanno vedere un mondo che tutto fuorch razionale, un mondo spettrale estregato in cui le merci dominano gli uomini, un mondo in cui i veri protagonisti sono imercati, dei quali gli individui non sono che gli intermediari. qui che si staglia dinanzia noi il bivio: da una parte, lanalisi weberiana, secondo cui la produzione capitalistica razionalit che deve essere compresa; dallaltra, la lettura marxiana, secondo cui il mododi produzione capitalistico irrazionalit alienante che deve essere abbattuta. E non certoun bivio di poco conto: se si accetta la prima lettura (quella weberiana), si pu accettare il

mondo moderno cos com, contemplandolo nella sua ordinata razionalit. Se invece siopta per la seconda (quella marxiana), ci si trova di fronte a una realt in cui per riprenderela terminologia hegeliana il reale non ancora diventato razionale: di qui lesigenza dellapraxis per far s che tra le pieghe del reale trovi cittadinanza il razionale. Cerchiamo discoprire con maggiore precisione dove conduca la strada weberiana, e chiediamoci, inparticolare, come debba agire, in concreto, luomo contemporaneo, rinchiuso nella gabbiadacciaio del capitalismo. Si giunge cos sulla soglia della contemporaneit, allingresso delnostro mondo. Se per Marx, come noto, quella gabbia ha un destino, per Weber, al contrario,essa un destino: non possibile forzarne le sbarre e tentare la fuga, come sperava Marx;si tratta piuttosto di cercare al suo interno qualche chance di libert. stato soprattuttoKarl Lwith a mettere in luce come per Weber il capitalismo si proli autenticamente comedestino dellOccidente che deve essere studiato per capire il destino umano del mondocontemporaneo.25 In particolare, diceva Lwith, quella di Weber viene a congurarsi, nelsuo complesso, come unanalisi critica delluomo contemporaneo della societ borghese secondoil lo conduttore delleconomia capitalistico-borghese, sulla base dellesperienza rivelante cheleconomia divenuta destino delluomo.26 Il capitalismo viene da Weber analizzato spiega Lwith dal punto di vista neutrale, ma, quanto alla valutazione, ambiguo, diuna razionalizzazione universale ed inevitabile.27 stato efcacemente scritto che quellaweberiana si congura, in unultima analisi, come una assunzione postmetasica

del destino ineluttabile dei vincoli delleconomia trasformata in gabbia dacciaio.28Proprio perch inevitabile, in quanto coincidente con il processo di razionalizzazionedellOccidente, per Weber proprio questa razionalit il luogo della libert,29 di una libertche riguarda sempre i singoli individui (mai le classi) e il loro agire. Proprio come nelleticaprotestante, nella gabbia del capitalismo sempre il singolo individuo a potersi salvare, apotersi ritagliare spazi in cui muoversi liberamente: la libert e la salvezza riguardano

25 K. Lwith,Max Weber e Karl Marx, cit., p. 5.26 Ivi, p. 11.27 Ivi, p. 12.28 C. Preve, Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nichilismo, Vangelista, Milano 1991, p. 21.29 K. Lwith,Max Weber e Karl Marx, cit., p. 30.


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sempre lindividuo, mai le classi o, pi in generale, lumanit nel suo complesso. In unasimile prospettiva, si pu sostenere che la razionalizzazione e il capitalismo, le due faccedel destino dellOccidente, si congurano per Weber come le condizioni per lo sviluppodella libert dellindividuo afdato a se stesso e responsabile di s, delleroe umano,

messo a confronto con la supremazia degli ordinamenti, delle disposizioni, delleattivit, delle organizzazioni, e delle istituzioni della vita moderna, effetti tutti dellarazionalizzazione.30 Luomo tra i utti del capitalismo non deve, secondo Weber, illudersidi poterne forzare le sbarre per evadere (come invece sperava Marx): deve piuttosto cercare,senza illusioni e chimere, le chances di libert allinterno di una gabbia le cui sbarre sonoquelle di un destino inevitabile, che deve essere accettato e, soprattutto, spiegato. In unmondo disincantato, senza dio n profeti, in cui la realt si mostra direttamente, senzamaschere n illusioni, per Weber infantile nascondersi dietro a vane speranze e a pieillusioni, siano esse quelle religiose dei monoteismi o quelle secolarizzate del marxismo; si

tratta piuttosto di accettare virilmente (mnnlich), secondo il suggerimento della Scienzacome professione, il proprio destino, affrontandolo e cercando di agire liberamente allinternodella gabbia. In questa idea weberiana sta scritto, a chiare lettere, che non dato sperare inun mondo diverso, perch, appunto, il capitalismo una gabbia le cui sbarre non possonoessere in alcun caso spezzate.

3) La gigantomachia tra le due prospettive quella avalutativa e comprensiva diWeber e quella dialettico-oppositiva di Marx sembra, oggi, nellepoca postmoderna,denitivamente tramontata. Intorno ai due poli interpretativi, si costruita la grandedicotomia che in tutte le sue varianti ha accompagnato il secolo breve lungo la sua

strada. A partire dalla caduta del Muro di Berlino e dallimplosione dellUnione Sovietica, crollata la vera anima del modello oppositivo marxiano: lidea per cui il tipo di esistenzacapitalistico non lunico possibile, e non nemmeno il migliore, se solo ci si addentranel laboratorio segreto del capitale e lo si considera per quello che esso realmente: unaforma di assoggettamento alla quarta potenza (delluomo alluomo, alla macchina, allanatura, alla merce). Questa prospettiva, oggi, sembra tramontata dallo scenario politico: ilcapitalismo viene pacicamente presentato come la razionalitpar excellence, come se nonsi desse un altro modo di pensare e di vivere la societ non solo in Occidente (secondo ladiagnosi weberiana), ma anche su scala globale, nella misura in cui il modo capitalistico

di produzione e di esistenza si universalizza in forme che, peraltro, solo eccezionalmentecoincidono con un processo di razionalizzazione. Alla caduta del bipolarismo tra ilmondo capitalisticamente strutturato e quello comunistico seguito, a cascata, il declinodel modello interpretativo marxiano. Ne derivata quella sorta di assuefazione, inquietantee al tempo stesso inevitabile, in cui ancora oggi viviamo e in forza della quale il capitalismodiventa irrinunciabile come laria che respiriamo e paralizza ogni spinta critica e ogni formadi resistenza. In una angosciante pietricazione del presente, a cui si accompagna unaradicale deserticazione dellavvenire, il mondo esistente appare il solo possibile o, forse,come il migliore tra quelli possibili, in ogni caso come ancora una volta il pi razionale.

Ci segna, sotto questo prolo, il trionfo della soluzione weberiana: il capitalismo come30 Ivi, p. 27.


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gabbia dacciaio intrascendibile, da ultimo non avvertito pi nemmeno come una gabbiama come il solo regno della libert che si possa realmente dare. Nella prospettiva weberiananon , del resto, difcile scorgere i prodromi di quella teoria della ne della storia che,sul nire del secolo breve, assumer la forma patologica di un sentire comune, pur

venendo declinata in forme diverse (si spazia da quella sobria e quasi impercettibile di unRalf Dahrendorf, a quella pi grezza di un Francis Fukuyama o, ancora, a quella rafnatadi un Jrgen Habermas, in cui le classi e i conitti spariscono enigmaticamente al cospettodi agire comunicativo tra individui liberi e uguali): al di l delle diverse sfumature edelle specicit che essa assume a seconda dellautore considerato, lidea generale su cuisi regge la teoria della ne della storia quella secondo cui, con il capitalismo, la storiagiungerebbe alla sua mta ultima, congurandosi esso in perfetto accordo con la diagnosiweberiana come vero e proprio destino dellOccidente, come suo traguardo invalicabile,come apice di una razionalizzazione che si nalmente dispiegata nella sua interezza,

investendo ogni ambito della realt. Bench Weber non abbia vissuto abbastanza a lungoper tentare di suffragare la sua tesi mediante limplosione dellUnione Sovietica e la cadutadel Muro (come invece non esita a fare, tra gli altri, Fukuyama), lidea che linsuperabilefuturo dellOccidente sia il capitalismo in lui solidamente radicata. Come dicevamo, nellagabbia che, per Weber, bisogna cercare la libert. In particolare, in quella gabbia, osservail pensatore tedesco, vi un proliferare rigogliosissimo di valori e di visioni del mondocaleidoscopiche ed eterogenee, un vero e proprio politeismo dei valori sconosciuto atutte le epoche del passato:

Tra i diversi ordini valoriali (Wertordungen) del mondo c una lotta insanabile.

Diceva il vecchio Mill, la cui losoa non intendo elogiare, ma che su questopunto aveva ragione: se si parte dalla pura esperienza si perviene alpoliteismo(Polytheismus). Nonostante la formulazione semplicistica e lapparenteparadossalit di questa affermazione, in essa c del vero. Se non altro, almenoquesto oggi certo: ci che santo lo non solo anche se non bello, maperche nchnon bello []. E parimenti, che ci che bello non lo sebbene, main quanto non buono, questo lo sappiamo nuovamente da Nietzsche ed eragi stato espresso da Baudelaire nei Fleurs du mal. [] E ancora, la sapienzapopolare a dire che qualcosa pu essere vero sebbene e in quanto non sia

bello, buono e santo.31

In questa prospettiva, in cui proliferano valori di ogni tipo, senza che nessuno di essipredomini sugli altri, ciascuna delle realizzazioni dellet moderna nisce per risponderesolamente a s, smarrendo ogni punto di contatto con le altre realizzazioni, con laparadossale conseguenza per cui ci che buono non per questo anche vero, e ci che

bello non per questo anche buono. Si attua cio un autentico frazionamento prismaticodei valori, dinanzi al quale lindividuo, come accadeva con gli antichi Greci, pu chinare ilcapo a uno dei tanti di trascurando gli altri:

31 M. Weber, La scienza come professione, cit., p. 111.


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Come i greci offrivano sacrici chi ad Afrodite e chi ad Apollo, ma soprattuttociascuno agli di della propria citt, cos avviene ancor oggi, solo disincantati(entzaubert) e spogliati dal rivestimento mitico ma intimamente vero di quelcomportamento.32

Non bisogna rigettare il politeismo in nome di un mondo diverso e pi giusto: alcontrario, secondo Weber, bisogna accettarlo virilmente, giacch anchesso rientra neldestino dellOccidente: e, secondo il grande insegnamento dei Greci, il destino deve essereaccettato; la grande difcolt non , dunque, quella di superare il proprio mondo, mapiuttosto quella di riuscire a essere allaltezza di una realt quotidiana di questo tipo,33una realt che si abbattuta su di noi in maniera ineluttabile e alla quale dobbiamoreagire eroicamente, riconoscendola come necessaria e intrascendibile. Occorre dunquescegliere uno dei valori che proliferano nella gabbia e seguirlo no in fondo, come unavera vocazione, prestando ascolto al demone che tira le la dellapropria vita.34 Secondo

lammonimento di Weber, una debolezza non saper guardare negli occhi il destino delproprio tempo.35

bene prendere sul serio queste riessioni di Weber, letteralmente epochemachend: a)il capitalismo come destino da accettarsi virilmente; b) il positivo proliferare dei valoriallinterno della gabbia. Sono questi i due temi-chiave dellanalisi weberiana. Prendiamo lemosse dal primo punto: a) il capitalismo in Weber presenta, ancora una volta (nonostantelidiosincrasia weberiana per ogni losoa della storia), i caratteri dellesito destinale,teleologicamente necessitato, della ne della storia, nel duplice signicato di scopoa cui tendeva globalmente il processo e di suo termine cronologico. Non vi salvezza

allinfuori del mondo capitalisticamente strutturato, si potrebbe dire parafrasando ilcelebre extra Ecclesiam nulla salus. O, come avrebbe detto Hegel, hic Rodus, hic saltus.Il capitalismo, ancora una volta, come destino necessario che deve essere accettatoe compreso. Non possibile trascendere i conni del presente, che rischia per, perquesta via, di essere assolutizzato in modo ideologicamente non innocente. Nonostante irichiami alla avalutativit (Wertfreiheit) che costellano lopera weberiana, la prospettivadi Weber non affatto avalutativa, come non lo (e nemmeno pu esserlo), del resto,nessunaltra prospettiva: nella sua presentazione del capitalismo come destino da accettaree da comprendere non forse gi racchiusa, nella forma apparentemente avalutativa

di una descrizione, lesortazione prescrittiva ad accettare il mondo quale , nella suastruttura fondamentalmente razionale? questo, per lappunto, lo scenario generalein cui ci muoviamo oggi, nel contesto di una inedita spoliticizzazione in virt dellaquale lassunzione delle sacre leggi del libero mercato il presupposto indiscusso eindiscutibile. Sembra non esservi pi spazio per la prospettiva di Marx, che aveva messoin discussione quel presupposto pancapitalistico, poggiante su una destoricizzazione e suuna naturalizzazione ideologiche, tali da trasgurare le leggi del mercato, storicamente

32 Ivi, pp. 111-113.33 Ivi, p. 113.34 Ivi, p. 133.35 Ivi, p. 115.


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determinate e valide per una data epoca (lepoca del modo di produzione capitalistico),in leggi eterne, valide da sempre eper sempre: secondo un presupposto, peraltro, precorsodallo stesso Weber, che, come prima abbiamo ricordato, non si limita a legare a lo doppiola razionalit occidentale con il capitalismo, ma individua la nascita di questultimo, in

forma embrionale, gi nel mondo antico, contribuendo in questo modo a enfatizzarne lanaturalezza e la razionalit con un timbro che non pu certo passare, a ben vedere, perwertfrei.

Questo sembra essere il tratto fondamentale della nostra epoca, sul piano politiconon meno che su quello propriamente geschichtsphilosophisch. Tutto pu essere messoin discussione, eccezion fatta per il modo capitalistico di esistenza e di produzione,di cui non nemmeno necessario fare il nome, tanta ormai la naturalezza con cui sipresenta. Questo diventato vero anche per quelle frange teoriche e politiche che, noa prima della caduta del Muro, ancora si muovevano in una prospettiva genericamente

marxiana, ponendo al centro della loro riessione la possibilit di superare il capitalismo,di rimpiazzarlo con un altro modello di esistenza e di produzione (senza per questo,naturalmente, dover assumere come modello lUnione Sovietica, con le sue forme dischiavit e di alienazione, che nulla avevano da invidiare a quelle capitalistiche occidentali)., sotto questo prolo, particolarmente rilevante la transizione di Jrgen Habermasdalla teoria critica francofortese (che, pur scindendo il nesso di teoria e prassi, avevamantenuto intatta listanza tipicamente marxiana di critica radicale e organica del mododi produzione capitalistico in ogni sua manifestazione) a una piena pacicazione con ilmondo capitalistico, nel riconoscimento della totale legittimit dei suoi presupposti: non

difcile notare come il progetto habermasiano di ricostruzione del marxismo portatoavanti in Per la ricostruzione del materialismo storico (1976), smontando la teoria originariae ricostruendola per farla funzionare meglio, nasconda in realt una mal celataoperazione di messa in congedo del marxismo stesso; questa eutanasia36 somministrataal pensiero di Marx culmina con La rivoluzione in corso (1990), in cui il pensiero marxianoviene denitivamente abbandonato per via di alcuni suoi difetti a dire di Habermas insuperabili, quali il paradigma produttivistico centrato su un concetto ristretto di prassi, laconcezione olistica della societ, la cecit verso la logica sistemica, la concezione dogmaticae concretistica dei sistemi sociali e lobsoleta concezione evoluzionistica. In una simile

prospettiva, non stupisce che nello sviluppo del pensiero di Habermas, e in particolarenellelaborazione della sua etica del discorso (Diskursethik) e della sua teoria dellagirecomunicativo (Theorie des kommunikativen Handelns), non resti traccia del problemamarxiano della divisione della societ in classi antagonistiche, difcilmente conciliabilitramite la semplice prassi dialogica. Il capitalismo ancora una volta si trasforma inmodo naturale e incontestabile di produzione e di esistenza. Si pu, tuttal pi, tentaredi mitigarlo, di governarlo e di disciplinarlo: ma letteralmente impensabile metterne indiscussione i presupposti. Perno un iniziale sostenitore, come Habermas, dellopposizioneal mondo dellindustria culturale e alla societ totalmente amministrata ha, da ultimo,messo in congedo la prospettiva marxiana, lo sguardo critico e oppositivo, facendo

36 Cfr. E. Donaggio, Leutanasia del marxismo di Jrgen Habermas, in Cenobio, 2, 1997, pp. 105-23.


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pace con il mondo. Il caso di Habermas (ma se ne potrebbero ricordare parecchi altri)rivela se ve ne fosse ancora bisogno che manca, nel panorama odierno, unadeguatateoria in grado di offrire una base di resistenza o, per lo meno, di messa in discussionedel mondo capitalisticamente strutturato. venuta meno la capacit di guardare oltre la

gabbia dacciaio e di sottoporla a critica, di dimostrarne marxianamente il caratterestoricamente determinato e transeunte. Qui sta il background ideologico che innerva laprospettiva di Weber e dei teorici della ne della storia: credere ideologicamente che con ilcapitalismo la storia abbia esaurito le sue possibilit, giungendo a un generale traguardo questa la prospettiva di Fukuyama di pace e armonia su scala globale.

Passiamo ora al secondo punto, avviandoci alla conclusione: b) il riconoscimentoweberiano del positivo proliferare politeistico dei valori allinterno della gabbia sipresenta, per molti versi, come unanticipazione teorica del Postmoderno e della suaidea della pluralit frammentaria, avversa a ogni Totalit nella sua variante hegeliana

e marxiana. Per il pensiero postmoderno, come noto, i grandi quadri di riferimento soprattutto lilluminismo, lidealismo, il marxismo si sono ormai consumati, n sonostati sostituiti da costruzioni altrettanto forti e unitarie. Lunit totalizzante di questeWeltanschauungen si frantumata in un prisma poliedrico di differenze, di valori oppostima collocati sullo stesso piano, senza che uno di essi possa aspirare alla supremaziamonoteistica sugli altri. il trionfo frammentario delle differenze, o, come ama ripetereGianni Vattimo37, il politeismo postmetasico degli di che segue la morte del Dio unico eassoluto. Non si crede pi nei grandi meta-racconti e nelle grandi narrazioni, secondola diagnosi di Jean-Franois Lyotard38, n si fa pi afdamento al pensiero metasico,

optando per un pensiero debole, rinunciatario e difdente verso la verit in ogni sua forma(secondo la prospettiva fatta a suo tempo valere da Vattimo). Ora, questa valorizzazioneteorica delle differenze e del proliferare dei valori allinterno della gabbia dacciaio delcapitalismo gi tutta presente nella riessione di Weber: il pensiero postmoderno nonha fatto altro che svilupparla e declinarla da diverse angolature, trasformandola in unanuova visione del mondo, apparentemente debole e postmetasica, ma in realt fortissimae del tutto metasica, in quanto tale da congurarsi come la legittimazione pi forte esolo apparentemente meno politica dello status quo capitalistico. Quello che in Weberera un accenno, un geniale accenno, si trasforma, con i pensatori postmoderni, in cifra della

condizione postmoderna. Ci che pi interessa, in questa sede, il nesso tuttaltro chesecondario che lega il riconoscimento del carattere destinale e pienamente razionale delcapitalismo con lesaltazione encomiastica della pluralizzazione dei valori e lemersione

37 In realt, Vattimo sembra oggi aver rinnegato, almeno in parte, il proprio iniziale assunto postmoderno edermeneutico, per abbracciare una prospettiva in qualche modo marxiana: cfr. G. Vattimo, Ecce comu: come si ri-diventa ci che si era, Fazi, Roma 2007; Id., Prefazione a D. Fusaro,Marx e latomismo greco: alle radici del materialismostorico, Il Prato, Padova 2007. In realt, Vattimo crede di poter conciliare tra loro in realt non spiega mai inche modo la prospettiva postmoderna e quella marxiana, congiungendole in un inedito (e forse ossimorico)marxismo postmoderno o, se si preferisce, in un postmodernismo anticapitalistico. A ben vedere, per, nellamisura in cui si avvicina al marxismo, egli gi si sta allontanando dal postmoderno e dalla sua esaltazione delledifferenze nella cornice del capitalismo.38 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, 1979; tr. it. La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981, a cura di C.Formenti.


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delle differenze. Anche questo punto , come si visto, ampiamente tematizzato da Weber.Ma ben presente, anche se forse in modo meno percettibile, in un autore come Lyotard,che aveva preso attivamente parte al gruppo Socialisme ou Barbarie, scioltosi nel 1965: ora,Lyotard aveva abbandonato quel gruppo perch come del resto gli altri che vi avevano

partecipato aveva smarrito la fede nella capacit salvica e demiurgica del proletariatoe nella passione durevole dellanticapitalismo. Aveva cio questo il punto cessato diidenticarsi con la prospettiva marxiana in cui no ad allora si era riconosciuto. Alla luce diquesta considerazione, diventa chiaro che quando parla di ne delle grandi narrazioni,mettendone sul tavolo essenzialmente tre, egli si sta in realt riferendo soltanto a una diesse, al marxismo, in cui aveva soggettivamente smesso di credere. In questo senso, sipu ben dire che il Postmoderno (di cui Lyotard , a ben vedere, il principale alere inambito losoco), oltre che generale rinuncia alla realizzazione delle promesse inevasedella modernit e alla sua spinta infuturante verso la colonizzazione dellavvenire,39 si

conguri come congedo denitivo della teoria interpretativa marxiana e piena accettazionedel modello interpretativo weberiano, con il capitalismo come destino e con laccettazionedella proliferazione politeistica dei valori e delle differenze. In questo senso, il Postmodernosuggella il tramonto del punto di vista marxiano, della sua radicale e critica messa indiscussione del capitalismo, oltre che della sua metasica (interamente hegeliana) cheidentica nel Proletariato il soggetto consapevole della storia, nella convinzione (secondola gura del servo e del signore di hegeliana memoria) che la verit del processo storicostia nel servo.

Anche da questa angolatura, emerge come la prospettiva di Weber abbia nito per

prevalere: la grandiosa scienza weberiana ha cos nito per assumere, nello scenarioodierno, la forma di unideologia a tal punto diffusa da non essere pi nemmeno avvertitacome tale. Eppure, al di l degli impietosi destini storici del pensiero marxiano, di cuinon si perde occasione per sancire la morte e linattualit, al di l del venir meno delmarxismo e dei comunismi, Marx continua a essere non meno di Weber un nostrocontemporaneo, in grado di proiettare una luce diversa, certo pi cupa, sul capitalismo incui ancora siamo situati. Se anche non ha alcun senso voler nostalgicamente tornare a Marx,

39 Impiego qui le categorie interpretative di Reinhart Koselleck (1923-2006): cfr. soprattutto Id., Vergangene

Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten, 1979; tr. it. Futuro passato: per una semantica dei tempi storici, a cura diA. M. Solmi, Marietti, Genova 1986; Id., Zeitschichten. Studien zur Historik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000.La tesi di Koselleck che la modernit si congura, per sua essenza, come una Neuzeit in un duplice senso: a)come epoca che si avverte nuova, diversa e pi avanzata rispetto a quelle che lhanno preceduta; b) come epocain cui il nuovo e il futuro diventano valori fondamentali. La futurizzazione propria del moderno aforerebbesoprattutto considerando concetti storici fondamentali (geschichtliche Grundbegriffe) come quello di storia odi progresso: frutto di un lungo e travagliato processo storico che li ha trasformati radicalmente, sono concettiche n da principio racchiudevano gi in se stessi, potenzialmente, la loro storicit e la loro politicizzazione.Esse passarono, per cos dire, allatto quando ciascuno di questi concetti divenne un singolare collettivo(Kollektivsingular), secondo la nota espressione koselleckiana; quando, cio, cessando di designare esperienzeplurali ed eterogenee (i progressi, le emancipazioni), pass a indicare unesperienza unicata, unilineare,irreversibile e denaturalizzata del tempo storico orientata a un futuro atteso con speranza. Per questa via, i concettisi storicizzarono e, al tempo stesso, si politicizzarono, nella misura in cui era il loro stesso carattere futuro-centrico a trasformarli in progetti da attuare, in nozioni gravide di avvenire e di aspettative che richiedevano unintervento politico per poter trovare cittadinanza nelle pieghe del reale.


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pu tuttavia avere un senso ripartire da Marx: ripartire da quella grandiosa Kritik di unmondo che nonostante i mutamenti radicali e le novit succedutesi con grande rapidit continua a essere il nostro mondo, il mondo del modo di produzione capitalistico, in cuila produzione assume la forma di una gigantesca macchina autoreferenziale e nalizzata

a obiettivi del tutto irrazionali quali la produzione di merci e la valorizzazione del valoreni a se stessi. Perch, in fondo, non si pu capire lepoca moderna, nella sua grandezzae nella sua miseria, nei suoi progressi e nelle sue contraddizioni, senza passare attraversoMarx e Weber.

Diego Fusaro - La Gabbia d'Acciaio Max Weber e Il Capitalismo Come Destino

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