R E V I S T A DE

F I L O S O F I E DIRECTOR :

Prof. C . R À D U L E S C U - M O T R U MEMBRU A L A C A D E M I E I R O M A N E

STUDII

Einigcs ueber Kaiit Mircea Djuoara Vakur et signification de !a „Comei-

denlia Oppositorum" . . . . \ incanzo de Ruvo Idealism şi Protestantism Nico'.ere Baîca Definiţia absolutului şi cunoaşterea . Petru P. lonescu Note despre „Trăirea in abstract* • Eugen fiussu Un Mânuitor creştin • - Elene Eftimlu Psihologia contimporană şi schimbările

oare i e impun în pedagogie . . Şel'asiicn CiittQă Sima Teoria nec-positivistă a pseudo-probl--

melor . . . . Floriiin Nicolau

RECENZII

C. Ot'.nviano : MclaJ'i-ica unei fiinţe parţiale (Vicenzo da Ruvo) îlie Svlea-Firu ; Spiritul şcoalei noi (Şt. Zissulescu) Oi'idiu Pupadima: 0 viziune românească a lumii, (Seb. Criitea Sima)

NOTE Şl INFORMAŢII

Sărbăţoiireit D-lni Ministru I. Pctrovicî. D-l N. Big iasar profesor la laţi.

ir-" î rt HI r.P'tj

1215 3

S O C I E T A T E A R O M Â N Ă D E F I L O S O F I E

B U C U R E Ş T !

P r e ţ u l L« i 120

280082 Vol. XXVII Nr. 1—2 IANUARIE-IUNIE 1942

R E V I S T A D E F I L O S O F I E Director : Prof. C. RÀDULESCU-MOTRU, Membru al Academiei Romàne

ION PETROVICI

Lumea noas t ră intelectuală a sărbă tor i t de curând cei şese-zeci de ani de viaţă ai Profesorulu i Ion Petrovici . Mai mul te din inst i tuţ i i le noas t re de cultură^ cărora sărbă tor i tu l le-a adus în cursul t impului servicii eminente , cum1 şi unele cercuri l i terare şi ştiinţifice, în mijlocul cărora el se bucură de o înal tă pre ţu i re şi st imă, şi-au spus cu această ocazie cuvântul lor. „Revis ta de Fi losof ie" doreş te să-1 adauge pe al său, cu a tâ t mai mul t cui cât în pagíne le sale , delà începutur i le ei t imide şi până astăzi , co laborarea lui Ion Petrovici a fost una dint re cele mai s ta tor ­nice şi mai active. An de an contr ibuţ ia Profesorulu i Ion Pe ­trovici a îmbogăţ i t mişcarea noas t ră filosofică şi propr ia sa operă , cu neput in ţă de urmări t în creşterea şi precizarea ei t r ep ta tă fără o referire cont inuă la colecţiile acestei reviste.

Ion Petrovici este astăzi una din minţi le gândi toare cele mai influente ale mişcării noas t re ştiinţifice, un maes t ru ne­contesta t , din ale cărui opere şi pre leger i ia Facul ta tea de Fi­losofie şi Litere din Bucureşt i , se a l imentează neconteni t en­tuziasmul noilor genera ţ i i pen t ru cercetarea des interesată şi pen t ru înal te le forme ale st i lului academic. Astfel, în t r 'o vreme de tu rbur i oscilaţii , activitatea lui Ion Petrovici reprezintă oa­recum punctul fix al t radiţ iei , nucleul de care nici o desvol ta re viitoare nu se va„ p u t e a lipsi fără paguba ei cea mai m a r e : în­crederea în pu te rea raţ iunii omeneşt i de a cuceri poziţ i i le fun­damenta le ale gândir i i şi vieţii, în cunoaşterea teoretică şi în acţiunea practică, cum şi respectul pe care ra ţ iunea ştie s 'o impună cu privire la sine, prin măsura şi demni ta tea manifestări i ei în cuvântul scris şi vorbit .

Când Ion Petrovici îşi începea activitatea sa de gând i to r şi profesor , cu aproape pat ru decenii în urmă, mişcarea noas t ră filosofică se afla la începutur i le e i : din prevenţ iuni le t recutului s tăruia încă părerea care contesta put inţa şi opor tuni ta tea ei î n t r ' o vreme care avea al te nevoi mai e lementare . Ion Pe t ro ­vici a fost unul din acei cari au înţe les , încă d e pe-atunci că, tocmai în t r ' o cultură tânără , es te nevoe de e laborarea unu i punct de vedere, a unei metode , a unei at i tudini s is tematice, adică a tu tu ro r acelor bunur i pe care tocmai filosofía le dă-

rueş te societăţi lor omeneş t i . Da r în t imp ce al ţ i gând i to r i ai epocii, însufleţiţ i de aceiaşi convingere, căutau s'o realizeze în spir i tul aplicări i la împre jurăr i le concrete şi par t iculare , Ion Petrovici a fost pr in t re pr imii cari au conceput filosofia, ca o discipl ină pur teoret ică, despr insă de cont ingenţe , lăsând ca implicaţi i le practice să lucreze de la sine.

A rezul ta t astfel o înt insă operă d e is toria filosofiei, de logică, de epis temologie , de metafizică, în care s 'a perfecţ ionat real ismul critic modern , adică poziţ ia care afirmă put in ţa ra­ţiunii omeneşt i , a jutată de concluziile ş t i inţelor exacte, să s t rângă din ce în ce mai mult cercul de terminăr i lor sale în ju ru l Fi inţei . Numeroase sunt contr ibuţ i i le de detal iu şi des tul de mul te ma­ri le linii de directivă, cu care Ion Petrovici a îmbogă ţ i t disci­p l ine le filosofice, în acele din or ientăr i le lor care conciliază astăzi real ismul t radi ţ ional al filosofiei e lene, ideal ismul kantian şi punctele de vedere ale ş t i inţelor noi. O astfel de perspectivă asupra opere i lui Ion Petrovici nu a lcă tueş te totuşi o încheiere, căci cei şeasezeci de ani de viaţă găseş te pe eminentul profesor şi gândi tor în acea pu te re a minţ i i şi a t rupului , care îngădue speran ţa că cercetarea sa va continua şi de aci înainte cu vi­goarea pe care revista noas t ră şi cercul colaborator i lor ei i-o doresc din toa tă inima.

REVISTA DE FILOSOFIE

E I N I G E S U E B E R KANT*)

W e n n ich mir von dieser Stelle aus e r laube , über Kant zu sprechen, so ist dies als eine der bewunde rungswürd igen deutschen Kultur da rgebrach te H u l d i g u n g anzusehen. Der Ge i s t d ieses Denkers , der mit P ia ton vielleicht de r g röss t e Denker al ler Zei ten bleibt , beherrscht seit ander tha lb Jahrhunder ten das Denken der Menschen. Unsere Denkweise wi rd in W i r k ­lichkeit von seinem Geis t ge lenk t , wenn uns dies auch unbewuss t bleiben mag . Er lauben Sie mi r dass ich, in Form 1 dieses Vor­t r ages , eine Dankesschuld an Kant abs ta t t e und einen de r Sjprösslinge darb ie te , die aus dem von Kant gesä ten Samen auf dem fruchtbaren Boden unseres Volkes emporgewachsen sind.

Es wird Sie vielleicht sonderbar anmunten , mich als Jur is t übe ' - Kant sprechen zu hören . Aber schon als Jüngl ing , w ä h r e n d meiner Phi losophies tudien , fühl te ich mich von de r e inzigar t igen Herr l ichkei t de r kant ischen Auffassung angezogen . Z u r näheren Unte r suchung dieser Auffassung bin ich auf Grund der da ­ma l s wissenschaftl ich gewonnenen Uebe rzeugung gekommen , dass das gesamte Recht und demnach das gesamte Leben eines Volkes , das als solches anzusehen werden verdient , sowie auch das Leben der ganzen ges i t te ten Menschhei t , einzig und allein auf der Idee de r Gerecht igkei t aufgebaut werden muss . In den sonst igen phi losophischen Anschauungen konnte ich w e ­der eine Erk lä rung für diese Idee , noch ihre Berecht igung a l s s tändiges und ta tverpf l ichtendes Ideal f inden: in ihrem wirk­lichen Aussehen, so wie sie von j edem wahren Menschen eiiipi-funden wird , konnte ich diese Auffassung n i rgendssons t als im kantischen Krit izismus erkennen. Der s tändige W e r t de r kantischen Phi losophie l iegt in der Ta tsache , dass sie die einzige koherente Phi losophie des Ideals d a r s t e l l t ; sie beschränkt sich nicht nur darauf, die For tschr i t te de r zei tgenössischen Wissenschaf t einzureihen, zu erklären u n d zu rechtfer t igen, es i s t vielmehr die einzige Auffassung, welche die Bes t rebungen unseres wirkl ichen Lebens in a l l dem, was uns am hei l igs ten ist , zu beg ründen vermag.

* Ì

*) Vortrag, Berlin, Januar 1943.

Ueber Kant w u r d e schon so viel gesprochen und g e ­schr ieben, m a n ha t sich da rübe r in so viele widersprechende Einzelhei ten e ingelassen, dass die a l lgemeinen Umr i s se seines Denkens dem Uneingeweih ten ganz vernebel t erscheinen mögen . Es ist schwer , ihn zu vers tehen, — in ers ter Linie wei l die von ihm aufgeworfenen P rob leme auf dem höchsten Gipfel des menschl ichen Denkens schweben. Diese Schwierigkei t hat er se lbs t durch seine Ausdrucksweise noch vergrösser t . So geschah es , dass heute die verschiedensten Schulen undf Sekten) auf seinen Ideen fussen. In den wenigen Wor t en , die ich heutei sagen werde , möchte ich n u r einige Z ü g e schematisch vor t ragen , die sich meines Erachtens aus Kants Denken abheben und d ie für heu te , m e h r denn j e , eine endgü l t ige und verbindliche Be­deu tung be ibehal ten .

* * *

Einen wahren Ph i losophen zu verstehen ist nie leicht. Aber von a l len Denkern , die der Menschhei t zur Ehre g e ­reichen, is t vielleicht Kant am schwers ten richtig zu verstehen. Fichte s a g t e : „Kan t ha t sich darauf beschränkt , die Wahrhe i t anzudeuten, er ha t sie nicht erklär t und auch nicht ausgeführ t ' ' . „N iemand hat ihn vers tanden und g e n a u so wen ig die jenigen, d ie g laub ten , ihn a m bes ten vers tanden zu h a b e n " 1 ) . Vaihinger , d e r ge leh r t e Er läuterer , ha t zugefügt : „Vielleicht dar f ich da ran erinnern, dass ich Kants Kritik de r reinen Vernunft das g e ­nials te und zugleich das widerspruchsvol l s te W e r k der ganzen Geschichte de r Phi losophie genann t h a b e " 2 ) . Man muss , wie schon Friedrich Alber t Lange sagte , die for tschrei tenden Ideen Kants klar und vol lkommen entwickeln, ohne sich in dem endlosen Labyrint seiner Definit ionen, die an die über t r iebenen Verwicklungen der gothischen Archi tektur erinnern, zu ve r i r r en ; denn es w a r ihm unmöglich vol lkommen und frei seine Ph i ­losophie , die sich wie ein Januskopf an der Grenze von zwei Zei tabschni t ten erhebt , zu e n t w i c k e l n 3 ) . Man muss dahe r d ie Richtung, die Kant dank seiner e inzigar t igen Sehergabe dem Geis te aufer legt u n d in welcher er auch endgü l t i g das ze i tge­nössische Denken fes tgelegt hat , abheben. In der T a t ahnte e r a l le g rossen Prob leme , die s t änd ig das menschl iche Denken beschäft igen und sich noch heute unseren Unte rsuchungen au­fer legen. Eine neue Rückkehr zu Kant kann demnach besonders

J) Brief Fichfes an Niethammer vom 6. Oktober 1793. Fichtes Leben II, Zweite Abt., IX, 2, s, 431—432. Das Datum des Briefes ist wahrscheinlich falsch,

2) II. Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, II, 1892, Vorwort, s. VI.

3) Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus seit Kant, Band II, 1.

einer Ze i t wie d e r heut igen, in welcher sämtl iche g rossen ge i s t i gen W e r t e neuerl ich überprüf t werden müssen, nützlich sein.

* * *

Kant zu vers tehen i s t eine besonders schwier ige Aufgabe, we i l d ieser Ph i losoph eine neue Ar t des Denkens e ingeführ t h a t mi t e iner Methode , die de r übl ichen g a n z en tgegense tz t ist . U n s e r e gewöhnl iche Auffassung, im Einvers tändnis mi t den posi t iven Wissenschaf ten , ha t ten eine E n t a r t u n g unserer Den-'Wweise hervorgerufen. W i r be t rachten die Dinge , d a s s ind d i e Ob jek t e d e r Erkenntn is , als ausse rha lb und fremd von unse re r Erkenntnis „ g e g e b e n " . D ie Erkenntn i s ha t sie n u r zu erfassen und so vol lkommen wie möglich wiederzuspiege ln . S i e ischeint sich b loss auf die D inge zu beziehen und die* W a h r h e i t ist demnach nichts anderes a l s die Uebere ins t immung d e r Erkenntn i s mi t den D i n g e n : adaequaüo intellectus et rei. Der V o r g a n g geschieht mi t Hilfe d e r sogenann ten „ E r f a h r u n g " u n d wi r bezweifeln nicht w a s uns auf diese W e i s e von deiti E r fah rung a l s „ g e g e b e n " da rgebo ten w i r d Aber w a s i s t d i e E r fah rung se lbs t u n d wie übe rmi t t e l t sie u n s un te r g e w i s s e n Ums tänden W a h r h e i t e n , indem sie d iese lben no twend ige r - u n d objek t iverweise jedem Geis te , der sie zu verstehen im S t ande i s t , au fd räng t ? H i e r l iegt Idlas von Kant aufgeworfene P r o ­b lem. In dieser Hins icht beherrscht sein Blick die ganze Zukunft . Er ha t bewiesen , diass d e r wissenschaft l iche Pos i -t iv i smus d e s 18-ten Jah rhunde r t s (als solcher unberecht ig t i s t , w e n n man g e w i s s e Grundsä t ze , d i e ihm über legen s ind u n d d i e ihn erk lären , ausser Acht lässt . Kant b e g n ü g t sich abe r nicht zu s agen , w ie es d i e Posi t ivis ten oberflächlich t u n : W i r g l a u b e n an d a s „ G e g e b e n e " durch die Erfahrung. Er prüft zuvor d ie Er fahrung selbs t , insowei t sie w a h r ist, wo raus s ie b e s t e h t u n d worauf sie sich aufbaut . Dadurch wi rd seine Auffassung die e inzige grundsä tz l iche M e t h o d e , a u t welcher d ie heu t igen Wissenschaf ten ihre wundervo l l e En twick lung a u s ­bre i t en können.

Die t r anszenden ta le Me thode Kants (stellt daher eine vollkjotnrnene Umstülpungt unse re r Denkweise dar . Es ist nicht m e h r die Rede davon fes tzus te l len , was wi r wissen k ö n n e n , sondern zu erfassen, wie unse re Vernunft zu W e r k e g e h t , uni e twas zu wissen , iwas auch immer es s e i ; es hande l t s ich nicht m e h r um die b losserkannten gegebenen Objekte d e r Er­kenntn i s , sondern um die e rkennende Tät igkei t s e l b s t ; nicht um d a s Gedachte, sondern u m d a s Denken. Ich s ag t e „ l o g i s c h e " Tä t igke i t , wei l d iese Tä t igke i t d e r Erkenntn is nicht als e in einfacher pteychologischer V o r g a n g zu be t rachten ist , den man seinersei ts erst erkennen m u s s , sondern es hande l t sich u m d ie Erkenntn is se lbs t , mi t te l s welcher wi r j edes Denkobjek t ,

Idie psychischen Vorgänge , inbegriffen erfassen. Die Erkenntn is a l s solche kann daher n ie als einfache psychische Gegebenhe i t erscheinen. Die kant ische Phi losophie s te l l t es sich in e rs te r Linie zur Aufgabe, die Funkt ionen der H a n d l u n g der erken­nenden Vernunft zu untersuchen , insofern diese sich ha rmo­nisch zur Erkenntn i s d e s „ G e g e n s t a n d e s " vereinigen. Eine solche Un te r suchung muss j ede r Fes t s t e l lung eines „ G e g e b e n e n " vo­r ausgehen , damit sein ta tsächl icher W e r t überprüf t werden kann. Denn auch auf dem vernunftmässigen W e g e allein können wir zu gewis sen Behaup tungen ge langen , wie es d e r sogenann te Dogmat i smus vor Kant ta t und es oftmals auch heu te noch tu t , als ob es keinen Kant gegeben h ä t t e ; d ie F r a g e ist jedoch, wie können wir sogar die vernunftmässigen H a n d l u n g e n , mi t te l s welcher es uns auf den ersten Blick Scheint, gewisse Behaup tungen aufstel len zu können, recht­f e r t igen? Auf diese We i se werden wi r dazu kommen, auch die „ G r e n z e n " dieser Hand lungen zu sehen und wir werden fes ts te l len können , in welchen Gebie ten sie berecht ig t s ind u n d dass sie ausserha lb d iese r ohne jede Grund lage ble iben. Auf diese Art sucht eben der Gedanke Kants , indem er g r o s s e ißlchwierigkeiten' übe rwinde t , die Erfahrung zu erklären und zwar die sinnliche, wie auch die in te l lektuel le Erfahrung, w ä h ­rend jede andere Phi losophie d ie Er fahrung zum letzten Grund­satz . erhebt . Kant entwickel t demnach seine Lehre, über den Dogmat i smus wie auch übe r den Skept iz ismus, über den phy­sischen ode r den psychologischen Empir i smus , sowie über den idtoglmatischen Rat ional ismus hinaus .

Der kantische Krit izismus wi l l a l so nicht, auf empir ischer G r u n d l a g e , die Dinge durch Dinge e r k l ä r e n ; dies ist fern von seinem B e m ü h e n ; er t rachte te danach die ausreichenden Grundsä tze o d e r Bed ingungen der Erkenntnisse von Dingen zu entdecken. Es geh t nicht da rum, Objek te de r Er fahrung auf andere Objek te de r Er fahrung zurückzuführen, die zusam­mengese tz te Wirkl ichkei t auf aufgelös te einfachere Wirk l ich­kei ten , — wie dies Iseit den entferntes ten Zei ten geschah, — Sondern um die En tdeckung d e r Prinzipien der Erkenntn i s jeden Er fahrungsgegens tandes , sei es auch des möglich ein­fachsten. D i e s e Pr inzipien, auf welche j ede Erkenntnis eines Gegens t andes no twendigerweise zurückgeführt werden muss , g e ­hö ren zur Erkenntnis selbst u n d nicht zu ihrem Objekt. Sie se lbs t s tel len gar keine Erkenntnis i rgend einer Wirkl ichkei t d a r ; sie bilden 1 die reinen Prinzipien der Erkenntnis jeder Wi rk ­lichkeit. D i e Wirkl ichkei t hat , schliesslich, durch sie erk lär t zu we rden u n d nicht umgekehr t .

D i e Ph i losophie Kants ist in e rs te r Linie ein Idea l i smus , denn sie erk lär t d ie Wirkl ichkei ten durch Erkenntn is und nicht d i e Erkenntnis durch die Wi rk l i chke i t en ; aber sie ist auch d a s Gegen te i l vom Ideal ismus wenn man dieses W o r t im

empirischen und demnach im psychologischen Sinne auf fass t ; t r o t zdem w u r d e sie noch :zu Kants Lebzeiten u n d w i r d sie of tmals auch heu te noch in diesem Sinne aufgefasst . Die W e l t kann nicht bei Kjant (auf die a ls psychische Tatsachen vers tan­denen Vors te l lungen d e r empirischen Erkenntnis dieses oder; j enes Menschen zurückgeführt werden . Unse re Vors te l lungen übe r die Dinge werden in ihrem logischen Sinne als „Erkennt-* n i s s e " übe r die Wirkl ichkei t , oder mit anderen W o r t e n als W e r t e de r Wirkl ichkei t aufgefasst . W a s Kant interess ier t j s t d ie H a n d l u n g der „ E r k e n n t n i s " , se lbs t in unseren intel lek­tuel len psychischen Vorgängen , jedoch nicht diese psychischen Vorgänge als solche die wi r ihrersei ts auch ers t erkennen müssen. Fü r Kant g ib t es a lso ein Denken nur insofern es sich auf e twas bez i eh t ; sonst is t es j edes Sinnes bar.

(Der Ausgangspunk t des kantischen Krit izismus bef indet sich demnach in den „ O b j e k t e n " der Erkenntn is so wie sie von der Er fahrung fes tgeste l l t und überprüf t und von d e r posit iven Wissenschaf t zugelassen werden . Der Krit izismus setzt auf diese We i se unbes t r i t ten einen „empir ischen Rea l i smus" a ls Grund lage voraus. Er übe rho l t ihn aber durch den „ t r a n s ­zendenta len Idea l i smus" . Er übe rho l t ihn, denn das durch Kant aufgeworfene P rob lem heisst , den Mechanismus der empirischen Erkenntnis der Gegens t ände selbst zu e rkennen: dies ist d a s kri t ische Problem. Von hier ausgehend kann nach Kant j ede Erkenntn is auf d ie sys temat ischen u n d zusammenlaufenden Funk­t ionen, mi t te ls welcher j ede r Gegens t and erkannt wi rd , zu­rückgeführ t werden . Der kantische Krit izismus s te l l t es sich zur Aufgabe zu e rmi t te ln , welche die so vers tandenen Erkennt ­n is -Bedingungen , und zwar die der verschiedenen Funkt ionen der erkennenden Vernunft sind. Alle diese Bedingungen sind a priori^ denn es is t offenbar , dass' die Erkenntnishandlung! se lbs t logischerweise jedem durch Er fah rung gewonnenen W i s ­sen vorausgeht . Die empir ische Wirkl ichkei t muss daher durch d ie Grundsä tze a priori, welche die Bedingungen j ede r Er­kenntn i s sind, e rk lä r t werden u n d der „empir ische Rea l i smus" g e h t auf diese We i se in einen „ t ranszendenta lem Ideal ismus 1 " auf. Diese Bedingungen oder Prinzipien a priori werden not­wend ige rwe i se d iese lben in j edem Erkenn tn i svorgang eines' j eden Geis tes sein. Sie s ind e s , welche die Al lgemeinhei t u n d O b ­jekt ivi tät j eder wahren Erkenntn is e r k l ä r e n ; dadurch werden sie die Wissenschaf t und ihren s t änd ig möglichen Vorschri t t erklären.

* * *

Die Phi losophie Kants ha t dre i verschiedene Sei ten: d ie eine ha t die „ theore t i sche" Erkenntnis 1 mit d e r G r u n d l a g e in de r Kritik d e r re inen Vernunft zum G e g e n s t a n d ; die zweite

bezieht sich auf d ie „p rak t i sche" Erkenntn is , umfass t d ie Mora l u n d d a s Recht u n d ha t zur G r u n d l a g e d i e Kritik de r prakt ischen Vernunft ; d ie d r i t t e umfasst auch die Erkenntn is des Schönen und Tiat zur G r u n d l a g e die Kritik de r Urtei lskraft . W i r wären jedoch zu einer vol ls tändigen Unkenntn is des kant ischen Den­kens verurteilt;, wenn wi r uns nur auf einen dieser dre i Teile, beschränken u n d diesen die von d!en anderen allein loslösen würden , als o b er ein vol lkommenes Ganzes bi lden könn te ; t r o t zdem geschieh t d i e s oft m i t de r „Kritik d e r reinen Vernunf t" . Die d re i Tei le bi lden in Wirkl ichkei t nur dre i Ges ich tspunkte , d ie u n l ö s b a r mi te inander verbunden sind und nur dieser Zu­s a m m e n h a n g kann uns dazu br ingen , den wahren Sinn de r kant ischen Ph i losophie zu erfassen.

* * *

Unte r „ theore t i sche" Erkenntn is ha t Kant diejenige Er­kenn tn i s , welche die Erscheinungen der N a t u r zum G e g e n ­s tand "hat, vers tanden ; er dachte hauptsächl ich an d ie phy­sischen Erscheinungen mi t ihrem no twend igen Determinismus .

Als ers te grundsätz l iche Fes t s t e l lung in d ieser Hinsicht fragt sich Kant , o b ein na tür l iches Phänomen , d a s sich nicht in Raum u n d Ze i t bef indet , e rkannt werden kann. Dies is t yollkiommen ausgeschlossen. Raum u n d Ze i t s ind daher d ie e rs te Bed ingung j ede r sinnlichen Un te r suchung der Erfahrung. Un te r diesen Umständen können Raum und Zei t , d ie zu den Grundsä tzen der Er fahrung g e h ö r e n , nicht das Erzeugnis de r Er fahrung sein. E s ist übr igens leicht fes tzuste l len, dass die E r f a h r u n g d e r N a t u r nie d en mathemat ischen Gesetzen wi­de r sp rechen k a n n , d a s heisSt den Gese tzen , d ie a u s den Ei­genschaf ten des Raumes unld der Ze i t se lbs t en t spr ingen ; eine Er fahrung , die u n s ze igen w ü r d e , dass zwei u n d zwei nicht vier ausmache, o d e r dass die Summe d e r Wincke l e ines Dre iecks nicht gleich w ä r e mi t zwei rechteckigen Winke ln ( in d e r euklidischen Geomet r i eebene) w ä r e für uns ohne Z w e i ­fel fehlerhaft und r wi r müs'sten sie neue rd ings überprüfen , b i s ihr Ergebnis mi t den mathemat ischen Wahrhe i t en übereinstimw Wien wurden .

Auf d iese We i se kommt Kant zur Feststel lung^ dass Raum u n d Ze i t , wie e r es nenn t , d ie „ F o r m e n " a priori de r „S inn­l i chke i t " sind. „Sinnl ichkei t" bedeu te t nach Kant das Ver­m ö g e n Raum u n d Zeiterkenntnisse, , a lso mathemat i sche Er­kenntn isse zu e r langen ; dank dem Raum u n d d e r Ze i t erscheint d iese Erkenntn is a l s no twend ig u n d a l lgemein ; Raum u n d Zei t s ind ihre „ B e d i n g u n g e n " a priori und sind in diesem Sinne ih re „ F o r m " , denn nu r d iese r „ F o r m " nach werden sie zur ^ M a t e r i e " einer Erkenntnis . Demzufolge wi rd Mathemat ik „ m ö g ­l ich" a l s a l lgemeine u n d n o t w e n d i g e Wissenschaft .

D i e s g e n ü g t a b e r n icht , d e n n es muss auch erklär t wer ­d e n , w ie d ie Physik a ls Wissenschaf t „mög l i ch" wird . E s ist se lbs tvers tändl ich , da s s e ine mathemat i sche Erkenntnis in sich keine phys ischen Wirkl ichkei ten en thä l t : in diesem Sinne sag t Kant, dass sie nur „ sub jek t iv" i s t ; ein Dreieck z. B. zu begre i fen bedeu te t noch nicht , d a s s w i r mi t dieser g e o m e ­tr ischen F i g u r „objek t iver" W e i s e eine physische Wirkl ichkei t vor uns haben . W i r müssen daran e r innern , d a s s für Kant , d e r Idie Phys ik N e w t o n s vor Augen ha t t e , ebenso wie auch iüf u n s e r e heu t ige Physik , die physischen Wirkl ichkei ten wesen t ­lich nicht so sindl, w i e sie de r üblichen Erkenntnis e rscheinen: ein Bla t t Pap i e r is t zum Beispiel für die Wissenschaf t n icht s o w ie w i r es s e h e n ; die physischen Wirkl ichkei ten sind mecha­nische Kräf te , die sich in mathemat i sche Gese tze e in re ihen : d a s Bla t t Pap ie r is t ein mechanisches System von Kräften, d ie sich auf mathemat i sche Fo rme ln zurückführen lassen. Dies is t d i e „„Wissenschaft", die) Kant zu erklären sich b e m ü h t und de ren Grundsä tze a priori er sucht .

Es is t d a h e r sicher, dass die Fes t s t e l lung eines' wirkl ichen Vorganges unwissenschaft l ich w ä r e , wenn diese Fes t s t e l l ung gewissen selbs tvers tändl ichen Grundsä tzen zum Beispiel de r Kau­sal i tä t widersprechen und uns g l auben machen w ü r d e , d a s s ein w a h r g e n o m m e n e r Vorgang keine Ursache hä t t e u n d ein b las ­ses W u n d e r s e i ; d ie Wiessenschaf t kann solch e ine Fes t s t e l l ung nicht zulassen u n d sie wird ihre Unte rsuchungen u n d Beobach­tungen wieder aufnehmen, bis d i e Er fahrung nicht meh r dem Grundsa t z d e r Kausal i tä t widersprechen w i r d : durch dieses 1 Ver­fahren kennzeichnet sich die M e t h o d e d e s Wissenschaf t lers im Untersch ied zu d e r d e s ungebi lde ten Menschen .

Ein solcher G r u n d s a t z is t a b e r nicht nu r die Kausa l i tä t , s o n d e r n a l l d a s , w a s ein Vers tehen de r Dinge bedeu te t , s ö : ^ E i n h e i t " , „Vielhei t" u n d „Al lhe i t " d e r Dinge , deren „Be­jahung" ; , „Verne inung" u n d „E insch ränkung" , d e r e n „ S u b s t a n z " , „ U r s a c h e " u n d „ W e c h s e l w i r k u n g " , endlich deren „Mögl iche i t ' ' , ^ D a s e i n " u n d „ N o t w e n d i g k e i t " . Al l d iese Grundsä t ze bi lden nach Kant eine systematische Tafel , d ie d e r Tafel*der mögl ichen logischen Ur te i le entspr icht .

D i e s bewe i s t aber , dass al le Grundsä t ze , auf d ie ich ansp ie l t e , n icht von de r Er fahrung g e g e b e n sind, sondern im Gegen te i l d iese lbe befehl igen u n d demnach unserem D e n k e n a n g e h ö r e n ; d iese Grundsä t ze — sag t Kant — gehören nämlich einem besonderen V e r m ö g e n d e r Vernunft an , d a s er „Verstand" n e n n t ; sie s i nd a l so auch ihrerse i t s Bed ingungen a priori j ede r E r f a h r u n g : sie b i lden d ie sogenann ten kantischen „Ka tego­r i e n " o d e r „reine Vers tandesbegr i f fe" und haben d ie Rol le , d i e verschiedenen G e g e n s t ä n d e unse re r Na ture rkenn tn i s se un ­t e r e inande r zu verbinden.

Uebr igens ist es nicht zu schwer zu vers tehen, dass w i r

nur dank dieser Kategor ien a priori Objek te überhaup t be­haupten können , das heisst phys ische Wirkl ichkei ten in mat ­hemat ischen B e z i e h u n g e n ; wenn nämlich die physischen O b ­jek te nicht un te re inander verbunden w ä r e n , wäre es uns vol lkommen unmögl ich , ihr wirkl iches Dasein zu behaupten .

J e d e r Gegens tand , sagen wi r zum Beispiel dieses Blat t Pap ie r , ist eigentl ich mi t seinen Eigenschaften, die wi r wahr ­nehmen , nicht identisch ; im Gegen te i l , j ede dieser Eigenschaften^ „ g e h ö r t " dem Gegens t ande , das heiss t dem Bla t te Pap ie r , ist aber nicht d a s Blat t Pap ie r selbst . Eine physische Wirklichkeit kann a l so an sich nur gedach t werden u n d aus diesem G r u n d e führt sie die Physik übe rhaup t auf e twas zurück, was mecha­nische Kraft genann t wird. Es ist uns abe r unmögl ich , d iese Wirkl ichkei t anders als durch ihre Beziehungen mit anderen zu v e r s t e h e n ; so können wir auch eine bes t immte Farbe nie a n d e r s als in ihrer Verb indung mit u n d in ihrem G e g e n s a t z zu anderen Fa rben wahrnehmen und begreifen. Die physischen Wirkl ichkei ten , in ihren wesent l ichen Beziehungen zueinander , führen uns demnach, in le tzter Analyse , an die Kategor ien des Vers tandes und seine Pr inzipien a priori. So wird auch d ie Physik als no twend ige Wissenschaf t a priori möglich.

Es ist demnach g a n z unmögl ich , ein einzelnes D ing 'wahrzu­nehmen, wenn man nicht seine Beziehungen mit den ande ren , dlank der Kategor ien , feststel l t . Es ist aber genau so un­mögl ich , diese Beziehungen zu begreifen, wenn man nicht gleichzei t ig die wesent l iche Einheit d e r Natur , dank der so­genann ten t ranszendenta len Ideen, erfasst. Denn jedes D ing gehö r t no twend ige rwe i se zur Na tu r und kann nur als ein Te i l eines absolu ten Ganzen aufgefasst werden .

So ist es' wei te r zu bemerken , dass die vernunf tmäss ige Verb indung der Phänomenen sich no twendigerweise von den einen zu den anderen ausdehnt . Es kommt tatsächlich zum Vorschein, dass j edes Phänomen no twend ige rwe i se ein Teil d e s physischen We l t a l l s ist, als ein Ganzes be t rachte t , und dass d ieses Ganze sämtl iche möglichen Phänomene unterei­nander verbunden enthäl t . Das We l t a l l wi rd von uns auf diese We i se als eine einfache idee l le Einhei t , deren Elemente sich laut den Regeln d e r Vernunft einreihen müssen , aufgefasst . D ieses einheitl iche „ S c h e m a " al ler Erscheinungen ist rein ver-nunf tmässig und bi ldet den letzten Grundsa tz a priori u n d d ie höchste Bed ingung j eder einzelnen Er fährung , denn es is t augenscheinl ich, dass wir nichts ausserha lb d e s . Wel t a l l s begrei fen können.

iDas We l t a l l b i lde t demnach nach Kant , der ein al tes W o r t P ia tos wiederhol t , eine „ I d e e " . W i r haben , sag t Kant, eine „kosimoiogische" Idee , die „ W e l t " . Genau so begreifen wi r nach Kant eine „psycho log i sche" Idee, d ie a l les , was' wir in uns besi tzen, umfass t : die „ S e e l e " . Sowohl die Wel t , a l s

auch die Seele s ind auf eine letzte Idee, d ie sie zusammen ulmschliesst und durch welche wi r die absolu te Quel le a l le r D inge begrei fen, zurückzuführen: sie ist für Kant die „Go t t ­he i t " . Diese Tafel der Ideen ist auch auf rein logische Weise von Kant fes tgeste l l t .

Aber all diese d re i Begriffe sind nu r „ I d e e n " , die nichts W a h r n e h m b a r e s dars te l len . Es ist uns wede r möglich, das phys i sche We l t a l l , noch die Seele oder die Got the i t , als Wirkl ichkei t im Raum ode r in d e r Zei t festzustel len. Die Gegens t ände dieser Ideen sind e twas Unwirkl iches . Aus diesem G r u n d e ist j ede „ M e t a p h y s i k " , durch welche man Betrach­tungen übe r diese Gegens t ände als solche ans te l l t , eine leere T ä u s c h u n g der Vernunft.

T ro t zdem werden diese Ideen nicht wil lkürl ich e rsonnen , denn ohne sie könnten wi r nichts erkennen. Die Idee de r abso lu ten Ganzhei t bi ldet die höchste Bed ingung der Erkenntn i s , wei l wi r nur in ihrem Rahmen wissen, was wi r wissen können. Sogar noch mehr , obwohl ;sie nie gänzlich verwirkl icht werden kann , schrei tet d e r For tschr i t t der Erkenntnis no twendiger ­weise „ ihr zu" . D e n n feie s te l l t die abso lu te W a h r h e i t da,V, nach der w i r s t änd ig s t reben , ohne sie je erreichen zu k ö n n e n ; s ie b i lde t das Draina der ununterbrochenen Täuschung!, d i e u n s immer we i te r auf den Weg - de r Erkenntn is und der Ver­t iefung unse re r jewei l igen Kenntnisse d r ä n g t , ohne dass wir je hoffen dürfen, unser Ideal jemals vol lkommen verwirkl icht zu sehen. Die „ I d e e " als no twend ige r Grundsa t z j ede r Er­kenntnis hat in der Termino log ie Kants eine „ regu la t ive" und nicht „kons t i tu t ive" Rolle. Sie zeigt eine einfach „ id ea l e " Rich­tung 1 des Denkens! zu einer gänzl ichen und absoluten Erkenntnis 1 , d i e niemals verwirklicht werden kann , die aber wie der P o ­lars tern den W e g w e i s e r j eder Erkenntnis und daher auch der Wissenschaf t dars tel l t . Diese Richtlinie ist aber vom objektiven S tandpunk t für jede Erkenntnis das Wesent l iche . Denn die Gegens t ände unserer Erkenntnis reihen sich in ihr ein und richten sich nach ihr, und nicht die Erkenntnis nach den Ge­gens tänden .

So muss unbed ing t j ede r Er fahrungsgegens tand , um als solcher zu bes tehen , mit a l len oben angeführ ten Bedingungen der „ e r k e n n e n d e n " Vernunft übere ins t immen, j e d e Erkenntn i s häng t von der Sinnlichkeit an, das heisst von Raum und Zei t -ver thäl tnissen, geh t von da zum Vers tände , das heisst zu Kate-Igorien, und endigt bei de r Vernunft und ihre Ideen, über welche nichts H ö h e r e s in uns angetroffen wird , sagt Kant. Jeder Er fahrungsgegens tand un te r s teh t den „ t ranszendenta len Formen der Sinnl ichkei t" , dem Räume und der Z e i t ; seine Wirkl ichkei t a ls Erfahrungsgeigenstand wird vom „Vers t and" mi t te l s Kate­gor ien au fges t a l t e t ; er kann endlich nicht, a ls einzelner G e ­gens tand , ohne „ I d e e " , das heisst ohne das vernunftmässige

Schema al ler möglichen Gegens t ände , die die reine Vernunft von Anfang an aufstel l t , begriffen werden .

Aber dies bedeute t , d a s s jede Ersche inung als Er fahrungs­g e g e n s t a n d einen Aufbau der Erkenntn iss tä t igke i t bi ldet . Die „ t ranszendenta le Idea l i t ä t " e rk lär t demnach die „empir ische Real i tä t jedes Er fahrungsgegens tades der Erkenntnis 1 . Denn d ie Vernunft befiehlt uns nichts als wirklich zu be t rach ten , w a s nicht von der Vernunft se lbs t und im Einvernehmen mit ihren eigenen Gesetzen aufgebaut ist.

* * * Kants t ranszendenta le 'Methode und die Ergebnisse seines

theore t i schen Krit izismus stel len ein P rob lem auf, dass an den al ten Streit de r Universal ien er innert . Dieser Strei t taucht schon in P l a t o ' s Auffassung. P l a t o ' s Akademie ha t t e das g rös s t e G e ­wicht auf d ie Mathemat ik und ihre dedukt ive Me thode ge leg t , da d iese a l lgemein gü l t ige und übera l l anwendba re Wahrhe i t en au f s t e l l t ; sie fand übe rhaup t das Reale im Allgemeinen. Da­g e g e n w a r Ar is to te les ursprüngl ich ein B i o l o g e ; er ha t insbe­sondere , indem er mi t der biologischen Me thode begann , d i e Indukt ion v e r w e n d e t ; er s tu tz te sein Verfahren am Individu­el len. Aber es kommt heute tatsächlich zum Vorschein, dä s s sämtl iche Wissenschaf ten bes t reb t s ind , sich an d ie Mathemat ik anzulehnen und dass die Biologie noch wei t davon entfernt ist , e ine vol lkommene Wissenschaf t zu sein. Kant ka t t e schon zu se iner Zeit^ un ter dem Einfluss des Newton-ischen Auffassung, die wesent l iche Wicht igkei t 'der Mathemat ik , — u n d jenseits ' de r se lben die de r Prinzipien a l ler Erkenntnis , — für eine wis­senschaft l iche Erkenntn is anerkannt . So ge l ang t e er, auf P l a t o ' s Spur t r e t end , zur Aufs te l lung seiner t ranszendenta len M e t h o d e , nach welcher die empirische Wirkl ichkei t auf a l lgemeine Ver­nunftsprinzipien a pr ior i zurückzuführen ist.

* * * D a s wicht igs te P r o b l e m , zu dem uns auf diese We i se die

kant ische Forschungsmethode führ t , ist d ie genaue Bes t immung d e s Verhäl tn isses zwischen Erkenntn i s und Wirkl ichkei t . I n d iesem wesent l ichen Punk te unterscheiden sich die Schlussfol­g e r u n g e n , die aus ob igen Ausführungen zu en tnehmen s ind, von •denen vieler Er läu te re r Kants . Sie schliessen sich in ihren g r o s ­sen Linien an die sogenann te logische A u s l e g u n g Kan ts an . Es is t wah r , dass viele Tex te Kants , wenn m a n s ie nach de in Buchs taben n immt, eine g ros se Verwi r rung in dieser Bez iehung hervorrufen können. Aber ich g laube , da s s sie a l le im Lichte d e r t ranszendenta len 'Methode, die den eigent l ichen Schlüssel für das ganze kant ische G e b ä u d e bietet , auszulegen sind.

Die Lehre Kants lautet , dahin , dass unse re Erkenntn isse übe r Sachen nu r einfache Erscheinungen, „ P h ä n o m e n a " s ind, denn sie gehören als G e g e n s t ä n d e zu unse re r Erkenntn i s u n d nicht dem „ D i n g e an s ich" ; d ie Dinge müssen aber unbed ing t

als solche u n d nicht nur ideel l in de r Erkenntn is exist ieren denn es kann keine Erscheinung, kein „ P h a e n o m e n o n " geben ohne e twas was erscheint und welches , obwohl es in sich i m m e r unbekann t b le ib t , diese Ersche inung hervorruft . Daher erklären die meis ten Verfasser Kants t ranszendenta len Ideal ismus durch die Ideal i tä t unse re r Erkenntnis , aber durch eine Ideali tät , die die „on to log i schen" , theoret isch unerkennbaren Wirkl ichkei ten vorausetzt . Kant se lbs t hat immer die Wirkl ichkei t der D i n g e an sich behaup te t , denn ohne d iese hä t te sich sein Ideal ismus in einen absolu ten Ideal ismus v e r w a n d e l t ; so ha t er auch s tän­d ig behaup te t , dass unsere Erfahrungserkenntn isse nur P h ä n o -mena , das heisst Erscheinungen sind, denn ohne dies w ü r d e sein Real ismus ein abso lu te r Real ismus werden .

Die Aufgabe ist daher , die Behaup tungen Kants übe r das Ding an sich mit seiner t ranszendenta len Methode , die seine wesent l iche N e u e r u n g ist, in Übere ins t immung zu br ingen. Denn dieser Me thode zufolge ist al les , was theoret isch erkannt ist , ein von der Erkenntnis selbst gegebene r Gegens tand , de r de r erkennenden Vernunft als ihr Erzeugnis g eh ö r t u n d der ih r sich b loss nachher als empir isches Gegebene darbietet .

Das Ding an sich muss aber , a l l e rd ings , un ter d iesen Ums tänden und vom Augenbl icke se lbs t seiner Behaup tung an, gedach t w e r d e n ; denn es ist se lbs tvers tändl ich, dass von ihm die Rede übe rhaup t nicht meh r wäre , wenn man nicht daran denken könnte . Deswegen nennt es eben Kant „ N o u m e n o n " , das heisst einen rein gedachten Gegens tand . Daraus g e h t her­vor, dass d a s D ing an sich selbst ein Erzeugnis des Gedanken ist und dass demnach kein Ding an sich ausserha lb der .Er­kenntnis — und ganz fremd ihr g e g e n ü b e r — überhaup t be­s tehen kann. In der Tat , durch die Gegenübe r s t e l l ung „Er­s c h e i n u n g " — „ D i n g an s ich" lässt uns Kant vers tehen, dass wir die Erkenntnis ohne Gegens tand nicht begreifen k ö n n e n ; die Erkenntnis und ihr Gegens t and sind zwei in Wechselbezie­hung s tehende Begriffe, denn wenn wi r an den einen denken, so müssen wir no twend ige rwe i se auch an den anderen denken. Demzufolge ist das Ding an sich selbst ein Erzeugnis des Den­kens. Der t ranszendenta le Ideal ismus ist a lso ein to ta ler Idea­l ismus ; nur für den subjektiven und empirischen Idea l i smus , der die Dinge auf unsere psychologische Erkenntnis zurückführt , s ind die D i n g e dieser Erkenntnis fremd, als ob sie nur von aussen anhaften würden .

T ro t z a l ledem hat Kant vol lkommen Recht , wenn er be ­haup te t , dass das D ing an sich auf keine Weise theoret isch, das heiss t in Ze i t und Raum, e rkannt werden kann. Denn soba ld wi r es versuchen, es so zu erkennen, wird es seinersei ts ein Gegens t and de r Erkenntn is , ein Phaenomenon , eine einfache Erscheinung.

Demzufolge bes tä t ig t es sich, dass d a s D i n g an sich nur

e twas rein Gedachtes sein kann. Aber es ents teht die F r a g e : W a s denken wir auf diese Weise , wie denken wir das Ding an s ich? Kant behaupte t , dass die theoret ische Vernunft nicht einmal das Dasein der Dinge an sich beweisen kann, weil wi r sie garnicht und ke ineswegs erkennen können. W i r müssen aber zugeben, am G r u n d e unserer Erkenntnisse „ E t w a s " sei und dass uns dieses „ E t w a s " , affekt iere" . Kann es sich da aber um eine Kausa lwi rkung hande ln? Der Grund unserer Erkenntnisse kann — nach Kant ' s Auffassung — nicht die Ursache dieser Erkenntnisse im gewöhnl ichen Sinne dieses W o r t e s , sein — so wie die Leser und Aus leger der Kanf schen Schriften es am Anfang gemein t haben. Denn eine „ U r s a c h e " ist irn wesent l i ­chen eine „Ersche inung" , (ein Phänomen) und sie kann nur wieder eine andere „Ersche inung" , die wir „ W i r k u n g " nennen, erzeugen ; das Ding an sich ist aber das Gegente i l einer Erschei­nung und die Erkenntnis selbst , die man als eine W i r k u n g auf­zufassen scheint, ist auch keine E r sche inung ; denn allein die „ O b j e k t e " dieser Erkenntnis können „Ersche inungen" sein, die Erkenntnis se lbs t aber nie. Die „Kritik de r reinen Vernunf t" , die sich nur mit der theoret ischen Erkenntnis beschäftigt , läss t dieses Problem ungelös t . Sie zeigt uns aber , am Schlüsse, dass man die Lösung durch die Kritik einer anderen Art von Er­kenntnissen, die der prakt ischen Erkenntnisse , er langen könnte .

Man kann behaupten , dass hier , t rotz a l ledem, der Sinn der ^„Kritik der reinen Vernunf t" zu einigen Fes t s te l lungen führen könnte . Das Ding an sich kann nämlich nichts anderes als der „Erkenn tn i sak t " se lbs t sein, wenn man diesen Akt in seinem logischen Wesen , in seinem rat ionel len, anhaftenden, s tändigen und no twendigen Streben nach der Wahrhe i t , und nicht als psychologischen Akt betrachtet . In diesem Sinne und um die Erkenntnis zu erzeugen, kann man behaupten , dass der Erkenntn isakt „sich selbst als sein eigenes Objek t s e t z t " : die Auffassung des Al te r tums , nach welcher „das Denken sich se lbs t denk t " , wird bes tä t ig t . Denn anders wäre keine Erkenntnis meh r m ö g l i c h ; die Behaup tung , wonach der Erkenntnisakt ein O b ­jekt ergreifen könnte,, das unabhäng ig und — seiner Natur ge ­mäss ihm ganz fremd wäre , ist u n g e r e i m t ; es ist unmögl ich , ein Erkenntnisobjekt anders als einen wesent l ichen Teil des Erkenntnisaktes zu begreifen ; das erkannte „ O b j e k t " ist no twen­digerweise ein logisches Korrelat iv des Erkenntnisaktes und mithin des erkennenden „Sub jek tes" . Die Erkenntnis tä t igkei t „ se t z t " daher selbst , durch die innere logische Notwendigke i t , die ihr höchstes „ G e s e t z " dars te l l t , ihr eigenes Objek t dar. Deswegen kann der Erkenntn isakt nie in sich erkannt werden ; er kann nur rein gedacht werden. Demzufolge entspricht de r Erkenntnisakt völ l ig dem kantischen Ding an sich — und al le , das Ding an sich angehenden kantischen Behauptungen bleiben s tändig für den Erkenntnisakt richtig.

Die Tex te de r „Kritik der re inen Vernunf t" geben uns übr igens in diesem Sinne sehr wer tvol le Anha l t spunk te und sie bes tä t igen die obenangeführ ten Betrachtungen. Diese Tex te — insoferne sie sich mi t de r Erkenntnis tä t igkei t beschäftigen u n d die Art wie das sinnliche Objekt (in Zei t und nachher in Raum) er rengt wi rd , zu erklären versuchen, bieten uns eine Theor ie der „Selbs taf fekt ion" oder „Selbstsetzung;" an. Dieser Theor ie gemäss , „affekt ier t" d ie Erkenntnis tä t igkei t , um Erkenntnisse erzeugen zu können , s e l b s t ; sie „ s e t z t " sich "selbst als ihr ei­genes O b j e k t ; erst nachher , nachdem es in dieser Weise „ge ­se t z t " worden ist, zeigt sich uns d ieses Objek t als ob e s , u n a b ­häng ig von dem Erkenntn isak t w ä r e ; es s te l l t a lso ein einfa­ches „ P h ä n o m e n " , nu r eine „ E r s c h e i n u n g " dar. Demzufolge kann aber das „ N o u m e n " , das „ D i n g an s i ch" nur die Er­kenntnis tä t igkei t selbst sein. Es bleibt aber se lbs tvers tändl ich , dass die theoret ische Erkenntnis in keiner Weise diese Tä t ig ­keit als „ O b j e k t " erfassen kann und dass sie demnach ü b e r ihren Inhalt und ihre Beschaffenheit , d. i. über den Inhal t u n d die Beschaffenheit des Dinges an sich, nichts erfahren kann. Demgemäss leitet uns Kant, um diese Beschaffenheit zu er­k lä ren , zu einer Erkenntnis , die von einer ganz anderen Ar t als der theoret ischen ist.

Die „Kritik de r reinen Vernunft" , das heiss t die Kritik de r theoret ischen Erkenntnis lässt demnach für die Erkenntnis auch einen anderen W e g als den theoret ischen ents tehen. Dieser W e g läss t eine F r a g e aufkommen: Die „Kritik der praktischen Vernunf t " bean twor t e t d ieselbe und die „Kritik der Ur te i l skra f t " vervol ls tändigt d ie se Antwor t .

* * * W i r haben gesehen , dass sich die „Kritik der reinen

Vernunf t" nu r auf die Ausübung der Vernunft in ihrer theore­t ischen Erscheinung, d a s heisst auf d ie A n w e n d u n g d e r Er­kenntnis auf die Erfahrung in Raum und Ze i , bezieht. Die „Kri t ik d e r prakt ischen Vernunf t" wird seinersei ts diese Au­s ü b u n g an sich b e h a n d e l n ; sie ha t a lso din t ranszendenta le Tä ­t igkei t de r Vernunft se lbs t zum Gegenfs'tand

In Wirkl ichkei t kann keine von Kant „ theore t i sch" ge­nan te Erkenntnis eines Gegens t andes d e r Er fahrung in Raum und Zei t ohne d i e H a n d l u n g der e rkennenden Vernunft se lbs t bes tehen . Diese Handlung; ist abe r in sich und a ls solche eine „ T a t " , das heisst eine „prakt ische T ä t i g k e i t " ; durch sie „ver­wi rk l ich t" sich nicht nur das 1 Subjekt sondern auch der er­kannte Gegens tand , welcher in le tz ter Analyse den empirischen „ Z w e c k " dieser Hanfdlung bi ldet . In d iesem Sinne setzt j ede theoret ische Erkenntn is no twend ige rwe i se d ie prakt ische Tä ­t igkei t der Vernunft voraus. Hie r is t d i e Que l l e des Vor ranges , d e n Kant d e r prakt ischen vor der theoret ischen Vernunft ein­r ä u m t ; le tz tere f indet ihren t ranszendenta len U r s p r u n g in de r ers teren .

Die H a n d l u n g d e r Vernunft is t aber gle ichzei t ig die u r ­sprüngl iche Que l l e von al lem w a s w i r 61 unse re r al l tägl ichen Sprache mi t „ T ä t i g k e i t " bezeichnen. Denn e twas tun bedeu te t immer einen Zweck , den wi r se lbs t vorausbes t immt haben und der immer nur einen empirischen G e g e n s t a n d d e r theore t ischen Erkenntn is dars te l l t , zu verwirkl ichen. Die Erkenntnis und d ie Tä t igke i t s ind no twend ige rwe i se zwei Wechselbegr i f fe , von wel ­chen d e r eine den anderen voraussetzt .

D u r c h diese »Feststel lungen ge langen wir zum Kern d e s P rob lems se lbs t , zur F r e ihe i t ; denn d ie H a n d l u n g de r erken­nenden Vernunft ist „ f r e i " : d iese H a n d l u n g kann auch nicht anders 'begriffen werden , denn g e r a d e durch s ie , durch das in ihr en tha l t ene Denken , begreifen wi r den Determinismus der Phänomene . Die Tä t igke i t de r Vernunft unterwirf t sich dem­nach n u r ihrer eigenen G e s e t z e n ; wenn sie sich von ihnen ent­fernt , dann ist sie nicht m e h r frei, sondern wi l lkü r l i ch ; wenn sie jedoch all ihre eigenen Verordnungen befolgt , dann i s t s ie frei. Die imanenten Gese tze der Vernunft befehl igen eine stän­d ige Vervielfä l t igung, verbunden mi t einer s tändigen Verein­he i t l ichung, die be ide immer zusammenhängen und in keinem ihrer E lemente sich w i d e r s p r e c h e n ; d iese Gese tze projekt ieren sich demzufolge auf d ie Er fah rungsgegens tände in Raum und Ze i t , d ie desha lb dann sich s t r eng un te re inander bes t immen.

Es ist demnach offenbar, dass die j ede r theoret ischen Er­kenntnis vors tehende H a n d l u n g der Vernunft d ie letzte Wir ­klichkeit und auch eine H a n d l u n g der Fre ihei t bi ldet . W i r erkennen sie aber nicht „ theore t i sch" a l s Wirkl ichkei t in Raum und Ze i t , sondern nur durch das Pr i sma des Prakt ischen, das heiss t a ls eine H a n d l u n g . Die Un te r suchung der theoret ischen Vernunft Hess uns den U r s p r u n g der prakt ischen Vernunft , und dami t d e s Moral ischen und Rechtl ichen, ahnen.

Denn es ist klar, dass de r Grundsa t z des Moral ischen und Rechtl ichen die Fre ihei t de r Vernunft bedeute t . O h n e solch eine Freihei t , kann die M o r a l und d a s Recht übe rhaup t nicht begriffer. w e r d e n ; die Dinge besi tzen keine Mora l , wie siie auch in ihren gegense i t igen Tät igkei ten sein m ö g e n : die P la­neten in ihren Bewegungen können keine moral ischen o d e r jur idischen Rechte und Verpfl ichtungen un te re inander haben. Mora l und Recht verfahren nicht nu r durch einfache Fes t s te l ­lungen von no twendigen Gegebenhe i t en in Raum und Ze i t , welche auch ihre Na tu r sein m ö g e , — eine mathemat i sche , physische, biologische, psychologische oder soziologische. Indem sie von solchen „ F e s t s t e l l u n g e n " de r Gegens t ände ausgehen , s te l len sich d ie Mora l u n d das Recht ferner d ie Aufgabe, „Recht­f e r t i g u n g e n " e iniger freier Tä t igke i ten durch d a s Auffinden von Pflichten u n d Rechten der Subjekte , das heiss t de r Personen aufzustel len. Durch diese Rechtfer t igungen werden keine kau­salen Z u s a m m e n h ä n g e untersucht , sondern sie Jegen schliesslich

den Subjekten Normen ih re r Tä t igke i t auf. Und' da d ie freie H a n d l u n g ursprüngl ich d ie Vernunf t shandlung se lbs t is t , zwin­g e n uns Sitt l ichkeit und Recht , unse re ganze Tä t igke i t in eine fruchtbare Einhei t e inzuordnen, indem al les Unvernünf t ige u n d Wide r sp rechende , welches die von uns ausgeüb te Tä t igke i t be ­schränken u n d aufheben kann , ausgeschal te t wird. Die Sitt l ich­kei t u n d d a s Recht befehlen mi th in , unse r ganzes 1 Leben .nicht auf sinnliche Ne igungen , o d e r auf Nützl ichkei ten, das heisst auf persönl iche B e w e g g r ü n d e in Raum u n d Zei t , aufzubauen, sondern n u r auf die Gese tze der freien Vernunft. Die Begriffe von Sitt l ichen u n d Gerechten erscheinen demnach in unserem Geis te a ls objekt ive Wahrhe i t en . N u r wenn wir die en t spre ­chenden Vernunft ideen s t reng auf unsere tägl iche Tä t igke i t anwenden , können wi r feststel len, o b unsere T a t e n sittlich ode r unsi t t l ich , gerecht o d e r ungerech t sind. W i r w ü r d e n heute sagen , da s s man solch eine A n w e n d u n g nur insoferne machen kann , a ls man sich auf die Wirkl ichkei t bezieht , die dem Leben se ine Richtl inien aufprägt und d ie von der heut igen deutschen Re­chts lehre „Volksgemeinschaf t" u n d von der rumänischen Re­chts lehre „ N a t i o n " genann t wird .

Kant ha t auf diese Weise mit einem tiefschürfenden Über­blick, de r sich heu te mehr a l s sons t G e l t u n g verschafft, d i e höchste und re ins te ethische Ph i losoph ie a l le r Zei ten au fgebau t : d i e Phi losophie des prakt ischen Ideals . Keine andere Auffassung ist in de r Lage , die Idee de r Pflicht zu beg ründen , denn j ede andere , insofern sie sich vom. kantischen Rahmen entfernt, ist g e z w u n g e n , die Pflicht durch b losse Nützl ichkeit zu b e g r ü n d e n , das heisst in Wirkl ichkei t d iese lbe abzuschaffen.

* * *

Kant ha t te noch eine le tz te Aufgabe zu lösen. Er muss t e noch das Pr inz ip d e s Z u s a m m e n h a n g e s zwischen der theore ­t ischen und d e r prakt ischen Vernunft fes t legen. Er versuchte dies in d e r „Kritik de r Ur te i l skraf t" . Dieses höchs te verein­hei t l ichende Pr inz ip l iegt im „Ur t e i l " . W i r können in d e r T a t nichts erkennen, wede r Theore t i sches noch Prakt i sches , anders als durch Urtei le . W a s wir auch immer denken ode r e rkennen , sei es auf theoret ischem, sei es auf prakt ischem Gebie t , ist letzthin auf Ur te i l shand lungen , durch welche wi r Beziehungen fests te l len, zurückzuführen. Insoferne wi r diesen Vorgang laut den Gesetzen d e r Vernunft se lbs t durchführen, verwirkl ichen wi r die höchs te „Zweckmäss igke i t " , welche d i e Vernunft in sich enthäl t .

Kant k o m m t auf diese W e i s e auch zur E rk l ä rung d e s Gefülhs des Schönen, das nichts anderes ist als de r Ausdruck d e r freien Vernunftzweckmässigkei t in e iner bes t immten Er­kenn tn i shand lung : im Schönen er langen wi r durch Entpersön-

l ichung die Erhabenhei t über das Objek t sowie über das Subjekt , indem wir sie be ide in einer einheitl ichen über ragenden An­schauung' übe rhaup t erfassen.

* * D i e H a n d l u n g d e r Freihei t , welche die Grund lage der

theoret ischen Erkenntnis bi ldet , ist demnach dieselbe , welche die Schönheit schafft, Und d ie Ta t rechtfer t ig t indem sie die Sitt­lichkeit und Gerecht igkei t befehligt . Darum sind al le diese drei Ges ich tspunkte de r Vernunft mi te inander verflochten, ohnf: dass der eine o h n e d e n anderen erfasst werden kann. E twas erkennen bedeu te t für die Vernunft g le ichzei t ig eine Pflicht anzuerkennen u n d eine Schönheit zu empfinden.

Die H a n d l u n g d e r Vernunft offenbart sich als letzte Wir ­klichkeit. Sie s teht über de r vergängl ichen Zei t und übe r dem begrenz ten Raum, denn sie befehl ig t d i e s e l b e n ; sie s teht nicht in Raum und Zei t , sondern Raum und Zei t befinden sich se lbs t in ihr. Diese H a n d l u n g herrscht nicht nur die Wissenschaf t , sondern auch das Gu te , Gerechte u n d Schöne. Sie konzentr ier t in sich die gesamte Geis t igkei t als höchsten W e r t und als Brennpunk t de r Auss t rah lungen a l le r andere r W e r t e .

Jede e r fahrungsgemäss erkannte Wirkl ichkei t , j edes „ S e i n " erscheint dahe r als ein wesent l icher Dynamismus , un te r der Form eines „ S o l l e n " mit d e r no twendigen und ideellen Richt­linie, welche die Gese tze de r Vernunft ihm auferlegen.

Kant hat daher keine empirische und geschichtl iche Unter ­suchung vorgenommen. Sein Ges ich t spunkt s teht viel höher , er erklär t aus e rhabener W a r t e al les Empir ische, sowie al les was in Wirkl ichkei t in Raum und Zei t als Entwicklungsform d e r geschichtl ichen Er fahrung dahinfiiesst . Kant hat keine Wissen­schaft be t r ieben, sondern er erklär t die Wissenschaf t selbst . Er ha t es sich nicht zur Aufgabe gemacht , a l lgemein gü l t i ge und no twend ige Wahrhe i t en aufzus te l len ; er wol l t e die a l lgemeinen u n d no twendigen Grundsä tze j ede r r ichtigen W a h r h e i t entdecken. Diese Grundsä tze s tel len die Gese tze de r Vernunft d a r : ver­vielfält igen die Einheit und vereinheit l ichen die Verschieden­hei t , durch systematisch s te ts aufgestel le Beziehungen. Die lo­gische Systemat is ierung, mit ihrem wesent l ichen Gese tz des Nichtwiderspruches , ist ihr höchstes G e s e t z ; es ist aber nicht die Rede von einer Sys temat is ie rung eines rein formell Logi­schen, sondern von einer Wi rk l i chke i t ; es kann nichts als wir­klich anerkannt we rden , was den Regeln der formellen Logik widerspr icht , und nicht gleichzeit ig mit der gesamten übr igen Wirkl ichkei t in systematischem Zusammenhang s teht und mit nichts in Wide r sp ruch tri t t , w a s i rgendwie noch wirklich sein könnte .

'Man m ö g e daher nicht behaupten , wie es oft geschieht , dass die die Erkenntnistätigikeit befehlen den Prinzipien nur

formalen Inhal t haben u n d dass die Phi losophie Kants keinen Z u s a m m e n h a n g mit dem wahren Leben hat. G e r a d e das G e ­gen t e i l ist wahr . Kants Phi losophie ha t die Un te r suchung d e r Lebensquel le selbst zum G e g e n s t a n d ; sie erklär t die empirischen Aeusse rungen des Lebens , seien d iese lben theore t i sche , s i t t l iche, o d e r äs thet ische. Denn d e r kant ische Krit izismus begründe t a l les Wirk l iche u n d zeigt uns d ie für al le mögl ichen Gebie te wahren Richtl inien unse re r tägl ichen Tät igkei t .

Es m u s s noch be ton t werden dass Kant nicht den Indivi­dua l i smus ver t re ten hat , w | e man es oft behaupte t . F ü r Kant ist woh l die Person ein Endzweck. Der W e r t d e r Person ist abe r nicht mi t dem d e s individuellen Menschen u n d die Men­schenwürde ist nicht mi t de r Herrschaf t des Sinnlichen, wech­se lnden Wi l l ens zu verwechseln. Person bedeute t bei Kant Ver­nunf twesen, d. h. Ausübung der über individuel len Vernunft d ie d i e Wahrhe i t swer t e erzeugt .

* * Indem wir auf dem W e g , den uns die genia le E i n g e b u n g

Kants zeigte, wei terschrei ten , können wi r uns heute die F rage stel len, o b die Reihenfolge, in welcher er d ie n o t w e n d i g e n er­klärenden Prinzipien der Erkenntn is anführt s t immt und ob unsere Erkenntnis — ans ta t t mi t den sogenannten sinnlichen Ele­menten der Erkenntnis , mi t Raum und Ze i t , zu beginnen , die­selben durch „Ka tegor i en" zu verwandeln , um die Objekte zu schaffen und ferner diese Objek te nach „ I d e e n " zu ordnen — in Wirkl ichkei t nicht umgekehr t vorgeht , indem sie logischerweise von den einheitl ichen vernünft igen Schemen ausgeh t und dann durch die Kategor ien bis zu den räumlich-zeitl ichen Erkennt ­nissen hinunterschrei te t .

W i r können uns heute auch fragen, ob die sogenann te „ T a f e l " der kantischen Kategor ien und insbesondere die „ T a f e l " der Ideen, wie er sie aufgeste l l t ha t , die r ichtigen sind. W i r werden nämlich leicht bemerken können, dass jede Wissenschaf t gesonder t ihre höchste schematische und einheitl iche Idee, w ie auch ihre Kategor ien hat. Die Mathemat ik s tützt sich auf Raum und Zeit , welche in eine lei tende Idee zusammengefass t s i n d ; Kant se lbs t ha t zuletzt zufällig erklär t , dass Raum und Zeit in diesem Sinne Ideen sind. Die Physik ha t zur Idee das ideel le Schema des Wel t a l l s , ohne welche keine einzige physische Er­kenntnis ents tehen könnte . Die Biologie ha t zur Idee den b io­logischen Organismus . Die Psychologie ha t den einheitl ichen Psychismus zur Idee. Die Soziologie hat als ursprünl iches , ihr gesamtes Studium umfassende Schema, die Idee der Gese l l ­schaft. Die Mora l ebenso die des Sit t l ichen, das Recht die de r Gerecht igkei t und endlich die Aesthet ik die der Schönheit .

Ich .glaube, wir können wei ter anerkennen , dass all diese Ideen, die jede , gesonder t , sich die Grundsä tze der betreffenden

mögl ichen Wissenschaf t un te ro rdne t , voneinander a b h ä n g e n ; sie re ihen sich in eine umfangreiche u n d wunde rba re R a n g o r d n u n g ein, in welcher unser Geis t , in seinem dialektischen (nicht em­pi r i schen) For tschr i t t , von Stufe zu Stufe , durch aufeinanderfol­g e n d e schöpferische Synthesen schreitet . Auf diese Weise könn te man vielleicht zu den höchsten Gese tzen dieser Dialektik de r Vernunft , die unse re Erkenntn isse u n d ihre Gegens t ände schafft, g e l a n g e n : man käme dann, woh l ein w e n i g anders als Kant , zu einer höchsten Idee , von welcher sich systematisch andere Ideen durch Vermi t t lung von Kategor ien , die sich nach Mas'sgabe i h r e r We i t e r en twick lung vennehren , ablei ten lassen.

Aber wi r können zu a l l diesen Bemerkungen u n d zu ihren Grundsä tzen , mi t te ls welcher wi r j ede mögl iche besondere Art von Erkenntnis bes t immen, n u r dann ge langen , wenn wir den g rossa r t igen Weg;, den Kant vor uns gebahn t ha t , beschrei ten.

* * *

Als Schlussfolgerung lässt sich behaup ten , däss die kri­tische Lehre Kants d ie de r e rkennenden Vernunft , d ie ,sich se lbs t überprüf t , um den sichern W e g zur W a h r h e i t aufzufinden, ist. Die W a h r h e i t erscheint nicht m e h r als leeres T r u g b i l d ; bedeu te t d ie vereinhei t l ichende Richtlinie der höchsten Bes t re ­bungen , die ein menschliches Bewusstse in in sich t ragen kann. N u r durch sie können wi r die Gül t igke i t a l ler unse re r wissen­schaftlichen Ans t rengungen a n e r k e n n e n ; durch sie fühlen wi r u n s kräft ig in der Sit t l ichkeit und Gerech t igke i t ; durch sie ge l ing t es dem Menschen, in der Schönheit einen wahren W e r t anzuerkennen.

In den heut igen schweren Zei ten br ing t uns die kant ische Lehre zum Vers tändnis , wie hei l ig unsere Pflicht is t , unse r kul­ture l les G u t gegen al le diejenigen zu verteidigen, die es zers tö­ren möchten . Die ure igenen und unverletzl ichen nat ionalen Rechte der Völker dürfen in einem neuen Europa nicht ausser Acht ge lassen werden . Fü r die Gerecht igkei t se ines Volkes u n d für eine gerechte Zusammenarbe i t zwischen den Völkern un­bed ing t zu leben, ist nicht nur eine Berecht igung, sondern e ines Jedem höchste Pflicht.

MIRCEA DJUVARA

V A L E U R E T S I G N I F I C A T I O N D E L A

„ COINCIDENTI A O P P O S I T O R U M "

Le principe d e la coïncidence d e s t e rmes opposés a été d e tou t t emps un sujet d e d i spu te ; au jourd 'hu i il semble qu ' i l soi t devenu chez cer tains ph i losophes un ob je t d 'exercices dialecti­ques verbeux, qui on t souvent le pr ix de la vir tuosi té discur­sive, mais sont p r ivés de t ou t e poss ibi l i té d e compréhens ion réal is te .

D ' u n e maniè re déc larée ou non , le conflit d e s d iverses ^pos i t i ons" ph i losophiques s 'affirme sur tou t pa r r a p p o r t a u x deux thèses respect ives qui sont contra i res l 'une à l ' aut re . Et celui qui voudra i t r emon te r aux a rgumen t s essent iels d e l a phi losophie et p rendre en cela une a t t i tude , ne peu t que s e décider soit p o u r l 'aff irmation, soit pour la néga t ion du d i t pr incipe. De sor te qu ' au jourd 'hu i , l 'on se déclare pour la coïn­cidence d e s t e rmes opposé s , et a lors on est considéré immanen­t i s t e , o u bien on le nie e t on appa ra î t comme par t i san d e la t ranscendance.

D a n s nos é tudes précédentes nous avons eu des occasions répé tées d ' expr imer no t re pensée à ce p r o p o s ; il ne sera pour t an t pas inut i le peu t -ê t re de t ra i te r cet te fois-ci la quest ion ex professo, dans l ' e spoi r d e po r t e r sur elle que lque lumiè re

et que lque véri té

I. L e s t h è s e s a n t i t h é t i q u e s e t c e l l e d u c o m p r o m i s .

Le pr incipe d e la coïncidence des t e rmes o p p o s é s a é té jus-» qu ' ic i , le p lus souvent admis ou bien nié. Dès les débuts de la ph i losophie sont née s pour sa défense les a rgumenta t ions l e s p l u s subt i les e t l es p lus ingénieuses , comme cel le d ' H e r a c l i t e ; el le p rodu i s i t une for te impress ion sur la pensée d e Socra te et de P la ton e t susci ta une admira t ion fidèle chez t o u s les n é o ­p la tonic iens e t les néoplot in iens m o d e r n e s , Bruno , Spinoza, Schel l ing. On peu t d i re que tou tes les fois que la ph i losophie s 'es t élevée aux p rob lèmes mé taphys iques p roprement -d i t s le pr incipe de la coïncidence d e s opposés a toujours t r iomphé .

T a n d i s que , chaque fois que la phi losophie est descendu j u s ­qu ' aux t e rmes de l ' empir isme, le même .principe a é té p re sque tou jours scept iquement renié comme faux et imposteur .

Qu i pour ra i t nier que vivre, signifie cont inuel lement mou­r i r ? Qui peu t ne pas reconnaî t re que la g r a n d e joie et la con-sumat ion des p la i s i r s les p lus intenses font naî t re en el les-m ê m e s un sent iment d ' angoisse et d e t r i s tesse , comme une réaction immédia te d e no t re moi qui veut r ep rendre l ' équi l ibre que l ' intensi té des plais irs avait r o m p u en nous. In hilaritaie tristis, in tristitia hilaris! Des a rgumen t s d 'une por tée p l u s vaste , extrai ts de la ph i losophie première même , se sont a jou tés p l u s t a rd à ces a rgumen t s empir iques . L' individu, ê t re fini et l imité , ne p e u t just if ier son existence pa r lui-même et pour lui-même . Il naî t et meur t , et , s 'il naî t , il n 'exis ta i t point a v a n t ; e t son appar i t ion ne peu t sor t i r d u n é a n t : une chose est néces­sai re qui en justif ie la pos i t ion , une chose qui ne naisse ni n e m e u r e , qui soit infinie et opposée à l ' individu fini, au t r emen t el le aussi aura i t besoin de la justification d e son existence. D a n s l 'acte m ê m e où se pose l'existfence de l ' individu, on re ­t rouve donc son contraire , on re t rouve l ' absolu et aucun momen t du fini n e peu t se dé tacher des ra isons d ' o rd r e universel . Qu ' i l suffise de considérer que la vie est , en e l le-même, un concept abs t ra i t , comme l 'exis tence, p o u r comprendre qu 'au même mo­m e n t o ù s'affirme la vie et l 'existence par t icul ière de l ' individu, s 'affirment éga lement les universaux vivre et être qui certes ne peuvent point se rédui re au m o m e n t fugitif et l imité d u souffle qui s 'épuise dans chaque ê t r e en part iculier . Il para î t donc qu 'on doive conclure que la „coïncidentia o p p o s i t o r u m " ne peu t ê t re nié .

* * M a i s il y a un certain nombre de considérat ions qui

sont en faveur d e la thèse contraire ; certaines d 'en t re el les son t vraiment persuas ives et indubi tables .

Celui qui es t vivant ne peu t dire en même temps qu ' i l est m o r t ; celui qui es t r iche ne peu t affirmer qu ' i l est pauvre ; la ver tu n ' e s t pas le vice ; l ' individu n ' e s t pas l 'universel , car au t r emen t la dist inction même n ' en serai t pas: poss ib le et il n ' y aura i t aucune possibi l i té de pa r l e r de contraires .

Le^ te rmes opposés son t t e l s en ce qu ' i l s se d is t inguent l 'un de l ' au t re et n e coïncident point . S'ils é taient iden t iques , a lo r s le vivre et le mour i r et t ou te au t re dist inction sur l a ­que l le en real i té se fonde le devenir et l 'existence concrète , n e se ra ien t p lus poss ib les . La valeur de ces a rguments es t iné­b ran lab le ; il faut donc conclure qu 'on doit o u bien admet t r e l ' ident i té et a lors il n ' y a p lus aucun sens à par le r de te rmes o p p o s é s o u bien a d m e t t r e leur oppos i t ion et a lors l ' iden t i té es t un cont resens des p l u s absurdes .

Les demi-concessions fai tes à l 'une et l ' au t re thèse n ' on t p u a t t énuer l a r igueur de ces conclusions. C 'es t pa r d e tels 1

moyens que l 'on a cru pouvoi r donner raison aux deux thèses tou t en affirmant qu ' i l n ' es t pas toujours poss ib le de dis t inguer p le inement les contra i res parce que le concret nous les mon t r e mêlés l 'un à l ' au t re ; de p lu s , la pré tent ion d e pouvoir les sépare r n ' e s t pas seulement imposs ib le à réal iser , mais elle ne pourra i t m ê m e ê t re d 'aucune ut i l i té , car n o u s d is t inguons le vrai du faux seulement parce que le vrai existe à .côté du faux, qu ' i l s sont mêlés l 'un à l ' au t re et se dé te rminen t à tour d e rô le ; nous pouvons éga lement par le r du beau en tant qu ' i l es t mêlé au laid, et ainsi d e suite.

C 'es t cette thèse , que nous pouvons nommer une thèse de compromis!, qui a t r iomphé dans les dern ie rs t emps et c 'est grâce à e l le qu 'on a p u just if ier tou tes les ex t ravagances qu i const i tuent l 'aspect le p l u s f rappan t de la vie contemporaine . En effet, tou te injustice e t tou te faute a été just if iée pa r la thèse que la pure vertu n ' e s t point poss ib le dans le concret parce qu 'e l l e n 'es t qu ' une abs t rac t ion de l ' espr i t capable à const i tuer les imaginai res na tures angé l iques , réal i tés d 'un monde qui n ' e s t pas le n ô t r e et ne le sera jamais . \Et l 'on s ' é tonne en m ê m e temps pourquo i p a r espr i t de cohérence on n 'abo l i t point les lois qui punissent le déli t , pourquo i t an t d 'hommes — qui appar t i ennen t pour tan t eux — aussi à cette humani té considérée comme incapable de choisir le bien seul , cont inuent pour t an t à r épud ie r et à s t igmat iser tou te chose ou action qui ne concordé p a s avec le bien o u avec le bon. E t les choses en sont là j u squ ' à ce qu 'on s ' a r rê te à considérer la quest ion selon l ' in­spirat ion empir ique qui es t p r o p r e à cette thèse d e concordance. Puis , quand on essaie d 'a r r iver à la quest ion mé taphys ique p rop remen t d i t e , les t énèbres les 1 p lus profondes obscurcissent no t re espri t ou bien les pré ten t ions de ceux qui veulent arr iver à une solut ion nous font ass is ter à des j eux d 'ac roba t ies Jdis-cursives, qui peuvent nous faire admirer ces clowns de la pensée mais ne peuvent contr ibuer à por te r une contr ibut ion réel le au p rog rès et à la clarté de ce p rob lème ardu .

Il est permis de t i rer une seule conclusion: ce qu 'on peu t dire c 'est que les termes' de la quest ion ont t rouvé une acception sat isfaisante dans le domaine d e la réa l i té ; peu impor te si t ou te justification manque à cet é ta t d e choses', si rien n ' e s t clair en ce qui r e g a r d e les r appo r t s rée ls des t e rmes ant i thét i ­ques et les fonctions 1 var iées o u m ê m e leur l imites éventuel les au sein d u concret.

De là les oppor tun i smes p ra t iques qui désor ien ten t et d é ­t ruisent tou te confiance non seu lement dans la recherche e t la définition d e la véri té , maisi aussi dans la vie même q u i . n ' a p p a ­raî t p lus gu idé e ou inspirée p a r une idée ou un „concep t" qui dans sa p lén i tude lumineuse puisse devenir la foi et le bu t

supér ieur de l 'humani té . L 'éclect isme conciliant et accommo­d a n t a toujours é té l ' inspi ra teur le p lus efficace d e la sophis t i ­que , du scepticisme et pa r conséquent , d u pessimisme.

Il faut donc s ' app l iquer à voir clair dans cet te quest ion g rave et a rdue qui impl ique et qui fait la subs tance d u „con-cep f ' d e la réal i té e t d e t o u t e s les asp i ra t ions idéales d e la vie humaine .

II. L a n é c e s s i t é d e l ' a n t i t h è s e e x i s t e-t-e 11 e r é e l l e m e n t d a n s t o u t a s p e c t o u m o m e n t d e

l a r é a l i t é ?

Ce qu ' i l faut éclairer avant tout , comme quest ion concernant la posi t ion m ê m e d u p rob lème , c 'est d e savoir si l ' ant i thèse const i tue une nécessi té i r réfutable dans le deveni r de la réal i té . C 'es t une quest ion aussi vieil le que la phi losophie , mais non encore é p u i s é e ; c 'est que , peu t -ê t re , p o u r ê t r e définie, e l le a tou jours besoin de précisions nouvel les en r a p p o r t avec l 'évo­lut ion de la pensée humaine .

Pa r l e r d 'ant i thèse en géné ra l signifie pouvoi r faire une infinité d 'aff i rmations d e s p lus cont ras tantes même , du moment qu 'e l l e est t an tô t absu rde et imposs ib le et qu 'e l le se manifeste sous des aspects différents.

Cons idé rons , pa r exemple , l ' an t i thèse : vrai-faux. On pour ra subt i l iser t an t qu 'on voudra, on pour ra me t t r e en .évidence la contingence de cer ta ines véri tés qui sont fausses sous d ' au t res aspec ts , et d i re que, p a r contre , le faux est en m ê m e t e m p s vra i : Et la m ê m e chose pour ra ê t re di te de l ' ant i thèse ê t re-non ê t re

La quest ion change d ' aspec t auss i tô t que nous cons idérons d ' au t r e s formes d ' a n t i t h è s e s ; pa r exemple : v i e -mor t ; beau - l a id ; richenpauvre ; etc. D ' o ù vient cet te p remière différenciation ?

Si nous voulons unifier le p remier g e n r e d 'ant i thèses o u d e te rmes opposés , nous sen tons que leur opposi t ion est te l le que l 'un d 'eux annul le déc idément l ' au t re et que tou te sor te d e synthèse , e t encore moins de coïncidence, est en t iè rement absurde . L 'ant i thèse n e p e r d pour t an t po in t son importance. N o u s ne saur ions d is t inguer rée l lement le vrai si nous ne l ' op­pos ions pas au faux e t tou te affirmation d e l 'un des o p p o s é s impl ique donc nécessai rement la néga t ion de l ' au t re . C 'es t d ' ici qu ' a dérivé parfois l ' inférence affirmant que les opposés sont inséparab les . Il est certain qu 'on es t t ombé dans ce cas d a n s d e g ross iè res équ ivoques , car il n ' y est pas quest ion de n e pouvoir séparer les opposés ou de m a r q u e r leur coprésence , ma i s il s 'agi t seu lement de l 'affirmation de l 'un des t e rmes qui nie , ma i s n e pose pas l ' aut re . Il es t bien vrai que pour n ie r , Vincipiens qui aff irme: Deas non est doi t pense r ce qu ' i l n i e ;

mais ceci ne signifie po in t qu ' i l l 'affirme. Le fait qu ' i l pense Dieu signifie n i p lus ni moins que cette réa l i té , pensée p a r d ' au t r e s et a p p e l é e Dieu , est p o u r lui tou t s implement une créat ion d e la fanta is ie , de celui qui y croit , ma i s non pas u n e réa l i té faite de véri té. C 'es t , comme on pour ra i t bien le d i r e , l 'affirmation d e non-ê t re pa r r a p p o r t à ce qu 'on avait affirmé comme ê t r e , c 'est le c o u p d ' é p o n g e qui , j u squ ' à ce qu ' e l l e accomplisse sa fonction, do i t s ' oppose r à une réal i té , mais que en m ê m e t e m p s t end à él iminer déf ini t ivement cette réa l i té inut i le o u fast idieuse o u fausse.

La négat ion impl ique donc l ' idée niée, au t r emen t e l le se­ra i t la néga t ion d 'un n é a n t , ce qui veut d i r e qu 'e l l e -même se ­rai t un néant ; mais la nécessi té de la coprésence non seulement n ' e s t pas coïncidence, mais el le est auss i oppos i t ion qui annule l 'un des t e rmes comme s'il é ta i t le poids qui pèse su r l 'un d e s d i sques d e la ba lance , tandis que d a n s l ' au t re il y a le n é a n t qui n 'a pas de substance. Q u a n d nous t rouvons dans une affir­mat ion que lque chose d e vrai seulement , comme de p e t i t s t o ­pazes dans l ' eau noi re , a lo r s nous ne d i sons point que le vrai et le faux coïncident et se complè ten t dans cette aff irmation, ma i s nous disons seulement qu ' au vrai s 'est mêlé le faux, que nous sommes en é ta t de d i s t inguer d u vrai et de l 'en séparer ne t tement , jus tement parce qu ' i l a été défini comme tel . Le fait que la faiblesse humaine , au lieu de tendre déc idément vers la véri té p le ine et complè te , n ' e s t souvent capable que d e ces t e rmes m o y e n s / d e ces mie t tes d e véri té , n e signifie po in t que le faux cont ienne le vrai on coïncide avec lui. Ce sont deux règnes abso lument adverses , comme celui de la lumière et des t énèb re s , d e sor te que si l 'un domine , l ' au t re ne p e u t se p rodu i re , e t s ' i ls se mêlen t , ce mé lange ne peut j amais empêcher que la véri té qui br i l le ne devienne le faux et q u e , inversement , le faux ne fasse s ienne la lumière de la vérité.

Il faut donc conclure que dans le domaine de l 'opposi t ion abso lue , tou te coïncidence est vaine et absurde.

* * *

Mais la s i tuat ion change en une certaine mesure s i—comme n o u s l 'avons dit p lus h a u t — nous considérons le p rob lème sous l 'aspect d ' au t res formes d 'ant i thèses .

Examinons , comme exemple de tou tes les ant i thèses d e ce gen re , l ' an t i thèse vie-mort. Il faudra comprendre le phéno­m è n e vie, qui es t product ion et en même t emps dest ruct ion d 'énerg ies ; dominées p a r une force supér ieure , elles se p l ient t an t qu ' e l l e s peuvent et t an t que réuss i t à les p l ie r vers so i la force qui les domine , en donnan t naissance à ce p h é n o m è n e d e t ransformat ion et d e mouvement intér ieurs qui est préci­sément ce que nous appe lons vie.

De sor te que la t ransformat ion et la négat ion d 'une „ f o r m e ' r

précédente , sa m o r t , est en m ê m e temps l 'affirmation d ' une forme nouve l l e : c 'est la vie d ' une réa l i té qui se meut et devient au t re dans son devenir . C 'es t que cette néga t ion est réel le .pa r r appo r t à l 'affirmation o p p o s é e ; elle est réel le c 'est-à-dire, en ce qu 'e l l e n 'exis te p lus ; car ce qui existe concrètement c'est seulement l 'affirmation en acte et non pas son opposé . Donc à bien comprendre , il ne s 'agi t même p a s d ' une coïnci­dence des opposés ; il s ' agi t d 'une succession qui, d e plus 1, n ' e s t même pas une succession de te rmes opposés , mais de mo men t s d ' une même réal i té en devenir . Si nous admet tons , sans l'af­f i rmer pour t an t , que dans leur t ransformat ion tou tes les éner­g ie s réss issent à se changer et à devenir la vie et l ' a l iment d e la force qui les vainc et les assimile — tandis 1 qu 'en réa l i t é la t ransformat ion n ' es t que par t ie l le et l imitée —J, et si la vie à son tour , estj comme il semble , un devenir , a lors quand les énergies A se seront t ransformées en B , nous ne pou r rons point dire A-f-B, ma i s A a cessé d ' ex i s te r parce que B existe.

Le lecteur bien sû r s ' a t t end à ce que j ' éc la i re à p ré sen t ma pensée à p r o p o s de l ' aut re pr incipe opposé à celui que nous avons examiné dans ce bref essai , c 'est-à-dire à p ropos du principe d ' ident i té ; ma i s je su is convaincu que le lecteur de bonne volonté aura déjà reconnu grâce à l ' exemple vie-mort , p récédemment considéré, la solut ion que nous proposons ici en un bref aperçu, a i l leurs avec des a rguments mei l leurs .

Le pr incipe d ' ident i té qui mon t re tou te sa valeur dans les a rgumenta t ions mathémat iques et géomét r iques et dans tou te au t re a rgumenta t ion de na tu re abs t ra i te , n ' a aucune valeur dans le domaine de la vie de la réa l i té ; ce qui veut d i r e : il ne posède en lui même aucun motif valable , capable de just if ier son empire , même limité, dans la phi losophie qui est la vie d e la vie même. Le principe d ' ident i té a t r iomphé aux époques du mécanicisme matér ia l is te qui niait la vie e t p ré tendai t l ' expl iquer comme u n e composi t ion passive et ex t r insèque d ' é léments incapables d e vie in tér ieure et de mouvement spontané . L 'é ternel A = A com­men t serait-il au t rement poss ib le? M a i s si nous devions a d ­met t re cette é ternel le ident i té , nous ne saurions 1 pilus comment expl iquer le devenir , le mouvement et no t re p r o p r e pensée en acte, cette pensée qui cer ta inement n ' a po in t existé jusqu ' ic i et n 'exis tera plus 1 désormais en nous et pour nous . Le pr incipe A==A est bon et nécessaire — et il fau t dans ce cas — là, le respecter dans tou te son ampleur — quand nous voulons fixer les mom e n t s isolés de la réal i té en mouvement , quand n o u s voulons faire l 'h is toire object ive et des in téressée de la réa l i t é dans ses mouvements par t icul iers , comme une project ion d e cette réal i té à t ravers mil le ins tants reprodui t s par mil le pel l i ­cules successives, le pr incipe d ' ident i té é tant é ternel lement va­lable pour chacune d 'en t re e l les , tandis qu ' i l est complè tement

hors de p r o p o s dans le p a s s a g e de l 'une à l ' au t re , de m ê m e que son pr incipe contra i re , d e la coïncidentia oppositorum y est éga lement inut i le . Le p remier ne t ient et ne pourra i t ten i r compte de la vie qui coule dans la réa l i té ; le second ne réuss i t ni ne peu t réuss i r à exp l iquer le p a s s a g e réel , concret et va­lable non seu lement à la surface, ma i s aussi à l ' in tér ieur de la réa l i té , d ? un m o m e n t à l ' au t re .de cette même réal i té qui, en t an t qu 'e l l e existe, devient, et, en tant qu 'e l le devient , n ' e s t jamais identique ni nécessairement opposée à el le-même. Si un pr inc ipe est nécessaire ici pour comprendre la réa l i té , c 'est le pr incipe de la vie qui est dans sa permanence un devenir et un changement pe rmanen t dans sa continuité .

* # *

Il sera nécessaire de faire un tou t aut re discours pour cet au t re orrîre d ' « o p p o s é s " auquel appar t i ennen t les' t e rmes individu-espèce, particulier-universel, , fait spécifique-loi, ce qui existe-existence, obje t spécial-espace et d ' au t res encore d u m ê m e genre .

On ne peu t nier que lorsque nous énonçons une loi uni­versel le , nous reconnaissons qu 'e l l e est p r é sen t e dans le cas par t icul ier de no t re connaissance et nous ne pensons point qu 'e l l e s 'épuise t o u t e dans ce cas spécifique. D ' au t r e s cas semblab les la reconfirment comme présen te et comme ayant un caractère si é tendu qu 'e l le mér i te indifféremment le nom 1 de généra le o u universel le . T o u t corps placé dans un l iqu ide , reçoit une pres­sion de b a s en hau t égale au poids du l iquide qu ' i l a déplacé . La loi ne const i tue pas l'opposé immanent au fait que la pe t i te b a r q u e , dans l aque l le nous nous t rouvons en mer pa r une calme journée d 'Aoû t , vogue pa r r a p p o r t au po ids de l 'eau déplacée par sot' volume. Le fait spécifique, non seulement ne cons idère point la loi comme son opposé , mais la re t rouve comme une nécessi té même de son existence, qu 'e l l e ne peu t abso lument négl iger . II est vrai que la même loi à son tour es t r ée l l e , qu 'e l le s 'actualise elle-même seulement et toujours dans le concret des cas par t icul iers , d ' où on doi t nécessai rement recon­naî t re son immanence dans la réa l i té par t icul ière , immanence qui a fait que le pr incipe de la coïncidence des opposés a é té reconnu comme valable dans cet o r d r e de considérat ions auss i . Si l 'universsel es t o p p o s é .au par t icul ier e t si l 'un es t p r é s e n t dans l ' au t re et inversement , alors 1 on doi t admet t r e d 'une ma­nière nécessaire le principe de leur coïncidence. Ce ra isonne­men t est un soph i sme , au moins involonta i rement ; car l 'on p a r t de la supposi t ion fausse qu ' i l s 'agi t dé jà de te rmes ppf-posés . Et ce ne sont p a s de te rmes opposé s , ma i s d e s aspec ts de la m ê m e réa l i t é , ses éléments constitutifs. Cer ta ins son t des termes constitutifs nécessa i res , d ' au t res des constitutifs con-

tingents qui s ' in tègren t et se complè ten t non p a s dans' l eur somme ou leur un ion , ma i s dans la réa l i té m ê m e qui est leur existence concrète , dans laquel le pa r un procès d 'abs t rac t ion nons d i s t inguons , p o u r mieux comprendre , les caractères con­stitutifs.

Il ne faut pas croire pour t an t que cette distinction est un acte de l ' espr i t pu rement arbi t ra i re .

El le est cer ta inement un acte intel lectuel en ce q u e , g r âce à el le , nous réuss issons à voir d is t inctement ce qui en acte est tou t u n : mais la dist inction a son fondement objectif d a n s la même réal i té qui , é tant const i tuée comme elle l 'est , pe rme t ju s t emen t cette distinction en paro le .

De sor te que , n o u s a r rê tan t au p rob lème qui nous in té­resse p résen tement , il ne res te p lus qu ' à é tabl i r avec exact i tude si e t en quel le mesure les universaux son t valables dans le cadre d u rée l qui est mul t ip le et dist inct p o u r no t r e expér ience sensible ; et si l 'on peu t e t si l 'on doi t pa r l e r des universaux en t e rmes d ' immanence seulement ou bien de t ranscendence aussi .

III . L a n é c e s s i t é d e s u n i v e r s a u x .

La quest ion est assez a rdue , et si on la considère — comme on l'a fait jusqu ' ic i — d 'une man iè re tou te abs t ra i te , a l o r s il est imposs ib le de lui t rouver une solut ion sat isfaisante et qui n ' a d m e t t e pas en même temps des affirmations anti thét iques 1

éga lement valables dans leur pré ten t ion d 'ê t re chacune la seule solut ion jus te dans le cadre du p rob lème respectif.

Il n ' e s t pas permis de par le r d 'universaux en te rmes a b ­s t ra i ts ; car le fai t d 'é lever , par exemple , le mode aux honneurs d e l 'universel — chose pa r laquel le on devait arriver, aux t e m p s de la sco las t ique , à la vér i té —, le fait d 'é lever éga le­m e n t aux mêmes une forme d 'a r t impéra t ive ou ordonée sig­nifie non pas r endre un service au concept m ê m e d e l 'universe l , ma i s le rabaisser en le p laçant dans le tourbi l lon d e la vie don t le dé rou lement même ne laisse rien d ' in tac t et d ' é te rne l lement immuable . Et a lors on tombe dans l ' empir i sme qui engendre d i rec tement le scepticisme.

M a i s ces conséquences peuvent et doivent même ê t re évitées parce que le besion de l 'universel est impér ieux soit d a n s la vie, soit dans la const i tut ion du Réel de même que , conséquemment , dans le cadre de la pensée réfléchie. T o u t e d u pr incipe de l ' ident i té des t e rmes opposés peu t ê t re inter­p r é t é e à t raves l 'a l ternance é ternel le des tenta t ives faites dans le bu t de r epor t e r la réal i té dans les limites 1 de l ' empir ique et d e s tenta t ives o p p o s é e s , pour la p lupa r t p lus valables que les au t res , d e confirmer à nouveau ce que la nécessi té m ê m e — dér ivant d e s exigences uni ta i res d u réel — impose et met en va-

leur. Il est vrai que parfois et souvent m ê m e , l 'on a a t t r ibué une certaine val leur d 'universel à ce qui n ' e s t pas 1 universel en t e rmes absolus' , et l 'on a nié en m ê m e temps l 'universal i té de ce qui y a p le inement d ro i t — il suffit de penser à la doc­t r ine de P la ton , p o u r lequel la Répub l ique est universel le e t le t emps ne l 'es t po in t — ; m a i s cela ne justif ie un empir i sme abso lu , fondé sur la ra ison scept ique ; car, si l 'on n ' a p a s encore défini le cadre et le concept d e l 'universel , cela veut d i re que l 'universel lui-même est une aspi ra t ion vague de l ' espr i t d e l ' âme humaine , qui n 'a pas de fondement objectif, ni — même si el le les avait — de sûres possibi l i tés spécu la t ives ; car chaque universel est r ée l l ement capable d 'une extension qui va bien au delà d u fini et de l ' homme et des choses et de ses p r o p r e s capaci tés inte l lectuel les .

Il suffira de considérer que l 'aspirat ion humaine à t ran­scender les l imites de sa p r o p r e finitude est cont inuel le et n'a* jamais pu ê t re suppr imée , e t qu 'aucune de nos actions n ' aura i t p lus de valeur mora le si tou te sa signification se réduisai t à l 'acte un ique de sa product ion, et que tou t rée l qui vit dans le m o n d e tend nécessairement à surpasser le moment contin­gen t de son existence p o u r entrer dans une existence qui soi t le p lus poss ib lement vaste et durab le ; il suffira enfin d e con­s idérer que , m ê m e si , dans' des intent ions suicides, on voudrai t rédui re tou te et chaque existence au seul momen t qu 'e l le existe en ac te , en d is t inguant ce momen t de tou t le passé , auquel il est pou r t an t nécessai rement l ié, et de l 'avenir qui ne peu t ne pas se p rodu i re ; il suffira donc , dis-je, de considérer que l 'exis tence par t icul ière e l le-même ne peu t ni se justif ier ni se poser de soi e t pa r soi, comme causa sui abso lue , pour arr iver ainsi à la conséquence que l ' empir isme absolu est une doc­t r ine aussi absu rde que s tup ide , et que , conséquent , un con­cept adéqua t d e la vie et de la réal i té ne peu t en aucune ma­nière ne pas tenir compte des exigences de l 'universel qui — nous le r épé tons — est lui-même un é lément consti tutif qui ne peu t ê t re suppr imé et qui appar t ien t nécessai rement à la réa l i té et à la vie mêmes .

C 'es t que , chaque fois qu 'on a pa r l é d 'universe l , on a par lé de valeurs et a ins i l 'on a in t rodui t dans un concept Un au t re qui n 'a r ien à faire avec le p remier et qui n ' a engendré que des équivoques et des er reurs de tou tes sor tes . Les valeurs sont des conquêtes „ m o r a l e s " el les sont des facteurs é ternels d 'e ­xistence et de vie ; mais elles ont un commencement, donc u n t e rme de val idi té ; et si , en pa r l an t des va leurs , on veut em­p loyer le te rme d 'universe l , il convient de lui a t t r ibuer un s ens bien divers d e celui que nous a t t r ibuons aux é léments .consti­tutif nécessai res et abso lus du Rée l , don t on peut par le r en t e rmes de principes, ma i s non de commencement et donc non p lus en te rmes de valeurs.

IV. L e s u n i v e r s a u x c o n c r e t s ( l e s v a l e u r s ) e t l e s u n i v e r s a u x a b s o l u s .

Nous appe l le rons donc les premiers d e s universaux con­crets ou p ropremen t valeurs et nous appe l le rons les aut res universaux absolus ou p r o p r e m e n t consti tutif nécessaires du Réel.

Le concept de valeur impl ique deux exigences : la p remière est celle de la t ranscont ingence ; la seconde, de la validité mora le . T o u t ce qui naît et meur t dans l 'acte même où il cesse de naî t re n 'a point la digni té de valeur ni ne peu t s 'élever à elle. T o u t acte qui épuise en lui-même la fin d e son existence, et qui ne dure qu ' au tan t qu ' i l est, ne por t e en lui aucun mér i te , ne consti tue rien dans l ' é ternel le „volonté d u mei l leur" . Et le mei l leur se pe rd et meur t dans l ' absolue con­t ingence, dans l ' égoisme absolu. La valeur este ce qui se pose comme anxiété du mieux, comme acte qui surg i t de la volonté de s 'élever, m ê m e si cet acte se clôt dans l 'ê t re même qui le sent , parce que l ' individuali té du vouloir non seulement n 'es t pas ên contras te avec l ' idée d e valeur, ma i s elle est une né­cessité qu 'on ne peu t nier, immanente à toute valeur. Cer tes , toutes les valeurs ne sont po in t éga les , de même xme tou tes les volontés ne sont pas ident iques pa r ampleu r et pa r na ture . Mais dans les formes modes tes du vouloir comme dans les formes g rand ioses et ra res , l ' individuali té cesse éga lement d ' e ­xister au moment de Vascèse même, elle se fond en elle, se t raduisant concrètement dans la création d 'une chose nouvel le qui consti tue l ' appor t moral à la vie du Réel , ce que nous appe lons jus tement une valeur. Donc toutes les valeurs , de­puis les plus modes tes et de p lus brève durée , j u squ ' aux va­leurs immenses et qui semblent é ternel les , sont comme les in­spira t ions universel les , dans le cadre desquel les se déroule la vie de chaque heure . Les oubl ier ou ne pas s'en préoccuper — même si cela était poss ib le — signifierait se met t re hors de la réal i té , ho r s de l 'his toire , vouloir recommencer toujours et inu­t i lement. Mais souvent elles se sont te l lement in tégrées e t identifiées à la substance de la vie des rée ls , qu 'e l les .sont devenues la na ture même du réel qui ne peut les nier sans se nier lui-même.

Elles sont donc des universaux immanents , concrets, vivants. El les indiquent les é tapes de l 'his toire du monde ; elles sont comme des p ie r res mil l ia i res p lacées pa r une armée forte et tenace, qui abat les forêts et anéant i t les montagnes , et laisse derr ière elle des routes la rges et dro i tes que tous pour ron t parcouri r aisément. Mais malheur à celui qui croit que chaque é tape con­st i tue le but. Les valeurs naissent comme actes de volonté énergique et s 'affirment comme tels grâce à leur validi té, grâce à l 'oeuvre de bien qu 'e l les savent p rodui re au sein de la vie. Et la vie même les met en valeur en s 'en servant et en faisant

d ' e l l e s sa p r o p r e existence d e sor te qu 'e l le les t radui t en ca­ractères et é léments de sa p rop re product ion. L'acte p a r lequel une valeur es t posée , se pose , pa r son ampleur et son effica­cité, comme valable au dessus d e lui-même et se t radui t <en é l émen t de vie d e mil le aut res actes s ingul iers dans lesquels lui , le p remie r , vit comme agissant et à son tour agi. Un chef d 'oeuvre comme la Comédie, née de la volonté créatrice d 'un seul , est devenue Divine p o u r les généra t ions i tal iennes qui y o n t t rouvé et y t rouvent la substance éternel le qui pa r la l angue , pa r les sublimes 1 v is ions de l ' a r t et pa r les nob les aspi ra t ions mora l e s , vivifie leur âme i tal ienne ; c 'est ainsi qu 'e l le est tou­jours poussée à sent i r l 'universal i té de son des t in , toujours incitée à une vie p l u s ra re et mei l leure aussi bien dans les ma­nifestat ions dél icates d u beau que dans la p ra t ique de la vie quot idienne. A son tour , la Divine Comédie devient é ternel le g râce aux généra t ions qui se succèdent dans le t emps , et vi­vifiée p a r el les, elle vit en tant que les h o m m e s la recréent et la pénè t ren t d u souffle chaud de la vie qui ne cesse d e se renouveler . Un j o u r peut-ê t re , un j o u r de grâce ext raor­dinaire pour le gen re humain, une création nouvelle s 'élèvera p lus hau t que la Divine Comédie, elle s ' imposera comme une valeur p l u s g r a n d e e t p lus cor respondante aux exigences nou­vel les des t emps , et sa divini té sera semblable aux d ieux pa ïens aux quels , m ê m e si on ne croit p lus , on continue pour­tant à réserver une bel le place dans la légende ou dans ce vaste musée re l igieux qu ' e s t la mythologie , cimetière pieux qui g a r d e les vénérables re l iques du t emps et où l 'on revient assez souvent chercher dans le mys tè re de la mor t les inspi­ra t ions de la vie. Les valeurs ont donc une vie p le ine et con­t inuel le , chaude comme les chairs, humaines et comme elles, el les naissent et meurent , même si leur existence a tant qu 'e l les sont, un sens et une durée différente qui permet qu 'e l les s 'or­nent du nom d 'universaux. Leur validité est tou t ent ière imma­nente , et même t ranscententa le , mais non pas s ta t ique et froide comme les choses qui ne naissent pas , qui ne sont donc point des t inées à subir la mort .

Mais nous tauchons au delà des universaux concrets — aux­que ls il est arbi t ra i re et impossible de rédui re tou te forme d 'universa l i té — à l ' absolu parfait de l 'universel dans ce qui , bien que par t ic ipant à la vie du concret, bien que const i tuant sa „ subs t ance" , t rouve les raisons de son essence absolue dans le concret et au delà d u concret.

Cons idérons un moment la quest ion de l 'espace. Il appar t ien t certes à toute chose qui existe ; tout, di t-on,

occupe un espace. Mais cette express ion, quoique non fausse,

n 'es t pas précise. S'il s 'agissai t seu lement $ occuper un espace , a lors tou te chose ne serai t p a s spat ia le e t il y aurai t u n e absolue al tér i té et donc incompat ibi l i té ent re espace e t rée l . En échange tou te la réa l i té , sous n ' impor t e quel le fo rme , d a n s n ' impor te quel le s i tuat ion est tou jours spat ia le . C e qui signifie que l 'espace n ' e s t pas seulement ce vide, dans lequel il es t poss ible de faire entrer que lque chose, mais c 'est la n a t u r e m ê m e de ce qui s ' appel le concret et c 'est un de ses const i tut i fs nécessaires . Je m e r appe l l e ici, et peut -ê t re non pas sans r a p p o r t s , — ce que dit Tommaso Campane l l a à p r o p o s d e l ' es ­pace. P o u r lu i , l ' espace étai t que lque chose de vivant et d 'a­g issant , qui donna ien t aux corps une volupté spat ia le qui ten­da i t tou jours p lus à l 'extension et à la résis tance obs t inée contre la péné t ra t ion des corps voisins. N o t r e Ph i losophe plein d ' ima­gina t ion sent la g r ande impor tance de l 'espace dans l 'exis tence d e s choses , ma i s ne réuss i t p a s encore à faire passer ses images à t ravers le f i l t re de la recherche mé taphys ique sereine e t l impide.

N o u s avons de la vie ce concept qui se r a p p o r t e et se conforme à no t re existence d 'ê t res qui commencent e t finissent. E t il n ' e s t pas pe rmis d e t ransférer e t d ' in t rodui re ce concept d a n s tou t é lément ou subs tance de l 'Univers . La vie est un processus , el le est devenir ; l 'espace est au t re chose. Nous pou­vons par le r du devenir dans les t e rmes aussi qui lui sont p ro ­p res , et cela quand nous nous in téressons non p a s à l ' espace , mais au temps. Le t e m p s aussi est un abso lu comme l 'espace, mais t emps et espace sont des é léments consti tut ifs différents d e l 'Eternel , et ne doivent pas être confondus, même si l 'un est l 'aspect de l 'autre.

Mais d ' au t re pa r t ce serai t une g rave er reur de considérer comme réel les les choses de l ' espace seules et non pas l ' e space , d e considérer avec P la ton et Augus t in et avec les Idéa l i s tes m o d e r n e s et contempora ins que l 'espace n 'ex is te pas et que le t emps aussi n 'exis te point . Le fait même que l 'espace cont inue à exister au delà d e s choses spat ia les suffit pour nous con­vaincre qu ' i l n ' e s t pas seulement „ n a t u r e " et substance des choses , mais' qu ' i l est aussi réal i té qui t ranscende les choses et qui a une existence p rop re , immobi le et qui ne peut dér iver d ' aucune chose, une exis tence qui est la seule don t on puisse sér ieusement par le r en t e r m e s d 'absolu universel , dans tou te la vaste signification de l ' express ion. Si l 'espace se réduisa i t à la spéciali té des choses , celles-ci ne pourvaient jamais changer d e place et l ' é léa t isme le p lus exagéré et le p lus r ig ide serai t la conséquence la p lus log ique et la p lus log ique des doc t r ines poss ib les . Et nous devrions nier que nous sommes nés , q u e nous avons une volonté et que nous nous mouvons 1 , pensons et faisons tan t d ' au t res choses qu i , si e l les exis taient déjà per­sonne ne pensera i t jamais à les chercher avec anxiété et désir .

Le? universaux absolus exis tent d o n c ; on e,n peu t e t on en doi t pa r l e r aussi en te rmes d ' immanence , mai i ls ext ra ient leur caractère d ' abso lu d e leur valeur même qui est au de là d u concret. D a n s l 'exis tence concrète des choses i ls ne se posen t pas d 'une maniè re égaie à ce qui confère aux réels leur réa l i t é , ma i s comme ce qui en fait la substance e t en just if ie le principe, l 'existence mé taphys ique . Ils sont , p o u r ainsi dire, l 'exigence universel le des choses par t icul ières , cette exigence qui, d a n s les rée ls var iés e t dis t incts , se manifeste en mi l le formes d i ­vers , et s 'affirme en mil le modes éga lement divers , même lors­qu 'e l le ne para î t point se manifes ter à nous . E t c 'est dans la quest ion d e la coïncidence des o p p o s é s qu ' i l est permis d e s ' exp l iquer comment et en quoi se fonde et en quoi se mont re la valeur des deux exigences de l 'universel et de l ' individuel , soit pa r r a p p o r t aux universaux concrets , soit pa r r appo r t aux universaux absolus .

V. L a c o ï n c i d e n c e d e s t e r m e s o p p o s é s d a n s l e p r e m i e r o r d r e d ' u n i v e r s a u x e t s o n e f f i c a c i t é .

C e que nous venons d e d i r e jusqu ' ic i , fait pe rd re au p r o ­b lème p résen t les caractères p rop res des p rob lèmes insolu­b le s pa rmi les an t i thèses don t il n ' e s t p a s facile de dire laquel le est p lus voisine du vrai.

La coïncidence d e s o p p o s é s acquier t ici une signification bien précise , t ou te nouvel le et sans équivoque. Si, avant, nous cons idérons comme poin t bien établ i que ce qui d'ans la réa l i t é est décidément an t i thé t ique , n ' admet aucune coïncidence, a lors la coïncidence, te l le qu 'e l le a été formulée et entendue jusqu ' ic i , est une in te rpré ta t ion gross ière et vague d 'un complexe d e réa l i tés qui parfois se précisent et sont opposées entre e l les , parfois para issent opposées et ne sont que des a l tér i tés qui s ' in tègrent à tour de rôle et se complètent . De sor te que , à la r igueur , j e crois qu 'on n e peu t pa r l e r d e vraie coïncidence en aucun cas. Si on él imine la poss ibi l i té d 'une entente a l t e r ­nat ive et a l te rna t ivement uti le des t e rmes abso lument opposé s , il ne res te qu ' à rechercher ce que vaut dans le cadre des a l té ­r i tés ce vieux et fameux principe de la coïncidence.

Dans le domaine des valeurs , c 'est-à-dire des universaux concrets , qui épuisent tou te leur existence dans l ' immanence, la coïncidence est p lu tô t exigence d 'universa l i té qui a, dans les différents ordres 1 des rée ls d e s aspects et d e s formes! d i ­verses. C 'es t une exigence qui est une loi, c 'est une nécessi té d e b ien ou , si l 'on veut, un pr incipe d e raison suffisante, comme dira i t Leibniz ; non pas une nécessi té absolue qu 'on ne pourra i t ne pas avoir bien en vue. Dans l 'o rdre d e l ' humain , pa r exemple , nous , qui nous inspi rons à la loi mora le , nous

sommes poussés par le désir du bien, nous agissons gu idés p a r la nécessité de la valeur mora le p résen te dans la loi. 'Mais la loi, comme valeur , est une création humaine , oeuvre d 'un ou de plus ieurs hommes , d 'une ou d e plus ieurs généra­t ions ; elle est créat ion qui s 'est posée au-dessus des hommes et des généra t ions , dans la vie des quel les e l le se forme ma i s el le est créat ion qui n ' impose pas nécessai rement son abso lu in t rans igeant à aucun mor te l , car, de même qu 'e l le s 'est posée l ibrement , el le s 'affirme l ibrement dans la vie de tout homme qui peut la renier toujours pour suivre une aut re loi ou pour se dé t ru i re comme homme, r a n g auquel il avait réuss i à s 'élever. Tou te s les fois qu 'on a cru in t rodui re le concept d 'absolu dans les valeurs —I à pa r t le cas spécifique de la loi mora le , qui doi t ê t re discuté séparément — , on a vu appara î t re ces univer-saux, qui sont devenus ensuite , p lus bas , des pseudo-univer-saux, des concepts , lesquels à leur tour sont devenus les pseu­do-concepts contre lesquels la mei l leure et la plus vivante spéculat ion contempora ine a déjà d i r igé sa cr i t ique, sans y me t t r e pour t an t encore une suffisante clarté et une direction tou te sys témat ique .

Les valeurs ont leur validité mora le jus tement dans le fait d 'ê t re des express ions d 'universal i té concrète, dont la po ­sition et la durée sont just if iées pa r leur efficacité d 'univer­sali té morale . Auss i tô t qu 'e l le a été él iminée ou qu 'e l le a cessé, les valeurs n 'exis tent p lus . C 'es t pourquo i el les sont les in­spi ra t ions vitales, que tou t o rd re de réels réuss i t à fa i re , s iennes et qu ' i l veut et doit ga rde r j a lousement pour éviter que l 'é-goïsme ne les anéant isse point ou que des valeurs inférieures p rennent leur place. L 'his toire du m o n d e est l 'h is toire des valeurs . Cer tes , dans l 'his toire ent rent aussi les égoïmes , les e r reurs , les mensonges , les désirs bas , mais ils sont comme le l imon que les eaux du fleuve charr ient j u squ ' à son embou­chure. Tous ces res tes qui par eux-mêmes ne saura ient avancer d 'un pas , engendrera ien t des mares empes tées si la force du tor ren t ne les entraînai t avec el le , les purif iant et les fa isant servir souvent à que lque chose. Il ne faut pour tan t pas croire que ce soient là les é léments essent iels généra teurs de l 'his­to i re et du devenir du monde , comme on l'a pensé et on l 'a cru souvent.

Les valeurs sont , comme on pourra i t le dire , le terme et le principe du devenir , d 'un devenir qui entre déjà dans l 'o rdre de l 'expérience et de l 'évolut ion, et donc dans l 'o rdre de la vie vécue. Pour tan t la vie t rouve sa justification d 'abord dans une exigence supér ieure qui, en un certain sens t ranscende d ' une par t les valeurs , de l ' aut re leurs négat ions . La vie est principe du réel , non pas phénomène . Le fait qu 'e l le tend toujours vers le mieux est toujours une nécessité in t r insèque au principe ; et c 'est pourquo i l 'his toire du monde se consti tue seulement par les

valeurs et avec el les , t andis que les néga t ions , les e r reurs , les méchancetés , les égoïsnies qui minent le bien ne sont que d e s insuffisances e t d e s néga t ions d e l 'exigence même qui fait le fonndement d e l 'h is toire . Si nous nous a r rê tons entre les l imites d e cet te exigence, nous ne t rouvons que les va leurs , comme les universaux concrets , qui ne sont en contras te avec les volontés des 1 individus que lorsque celles-ci sont négat r ices d e l 'exigence m ê m e qui leur donne leur substance. Les volontés individuel les ne son t p a s el les-mêmes les va leurs , ma i s e l les sont les moyens pa r lesquels les valeurs e l les-mêmes naissent et cont inuent à exister. Ce sont les mêmes volontés qui s 'é lèvent a u r a n g d e s valeurs ou qui en p rennen t leur forme d ' ex i s tence e t de déplo iement .

'Mais il n ' e s t po in t poss ib le de s ' a r rê te r à l ' expér ience s e u l e : à l 'h is toire . L 'his toire es t le fait dép loyé et compris en soi et pa r soi ; ce n 'es t pas encore sa justification ; l 'h is to i re n e sait pas encore nous 1 d ire pourquo i et comment el le exis te , elle ne sait pas nous dire son principe. Sera-t-il peut -ê t re né­cessaire de remonter au Sor t o u à un Dieu qui , tou t en soute­nant le monde sur son épaule , en établ isse le dest in ab eterno? Ou bien faudra-t-il revenir avec Démocri te à la causal i té ab so lue?

VI. L a c o ï n c i d e n c e d e s o p p o s é s d a n s l e d e u x i è m e o r d r e d ' u n i v e r s a u x , e t s a s i g n i f i c a t i o n

Pour la recherche humaine qui est toujours relat ive aux choses humaines ou à celles qui leur son t re la t ives , tou te .qu­estion posée dans les t e rmes de la t ranscendance absolue est dest inée à piét iner sur place. C 'es t là, je crois, la vérité la p l u s intéressante que nous offre l 'oeuvre de I. Kant dans laquel le nous devons voir le dernier te rme logique et vaste de cette) a t t i tude contraire à la t ranscendance qui va de Teles io à B r u n n o et Campanel la , de De Sanctis à Vico.

Mais la même oeuvre kant ienne nous enseigne que nous ne pouvons par le r d 'un vrai absolu que lorsqu ' i l n 'épuise p a s toute sa valeur dans le cadre et en t re les l imites de la volonté humaine ; à son tour el le ne s 'élève à la d igni té d e volonté éthique, de volonté pour employer le mot jus te — cosmique que lorsqu'el le reçoit l ' inspirat ion d 'une volonté universel le qui la t ranscende et qui const i tue une nécessi té incondi t ionée et abso lue .

Nous avons t rai té dans cet essai le p rob lème mé taphys ique et nous avons donné par conséquent des é léments suffisants pour éclairer la quest ion part icul ière de la coïncidentia opposi­torum ; elle res te assez vague et abs t ra i te , à par t les références passagères , c 'est-à-dire qu 'e l le est toujours suscept ible d 'ana­lyses académiques et verbeuses , qui sont toujours sans con­f u s i o n s .

C'es t pourquo i nous nous bornerons à consta ter que tout fondement d ' abso lu dans le Réel peu t s 'y épuiser , même si nous croyons qu 'on doive re tourner au Sor t én igmat ique o u a u Dieu mo teu r mécanique et volitif. Il ne peu t s 'épuiser pa rce que l e Réel dans se s s i tua t ions a l ternat ives d e quié tude e t d e t roub les , de sommeils longs et p rofonds et de sursau ts ina t tendus et violents pe rd ra ien t sa «subs tance" , sa „ n a t u r e " et ses néces­saires exigences intér ieures d'être e t de devenir. Il suffira d e nous a r rê te r à une seule d ' en t re elles pour comprendre la s ig­nification nouvel le de l a soi-disante coïncidence des opposés .

Le devenir do i t certes, son déve loppement à la sponta­néi té des rée ls , d o n t chaucun s ' expr ime à sa manière dans son insuppr imab le individuali té et se pose soi-même comme individu différent d e s au t res individus ; mai le déve loppement n 'est- i l pas lui-même péné t ré d 'une nécessi té , ne fût-ce que celle du t emps , la p remière et la p l u s s imple des nécessi tés implici tes dans tout deven i r ? Qui pour ra faire que le premier devienne pos té r ieur â Yaprés? Q u e le père naisse du fils, que l 'hier soit pos té r ieur a u dema in? Q u e l 'actual isat ion d e la spontané i té puisse aussi ne p a s avoir lieu,, pe r sonne ne peu t le nier j u s t e ­m e n t parce qu ' i l est quest ion de spon tané i t é : ma i s le lieu e t le t emps où cette actual isat ion se p rodui t ne peu t ne p a s ê t re nécessi té pa r cette exigence d u t emps qui n ' e s t point extér ieure . Le t emps est un universel absolu. E t comme te l ne peu t ê t re rédu i t à l ' individual i té d 'aucun réel ou de tous mis en un seu l , b ien qu 'aucun des réels ne puisse subsis ter et s 'actualiser en d e h o r s d e lui. L ' i r réduct ibi l i té d e l 'universel au cadre concret pos tu le sa na ture non condi t ionée, à laquel le nous parvenons non pas pa r les t e rmes de la t ranscendance p u r e et abs t ra i te , ma i s pa r des nécessi tés qui comprennent et dép lo ien t les exi­gences supér ieures de la même réal i té concrète.

Et les deux opposé s , l 'universal i té absolue et l ' indivi­dual i té ou la par t icular i té ne se t rouvent p lus p lacés dans un discours absurde qui les r ende d ' abord abso lumment ennemis et les réunisse ensuite dans le „ s i n o l o " ou dans le monde ou dans Y acte (paro les qui sont tou tes créées pour expr imer la synthèse des opposés ) ; mais ils deviennent les é léments consti­tut i fs du concret , don t se m a r q u e ce qui est exclusivement s ien, e t ce qui, bien que const i tuant un facteur essentiel et immanent qui rend poss ible l 'existence et l 'explicat ion des é léments p r o ­p r e s du réel , pe rdra i t ses qual i tés d 'absolu et sa valeur même d o n s le cadre du concret, où il pour ra i t s ' épuiser ent ièrement d a n s l ' immanence absolue .

Nous r épé tons ici que , si une i m a g e géomét r ique étai t encore nécessaire pour éclairer no t re pensée , nous dirions que le t emps es t , dans son concret, la qua t r ième dimension d u concre t ( lequel , pour ê t re d imensionné doit avoir l e s qual i tés

de leur mesu re ) qui n e se réduisen t n i ne peuvent se r é d u i r e au seul concret, au t rement i ls pe rd ra ien t leur p rop re vertu.

En conclusion: la synthèse d e s o p p o s é s est dans le d o ­maine de la mé taphys ique auss i , tou te aut re qu 'on l 'a crue jusqu ' ic i ; elle es t synthèse d ' a l t e r i t é s qui se pénè t ren t et s e met ten t r éc ip roquement en valeur dans l 'exis tence e t le devenir du concret, qu 'e l l e n ' epu i se pou r t an t p a s en el le-même, m a i s pos tu le la t ranscendance de ce qui dans 1 son sein lu i , es t vra iment fourni pa r les caractères de l ' absolu et d u non-condi t ionné.

V I N C E N Z O D E R U V O .

I D E A L I S M ŞI P R O T E S T A N T I S M » )

Expunerea noas t ră din capi tolul anter ior în care am căutat să descr iem linia evolutivă a teo logie i p ro t e s t an t e , a avut ros tul să descr iem motivele şi locul pe această l inie care a născut p r o ­tes tu l teologie i dialect ice şi s ă adunăm mater ia l , pent ruca mai târziu să p u t e m vedea în t rucâ t es te justif icată radicala critică p e care această teo logie o face spir i tual i tă ţ i i acestui veac. T e o ­log ia dialectică acuză jşi combate ps iho log ismul , care — d u p ă cum a m ară ta t în cap. an te r io r — a îndepă r t a t p ro tes tan t i smul de la pbârş i i le lui o r ig inare . Aşa se explică neput in ţa şi fărâ­miţarea creşt inismului p ro tes t an t modern . Căci prin în ţe legerea rel igiei ca un fenomen istoric-subiectiv, rel igia a fost a t rasă în imanent , în lumea condi ţ ionatului , a tnărgini tu lu i si a re la­t ivului . Pr in d ispar i ţ ia g ran i ţe lor în t re Dumnezeu şi om a fost re la t ivizată şi revelaţ ia şi cu aceasta a d i spăru t şi religia cre­ş t ină , zic teo logi i dialecticieni.

Teo log ia dialectică n u reprez in tă un s i s tem dogmat ic uni tar , căci, d u p ă cum vom ! vedea mai depa r t e , ea neagă tocmai pos i ­bi l i ta tea omului de - a g â n d i î n t r ' un sistem 1. Deasetaienea ea nu p o a t e fi cons idera tă nici ca o şcoală teologică , în în ţe lesu l comun al acestui cuvânt, ci ea este o a t i tudine metafizică-re l ig ioasă faţă d e p r o b l e m e l e cari const i tuesc fiinţa p r o b l e ­maticului re l ig ios : Dumnezeu ş i o m , Dumnezeu ş i lume, om şi comuni ta te , cât şi p rob lema omului însuşi . Ceeace face no t a comună a reprezen tan ţ i lo r acestei teologi i , es te răsboiul d is t ru­g ă t o r şi pă t imaş p e care aceşt ia l -au porn i t împotr iva ace lor „ i s t a e " d e s p r e cari vorbeam mai sus, şi în special îmfpotriva humanismulu i şi a idea l i smulu i filosofic. împot r iva acestuia din u r m ă teo log ia dialect ică şf-a mobi l iza t t oa te for ţe le şi energi i le ei d i s t rugă toa re , pen t ru a demasca temeiur i le i luzio­nis te a le acestuia. Ea comba te ideal ismul n u numai d in p u n c t de vedere logic , sau epis temologic , cât mai a les d in punct He vedere rel igios . In idea l i sm este expr imată do r in ţ a omului d u p ă s is temul logic a to tcupr inzător , după uni ta tea u l t imă, d u p ă or­d inea logică şi d o m n i a lu i spi r i tuală . E l identifică au tonomia

Din lucrarea.' „Teologia dialectică şi Biserica ortodoxă".

eului omenesc cu autonomia lui Dumnezeu ca idee , u i tând , însă, că ideea absolutului nu este Absolu tu l însuşi , ci o s imp lă abstracţ ie a o m u l u i ' 1 ) care fusese posibil acel „ regresus in in­finitum l i b e r a l ă " care a încercat un lucru impos ib i l : de a cu­pr inde şi pe Dumnezeu în s is temul unjîtar al spi r i tu lui ome­nesc ." 2 ) Şi d e aceea răsvrăt i rea năvalnică a t eo log ie i «dia­lectice împotr iva pro tes tan t i smulu i l iberal ca o rel igie con­struită de profesor i p e c a t e d r e ; împotr iva lui Schleiermacher şi a lui Ri tschl , împotr iva tu tu ro r ace lora , ,car i au uşura t î n ­cuscrirea pro tes tan t i smului reformator cu ideal ismul filosofic, t ransformând religia în t r ' o apari ţ ie cul turală cât şi împotr iva relat ivismului care caracterizează spir i tual i ta tea acestui început de veac.

Acest relat ivism este combătut de teologi i dialecticieni în aşazisa teologie a exper ienţ i i (Er fahrungs theo log ie ) . Orice ex­perienţă este relat ivă. De aceea, acolo unde experienţa este con­s iderată ca p u n c t d e plecare în fundamentarea rapor tu lu i r e ­l igios , acest r apor t se relativizează complect. Căci dacă con­ţ inuturi le exper ienţ i i sau formele apriorice a le acestora sunt considerate d rep t no rme , atunci este g r eu să se vadă, de unde are să i i-se împrumute acestora o autor i ta te re l ig ioasă , dacă n ' a avut loc mai întâi o în ţe legere asupra rapor tului d i n t r e revelaţie şi exper ienţă . Teolog ia dialectică n u neagă , des igur , valoarea experienţ i i , dar pen t ru ea exper ienţa este ceva secundar şi dependen t d e condiţi i cari n u po t fi găs i t e în exper ienţă .

C o m b ă t â n d relat ivismul re l ig ios , teologia dialect ică combate de fapt to t idealismul german. Căci gr i ja cea mare a acestei teologii este ca, pă s t r ând felul p ropr iu al creşt inismului refor-mator ic , să apere acest creşt inism împotr iva oricărei idealism r e ­ligios. Şi gri ja teologiei dialectice este pe depl in just if icată, pentrucă niciodată pr imejdia unu i compromis în t re creştinism şi ideal ism n ' a avut urmăr i mai dezas t ruoase ca în zilele noas t re . Deşi această afirmaţie a noas t ră a re să pară , acelora cari vădi în ideal ism un aliat al creşt inismului , ca fiind neadevăra tă . Noi vom dovedi , însă, mai depa r t e , că filosofia re l ig ioasă idea ­listă — aşa cum es te reprezenta tă clasic de filosoful Hege l — ca o rel igiozi tate nede te rmina tă şi fără nici un conţinut , r ep re ­zintă cea mai gravă amenin ţa re a creş t in ismului . In această p r i ­vinţă teo logia dialectică are perfectă d rep t a t e . P rob lema cea mai impor tan tă a t impului nos t ru es te aceea de a t rage î n t r e creşt inism şi ideal ism linii d e ho ta r clare şi precise. Ideal ismul , indiferent d e colori tul re l igios al acestuia, îşi t r age seva lui d e viaţă d in valori cari-şi au obârş ia în adâncur i le spir i tu lui ojmenesc.

1 ) Vezi Dr, Mc. Balca, Die Bedeutung Gogartens und seines Kreises für die Pädagogik der Gegenwart, Weimar, 1934 şi Deosebirea calitativă absolută şi problema revoluţiei, Thesis, Sibiu 1939.

2) Adolf Kaier, Der Weg der dialektischen Theologie durch die kirch­liche Welt, 1931, p. 16,

Şi de aceea aceasta apar ţ ine în to tu l al tei sfere d e viaţă decâ t creşt inismul. Aceasta din u rmă reprez in tă un imper iu care nu ţ ine d e această lume. Creş t in ismul îş i t r age seva din Dumnezeu însuşi , d in revelaţia lui Dumnezeu în lume. Creş t in ismul îşi p i e rde orice sens şi orice valoare în clipa în care el nu tóai însemnează pă t runderea în lumea mărgin i tă a unei rea l i tă ţ i persona le supra lumeş t i . Şi ideal ismul neagă tocmai legă tura cu o rea l i ta te transcendentă ' , căutând să o rdoneze şi creşt inismul în lumea imanenţ i i sau „ înăunt ru l g ran i ţe lor h u m a n i t ă ţ i i " * ) .

Teologia dialectică se mai ridică apoi şi împotr iva unei t end in ţe , care se face t o t mai simţită în teologia contemporană , ca expresia unei năzuinţe de a deduce credinţa re l ig ioasă numai din sufletul omenesc. In nebuna lor încredere în posibi l i tă ţ i le me tode i ştiinţifice reprezentan ţ i i acestei t end in ţe au ui tat că ps ihologia cu me tode le ei nu poa te p ă t r u n d e decât până la condiţ i i le sufleteşt i ale naş ter i i credinţii şi că credinţa în s ine r ămâne pen t ru acesta un mis te r adânc. Acestor încercări d e a pisihologiza credinţa , t eo logia dialectică le va opune concepţia că credinţa este o minune a lui Dumnezeu , că linia credinţi i nu este d r e a p t ă ci f rântă, că credinţa es te u n „ s a l t " d e n e l ă ­muri t în real i ta tea divină. Şi cu aceasta teologia dialectică reia o idee pe care Kierkegaard o desvol tă aşa de genial în „ D e r Begriff de r A n g s t " şi în „Krankhei t zum T o d e " , în sensul că credinţa este ceva divin şi n u ps iho logic , o o p e r ă a lui D u m ­nezeu care n u poa te fi r ea l iza tă p r in nici o opint i re omenească , oricât de eroică ar fi aceasta.

Pr in faptul că teologia dialectică accentuiază deosebi rea ca­l i tat ivă d int re creşt inism şi ideal ism cât ş i modul ant ipş ihologic d e a fi al credinţi i , ea ajunge la concluzia că revelaţ ia creşt ină a re un caracter suveran, aşa că orice fundamentare a credinţi i c reş t ine pe pre tenţ i i euda imonis te — or icâ t d e spir i tuale ar fi aces tea — t r e b u e să fie demasca tă ca i rel igiozi tate . Aici această t eo log ie luptă iarăşi împot r iva unei t endin ţe teologice care — plecând de la teo logia unui Schleiermacher şi a unui Ritschl — încearcă să justifice rel igia din impor tan ţa pe care aceasta o a r e pen t ru conşti inţa eu lu i i n d i v i d u a l 8 ) . Cu aceasta avem de aface aici cu un p ragmat i sm travest i t în ha ine creşt ine, pe care-1

- pa ş t e pericolul de a t ransforma religia î n t r ' u n mij loc d e real izare al in teresului pu r omenesc . Fa ţă d e acest p ragmat i sm euda i -monis t teo logia dialectică accentuiază o a t i tud ine teocentr ieă , spri j ini tă pe credinţa că creşt inismul nu es te impor tan t p e n t m c ă el a r fi mijlocul cel mai b u n d e a întări valoarea vieţii , ci pentrudS el î i dă omului conşt i inţa păca tu lu i ş i a desnăde jd i i , p e care acest păcat o naş te în sufletul om¡ului. Creş t in i smul , zic teo logi i

*) Este semnificativă în această privinţă lucrarea lui Paul Natorp „Die Religion innerhalb der Grenzen der Humanität", 2 Aufl., 1907.

2 ) Vezi J. Kaftan, Wesen der Religion,

dialecticieni, n ' a r e a l tă fundamentare decâ t în p ropr ia - i real i ta te şi în propr iu l ei adevăr . P e n t r u t eo log ia dialectică teologia n u t r ebue să fie ant ropocentr ică ci teocentr îcă , aşadar, măsura d e ­terminată a teologiei să nu fie omenescul ci Dumnezeu , care t rebue să r ămână punct d e plecare şi scopul suprem al or icărei teologi i 1 , ) . Intenţia acestei noui concepţii teologice pro tes tan te este ca crit icând aspru evoluţ ia d e p â n ă acum a teologiei p r o ­tes tante să descopere ceeace ea numeş te „die senkrechte Linie der Re l ig ion" şi sa fixeze un punct d e vedere din care să ş e vadă rea l i ta tea lui Dumnezeu. Cuvântu l d e o rd ine , în lupta |pe care teo logia dialectică o duce împotr iva pro tes tan t i smulu i idea­lizat şi culturizat a l acestui veac, es te „ G o t t Wirkl ichkei t we rden zu l a s s e n " 2 ) , pentrucă reprezentanţ i i acestei nour ' concepţ i i teo­logice cred că, numai în clipa în care Dumnezeu devine o rea­l i tate , este posibi lă o salvare din desnăde jdu i ta si tuaţie în care se găseş te creşt inismul con temporan .

Accentuarea unui nou d rum pen t ru a a junge la cunoaşterea lui Dumnezeu ca o rea l i ta te supremă, a r fi suficientă, ca să ne convingem că aici es te vorba de o nouă concepţie teo logică , sau şi ma i corect de un nou fel de a gând i creşt inismul. Na tu ra l , cuvântul n o u nu vrea să însemneze nicidecum, că asupra p r o ­b lemelor atacate de teo logia dialectică nu s 'ar mai fi gând i t — căci p rob lemele gândir i i omeneşt i rămân veşnic aceleaşi — ci că ea caută să găsească noui des legăr i la aceste .probleme. Şi, în încercarea, aceasta, teologi i dialecticieni se sprij ină pe cei doi piloni uriaşi ai p ro tes tan t i smulu i p e : Kierkegaard şi pe Luther.

1. Confruntarea dintre Hegel şi Kierkegaard ca obârşie a teologiei dialectice.

Teologia dialectică îşi face un t i t lu de g lor ie din aceea că ea este cont inuatoarea teologiei lui Kierkegaard şi a lui Luther , în care teologi i dialecticieni cred că au descoper i t acea „sen­krechte L in ie" care , d u p ă ei, expr imă cea mai veri tabilă a t i ­tudine creştină. Şi, deş i Barth se găseş te s i tuat foarte ap roape d e Calvin, to tuş i teo logia bar th iană este s tăpâni tă d e duhul ma­relui Kierkegaard , care este p reamăr i t ca fiind „maest ru l d ia ­lecticei în secolul al XIX- lea şi cel mai mare gând i to r creşt in al u l t imelor s e c o l e " 3 ) . Cu aceasta teologia dialectică îşi indică isvoarele ei o r ig inare . „Die Ahnenre ich" , zice Barth, „an der wi r uns , wenn die soeben aus d e r Sache entwikel ten Gedanken massgebend s ind, zu or ient ieren haben , lauft über Kierkegaard zu Luther und Calvin, zu Paulus , zu I e r emia"* ) . De aceea

') Vezi E. Brunner, Theozentrische Theologie, Zwischen den Zeiten 1926 p. 184. .

2) Bohlin, Glaube und Offenbarung, Berlin 1928, p. 60. 3) Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, p. 152; E. Brunner,

Die Mystik und das Wort. p. 99. 4) K. Barth, op. cit. p. 164.

pent ru a lămur i cât mai b ine şi mai clar poziţ i i le pe cari s e g ă ­sesc reprezentanţ i i cei ma i i luştr i a i teologiei dialectice — Balrth, Coga r t en , Brunner şi Bul tmann — es te necesar să a ră tăm cel puţin aderenţe le aces tora cu filosofía re l ig ioasă kierkegaardiană<

In prefaţa celebrului său comentar „Romerbr ie f" Barth zice: „Dacă eu am un s is tem, atunci acesta constă în aceea că eu păs t rez în centrul in teresului meu , a tâ t în sens negat iv câ t şi în sens pozit iv, aceea ce Kierkegaard numeş te deoseb i rea calitativă nemărgin i tă d int re t i m p şi veşn ic ie"*) . Cu aceasta Barth indică o idee care s tăpâneş te toa tă dialectica teologie i crizei. M o d u l în care are să se în ţe leagă această idee îl găsim!, însă, expus, în lucrăr i le filosofice a le lui Kierkegaard. Şi in­fluenţa k ierkegaardiană se face simţi tă până înj cele mai adânci mădu la re a le teologiei dialectice. Căci dacă teo logia dialectică pune a tâ t temeiu p e caracterul pa radoxa l a l revelaţiei şi p e tota la pierzanie a omului , dacă credinţa es te concepută ca fiind ascul tare , care. în opozi ţ ie cu to t ce se numeş te gând i re ş i r e -flexiune, cupr inde Cuvântu l lui Dumnezeu şi în care credinţa apune c i un paradoxal „ to tu ş i " , care se real izează în „cl ipă ' p r in t r ' un salt al desnădejd i i , în , , s imul tanei ta tea" in ter ioară cu obiectul credinţii şi se re înoeş te î n t r ' o cont inuă „ r e p e ţ i r e " in te ­r ioară , atunci aceste de te rminante însemnează că teologia d i a ­lectică nu este numai o cont inuatoare a gândur i lo r lui Kierke­gaa rd , ci că ea în t rebuinţează chiar te rminologia k ie rkegaar ­diană. Din acest motiv credem că, pen t ru a lămiuri şi mai b ine temeiuri le teologiei dialectice, es te necesar să a r ă t ăm apropier i le d in t re Kierkegaard şi această teologie .

O p e r a lui Kierkegaard formează un în t reg aşa de desă ­vârşit încât numai cu g r e u s 'ar pu tea găsi un punct dela care cineva să o în ţe leagă cât mai corect. O expunere a idei lor cu­pr inse în această operă este împreuna tă cu mari greută ţ i m e ­todice cari se află cuprinse în dialectica exis tenţ ială şi acea „comunicare ind i rec tă" pe care o în t rebuinţează Kierkegaard.

Dialect ica existenţială p re t inde ca fiecare om „să se în ţe ­leagă pe sine în e x i s t e n ţ ă " , 2 ) a şadar să nu se oprească Ia în­ţe legerea teoret ică a unui adevăr , ci să-şi t raducă gândirea în real i ta te , sau, cu alte cuvinte, să-şi realizeze şi să-şi expr ime cunoaşterea sa în exis tenţa s a 3 ) . Din acest motiv Kierkegaard nu prezintă un s is tem f i l o s o f i c 4 ) , ci încearcă să se î nd rep te

») Kierkegaaid, VI, p. 324 ; K. Baríh, Der Romerhrief, 1924. £) Kierkegaard, VII, p. 48. 3J Kierkegaard VII, p. 47, 81. 4 ) Că Kierkegaard are totuşi un sistem, trebue să fie amintit aici. Na­

tural noţiunea de sistem trebue să fie aplicată la Kierkegaard cu multă atenţie. Nimeni nu s'a apărat cu o pasiune mai mare împotriva atributului de „cap sistematic" decât Kierkegaard, Dar în năvalnica lui luptă împotriva sistemului hegelian Kierkegaard n'a observat, că el îşi clădeşte pe tărâmuri opuse celor hegeliene un contra-sistem. Vezi în această privinţă: Alois Dempf, Kierkagaards Folgen. Leipzig, 1937.

atenţia omului în centrul lumii lui in ter ioare şi asupra existenţi i sale de care 1-a îndepăr ta t a tâ t d e muilt speculaţ ia filosofică. Şi, ca să -ş i real izeze gându l acesta , aşa dar , să-I înveţe pe om 1 să vadă corect r apor tu l d in t r e existenţă şi g â n d i r e , d in t re cunoaştere şi real izarea acesteia, Kierkegaard în t rebuin ţează comunicarea indirectă, cu a jutorul căreia el caută să de te rmine pe om să nu cugete numai , ci să-şi t ră iască cugetarea ,în exis tenţa sa propr ie . Din acest motiv Kierkegaard nu învaţă p e cit i torul său în sensul comun al acestui cuvânt, prezentâridu-i acestuia judecăţ i de-gata asupra diferi telor at i tudini în faţa vieţii , ci el es te numai un „souf leu i" , „der dr i t t e M a n n " , care face ca reprezentanţ i i dife­r i te lor viziuni filosofice să defileze plini d e viaţă pr in faţa ci­t i torului . In felul acesta nu se mai mij loceşte niciodată u n r e ­zultat precis , ci to tu l r ămâne în t r ' o suspensiune dialectică şi p r in aceasta cititorul este silit la o ho tă r î re p ropr ie . Cu toate acestea nu se poa te tăgădui , că, în spa te le pseudonimelor , sub cari apar lucrări le lui Kierkegaard , se ascunde ur iaşa personal i ta te a acestuia. Acest lucru a şi fost recunoscut de Kierkegaard , în t ru cât în al său „Ges i ch t spunk t " îşi caracterizează în t reaga sa acti­vitate de scrii tor d r ep t un reflex al în t rege i sale personal i tă ţ i şi al educaţiei re l ig ioase pe care a pr imi t -o în casa păr intească. Iar în năvalnica luptă pe care a dus-o împotr iva creşt inismului oficial Kierkegaard se refera mereu la lucrări le-i p s e u d o n i m e ca: „Phi l . Brocken" , „Krankhei t zum T o d e " , şi „E in i ibung im Chr i s t en tum" , a şadar tocmai la lucrări le pe cari se fundamen­tează teologia dialectică.

In to t cazul puternica influenţă pe care opera kierkegaar-diană a avut-o asupra teologi lor dialecticieni n e apare Ia fiecare pas . In „Nachschr i f t " i se pune aceluia care există etic pre tenţ ia de a se compor ta în acelaş t i m p „relat iv f a ţ ă , d e scopuri le re la­t i ve" , recunoscându-i-se cu aceasta t impulu i o însemnăta te re­lativă. Dar , dacă comparăm această afirmaţie k ie rkegaard iană cu aceea a deosebi re i calitative abso 'u t e d in t r e Om1 şi Dumnezeu , nu este g r eu să descoper im contrazicerea d int re acestea şi să n e convingem că p rogramul etic enunţa t de Kierkegaard este con­damnat să rămână doar un ideal abs t rac t , care nu poa te fi real izat în viaţa insului . In aceiaşi clipă îm care în „pas iunea n emărg in i r i i " insul îndrăsneş te să facă sal tul hotăr îr i i voin,tii de la sfera „ N e ­mij loci tului" la aceia a vieţii e t ice-re l igioase , el se vede p u s în faţa problemei ca în rapor tu l abso lu t cu absolu tu l să je r t ­fească mărginirea . Şi, pen t ru ca omului îi l ipseş te orice rapor t cu veşnicia, el s imte că această p rob l emă nu p o a t e fi des legată decât de o opint i re care-i în t rece s labele lui pu te r i . Da r jşi exerciţiul în rapor tu l absolu t cupr inde în sine o contrazicere. Căci deşi omul a re posibi l i tă ţ i sp i r i tua le , to tuş i este în fiinţa omenească ca să poa tă rezista v e ş n i c i e i 1 ) . Căci în clipa în

1 ) In opoziţie cu Hegel credea că între spiritul omenesc şi spiritul veşnic este o constanţă deplină.

care omul reuşeş te să real izeze rapor tu l cu abso lu tu l , el d e s ­copere grani ţa pe care omenescul nu o poa te trece. Expres ia pen t ru această grani ţă este „con tes ta ţ i a" (Anfechtung) , ceeace însemnează „Neid des Höhe ren g e g e n ü b e r dem Menschl ichen" sau „cenzura t r anscenden tă" , ca să în t rebu in ţăm o formulă fa­vori tă a Iui L. Blaga — care, ca o „Nemes i s a supra glirjei ţ a r i 1 ' r apor tu l absolut es te împrumuta tă cu durer i îngrozi toare . Insă această clipă „pu te rn ică" şi exper ienţa contestaţ ie i r ămân numai momente t r ecă toa re , căci în clipa u rmă toa re insul se află iarăşi în lup tă cu mărginirea . Şi acest lucru însemnează că omului nu- i es te hărăzi t — nici chiar în p u n c t u l cel mai înalt al tensiunii etice re l ig ioase — să real izeze pre tenţ ia k ierkegaardiană ca în acelaşi t imp să s tea în t r 'un rapor t relat iv cu relat ivul . Es te vorba aici de un punct de vedere dini care Kierkegaard justifică oarecum rapo r tu l omului cu mărgini rea . Pen t rucă dacă Absolutul n u aste un e lement direct al unei fiinţe mărginite,, atunci prin a t ingerea cu absolu tu l omul este împins în t r ' o sferă în care el nu poa te rezista. Kierkegaard n u renunţă la nici o imagine , or icât de drast ică ar fi aceasta,, a tunci când este vorba să a ra te că veşnicia d i s t ruge ţarcuri le sufletului omenesc. Un individ pr ins în reprezentarea absolu tă a lu i Dumnezeu , se află în si­tuaţ ia unui peş te aruncat pe uscat. Depr inderea cu Absolu tu l îl face pe om „bo lnav" . Şi dacă acesta nu vrea să se năruiască ca a rs de flacăra unui foc nes t ins , atunci el t rehue să" se întoarcă în sfera mărg in i r i i , aşa după cum1 es te meni rea lui. Asa că p r eo ­cuparea cu grij i le acestei lumi este justificată şi necesară ca o a l inare a opdntirei supraomeneş t i pe care o necesită rapor tu l

* cu Absolutu l . Rapor tu l cu mărg in i tu l n ' a r e aşada* decât o însem­nă ta te pedagogică .

Ati tudinea aceasta negat ivă în faţa vieţii se lămureş te şi mai b ine , dacă avem 1 în vedere polemica p e care Kierkegaard o duce împotr iva diferi telor forme ale societăţii bu rgheze şi r e ­l igioase. Ati tudinea persona lă a Iui Kierkegaard se explică prin faptul că el se credea o „excep ţ i e" . Ca tegor i a „excep ţ ie i " a r e o impor tan ţă centrală în gând i rea lui Kierkegaard. Da tor i t ă acestei categori i , după care Kierkegaard judecă adâncimea şi au­tent ic i ta tea vieţii insului , el a junge la o n e g a r e a oricărei etic» pozit ive şi la proc lamarea unei asceze a voinţii ca cea mai su­p remă poruncă a lui Dumnezeu. Es te vorba aici de t r ăsă tu ra sceptică şi pesimistă a eticei k ie rkegaard iene , care-şi are obârş ia în u l t imă analiză în deosebi rea calitativă abso lu tă în t re D u m ­nezeu şi om. Es te un scepticism pe care Kierkegaard îl aşealză s t raje la hotarul spir i tului omenesc , pent rucă o m u l să nu^şi rnaji facă iluzii, „cari i-ar naş te în suflet credinţa că el ar fi p u r t ă t o r u l devenir i i spir i tului abso lu t şi care i-ar d a greş i ta încredere ică fapta lui. ar fi o rganonul prin care se în tâmplă această devenire ,

Duşmăn ia împotr iva a t o t ceeace este spir i t obiectiv t r ebue lămuri tă prin aversiunea pe care Kierkegaard o simte faţă d e

filosofia rel igioasă a lui Hege l şi faţă de teologia care se sp r i ­j inea pe filosofia ideal is tă . Kierkegaard este un filosof creştin şi ca a tare el îşi vedea menirea vieţii lui în aceea că el trebuia) să combată speculaţia rel igioasă a lui Hege l care ameninţa să t ransforme creşt inismul î n t r ' o g roază . De aceea Kierkegaard nu poa te fi înţeles decât din confruntarea lui cu Hegeî7 d in confruntarea lui cu acest „duşman d e moar te al t eo log ie i " . In filosofia hegel iană Kierkegaard pr ivea, cu d rep t cuvânt, cel mai mare pericol de care crejtinismjul a fost amenin ţa t vreodată în mi lenara lui existenţă. De aceea Kierkegaard va duce lup ta împotr iva lui Hege l , pen t ru a apăra creşt inismul de invazia nimicitoare a speculaţiei filosofice. P lanul său de luptă , menirea vieţii lui de filosof re l ig ios , pe care Kierkegaard se simţea chemat să o îndepl inească, era să restabi lească iarăş suverani­tatea grav ameninţa tă a creşt inismului . In acest scop Kierkegaard credea că t r ebue să facă „difici l" creşt inismul. Aceasta tocmai din motivul , pe depl in justificat, că t impul său practica un c r e ş ­tinism superficial şi foarte comod. Superficial i tatea şi -comodi­ta tea acestui creşt inism modern era tocmai o u rmare nefastă şi pus t i i toare a influenţei filosof iei hege l iene , care şi-a îmbrăca t construcţi i le ei metafizice în sună toare formule creşt ine, pent ruea în ţarcuri le s is temului să l iniştească tragicul existenţei omeneşt i pe care-1 năş teau crucea şi păcatul .

Dar să n u ant icipăm, ci să încercăm) ca să expuneml cel puţ in în linii genera le , viziunea hege l iană desp re lume şi Dumnezeu, om şi lume împotr iva căreia a lup ta t năvalnic Kierkegaard ş i mai lup ta şi astăzi teo logia dialectică.

Temeiul s is temului hegel ian îl const i tue convingerea ap r io ­rică despre spir i tual i ta tea imanentă a în t regei exis tenţe . Şi d e aceea ideea fundamenta lă a filosofiei hegel iene este că „Abso­lutul este spir i tul care se află în t r ' o evoluţie d ia lect ică" şi eăj „forma adevăra tă în care există adevărul nu poa t e să fie decât s i s temul" . Căci mişcarea spir i tului absolut însemnează a t â t n a ş ­terea existenţii cât şi procesul care se real izează în această ex is ­tenţă. Fiinţa spir i tului este de te rmina tă după caracterul judecăţ i i logice în forma ei cea mai simplă. Căci, după păre rea lui Hege l , aşa cum subiectul nu-şi p r imeş te în judecată conţinutul său deplin decât în sinteza sa însăşi cu un predicat s t răin de sinîej, tot asemenea şi spir i tul abso ' u t nu poa te a junge îa fiinţa £a propr ie , la desăvârşirea sa, decâ t pr in t recerea sa prin nesp i ­ritual. Ideea nemărgin i tă , care la început nu este prezentă decât în abstracţ iunea goală a existenţei , se de termina spre existenţă, spre real i ta te prin înaintarea ei în mărg in i re , în lumea mater ia lă Şi se întoarce, întrucât ea asimilează aceas tă mărgini re , Ta n o ­ţiunea ei abso lu t reală. In -acest proces se manifestează sp i r i tu l , ceeace însemnează că el iese din infer ior i ta tea lui, pentruea să ise reveleze în exter ior , *în al său „Ander s se in" şi în legă tură cu aceasta să-şi pr imească conţinutul s ău desăvârş i t , s au ^1 sau

„Anundfurs ichse in" . Natura şi spir i tul nu sunt două sfere (de­osebi te ale universului , ci ele sunt de terminăr i corelat ive ale noţiunii , cari pă t rund în t regul s is tem al existenţii . Deosebi rea constă numai în aceea că în momentu l spir i tului este dată t o ­tal i tatea, faţă de care momentul naturi i este considerat ca ceva part icular . Natura se regăseş te în orice obiect ca nemij locire, ca ceea ce este da t sau ca neces i ta te , iar spir i tul ca mijlocit , ca das „Sichse lbsse tzen" sau ca l iber ta te . Şi între aceste două sfere

na tură şi spiri t — nu se poa te t rage o despăr ţ i tu ră abso lu tă , pentruca in sine ele sunt iarăşi spiri t . Na tu ra este spir i tul în a pa exter ior izare , iar spir i tul , în al său „A-i i - în-s ine" , este na tură s p i r i t u a l ă 1 ) . Ideea că na tura se întoarce înapoi la sine, înlă­tu rând sintetic în ideea de spiri t amândouă momente le pe cari le va cuprinde devenirea istorică. Rapor tu l celor trei imperi i a le r ea Lăţii , Dumnezeu, na tură şi omul, es te din punct d e ve­dere dialectic necesar. Aceasta este necesitatea fiinţială a spir i­tu lu i : de a se desbina pe sine, ca să se poată împăca p e o t reap tă mai înaltă. Rapor tu l acesta necesar dialectic al Ideei în al său „Ansichsein" şi al său „Ande r s se in" spre al său „Anund­fursichsein" este uni ta tea a to tcupr inză toare care de te .mină în ­t regul s is tem hegel ian. Din acest motiv nu există nici-un imo-ment în decursul acestei mişcări dialectice care să fie în tâm­plător , ci fiecare în tâmplare îşi are fiinţa sa în locul său în expoziţia spiri tului a b s o u t sau al raţ iunii . De aici valabil i tatea afirmaiiei hege l i ene : „Tot ceea ce este real este ra ţ ional , îşi to t ceeace este raţ ional , este r e a l " .

Ceeace caracterizează filosofia lui H e g e l este că aceasta face din principiul contrazicerii un p"incipiu suprem al vieţii. Pen t ru ace i t filosof atât procesul n a t u i i , cât şi acela al istoriei , sunt procese ale gândir i i , procese ale aceluiaşi spiri t absolu t care t inde să revină la sine. Ele sunt procese ale vigţii, căcS „viaţa nemărgin i tă poate fi numită sp i r i t " . „Spir i tu l este ceeace face un i ta tea şi to ta l i ta tea v i e ţ i i " 2 ) . Iar ca spir i t viaţa este uni tatea şi total i ta tea tu turor contraz icer i lor ; ea este idee. Şi ca idee este un proces dialectic pr in care spir i tul se ridică spre sfere tot mai înal te , până ajunge .a absolu ta lui identificare cu sine, până la punctul în care orice contrazicere „ist au fgehoben" .

Punctul hotăr î tor în acest proces circular închis este omul ca spirit mărgini t . în t rucât omul este spir i t , el se află deasupra sferei mater ia le a lumii , iar întrucât acesta este mărgini t , el n 'a ajuns în sfera ideii absolu te . Şi pent ruca omul este măr-gini t -nemărgini t — căci spir i tul omenesc este în existenţa sa mărgini t , după fiinţa sa el este nemărgin i t — în el es te da tă pos ib i l i ' a tea ca ideea, spi itul, să revină la sine. Această revenire se real izează în procesul istoriei omeniri i , aşa că drumul i s -

J) Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Lasson, p. LVII. 2 ) Ibidem, p. XLVIII.

toriei spiri tului omhesc este d rumul pe care-1 parcurge spi­ritul absolu t ca să revină la sine. D e s p r e sensul acestei con­cepţii hegel iene vom vorbi mai jos , acum ţinem să arătăm, că prin aceasta omul este învest i t cu ap t i tud inea de a se e l ibera din mărginirea na tura lă şi de a se ridica la nemărg in i rea f i in-ţială a ideii.

Şi, fiindcă fiinţa spir i tului constă în conşti inţa de sine, iar dacă conşti inţa d e sine nu se poa te desvolta decât în ceeace este deosebi t de ea, atunci în t regul proces al is tor iei nu este altceva decât „das Se lbs tbewuss twerden des abso-luten Geis tes innerha lb und iiber dem Bewuss t lo sen" . Spi. ritul omenesc este şi el conştiinţă de sine. Dar acest spir i t es te ţărcuit de existenţa mărginir i i . Omul este mărgin i t , aşa dar în­depăr ta t de ideea nemărgini tă . Iar dacă fiinţa spir i tului este l i­bertatea, omul este în mărg in i rea sa, da to r i t ă lumii obiect ive, heteronom. Şi, pentrucă ideea mărgin i tă nu se p o a t e desăvârş i decât dacă trece prin al ei „Anderssein "', prin lumea ma te ­rială, mărgini tă , nici spir i tul omenesc nu poa te să fie he te ronom decât în al său „Ander s se in" şi spir i tul absolu t se întoarce la l ibertate, care este fiinţa sa, abia după ce el a t recut prin p ă -răginita şi nedesăvârş i ta conştiinţă d e sine a spiri tului ome­nesc. Omul este , deci, după Hegel , un punct d e t recere necesar şi moment al existenţi i dumnezeeşt i . In spir i tul omenesc se realizează ident i ta tea în t re Dumnezeu şi om.

Cee? ce filosofia numeş te spir i t absolut , idee, aceasta în­semnează pent ru rel igie Dumnezeu. Cu aceasta Hege l are p re ­tenţia de a fi împăcat filosofia cu rel igia şi de a fi a ră ta t lă­murit necesitatea rel igiei în diversi ta tea istoriei . Şi el credea că a făcut a rest l u c r u prin aceea că, da tor i tă speculaţ iei gân­dirii, el demons t rează că atât filosofia cât şi religia sunt „con­ştiinţa regăsir i i propr i i a sp i r i tu lu i" pe drumul cel mare al istoriei, ca „uni ta tea de nedespă r ţ i t " a mărgini tu lui cu Ne­mărgini tul . Filosofia are obiectul comun cu religia. Amân­două au ca obiect adevărul în cel mai înal t sens , întrucât Dum­nezeu şi numai El s ingur este adevă ru l . "* ) Dacă filosofia se ocupă cu lumea în muUipIicitata s tăr i lor ei, cu aceasta ea se ocupă cu Dumnezeu. Căci lumea este absolu tă în a sa „Stu-fenentfa l tung" şi existenţa lui Dumnezeu n u este altceva, decât aceea ce se manifestă în această e v o l u ţ i e . 2 ) Aşa că obiectul filosofiei este acelaş adevăr abso lu t desp re care vorbeşte şi religia. Şi acest adevăr se realizează, se descopere în istorie, istoria devenind prin aceasta drumul către sine al spir i tului nemărginit , al lui Dumnezeu, prin lume şi prin spiri tul m ă r ­ginit. Căci istoria este după spusa lui H e g e l „ D a s Organon , dessen sich das Absolu te bedient , um zu sieh selbst zu kom-

') Hegel, Enzyklopedie, ed. Lasson, p. 31, 2) Nic. Hartmann, Hegel, p. 377.

4 8 N i c o l a e B a l e a

m e n . " In acest sens spir i tul omenesc s e află delà începutul lui mereu în adevăr , aşa că pre ten ţ ia revelaţ iei biblice d e a fi descoperi rea adevărului divin " abso lu t în neadevărul omenesc, n ' a r e pen t ru H e g e l decât o însemnăta te simbolică. In filosof ia hegel iană revelaţia este identificată ca devenire istorică, ca un p r o d u s ă î acelui Eu t ranscendenta l veşnic şi suprana tu ra l sau cu cuvintele lui H e g e l : „Ceea ce este spir i tul acum1, adeasta el a fost mereu» el este acum numai conşti inţa mai boga tă , der tiefer in sich ausgearbe i te te Begriff seiner s e l b s t " 1 ) . Şi aceea care este chemată să descopere Spiritul, adevărul — p e n ­t ru H e g e l adevărul este spir i t — „wie sie ohne Hü l l e an und für sich i s t " 2 ) , es te Logica şi de aceea aceasta este considera tă ca fiind d r e p t o t eo log ie metaf izică ' ' , .pentrucă obiectul cu­noaşter i i filosofice „Logosu l " , Ideea , este considerată identic cu obiectul cunoaşteri i teologice , identic cu Dumnezeu, Logica este pent ru H e g e i „expune rea lui Dumnezeu aşa cum aceasta es te în fiinţa sa veşnică, înainte d e creerea natur i i şi a spir i tului său n e m ă r g i n i t " 3 ) . Logica es te începutul şi desăvârşirea sis­temului şi în această dublă funcţiune ea este adevărul .

Logicizarea aceasta speculat ivă este născută din credinţa nemăsura tă în pr imatu l noţ iuni i ; din credinţa că s ingur Logosul , noţ iunea , este capabilă să în ţe leagă şi să cupr indă adâncimea şi bogăţ ia real i tăţ i i celei mai înal te care es te revelaţ ia ideii în lume şi în is torie . Cred in ţa nemăsura tă în a to tputernic ia spe ­culaţiei şi a gândir i i logice 1-a făcut pe H e g e l să t rans forme doctr ina creştină în t r ' o viziune ideală logică-speculat ivă. Aşa se face că H e g e l nu vede în d o g m a Sf. Tre imi decât o mişcare logică-ontologică a spir i tu lui , care duce la uni ta tea d in t re om şi Dumnezeu.

P lecând delà Ioan 4,24 — un loc care joacă un rol ho -ho tă râ to r în scrierile teologice din t inere ţe ale lui Hege l — H e g e l a junge la concluzia că pen t ru spir i tul adevărului istoria sensibi lă a lui Hris tos 1 are o însemnăta te mărgini tă . Căci u n i ­ta tea mărgini tu lui , a is toricului cu Dumnezeu, cu veşnicia care este expr imată în apari ţ ia lui Isus Hr i s to s , t rebue să fie r i ­dicată delà nemijlocita apari ţ ie în acest individ la genera l i t a tea spir i tului . De aceea exis tenţa sensibi lă , în care este spir i tul , es te un moment t r e c ă t o r " 4 ) . H e g e l in terpre tează cuvintele Iui Ioan în aşa fel, încât ele să însemneze un a rgument penttfu t ransformarea istoriei î n t r ' o „ewige Geschichte, ewige Bewe­g u n g , die G o t t se lbs t i s t " 5 ) .

*) Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 165. 2} Hegel, Logik, p. 36. 3) Hegel, Geschichte der Philosophie, p. 736. *) Hegel, Geschichte de Philosophie, III, p. 736. 5) Hegel, Religionsphilosophie, III, p. 144.

Cuvintele Evanghel i s tu lu i desp re spi r i t sun t , aşadar , i n ­te rpre ta te de H e g e l în sensul — care se descopere în a {şa Phänomenologie des Geistes — ca împăcarea d in t r e Dumne­zeu şi om să fie desfăcută d e rea l i ta tea în tâmpla tă în t r 'un i n s care a t ră i t în negura t r e c u t u l u i 1 ) şi să fie r idicată la un veşnic principiu speculat iv „zur Al lgemeinhei t des Geis tes , d e r in seiner Gemeinde lebt , in ihr tägl ich s t i rb t und a u f e r s t e h t " 3 ) . Apari ţ ia is torică a Mântu i to ru lu i ca d pe r sona l i t a t e concreta 1

individuală n ' a r e pen t ru filosof nici o impor tan ţă . Filosoful nu cunoaş te , după Hege l , decâ t un pr incipiu creştin g e n e ­ra l , care face din Hr i s to s — în concordanţă cu gândi rea f i ­losofică t ranscendenta lă — reprezentan tu l veşnicului principiu speculat iv. „ D e r ges to rbene göttliche' Mensch ode r menschliche Go t t ist an sich das a l lgemeine S e l b s t b e w u s s t s e i n " 3 ) . Iar în prefaţa ediţ iei a d o u a a Enciclopediei sa le , H e g e l caută sg justifice această in te rpre ta re speculat ivă şi cu a ju torul Bibliei nu numai cu acela a l gândi r i i filosofice. I n t r ' o exegeză d e l a îoan f. 3 8 — 3 9 H e g e l accentuiază, faţă d e aceia care o p u n credinţa filosofici sa le , u r m ă t o a r e l e : „Această expansiune s p i ­rituală" — care este in te rp re ta rea speculat ivă — „es te decr sebită în Scriptură cu cea mai s igură conşti inţă de s impla credinţă, fiindcă aceasta d in u rmă n ü devine adevăr decât pr in cea d in t â i " *). Pen t ru H e g e l credinţa nu este „decât un temeiu \ care de te rmină începutu l , aşa d a r nedesăvâ r ş i t u l . " D e a s u p r a s iguranţei credinţi i se află aceea ce legi t imează adevărul aces­teia şi anume cunoaş terea speculat ivă în spir i t . „Asupra a d e ­vărului ho tă răş t e s iguranţa şt i inţei nemijlocite şi nu c r e d i n ţ a " 5 ) .

In a l t loc H e g e l aşează în locul lu i Isus f t r i s tos Duhuil 5 Sfânt, care este principiul d e viaţă al comunităţ i i omeneşt i şi \ ca a ta re aceasta se află mu l t deasupra celui d in tâ i , în t ru cât Duhul sfânt real izează un i ta tea d in t r e om şi Dumnezeu , în is torie şi în comunita tea creşt ină, a şadar el veşniceşte în t ru­parea în l ume . Şi pr in aceasta Hr i s to s se t rans formă în Duhu l Sfânt , căci „ H r i s t o s se află în comuni ta tea sa ş i . . . pr in a-ceasta El este Duhu l S f â n t " 6 ) . Mântu i to ru l Hr i s tos nu este pentru H e g e l impor tan t decâ t în măsura în care el se rea­lizează în conţ inu în Duhul Sfânt ca un principiu d e viaţă al Bisericii. Mântu i to ru l bibl ic, es te numai cel dintâi reprezentan t mai de seamă al continuei influenţe a Duhulu i Sfânt în lume. Şi cu aceasta c redem că n u este g r eu să se observe că punctul de vedere cristocentric al Bibliei este părăs i t cu to tu l de H e g e l 7 ) .

J) Hegel, Phänomenologie! p. 547. 2 ) Ibidem, p. 544. 3 ) Ibidem, p. 542. 4) Hegel, Enzyklopädie, p. 24, 5) Hegel, Beweise Gottes, p. 30, 31, 6) Hegel, Geschichtsphilosophie, p. 738. 7) Vezi aici interesanta luerare a lui Otto Kühler. Sinn. Bedeutung

und Auslegung der heiligen Schrift in Hegels Philosophie, Leipzig, 1934.

50 Ni c o l a e B a l c a

Ba ceva şi mai mu l t : H e g e l re ia ţ ivează tota l Biblia, con-s iderându-o ca un a rgumen t al începutur i lor neclare ale creş­t inismului . „Cuvinte le Bibliei sunt o expunere nesis tematică , ele sunt creşt inismul aşa cum acesta a apă ru t la î n c e p u t " 1 ) . Pen t ruca creşt inismul să apară în toa tă adever i ta tea lu i , vrea să spună Hege l , a fost necesar ca să fie îmbrăca t în haina s is temului şi să fie t rans format , cu a ju torul speculaţiei filosofice, î n t r ' o veşnică idee a creş t inismului . „Măr imea ideei n ' a pu tu t sa apară decâ t mai târziUj spir i tul n ' a p u t u t să vină decât d u p ă aceasta ş i acest sp i r i t a format i d e e a " , zice Hege l , şi de aceea Biblia ca documen t a l începutului nu poa te cuprinde adevăru l . Acest adevăr nu se p o a t e descoper i d e cât în evoluţia istorică, ceea ce-1 înd rep tă ţe ş t e pe H . Qlockner să spună , că H e g e l nu vede „ împl ini rea rel igiei în viaţa fapt ică a lui Isus şi nici în forma p e care o p r imeş te învăţă tura sa în Evangheli i , ci el vede acest lucru în viaţa spir i tuală a c o m u n i t ă ţ i i " 2 ) . Istoria devine l a H e g e l o ermeneut ică şi un comentar al măr tur i i lo r b ibl ice , fără d e care acestea d in u r m ă n ' a r avea nici un sens . Căci fără i s tor ie ca un comen ta r a l revel(aţiei lui Dumnezeu în lume , revelaţ ia bibl ică n ' a r fi decât un început nedesăvârş i t şi nu o rea l i ta te cu o impor tan ţă cosmică.

Devalor izarea is tor ică , filosofică ş i re l ig ioasă a Cuvântu lu i lui Dumnezeu şti a Mântu i to ru lu i H r i s t o s este de te rmina tă d e principii le metafizice logice ale s is temului filosofic a l lui Hege l . Pen t ruca spir i tul lumii a p rogresa t Spre epoca spir i tului con­şt ient de s ine, a spir i tului care vrea să reproducă adevărul d in noţ iune, Hege l r e sp inge o fundamentare a creşt inismului n u ­mai pe Bjblie. Ceea ce se în t âmplă în Biblie este numai „Reiz-mî t te l fur das D e n k e n " . Căci zice H e g e l , fiindcă „omul este o fiinţă gând i toa re , el nu poa te să r ămână la .mărturiile acesteia (Bib l ia ) , ci el t r ebue să o s t răba tă şi în g â n d i r e " 3 ) . „ E s ist d ie V e r w a n d l u n g der sinnlichen Ersche inung in Wissen von G o t t " * ) . Aşadar , pent ruca . re l ig ia creşt ină ş j ^ devină o rel igie desăxârai tă , es te necesaTă o „justificare pr in r a ţ iune ' ' a acesteia, caci, pen t ru Hege l , r apor tu l d in t r e în ţe legerea biblică — is ­torică şi cea ideală noţ ională a creştinismului ' este exact ca rapor tu l d in t re ceea ce este î n t âmplă to r — exter ior — şi ceea ce este necesar — i n t e r i o r 5 ) . Ba ceva şi mai mul t „ab ia aces te consideraţ i i speculat ive s imt capabi le să producă o re ­l ig i e" . Şi H e g e l caută să justifice această afirmaţie p r in aceea că „măr tur ia spir i tului în forrria ei cea mai înal tă es te forma filosofiei, aşa da r că noţ iunea produce adevărul 'din

Hegel, Religionsphilosophie, I, p. 39 i Lopik, p. 602, 2) Glockner, Hegel, Bd. I p. 140. 3) Hegel, Religionsphilosophie, III p. 24. «) Ibidem, p. 190. 5 ) Ibidem, p. 32.

sine însăşi fără de vre 'o a l tă p resupunere "şi că în şi pr in a-ceastă producere se descopere necesitatea a d e v ă r u l u i " 1 ) .

Mai depar t e adevărul spir i tu lui , zice Hege l , n u t r e b u e să fie legat de o obiectivi tate au to r i t a ră , a şa cum o expune Bi­blia sau dogmat ica creşt ină. P e n t r u „ H e g e l d o g m a nu este a l t ­ceva decât o expres ie a reprezentăr i i re l ig ioase şi nu a .ex­presie a înţe leger i i speculat ive l ibere . Cu toa tă recunoaşterea importanţei pe care Biblia, ca o carte pen t ru popor , o a r e pentru H e g e l , filosof ia es te to tuş i considerată d e acesta ca mărtur ie a spir i tului , super ioară credinţii expr imată în Scr ip­turi .

La temeiul afirmaţii lor d e mai sus se află — d u p ă cum am mai amint i t — credinţa lui H e g e l , că în t re re l ig ie şi f i-losofie nu este decât o deoseb i re de formă. „Cupr insu l (re­ligiei şi al filosofici n u poa t e fi difer i t , d in mot ivul că n u există doua conşt i inţe piroprii a l e sp i r i tu lu i ab so lu t care v af putea să aibă un conţinut d e o s e b i t " 2 ) . Religia expune ade­vărul deosebi t în forma reprezentăr i i , iar filosofia în aceea a noţiunii , a s is temului . Căci, zice Hege l , fiinţa spir i tului abso lu t este aceea că el es te ş t i inţa Abso lu tu lu i d e s p r e sine î n s u ş i Şi această ş t i inţa n u s e află d incolo tie lume , ea uu s e jafţâ» în t r 'o conşti inţă pe care Dumnezeu ar avea-o în afara noas t ră , numai pen t ru El, ci ea este în toa tă p leni tudinea în conşti inţa noas t ră omenească . Aceasta se r idică în re l igie la, conşt i inţa lui Dumnezeu , i a r în fi losofie se r id ică la conşt i inţa a ceea c e este conştiinţa lui Dumnezeu în a d e v ă r 3 ) . Forma reprezentăr i i nu este nici propice expr imări i desăvârş i te a conşti inţi i sp i ­ritului abso lu t , pen t rueă „conşt i inţa re l ig ioasă îns forma r e p r e ­zentării es te pl ină de contraz icer i" . Şi de aceea „ceea ce deose ­beşte filosofia de rel igie ar fi numai că, ceea ce filosofia recu­noaşte pur şi desăvârşi t , rel igia ar recunoaş te numai nedesăvârş i t şi cu e r o r i " Reprezentarea re l igioasă nu este capabilă să cu­pr indă adevărul veşnicei unităţ i d in t re mărg in i t şi nemărgini t , t r e ­cător şi veşnic, t imp şi veşnicie, om şi Dumnezeu. Acest lucru nu-1 poa t e face decât gând i rea noţ ională (begre i fendes Denken) , 8 ) aşa că filosofia, ca gândi re noţională, se află deasupra neclari tăţ i i reprezentări i cunoaşteri i re l igioase . Cu o clari tate nespus de mare Hege l caută să justifice pr imatul filosofiei fată d e re l ig ie , care are faţă de aceasta din u r m ă avanta jul , „ d a s s sie beid'es versteht , sie kann d i e Rel igion v e r s t e h e n . . . . u n i auch s4ch, aber nicht j s t es auch umgekehr t der F a l l " 6 ) .

J) Ibidem, p. 26. 2) K. Fischer, Hegel, p. 956. 3) Nie. Hartmann, op. cit. p. 378. 4) E. Zeller, Das Wesen der Religion, p. 65. 5) Hegel, Religionsphilosophie, I, p. 297. a) Hegel, Geschichte der,Ehil«sophie, XIII, p. 97.

•

Nu es te g r e u d e văzut la ce consecinţe duc pent ru r e ­l igia creşt ină asemenea consideraţ i i . în ţe legerea definit ivă ş i

^ î S e & V â f ^ B F a rel igiei creşt ine n u es te hărăz i tă decâ t filosofiei. Fă ră al „ t re i lea Tes t amen t , " cum n u m e ş t e Nic. H a r t m a n n „Lo­g ica" lu i H e g e l , Biblia in'are p e n t r u cunoaşterea adevăru lu i absolu t nici o însemnăta te . Rel igia n u es te pen t ru Hege l decâ t

. un m o d d e expres ie rudimerffair şi nedesăvârş i t al adevărulu i ! absolu t . Acesta nu poa t e fi cunoscut decâ t d e filosofia s p e c u -\ lativă, care este pr ivi tă de H e g e l ca o sa lvatoare a creaţiei

adevăra te . Es te edificator în această pr ivinţă u n loc din „ E s ­te t ica" lui Hege l , u n d e acesta vorbeş te despre filosofie ca d e s p r e o Li turghie . „Fi losof ia este deci această Li turghie , a-cest conţ inut , care în rel igie es te conţinutul inimei, de a g â n d i , d e a şti d e s p r e aceasta , d e ce n u avea aces t conţ inut n u m a i în sen t iment şi în ^reprezentare . In acest al t re i lea m o d s u n t finite obiect ivi ta tea ar tei — na tu ra l n u a r ta senzibi lă , ci în­t rucâ t aceasta a deveni t obiect ivi tatea gându lu i — cu subiec­t ivi ta tea rel igiei — d a r nu aceasta cu subiectivitatea sent i ­mentului , a inimei sau a cugetului , ci cu subiectivitatea g â n ­d i r i i . " x ) Filosofia devine astfel s inteza d in t re subiectivitatea ş i obiectivi tatea spir i tului care mişcă inter iorul şi ex ter ioru l ş i ca a tare filosofia este s u p r a o r d o n a t ă ar te i şi r e l i g i e i . C o ­muni ta tea filosofilor a re , pen t ru Hege l , un curs infinit mai r idicat decât comunita tea credincioşilor. „Die Ph i losophie s teh t von Seiten d e r Gewuss the i t t iber d e m Q l a u b e n " zice cu em­fază un fidel discipol al lui H e g e l . 2 )

Concepţ ia la care duc consideraţ i i le speculat ive a le f i­losofiei hegel iene es te aceea că, în p rob lemele hotărâ toare ale

; existenţi i noas t re omeneş t i , adevărul este cunoaşterea clară, lo -• g ică , şi nu rapor tu l personal cu Dumnezeu. Pen t ru pan log ismul

hegel ian cunoaşterea filosofică „anulează şi cup r inde" în s i s ­t emul filosofiei revelaţ ia b ibl ică şi cu aceasta Biblia, credinţa şi revelaţ ia îşi p ie rd orice însemnăta te şi orice sens propr iu . Revelaţ ia lui Dumnezeu în b ine , a Transcendentu lu i în ima­nen t se imanentizează, devenind idee cu fiinţă, ca temeiu al lumii care se descopere nemijloci t în fenomenele aceste i lu­mii. 3 ) Şi de aceea „eu g â n d e s c " consti tue, după Hege l , cea mai adâncă şi mai adevăra tă fiinţă a omului . Cred in ţa care în ­călzea gândi rea filosofilor greci că exis tenţa este identică cu gând i rea , are valabil i tate absolu tă şi pen t ru Hege l . Numai d in -

») Aesthetik, (Ed. Lasson) p. 154. 2) Rosenkranz, Sendsschreiben an P. Leroux, Neue Studien, Bd. IV,

p. 207. Vezi si „Die Phänomenologie des Geistes", cät s i D i e Enzyklopädie". 3) ,,Die Idee ist das Wissen der Welt und die Welt ist die Erscheinung

der Idee" zice Hegel. Sau cum se exprimä un idealist contemporan i „Weil aus dem Logos die Wirklichkeit zeitlos entsprungen ist, darum kann .sie in ihrer zeitlosen Existenz auch dem Logos als Ziele entgegengeführt werden'V Br. Bauch, Wahrheit, Wert u. Wirklichkeit, p. 536.

t r ' o asemenea credinţă pu tea să răsară gându l amint i t mai su s , că „ to t ceea ce es te r ea l es te ra ţ ional şi tot ceea ce ieste ra-' ţ ional este r e a l " . Gând i rea se t ransformă la H e g e l „zu einer unabweis l ichen Bedeu tung dessen g e w o r d e n , w a s , e s fiir wahr ge l ten lassen und anerkennen s o l i " . S ingura măsură şi măr tu r i e a adevărului es te deci gând i rea sp i r i tu lu i , pen t rucă , ,mărtur ia pe care o dă spir i tul es te cea mai înal tă m ă r t u r i e ; toa te ce­lelal te certificate şi autor izăr i servesc la s t i m u l a r e " x ) .

Panlogis t tml hegel ian a re şi un caracter an^mpolomc . A d e ­vărul es te , d u p ă cum am ară ta t mai sus, „un i t a t ea Tiedespar ţ i t ă a Nemărgin i tu lu i cu mărg in i tu l " . „ 'Mărginitul este un moment esenţial al Nemărg in i tu lu i în na tu ra lui Dumnezeu , a şa s 'ar putea spune , că Dumnezeu însuşi es te acela care se m ă r g i ­n e ş t e " , zice H e g e l . Şi dacă sub mărg in i t în ţe legem spir i tu l omenesc, atunci pu tem spune că în cuvintele d e mai sus H e ­gel expr imă rapor tu l dialect ic d in t r e Dumnezeu şi om. «Spi ­ritul omului , d e a şti d e s p r e Dumnezeu es te numai (Spi­ritul lui Dumnezeu î n s u ş i " 2 ) . Dumnezeu se mărg ineş te , pen ­trucă să se regăsească p e sine însuşi in om. Numai aşa e s t e El pen t ru s ine : a şadar în t rucât în cunoaş terea omului el s e recunoaş te pe sine însuşi . Şi, fiindcă rea l i t a tea sa constă în a sa „Furs i chse in" , Dumnezeu nu poa te fi r ea l decât prin mi j lo ­cirea o m u l u i 8 ) . Aşa că „Dumnezeu este to t asemenea mărg in i t , după cum şi Eul es te mărg in i t , " ceea ce însemnează că opozi ţ ia d in t re mărgini t şi Nemărg in i t , d in t r e Dumnezeu şi an i n u este „ein Schreckbi ld ." In rea l i ta te în t re Dumnezeu şi om este u n rapor t dialectic exis tenţ ial , expr imat d e Hege l pr in cuvintele prefera tu lu i său mist ic Meis te r Eckhar t : „Ochiul cu care D u m ­nezeu mă vede, este ochiul cu care eu îl văd pe El, ochiul m e u şi cu ochiul Lui sunt una Dacă Dumnezeu n ' a r fi, ft'aşi fi nici eu. Dacă eu n 'aş i fi, n ' a r fi nici E l . " Şi cea ma i bună dovadă a acestui r apor t nemijlocit d in t r e pm şi Dumnezeu , t imp şi veşnicie, mărg in i t şi nemărg in i t es te d u p ă părerea lu i Hege l filosofia ca „Sichselbst-Begreifen d e s absoluten G e i s t e s " în forma ei cea măi p r o p i ţ e care es te noţ iunea. Noţ iunea d e ­venind astfel „das wissende Dasein der I d e e " 4 ) . Este vorba aici de o exis tenţă în spir i tul omului , ceea ce face ca omul să fie cel mai esenţial m o m e n t în evoluţia d e devenire sp re gute însuşi a spir i tu lui absolut .

Procesul acesta este de te rmina t şi pur ta t pe toa tă linia de concepte logice, care po t fi lămuri te din vesti ta t r ichotomie :

J) Religionsphilosophie, III 1, p, 11. z) Hegel, Beweise Gottes, p. 119. Hegel mai zice : Der tätige, subjecktive

Geist, der den göttlichen Geist vernimmt — und insofern er den göttlichen Geist vernimmt — ist der göttliche Geist selber". Geschichte der Philosophie, XIII. p. 83.

3) Vezi Nie. Hartmann, op. cit. p. 384. *) Ibidem, p. 386.

Ansichsein, Fürsichsein şi Anundfürsichsein des Geis tes . Real i ­zarea acestei mişcări dialectice este posibi lă , deci, prin aceea că part icular i tă ţ i le noţ ionale s ingulare sunt urmăr i te până în to ta la lor abs t racţ iune, unde orice opoziţ ie în t re acestea d is ­pa re , formându-se o uni ta te mai înal tă şi a t o t c u p r i n z ă t o a r e 1 ) . Pen t ru Hege l nemărgini rea adevăra tă constă în aceea că nemăr­gin i rea asimilează toată mărgini rea şi, în această asimilare, t o t ceea ce este mărg in i t este în t r ' adevăr nemărgini t . Acest „ H e ­r ü b e r " şi „ H i n ü b e r " în t re spiri tul mărgin i t şi cel nemărg in i t — cum se exprimă S. ' M a r e k 2 ) — este categoria fundamenta lă a filosofiei hegel iene . „Spir i tu l mărgini t şi cel nemărgini t de­p ind unul d e a l tul , căci spir i tul divin, dumnezeesc, n ' a r putea fi concret fără ieşirea lui din sine în mărg in i re şi el este sp i r i t divin desăvârşi t dacă s 'a în tors iarăşi la sine din îns t ră inarea în mărgin i re . Logosul Logicei hege l iene nu poa te fi gândi t în concret i ta tea lui p ropr ie , decât în t r ' un continuu r apo r t cu rea­l i ta tea spir i tului mărgini t . Şi invers : o rămânere la spir i tul nos t ru mărg in i t nu este posibi lă , pent rucă acesta delà început are meni rea să fie numai un moment al spi r i tu lui a b s o l u t " 3 ) .

Am popos i t mai mu l t la acest panente ism idealist hege l ian , pent rucă el este temeiul metafizic pe care H e g e l şi-a clădit fi-losofia lui re l ig ioasă şi faţă de care Kierkegaard , în cal i tatea lui de filosof creştin, s'a văzut silit să ia o a t i tudine hotăr î t prot ivnică. Am voit apoi să a r ă t ăm, că lup ta pe care Kierke­g a a r d a adus-o împotr iva lui H e g e l şi a filosofiei acestuia es te , din punct d e vedere creşt in, pe depl in justificată. Critica lui Kierkegaard se îndreap tă mai a les împotr iva pretenţ ie i lui H e g e l de a fi s ingurul care a reuş i t să în ţe leagă temeiuri le adevăra te şi abso lu te ale creşt inismului . Kierkegaard este cu to tu l d e a l tă păre re d e cât Hege l — şi aceasta pe bună d r e p t a t e — acu-zându-1 pe acesta că n u numai că n ' a înţe les nimic din spir i tul creşt inismului , d a r in te rpre ta rea lui speculat ivă a falsificat şi a re lat ivizat sensul creş t inismului , pr in aceea că a făcut din creşt inism un moment în procesul de evoluţie al istoriei lu-

*} Unitatea dintre transcendentă şi imanentă, dintre mărginit şi ne­mărginit este „der aufhebbare Grundwiderspruch, der eigentliche Schlüssel der dialektischen Methode". S. Marek, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Erster Halbband, p. 57.

2 ) S. Marek, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Erster Halbband, Tübingen 1929, p. 57.

3) Ibidem, p. 57. Vezi şi R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 Bde. Tü­bingen 1921—1924.

m i i 1 ) . Această relat ivizare este considerată de Kierkegaard ca o negare a revelaţiei speciale care formează temeiul creşt inis­mului . Din acest punct de vedere filosofía hegel iană este privită de Kierkegaard ca fiind o „his tor is ierende Iden t i t ă t sph i losopb ie" , care falsifică tocmai ceea ce este mai p ropr iu creş t in ismului , revelaţ ia istorică a lui Dumnezeu.

Din acest mot iv Kierkegaard nu oboseş te niciodată când este vorba să combată filosofía hege l iană , care pre t inde că in­ter iorul pen t ru a a junge la ma tu r i t a t e t r ebue să se reveleze în exterior , în obiectivitate. T o a t ă ura de care sufletul său era capabil , Kierkegaard a aruncat -o asupra acestei comensurabi -l i tăţi a inter iorului şi a exter iorului . Pen t ru o asemenea at i ­tudine , care-i a t r ibue obiectivităti i o valoare metafizică abso lu tă , Kierkegaard în t rebuinţează cuvîntul „es te t i c" . Şi sub estet ic Kierkergaard 1 nu în ţe lege numai un rapor t cu a r ta , ci t o t .ceea ce este obiectivat , to t ceea ce este exteriorizat , to t ceea ce este gând i t în forme noţ ionale , aşa d a r un g â n d , un adevăr, sau un sistem de idei. în t reagă real i ta tea istorică şi cea socială n u sunt născute decît d i n t r ' o a t i tudine estetică. Preamăr i rea obiectivi­tăt i i şi a gândi r i i obiective este cel mai bun semn pent ru Kierkegaard , că metafizica hege l iană nu se mişcă decât în sfera esteticului şi de aceea aceasta este socoti tă de Kierkegaard d r e p t o fantasmagor ie l ipsi tă de fantazie, împot r iva căreia el accen-tuiază opint i rea nemărgini tă a deveniri i p ropr i i persona le năs­cută din credinţa că „subiectivitatea este adevărul". Es te vorba aici de un adevăr care se revelează în „a t i tudinea exis tenţ ială a aceluia care ex i s t ă " faţă de adevăr. „Cum-ul adevărului es te tocmai a d e v ă r u l " 2 ) . In locul fantast icei t ransformări a rea lului în posibi l , Kie rkegaard aşează existenţa persona lă a insului . Iar în locul adevărulu i abs t rac t , şi gândi t în s is teme const rui te m o n u m e n t a l , el pune credinţa insului . Ba ceva şi mai mul t .

*) Din sumarele consideraţii pe cari le-am făcut aici asupra filosofiei: hegeliene credem, că nu este greu să se vadă prăpăstioasa deosebire care se află intre această filosofie şi creştinism. Spunem si subliniem acest lucru, pentru că s'au găsit şi teologi' ortodocşi care, furaţi de terminologia în apa­renţa aşa de creştină a lui Hegel, să declare sus şi tare ,.că filosof ia Iui Hegel este organic religioasă, iar cugetarea lui profund creştină". Vezi / . G. Savin, Problema existenţii lui Dumnezeu în filosofia post-kantiană, Biserica ortodoxă Română, No, 7—8, 1939. p. 32. Cât este de creştină această cuge­tare, se poate deduce din nefasta influenţă pe care a exercitat-o asupra protestantismului modern, căci datorită Înţelegerii religiei pozitive creiată de Hegel s'a născut critica biblică în secolul al XlX-lea, dogmatica creştină s'a transformat în gnoză, iar Sfânta Treime în dialectica spiritului absolut a omului — Dumnezeu in omul care ştie despre unitatea lui cu absolutul şi a Spiritului Sfânt în spiritul comunităţii. Şi cum poate fi considerată „profund creştină" o gândire, pentru care creştinismul nu este decât o formă de re­prezentare mitologică a unei anumite faze a evoluţiei spiritului lumii? — Trebue să amintim aici, că existenţa filosofiei hegeliene depinde de misterul unităţii şi al opoziţiei dintre spiritul mărginit şi cel nemărginit.

2) Kierkegaard, Wcrke, Bd. VII, p. 21» _ .• 3 BBBBM

Tenta ţ ie i hegel iene de a uni credinţa creşt ină cu gândi rea fi­losofica Kierkegaard îi opune s ta tuarea unei prăpăs t i i d e ne­t recut care se află în t re acestea.

'Mai îna in te de a purcede să ară tăm antagonia dintre ' Kie rkegaard şi Hege l , ţ inem să spunem că felul în care Kierkegaard gândeş t e adevărul şi impropr i e rea acestuia şi-ar găs i o justif icare în filosofia lui H e g e l .Căci şi Hege l jnă-zueşte la „die wissende W a h r h e i t " *) şi nu numai la „ge -wuss t e W a h r h e i t " . Şi el învaţă că adevărul este „Übere in ­s t immung mi t sich s e lb s t " 8 ) , că adevărul este „das reine sich se lbs tentwickelnde S e l b s t b e w u s t s e i n " 3 ) . D a r Kierkegaard dă acestei concepţii o nouă direcţie. La temeiul concepţiei hegel iene se găseş t e pr incipiul ident i tă ţei în t re subiect şi obiect. Kier­kegaard nu mai recunoaş te această ident i ta te construită de spe­culaţie şi de aceea el va t r anspune adevărul numai în „das W i e des Ex is t i e rens" . Hege l accentua numai „ce se s p u n e " . Kierkegaard din contră accentuiază „cum se s p u n e " . Ident i ta tea ideal is tă în t re subiect şi obiect a fost construi ta de ideal ism ca să facă pos ib i l s is temul. D a r meteahna cea mai adâncă a s is temului este că el negli jează tota l subiectul t răi tor , viabil. Ş i acesta este motivul care-1 de te rmină pe Kierkegaard să com­ba t ă la extrem sistemul.

Sis temul hegel ian — şi în special Logica —; avea să fie, a semenea Divinei comedii a lui Dan te , o preas lăvire a obiec­tivitătii . Caracter is t ica ideal ismului speculat iv şi fapta cea mai mare a acestuia era socoti tă tocmai sistemul. Cu propozi ţ ia d e mai sus că exis tenţa este adevărul , Kierkegaard neagă exis­tenţa unui adevăr obiectiv sau gândi t în t r 'un sistem. In al său Post -Scr ip tum Kierkegaard caută să şi dovedească acest lucru, p r in aceea că el arată , că există două lumi ale logicei : lumea gândi r i i formale şi lumea vieţii persona le etico-religioasă. Intre aceste două lumi se află o opoziţ ie de ne t recut expr imată de Kicrkergaard în cunoscuta frază din ale sale Fragmente Filo­sofice: „Un sistem logic este posibi l , dar un sistem al existenţ i i nu exis tă" . „ S i s t e m " însemnează pen t ru Kierkegaard ceva ga ta , ceva desăvârş i t , căci un sistem care n ' a r fi complect , ar fi un non-sens*) . Dar ceva terminat şi desăvârşi t nu este posibil să existe înăunt ru l vieţii pe rsona le , aşa da r înăunt ru l existenţi i o m e n e ş t i 6 ) . „ în t r egu l nu este posibi l decât în sfera gând i r i i p u r e " , a şadar în sfera posibi l i tăţ i i sau a. idealităţi i . „Exis ten ţa a r ' t rebui complect desfi inţată în veşnic ie ; o desfi inţare care ar t r ebu i ca să se în tâmple mai înainte ca s is temul să fie închis , căci după închiderea acestuia, nu este permis să mai rămână

>) Enzyklopädie 3, p, 287. 2) Ibidem 1, p. 52. 3) Hegel, Lagik 1, p. 35. 4) Kierkegaard, Philosophische Brocken, p. 87. 5 ) Ibidem, p, 97.

aici, un res t de exis tentă nici chiar exis tenţa baga te lă a D-lui profesor care scrie s i s t emul" , zice Kierkegaard cu mul tă i ronie la adresa lui Hege l . Un sistem al existenţii nu este pos ib i l pen t ru un om care t răeş te în ţarcuri le t impului , ci numai p e n t r u Dumnezeu: Aceasta din motivul că viaţa omului este o neo­stenită năzuinţă , deveni re şi mişcare . Zi de zi o m u T ^ e t r a e , , . dacă vrea să mer i t e acest nume — să năzuiască înainte. Mereu el t rebue să se adune sp re o nouă hotăr î re , spire un „ sa l t " . Atâta t imp cât omul este în marg in i le t impului , el t răeş te în contrazicere, căci viaţa însăşi este pl ină d e con t r az i ce re 1 ) . Şi această real i ta te pl ină de seva vieţii nu poa te fi sesizată «şi surpr insă de gând i re . Căci nenorocirea este că în clipa în care gândul face din această rea l i ta te un obiect , aceasta p ierde tocmai ceea ce face p len i tud inea ei , concretul , şi se t ransformă în t r ' o existenţă abstractă . Filosoful speculat iv ui tă ca omul t răeş te real, că el t rebue să trăiască etic şi că viaţa persona lă etică face par te d in t r 'o sferă care este radical deosebi tă de logică.

De obiceiu pr in „adevăr obiec t iv" se în ţe lege un principiu logic care p o a t e fi demons t ra t , aşa cum sunt de exemplu adevăruri le matemat ice . Kierkegaard recunoaş te acestora obiec­tivitate, dar accentuiază, înpotr iva lui H e g e l , că adevărul a-cestora "este indiferent , căci pen t ru Kierkegaard adevăr „esen­ţ ia l" este numai ceea ce de termină hotăr î rea şi tensiunea vo­in ţa omeneşt i . Obiect ivi ta tea în sens logic nu si leşte voinţa la luarea hotăr î r i lor de dest in, din cauză că ea este general -va-labilă şi deci impersonală şi de aceea ea este considerată >|de Kierkegaard ca fiind neadevăr. „ N u m a i în subiectivi tate există hotărîre , a voi să rămâi obiectiv este n e a d e v ă r " 2 ) zice Kier­kegaard. Aşa că din acest punct de vedere un „adevăr obiec t iv" este "în rea l i ta te o adâncă contrazicere. Obiect ivi tate şi adevăr sunt pen t ru Kierkegaard contraziceri de neîmpăcat .

Dacă nu există adevăr obiectiv atunci a vorbi despre un adevăr obiectiv rel igios — cum face H e g e l — însemnează pentru Kierkegaard a exprima un non-sens. Religia formează cea mai centrală p r o b l e m ă a vierii pe rsona le şi de aceea ade ­vărul rel igios nu poa te fi căutat decât în subiectivi tate. Şi cu aceasta Kierkegaard se găseş te pe linia pe care Kant a t ras-o intre credinţă şi şt i inţă — în anal izele sale d in Critica ra ţ iuni i pure şi Critica raţ iunii practice — şi pe care H e g e l a părăsi t -o 3 ) ' . p i n acest mot iv Kierkegaard pro tes tează vehement împotr iva încercării pe care H e g e l o face ca să fundamenteze rel igia pe temeiuri pu r ra ţ ionale . A încerca să se dovedească existenţa lui Dumnezeu cu ajutorul speculaţ iei gândir i i este o în t repr indere

]J Pap. I, A. 322 ; Pap, IV, A. 192 ', Pap. V p. 17, 68. 2) S. Kierkegaard, op. cit. p. 278, 3J Lehmann îl şi numeşte pe Kierkegaard kantian. Vezi Kirche und

1913, p. 189.

care n ' a re sorţ i de isbândă. Acest lucru nu-3 poa t e face decâ t credinţa, care este o lume pen t ru sine. Credin ţa , însă, se fun­damentează pe voinţa mora lă luptă toare . O viaţă omenească l ipsită de pas iune , fără pa tos şi inter ior izare este lipsită de spiri t , este o viaţă în care omenescul este înghi ţ i t de abstractul impersonal . Şi de aceea adevărul re l ig ios nu se află decât i |n subiectivitate.

In t r 'o însemnare din Jurnalul său Kierkegaard a învesti t principiul subiectivităţi i cu cel mai s t răluci tor n imb religios'. El declară aici că ceea ce-1 chinue pe el nu este ce t rebue el să în ţe leagă, ci ce t r ebue să faptuiască. „ M ă interesează m e ­nirea mea , să văd, ce vrea Dumnezeu ca să făp tuesc .eu . Să gă­sesc un adevăr, care este adevăr pen t ru mine , să găsesc ideea pen t ru care eu să t răesc şi să m o r " . Căci la ce-mi foloseşte mie , zice Kierkegaard , că eu am descoper i t un adevăr aşazis obiectiv şi să expun însemnăta tea creşt inismului , dacă acesta n u însemnează nimic pen t ru viaţa m e a 1 ) . La ce-i folosesc o m u ­lui, în năzuinţa sufletului său după mântu i rea cea veşnică, gândur i l e abs t rac te oricât d e adevăra te a r fi aces tea? Totu l dep inde cât de depar te omul a reuş i t ca să t răiască adevăru l în viaţa sa. In lup ta sa cu filosofia speculat ivă a : lui~rTegel, Kierkegaard accentuiază, împotr iva acestuia şi a lui Socra te , că semnul adevărului nu es te noţ iunea şi nici sistemul ci in­ter ior izarea şi trăirea,.,jtogstuia în exis tenţă . „Spir i t este pu te rea pe care cunoaş terea umiî ohi" o a re a supra vieţii sale p r o p r i i " , zice Kierkegaard. La sfârşitul admirabi le i sa le cărţi „ U b e r den Begriff de r I ron i e " Kierkegaard lasă să se în ţe leagă, că şti inţa a ajuns la rezul ta te nemiai auzi te , că aceasta a pă t runs nu nu­mai în mis tere le omenir i i , pe care le apă ră p e un p re ţ de n imic , d a r şi în acelea ale lui D u m n e z e u 2 ) . Da r în bucuria lor a supra acestor descoper i r i filosofii şi savanţii au ui tat că mântu i rea se află în aceea că omul trece s ingur pes te Rubicon şi-şi u rmează drumul ma i depa r t e 3 ) . Obiect ivismului filosofiei speculative şi al ştiinţii Kie rkegaard îi o p u n e o gând i r e existenţială care nu-i

1 ) întruna din ale sale cuvântări religioase Kierkegaard a căutat să descopere indiferenţa obiectivitătii pentru viaţa personală a insului printr'un exemplu clasic: „Un om, zice el, scrie o carte minunată despre iubirea lui Dumnezeu, Dar sub influenţa unor întâmplări nefericite, autorul acestei cărţi cade într'o îndoială chinuitoare. Sub apăsarea acestei indoeli. el se duce la un preot şi-i cere sfatul. Preotul il sfătueşte, să citească cartea despre iubirea lui Dumnezeu pe care a scris-o X — adecă autorul nostru — şi dacă această carte nu-i va ajuta, totul este pierdut".

2 ) Kierkegaard face aluzie la filosofia hegeliană. 3 ) Ceea ce filosofia speculativă considera ca fiind meritul ei principal,

— obiectivismul şl neutralitatea personală — lui Kierkegaard îi apare tocmai ca un mare viciu. „Oamenii, zice el, au devenit foarte obiectivi pentru a obţine fericirea eternă, dar fericirea eternă constă tocmai într'un interes personal infinit de pasionat, Aceasta n'o poate avea decât acela care re­nunţă la obiectivitate, căci obiectivitatea despoae sufletul de pasiunea şi interesul personai infinit." V, Phil. Brocken, p. 12.

aduce omului compres iunea , ci viaţa — trăirea jus tă prin cre­dinţă — acea acceptare ioviană a vieţii în faţa lu i Dumnezeu 1 ) - . Adevărul obiectiv n ' a r e nici o valoare reală — t aşa da r e l nu este adevăra t — decât pr in impropr ie re personală în exis tenţa insului , aşadar ca impuls pen t ru viaţa persona lă şi ca o p u t e r e care purifică şi s i leş te p e om la ser iozi ta te mora l ă 2 ) ' .

Pen t ru Kierkegaard „subiectivi tatea reală nu este cea ştiu­toare , pen t ru că pr in şt i inţă insul se află în mediu l posibi l i tă ţ i i , ci subiect ivi tatea etică exis tenţ ia lă" . „S inguru l lucru este re­l igiosul e t i c " 3 ) . Afirmaţia aceasta pr iveş te filosofia lui H e g e l care n ' a re nici o e t ică*) .

Este semnificativ ceea ce Kierkegaard spune în această privinţă în al său Post-Scr iptum. Siguranţa re l igioasă, zice e l , nu poate fi fundamenta tă pe a rgumente ştiinţifice. Acest lucra nu se poa te în tâmpla decât pr in hotăr î rea personal i tă ţ i i , pr in-t r 'un sal t care t rebue să angajeze toa tă fi inţa şi existenţa omu­lui şi toa tă pas iunea persona lă a existenţi i în îndrăsneala înspre absoluta nes iguranţă care este credinţa. T o a t e in terpre tăr i le spe ­culative care fac din conţinutul credinţii o evidenţă ra ţ iona lă obiectivă, încearcă pr in aceasta să ocolească această îndrăsnea la pl ină de fiorul tu tu ro r nel inişt i lor . Me toda filosofică în „ F r a g ­m e n t e " şi în „Pos t -Sc r ip tum" este de aceea îndrep ta tă împo­triva acelei s iguran ţe obiective a speculaţ ie i , care es te cea ma i serioasă piedică în d rumul spre credinţă. Căci lumea credinţi i este radical deoseb i t ă de aceea a ş t i inţei , ceea ce însemnează că sfera credinţii h u este accesibilă cunoaşteri i filosofice şti in­ţifice. Adevărul nu poa te fi câşt igat d e cât pr in in ter ior izarea pe care o real izează insul însuş i , sau cum spune Kierkegaard „pr in inter ior izare dialectică a insu lu i " . C e se în ţe lege pr in această inter ior izare dialectică a individului? La o asemenea în t rebare n u se poa t e r ă spunde , decât dacă expunem concepţia k ierkegaardiană , d e s p r e exis tenţa omului şi despre subiect ivi tate.

I n t r ' o not i ţă a Jurna lu lu i său, da ta tă din 1835 , Kierkegaard reprezintă o concepţie mistică despre eul omenesc. In fiinţa sa omul nu se confundă cu lumea, ci în cel mai adânc temeiu a l fiinţii sale el apar ţ ine Veşnicului, Divinului , Adevărului . De aceea omul poa te a junge la Dumnezeu , a tunci când temeiul cel mai adânc al fiinţii sale iese la lumina zilei. ;Şi aceasta se în tâmplă n u pr in cunoaşterea logică filosofică, ci prin „pa­siunea nemărg in i r i i " .

1) L. Chestov, Kierkegaard. p. 25. 2 ) Mentalitatea aporética contemporană a reluat această idee kierke­

gaardiană. Căci gândul de temeiu al filosoiiei existenţiale este ca să spună unei gândiri abstracte o gândire plină de tragicul şi neliniştea existenţii, «Das lebendige Denken ist das geöffnete Hin — zu in die Unerschöpflichkeit des Lebens", aşa dar rădăcinile unei gândiri înspre aporii. Gândirea ab­stractă tinde la soluţionarea aporiilor în supratemporalitatea unui sistem noţional. Exemplul cel mai bun îl avem în filosofía lui Hegel.

3) Kierkegaard, Tagebuch, I, 299. 4) Kierkegaard, Buch über Adler, ed. Haecker, p. 255.

Omul are , aşadar , Nemărg in i tu l în sine, căci în fiecare om există posibi l i ta tea spre spirit . Inferiori tatea omulu i es te spiri t , iar „ inter ior izarea dialectică, ca pas iune pen t ru Nemăr­gini t , însemnează că în fiinţa in ter ioară a omulu i s 'a în tâmpla t un „ D u r c h b r u c h " x ) .

Na tura l pas iunea pen t ru nemărgin i re este din punctul d e vedere k ierkegaardian un nonsens , din mot ivul că între veşnic şi t empora l , în t re divin şi omenesc domneş te deosebire cali­tativă absolută . Este vorba de o deoseb i r e pe care gând i rea , oricât ar fi aceasta de în t r ' a r ipa tă şi speculat ivă, n ' o poate nivela niciodată. At ingerea de o clipă în t re mărg in i re şi ne­mărg in i re n u se poa te realiza decât în momentu l mărgini te i pas iuni a vieţii persona le a insului , aşadar p r in t r ' o necurmată repe t i ré a hotăr î r i i voinţii în formarea Nemărgini tu lu i . In pa­siunea pen t ru Nemărg in i t omu l face, deşi numai pent ru o clipă, exper ienţa Veşnicului, a Divinului . Gra ţ ie acestei pasiuni omul se depăşeş te pe sine. Pe punctul etic de culme al inter iori tăţ i i omul face exper ienţa t ranscendentă a reali tăţ i i t ranscendente a rel igiei , sau cu al te cuvinte acest punct însemnează revelaţ ia veşnicului în om. Tră i rea acestei clipe este , după Kierkegaard , scopul cel ma i suprem al existenţi i 2 ) . Insă, gri ja cea mare a lui Kierkegaard rămâne mereu să a ra te , că, în cl ipa în care gând i rea încearcă să de te rmine această rea l i ta te metafizică, si­tua ţ ia se schimbă total . Pen t ru gând i r e Veşnicul nu poa te să fie decât o posibi l i ta te , o probabi l i ta te sau o „nes iguran ţă o-biect ivă". „Dacă nu po t să în ţe leg pe Dumnezeu obiectiv, atunci eu nu cred, însă tocmai fiindcă eu nu po t şă fac acest lucru, de aceea eu t r ebue să cred' şi dacă năzuesc să mă statornicesc în credinţă, atunci t rebue să fiu a tent , ca să nu p ierd din vedere s tatornicia în nes iguranţa ob iec t ivă ; că eu „auf dem 70.000 Faden W a s s e r bin und doch g l a u b e " . Pen t ru reflexiune Dum­nezeu nu poa te fi decât un pos tu la t , o idee, care are cel mu l t o valoare regulat iva. „Nes iguran ţa obiectivă s tatornici tă în im-propierea celei mai pas ionate inter ior i tă ţ i , aceasta este ade­vărul , cel mai înal t adevăr care există pen t ru existent. Obiectiv omul n ' a junge decât la nes iguranţă , însă tocmai aceasta în­cordează nemărgin i ta pas iune a inter iori tăţ i i , şi adevărul constă tocmai în îndrăsneala alegeri i nes iguranţe i obiective cu pasiunea n e m ă r g i n i r i i " 3 ) .

Această credinţă, însă, apar ţ ine numai temporal i tă ţ i i . Şi pent ruca să exemplifice acest lucru Kierkegaard numeş te a-ceastă credinţă „rel igiozi tatea imanenţ i i " , sau şi mai scurt „ re ­l igiozitatea A . " 4 ) . Şi Kie rkegaard ia ca exemplu tipic al acestei

4) Bohlin, Kierkegaard, p. 57 ; Vezi Kierkegaard, Pap. VI. B. 19. 2 ) S. Kierkegaard, Gesamelte Werke, p. 348, citat Ia Bohlin, op. cit.

pag. Nr. 57. 3) S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, p. 287. 4 ) S. Kierkegaard, Fragmente Filosofice şi Post-Scriptum Neştiinţific.

rel igiozităţ i p e Socrate . Filosoful g rec pleacă delà p re supunerea că fiecare om poa te să a jungă pr in sine însuşi în t r ' un rapor t cu adevărul , a şadar cu Dumnezeu. Socrate p resupune că omul a re adevărul în s ine , şi de aceea este deajuns numai o mică seutu:-ra re , pent ruca acesta să a jungă la cunoaş terea a ceea ce .el în sine ştia deja. învă ţă toru l , care are menirea să ajute omulu i să a jungă la contact cu adevărul pe care-1 poar t ă în fiinţa sa , este numai o „ m o a ş e " în tâmplă toare . Năzuinţa supremă a a-cestuia r ămâne mereu să se facă pe sine superflu. Deasemenea şi clipa în care omul a pr imit acest îndemn, n ' a re nici o însem­nă ta te , căci, pr ivi tă mai cu temeiu chest iunea, însemnează că omul a fost şi înaintea acestei cl ipe a d e v ă r 1 ) .

Concepţ ia socratică cuprinde aşadar trei ide i : 1) O m u l se află în adevăr , 2) că învăţă torul este indiferent şi 3) că clipa n ' a re o însemnăta te hotăr î toare .

Dar cu toa tă t ruda lui Socrate de a găs i într 'adevţăr adevărul , el t r ebue să recunoască, că el nu ştie nimic -despre' veşnicul temeiu al lumii sau, cu al te cuvinte spus , el ş t ia că acesta există — de aceea-1 şi numeş te Logos — da r el nu şt ia ce este a c e s t a 2 ) , „Socra te avea ideia ca g r a n i ţ ă " 3 ) .

Conşt i in ţa existenţ ială a sferei credinţei creşt ine este ex­pr imata după Kie rkegaard în conceptul desp re păcat . Şi cu acest concept Kierkegaard va ară ta faţă d e speculaţ ia hege l iană , că creşt inismul are despre om o concepţie mu l t mai adâncă şi mai adevărată . Pr in in te rpre tarea păcatului ca expres ia cea mai propr ie a nes iguranţe i şi a neput inţe i omeneşt i faţă de abso lu t , Kierkegaard indică o e roare nespus de mare a speculaţ iei he­gel iene , căci în filosofia hegel iană păcatul n ' a r e nici un loc şi nici un sens. Şi ca să lămurească concepţia lui despre păcat şi să submineze din acest punct d e vedere şi s is temul hege l ian , Kierkegaard se confruntă cu Socrate.

Păre rea lui Socrate era că p roducerea exis tenţ ială a ade­vărului t r ebue săi-i fie lăsa tă în gr i ja omului . Fa ţă d e această părere a în ţe lep tu lu i antic creşt inismul reprez in tă credinţa că adevărul nu poa te fi real izat etic în imanenţă. Pen t ru creşt inism nu ma i există o uni ta te în t re gândi re şi act ivi tate , aşa cum era aceasta înainte de căderea în păcat . In „Begriff der A n g s t " Kierkegaard zice: „Aşa cum toată cunoaş terea şi gând i rea antică purcede delà p resupunerea că gândi rea a re rea l i ta te , to t ase­menea toa tă etica antică pleacă de là p resupunerea că vir tutea este posibilă. Păgânismul — ca şi H e g e l 4 ) — este complect străin de scepticismul păcatului . In creşt inism s 'a realizat d in contră o opoziţ ie în t re mărg in i re şi nemărgin i re care nu mai

*) Vezi Kierkegaard, VI, p. 10. 2) Kierkegaard, Begriff der Ironie, p. 140. 3J Idem. p. 141. *) Observaţia autorului.

lasă în subiect nici o s iguranţă „obiect ivă" . In locul unei ne­mărg in i t e l ibertăţ i , care lasă to tu l pe seama omului , Kierker-g a a r d vorbeşte — spri j inindu-se pe Luther — de cea mai îna l tă he teronomie . Căci ce* este păca tu l ? In „Phi losopische Brocken" Kierkegaard r ă s p u n d e : „Aşa a fost odată , că omu l putea , pe acelaşi pre ţ , să cumpere l iber ta tea şi ne l i be r t a t ea ; pre ţu l era a legerea l iberă a sufletului şi dărui rea în a legere . Şi el a ales ne l ibe r ta tea" . In locul desăvârşi te i armonii d in t r e gând i re şi activitate la Socrate şi la Hege l avem la Kierkegaard o .ex is ten ţă omenească "frântă de t ragicul păcatului .

Kierkegaard vorbeş te de nel iniş tea in ter ioară pe care o naş te acel „ B u s s p r e d i g e r " în al lu i : „ W e n n wir Qo t t l i e b e n ? " Acest „ w e n n " ne aruncă mereu în desnădejdea scepticismului pe care-1 cupr inde în t rebarea : II pu tem noi iubi pe Dumnezeu? N u este oare cea mai adâncă şi mai or iginară năzuinţă a su­fletului omenesc tocmai de a nu-1 iubi p e Dumnezeu? Es te vorba aici de acel pa radox , care u rmează după teama de păca t , după care subiectul nu mai este fundamenta t pe sine însuşi , ci pe Dumnezeu , sau, şi mai corect, abia a tunci este ,el funda­men ta t pe sine, dacă se fundamentează p e Dumnezeu. Acest r apor t expr imă admirabi l sensul propozi ţ ie i k ierkegaardiene „su­biectivitatea este adevă ru l " . Es te schimbarea în credinţă a fricei pe care o naş te p ă c a t u l 1 ) . Subiectivitatea este aşadar numai în t ru a tâ t adevărul înt rucât în cea din u r m ă inter ior i ta te a cu ­noaşter i i de sine ea se ştie ca p ă c a t 2 ) . Da r subiectul nu p o a t e să fi fost din veşnicie în neadevăr , el t r ebue să 'fi deveni t în t imp ca a tare . Pa radoxu l socratic consta în aceea că adevăru l cel veşnic se rapor ta la un existent. Pa radoxu l kierkegaard'ian constă în acea continuă t ranformare a coştiinţii p ropr ie păca­tului , în credinţă. Ceea ce însemnează că abia desnăde jdea în p ropr iu l lu i eu îl duce pe om la adevărata în ţe legere a adevă­ra tu lu i eu în t ranscendenţa c r e d i n ţ i i 3 ) . Subiectivitatea este ade­vărul în t rucât ea (conşt ient) este neadevăr şi că face sal tul în adevărul ma i înal t al credinţii . Şi s ingura posibi l i ta te de a exprima existenţial t ranscendenţa în imperiul mărgini t al exis­tenţi i es te p răpas t ia paradoxului .

Este vorba aici de o paradoxie prin care Kierkegaard vrea să ara te , că omul are fericirea sau peirea în propr ia lui mână , că el are acum alegerea în t re sal tul în paradoxul {mân­tuirii şi între închistarea în m ă r g i n i r e ; că abia acum este (po­sibilă a legerea mare că, ori îşi ţ ine până la sfârşit în credinţă a l său eu în p rocesu l pa radoxa l al mântui r i i , sau se refugiază cu încăpăţânare în m ă r g i n i t 4 ) .

*) Vezi Dr. L. Richter, Der Begriff der Subjectivität bei S. Kierke­gaard, Würtzburg 1934, p. 17,

2 ) Comp. Kierkegaard, Nachschrift, p. 263. 3 ) Dr.' L, Richter, op. cit., p. 19. 4 ) Kierkegaard zice „verzweifelt vor Gott man selbst sein wollen,

oder nicht man selbst sein wollen". Krankheit zum Tode,

Socrate defineşte păcatul ca neşt i inţă. Kierkegaard pleacă dela această definiţie socratică, pen t ru a lămuri în toată am­p l o a r e i sensul conceptului creştin de păcat. „Dacă cineva face binele , el nu p ă c ă t u e ş t e ; şi dacă acesta nu face b ine le , el n 'a înţeles atunci a c e a s t a ; dfacăj el a r fi în ţe les în adevăr , atunci acest adevăr l-ar fi de te rmina t să facă b i n e l e ; l-ar fi făcut re­prezentantul adevărului său, er.go păcatul este n e ş t i i n ţ ă 1 ) . Kier­kegaard se în t reabă şi caută după eroarea acestei deducţi i so­cratice. „ U n d e se află această e roa re? Aceasta constă în aceea că l ipseşte o de te rminare dialectică a trecerii dela în ţe legere la faptă. Aici, la această t recere începe creş t in ismul , pen t ru a arăta că păcatul se află în voinţă şi as t fe l a junge la conceptul de î n d ă r ă t n i c i e " 2 ) . Cu această concepţie despre păcat creşti­nismul se dis tanţează radical a tâ t faţă d e Socrate cât şi d e Hegel . Căci g reşea la enormă a ideal ismului hegel ian a fost că acesta nu ia în ser ios conceptul păcatu lu i , din motivul <eă păcatul ar fi a tâ t de d i sonant în concepţia filosofică a lui Hegel , încât ar fi făcut imposibil s is temul universal a l acestuia. Este vorba aici „ d e a preciza s fâ rş i tu l" , căci „misterul specu­laţiei constă tocmai în aceea că ea coase fără a fixa sfârşi tul şi fără să înoade undeva aţa. Şi d e aceea ea poa te să coase ; admirabil , mereu mai depa r t e . Creş t in ismul din contră fixează sfârşitul prin p a r a d o x " 3 ) .

Dacă dialectica socratică este considera tă de Kierkegaard ca o pregă t i re pen t ru în ţe legerea dialecticei existenţ iale creş t ine , filosofia rel igioasă hegel iană falsifică g ro tesc creşt inismul. La Socrate era vorba de o uni ta te et ică-existenţială în t re gând i r e şi faptă , în filosofia hegel iană es te vorba de o un i ta te iîn fa­voarea gândir i i abs t rac te , d e o uni ta te metafizică în t re gând i re şi existenţă, în t re subiect şi obiect. Şi de aceea trecerea în devenirea dialectică noţ ională se face la Hege l cu necesi tate d i a l ec t i că 1 ) . Cu aceasta Hege l a părăs i t a t i tudinea existenţ ială socratică care, cu a ei tens iune inter ioară , l-ar fi dus da adevă­rata în ţe legere a seriozităţi i adânci a problemat icei exis tenţ ia le creştine. Şi pen t ru a în ţe lege conşti inţa p ropr ie a fricei pe care o naşte păca tu l , despre care creşt inismul ştie să vorbească a tâ t de sugest iv, t r ebue să te simţi adânc răn i t d e paradox. „ D e aceea creşt inismul începe cu aceea că numai revelaţ ia lui Dum­nezeu îi p o a t e descoperi omului ce este p ă c a t u l : adecă nu 'că omul n 'a în ţe les ceea ce este d rep t , ci că n u vrea să î n ţ e l e a g ă " 5 ) . Desigur şi filosofia hegel iană vorbeş te despre puterea nega -tivităţii, dar la Hege l este vorba de o negat iv i ta te gândi tă , care

*) Kierkegaard, Krankheit zum Tode, p. 87. 2 ) Ibidem, p. 88. 3) Ibidem.

4) In idealitatea pură, în care nu este nici o vorbă de insul real, tre­cerea este necesară (în sistem totul se întâmplă cu necesitate).

5) Kierkegaard, op, cit. p. 89.

poate fi şi t r ebue să fie depăş i tă p r in media ţ ia speculaţ iei . C re ­şt inismul în ţe lege păcatul ca o ent i ta te care s tăpâneş te a supra existenţi i , a sup ra voinţii omeneş t i şi nu numai asupra g â n d i r i i Acest lucru îl vom lămur i noi mai depar te . Aici ţ inem să a r ă t ăm numai că, to tul ce a lămuri t Socrate p r in descoper i rea existenţi i omeneşt i ca p r o b l e m ă , ca conşti inţă — ca o conşti inţă exis ten­ţ ială — credinţa — ca nes iguran ţă şi risc —• pa radox — ca sin­teză dialectică în t re mărg in i t şi nemărgin i t — devine lămur i t şi pe depl in luminat pr in revela ţ ia creştină. Socrate n ' a cunoscut şi n ' a r fi pu tu t în ţe lege , că există o nes iguran ţă mult<mai mare decât aceea p e care o naş te opoziţ ia d in t re şt i inţă şi act ivi tate. Din acest motiv el n ' a pu tu t a junge decât până la grani ţe le omenescului . Pen t ru a descoperi pe Dumnezeu ca revelaţ ia t ranscendentu lu i în lume a fost necesară fapta propr ie a lui Dumnezeu î n s u ş i 1 ) .

Gându l central al creşt inismului e s t e însă revelaţia, aşa da r afirmaţia că Dumnezeu , veşnicul adevăr , a apă ru t în istorie. Şi revelaţ ia aceasta însemnează că pen t ru a învăţa pe om, Dum­nezeu a devenit om, aşa d a r învăţă torul o m u l u i 2 ) . Es te vorba aici pedeopa r t e de un fapt is toric, a cărui acceptare t rans formă credinţa în t r 'un o rgan pen t ru istorie. D a r p e d e al tă par te fiindcă aici n u este vorba „ d e un fapt is toric d i rec t " ci de unu l „care se bazează pe o cont raz icere" (Selbs twiedursp ' ruch) , cre­dinţa t rebue să fie înţeleasă numai în t r 'un r a p o r t 8 ) . Revelaţ ia cupr inde de aceea o contrazicere f lagrantă în t rucât ea însem­nează devenirea lui Dumnezeu , a cărui fiinţă este tocmai să fie veşnic şi nu să fie în devenire . La Socrate avem de-aface cu un pa radox părut , în t rucât adevărul veşnic şi cu omuj icare există se află în t r 'un rapor t şi to tuş i adevărul era pen t ru acesta în nes iguran ţă obiectivă. In creşt inism, însă , adevărul însuşi este un paradox . Căci în t rucât Dumnezeu se revelează ca om adevăra t , se p re supune că Veşnicia se uneş te cu t impul , ia r omul cu Dumnezeu. Pa radoxu l socratic constă în faptul că ra­ţ iunea omenească era închisă în ţarcuri le acelei nes iguranţe o-biective. Pa radoxu l k ierkegaardian constă în aceea că ra ţ iunea este mărg in i tă d e „pu te rea a b s u r d u l u i " 4 ) . In ale sale „ F r a g ­m e n t e " Kierkegaard ne ara tă că adevărul fundamental al cre­ş t inismului , unirea Veşniciei cu t impul , este un pa radox în­tunecat de umbra absurdu lu i , pent rucă pe temeiul deosebirei ca­litative absolu te d int re t i m p şi Veşnicie, om şi Dumnezeu , ra­ţ iunea omenească nu poa te cupr inde şi în ţe lege o asemenea unire . Dar aceasta nu însemnează, că ra ţ iunea părăseş te gându l d e a încerca să pă t rundă misterul acestui paradox. Cu o pu te re nespus

J ) Ibidem, p. 3 0 . 2) S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, p. 6 6 — 8 0 . 3) Ibidem, p. 79. *) Ibidem, p. 284,

d e m a r e acesta fascinează şi a t r age ra ţ iunea omenească s p r e sine. Şi cu aceasta pa radoxul dev ine cea mai îna l tă pasiune & gândi r i i , o pas iune care t r ebue să însemneze pent ru gând i r e un îndemn şi în acelaş t imp apunerea acesteia. Căci în clipa în care ra ţ iunea şi pa radoxul se în tâ lnesc în în ţe legerea deosebir i i lor , în tâ lni rea aceasta naş te o pas iune care se numeş te credinţă. Pas iunea credinţei a re d r e p t obiect pa radoxu l , paradoxul neagă însă tocmai contrazicerea, căci el face istoricul veşnic şi Veşnicul is tor ic , pentrucă divinitatea lui H r i s t o s p re t inde uni ta tea d in t re istoric şi Veşnic. Cl ipa -istorică, în care omul pr imeş te con­diţia credinţii pen t ru în ţe legerea adevărulu i , este în veşnicie h o -tăr î toare . In t r 'o clipă anumită omul pr imeş te condiţia veşnică, căci al tcumva omul ar reflecta asupra unui ceva pe care \e\ l-ar avea din veşnicie. Aceasta însemnează însă că atât creşt i­nismul cât şi credinţa sunt paradoxur i . Creşt inismul se vesv tes te pe sine ca fiind veşnicul adevăr născut în t imp , i şi ca a t a r e el es te un pa radox care pre t inde cu o pas iune nemărgini tă inte-r ior i ta tea credinţei în aceea ce „pen t ru evrei es te un scandal , pen t ru greci o n e b u n i e " , iar pen t ru ra ţ iune o a b s u r d i t a t e l ) . Creş t in ismul nu poa te să fie în ţe les , pen t rucă el este pen t ru ra ţ iune ceva absurd . Fiinţial es te faptul că credinciosul t r ăe ş t e acest creştinism.

P e temeiul deosebir i i cali tative d in t r e Dumnezeu şi om se fundamentează la Kierkegaard şi rapor tu l re l ig ios tot ca un paradox. De fapt este -vorba aici d e un t r iplu pa radox . M a i întâi e o „contrazicere d ia lec t ică" faptul că creşt inul îşi în te ­meiază s iguranţa mântuir i i sa le veşnice pe un fapt s ingu la r is tor ic 2 , ) , care însă nu este istoric în sensul ob i şnu i t al cuvân­tului , căci el este consti tui t din ceva, care , d u p ă fiinţa lui , n u poa te fi consti tuit , ci se naş te în vir tutea absurdului . Acest pa radox abso lu t este în t ruparea lui Dumnezeu în t imp , a ş a d a r că Dumnezeu , Veşnicia, a devenit î n t r ' o anumită clipă istorică un om adevăra t , care a t răi t , a suferit pen t ru mântu i rea noas t r ă moar t ea pe cruce ş i a înviat a t re ia zi din mormânt . Rapor tu l omului cu Dumnezeu-ornul , cu pa radoxul absolu t , es te g â n d i t de Kierkegaard nu numai ca o opozi ţ ie a mărgin i tu lu i cu N e ­mărg in i tu lu i , ci şi ca o opozi ţ ie a păcătosulu i cu Sfinţenia \ab-solută. Din acest punc t de vedere pa radoxu l în creştinism cons tă în aceea că omu l t r ebue să p iardă cont inui ta tea cu sine însuş i şi că el t r ebue să pr imească pr in Dumnezeu condiţ ia pen t ru ca să p o a t ă deveni un om nou. Renaş terea creşt ină t r ebue \şă înceapă cu o minune a creaţiunii . Şi , pen t ru a-şi pu tea justifica paradoxul ier tăr i i păcate lor şi minunea renaşter i i prin care omu l

S. Kierkegaard. VI. p. 287. 2 ) Kierkeaard îşi însuşeşte aici vestita propoziţie a lui Lessing, dup&

care adevărurile întâmplătoare istorice nu pot forma argumente pentru ade­văruri veşnice raţionale. Kierkegaard, VI, p. 179.

devine creşt in, Kierkegaard accentuiază cu toa tă vigoarea t o ­ta la stricăciune a na tur i i omeneş t i . Pen t ru Kierkegaard omul na tura l este to ta l căzut în mocir la păcatului şi de aceea iîn acesta nu mai există nici o rămăşi ţă d e bine , a şada r nici i'măcar un p u n c t ne însemnat în care să se pr indă rezonanţa influenţei divine

Din această sumară expunere a idei lor k ierkegaardiene ne putem face o păre re despre direcţia în care se mişcă atacul năvalnic pe care Kierkaard îl des lănţue împotr iva filosofici he­gel iene. Ideea centra lă a acestei filosofii era că în s tadiul ra­ţiunii se revelează mare l e adevăr, că mărgin i tu l şi Nemărg i ­ni tul nu sunt două măr imi independente , ci numai momente în unul şi acelaşi proces. Şi H e g e l a ajuns să a ra te acest lucru slujindu-se de mediaţ ia dialectică pe care o pur ta copula e s t e " 2 ) . Kierkegaard combate cu o vehemenţă şi o ironie muşcă toare falsa în t rebuin ţare a acestui „ e s t e " , prin care Hege l căuta să a ra t e că Nemărgin i tu l este mărg in i tu l , existenţa este Nean tu l , iar individualul este genera lu l . Kierkegaard nu se sfieşte să în­t rebuin ţeze expresi i oricât de tar i , atunci când este vorba să ridiculizeze mediaţ ia filosofică, da tor i tă căreia Hegefl, a semenea unu i vrăji tor, face să d i spară legea contradicţiei şi să în lă ture conşti inţa păcatului care apasă în colbul mărginir i i fiinţa ome­nească, pen t ru a pu tea dovedi că Dumnezeu şi omul , spir i tul mărg in i t şl cel nemărgin i t sunt ident ice. Prin construcţ i i le gând i r i i speculat ive H e g e l el iberează pe om de apăsarea pă ­catului , pen t ru că în ţarcuri le s is temului to tu l se l inişteşte.

In filosofia greacă existenţa omenească se află în s tă­pânirea nes iguranţe i des t inului . La Hgge l această nes iguran ţă d ispare gra ţ ie s is temului . Frica existenţ ială a omului ameninţa t d e moar te şi de g reu ta t ea păcatului îşi găseş te în s is temul he­ge l ian o noua soluţ ie mântu i toare prin armonia spir i tului su ­biectiv cu spir i tul absolut . In această a rmonie moar tea şi păcatul îşi -pierd grozăvia şi p u t e r e a lor a supra spir i tului omenesc. 1

Prin îndrăgos t i rea de subiectiv tensiunea inter ioară „de r quali­tative Druck auf die Fede r der S u b j e k t i v i t ä t " 3 ) , d ispare cu totül . Şi dispar i ţ ia conşti inţei păcatului şi a subiectivităţii însem­nează pen t ru Kierkegaard dispar i ţ ia rapor tu lu i cu D u m n e z e u , Aşa că, dacă omul nu mai a re conşti inţa păcatului , atunci el nu mai are t rebuin ţă nici de Dumnezeu. Omul devine iarăşi păgân . Căci p en t ru Kierkegaard faptul că Hege l face din mi'e-

!) Ideea aceasta se va regăsi în teologia lui K, Barth, şi ca va forma motivul răsunătoarei polemici dintre Barth şi Brunner. Vezi E. Brunner, Natur und Gnade, Zum Gespräch mit K. Barth, 1934; K. Barth, Nein. Antwort au E. Branner, München 1934; t. Brunner, Der Mensch in Wieder­spruch, Berlin 1938,

2) Cine vrea să se convingă de importanţa pe care o joacă acest „este" în dialectica hegeliană să citească : „Die Phänomenologie des Geistes".

3) Kierkegaard, Begriff der Auserwählten, p. 226.

diaţ ie o metodă a filosoffiei, care mij loceşte nivelarea d in t re om şi lume, subiect şi obiect , spir i t şi Dumnezeu , acesta nu face altceva decât că împodobeş t e cu reprezentăr i creşt ine un păgân i sm filosofic n e s p u s d e cras. Pen t ru a demasca falsele temeiuri ale in terpretăr i i hegel iene şi pen t ru a a ră ta i reducti­bi la contrazicere d int re revelaţ ia biblică şi gând i rea hegel iană , Kierkegaard a formula t adevărul că creşt inismul este un pa radox . Blasfemiei hegel iene a identi tăţ i i sp i r i tu lu i mărgin i t cu spi­r i tu l nemărgin i t Kierkegaard îi opune neîmpăcarea necesară a tu tu ror contrazicerilor. El îi opune Dumnezeulu i—idee imanenţa lumii ca fi inţă a acesteia un Dumnezeu radical deoseb i t de lume şi separa t de om p r i n t r ' o p r ăpas t i e : Dumnezeu ca .„das ganz A n d e r e " .

Dar mare le mer i t al lui Kierkegaard a fost că a a ră t a t pericolul mare pe care-1 prezintă metafizica hege l iană pen t ru viaţa rel igioasă creştină. Creş t in ismul , zice Kierkegaard , n ' a re nevoe să t ra teze cu filosofía şi nici s ă fie in te rpre ta t de aceasta Şi „aceasta din motivul că există o viziune despre lume şi viaţă, care în vir tutea paradoxulu i este mai îna l tă decât orice sin­t e z ă 2 ) . „ Ideea filosofiei es te mediaţ ia , ideea creşt inismului es te p a r a d o x u l " 3 ) . Iar paradoxul devine temeiul cel mai veritabil al credinţei. Şi de aceea paradoxul t rebue să nu mai lase posi­bi l i ta tea ca credinţa să fie înţeleasă din sent imentul indiferent faţă de contraziceri şi nici ca aceste contraziceri să fi pă ru t în­lă turate d e gândi rea raţ ională . In marg íne le acestea îşi mărg i ­neş te Kierkegaard t ipul gândir i i sale, care este îndrep ta tă vădit împotr iva mândr ie i luciferice a filosofiei au tonome şi ra ţ ionale a imanenţei , aşa cum aceasta este reprezen ta tă de un Socrate sau Hege l . Socrate şi H e g e l sunt t ipuri de învăţător i to ta l deo­sebiţi de Hr i s tos . Cei doi filosofi cred că revelaţ ia adevărului veşnic nu este posibi lă decât prin ra ţ iunea şi spir i tul omului . Pa radoxul unităţ i i is toricului cu Veşnicul p re t inde însă o vi­ziune suprara ţ iona lă , care, pen t ru a fi t rezită, este necesar un al t învăţător . Aici învăţă torul nu mai poa te să d ispară înapoia obiectului şi astfel să devină superflui, ci aici el t r ebue să ră­mână prin existenţa sa chezăşia realizării unităţ i i pa radoxa le* ) . Pen t ru a în ţe lege pe Dumnezeu, t rebue să apară însuşi Dum­nezeu ca învăţător . Cunoaş te rea prin credinţă nu este posibilă d inspre subiectul omenesc, ci numai d inspre Dumnezeu . Obiectul absolut al cunoaşteri i t r ebue să apară pent ru om ca subiect absolut . Cu aceasta necesi tatea revelaţiei lui „Dumnezeu în t i m p " este ju s t i f i ca t ă 8 ) şi apăra tă pen t ru a nu mai pu tea fi

!) Kierkegaard, Pap. II, A. 790, 1838, =} Pap. Ii, 169. A. 439. 22 Mai 1839. 3) Pap. III, 50 A. 108. 4) Siegfried Marek, Di« Dialektik in der Philosophie der Gegenwart,

Erster Halbband, Tübingen, 1329, p. 93. 5 j Vezi Kierkegaard, Fragmente Filosofice $i Post-Scriptum.

coborî tă în „ imanen ţă" , a şada r în evoluţia unui proces i s to r i c . Aşa cum prin accentuarea deosebir i i calitative abso lu te dintre-Dumnezeu şi om Kierkegaârd a căutat să fixeze condiţia nece­sară pent ru justificarea caracterului etic-religios al c reş t in ismului , to t asemenea şi pr in decre tarea revelaţ iei în Isus H r i s t o s c a s ingură revelaţ ie adevăra tă , Kierkegaârd a urmări t să fixeze condiţ ia necesară , justificării pretenţ ie i creşt inismului d e a fi' adevăru l absolut . Şi aceste două pas ionate năzuinţe k i e rkegaa r -d iene surit spri j ini te p e pa radoxul absolu t , a cărui menire este s ă fie s t ra je s igură împotr iva oricărei tendin ţe d e a în lă tura temeiul t ranscendent pe care' es te aşezat creştinisriiul. Negarea d e o s e ­bir i i cali tat ive, aşa cum face speculaţ ia hegel iană , duce la p a n ­teism. Hege l a t ransformat adevărul Scr iptur i lor în t r 'un a d e ­văr metafizic cu adânci rezonanţe pante is te . Şi el a făcut acest , lucru fiindcă pur ta în vine moşteni rea unu i F i lon , a unui Spi-noza şi a mar i lo r mistici ge rman i din ey,ul mediu. Kie rkegaârd a t rebui t să scrie o carte în t reagă — Concep tu l de spaimă — ca să a ra te i reductibi la contrazicere în t re revelaţia biblică şi specula ţ ia filosofică. Căci temeiul creşt inismului îl formează, c red in ţa în Hr i s to s ca Omul -Dumnezeu care uneş te în s i ne d o u ă calităţi opuse în fiinţa l o r : Veşnicia cu t impul , N e m ă r g i ­ni tul cu mărg in i tu l , D u m n e z e u şi omul . Şi fiindcă revelaţia es te concentrată în acest punct în is tor ie , credinţa nu poa te să dev ină niciodată ceea ce vrea să facă din ea H e g e l , ceva care „sich erheben l ă ss t " , sau ceva care poa te fi depăş i t prin cunoaş terea , speculat ivă. Credinţa este tocmai contrarul — cum arată Kie rke­g a â r d în Frică şi Cutremur» polemizând cu Hege l — o sferă apa r t e , p e care omu l n ' o poa te real iza decât p r in neconteni ta jer tfă a gândi r i i „în pas iunea nemărg in i r i i "* ) . Fap tu l că ş i această de te rminare a revelaţ iei , pe care Kierkegaârd o face îre in teresul apărăr i i revelaţiei is torice a creşt inismului şi j r a ţ iona-lităţii credinţii în faţa speculaţ iei filosofice, duce la o confun­da re a unor consideraţ i i re l ig ioase cu a l te le metafizice, nu-L m a i discutăm aici. Ţ inem să accentuăm numai că radica l izarea deosebir i i calitative absolu te d in t r e Dumnezeu şi om duce la o falsificare a conţ inutului moral-et ic al c r e ş t i n i smu lu i 2 ) .

Aceleaşi tendin ţe metafizice se res imt la Kierkegaârd ş î în ceea ce pr iveşte obiectul cristologic al credinţei . In cr is tologia k ie rkegaard iană p u t e m deoseb i d o u ă idei centrale. întâi e s t e conşti inţa suveranităţ i i lui D u m n e z e u ; o conşti inţă care exc lude or ice în ţe legere omenească a fapte lor Iui Dumnezeu , iar în a l doi lea r ând este s iguran ţa că voinţa aceasta suverană a lu i

') Vezi mai sus. 2 j Caracteristic este ia această privinţă o afirmaţie a lui Kierkegaârd'

din anul 1854 după care Dumnezeu trebue să fie determinat la o „existenţa pură lipsită de orice predicat". Corectura pe care trebue să o facem din. punct de vedere ortodox acestei Învăţături kierkegaardiene, o vom expune* In capitolul in care vom lua atitudine atât Împotriva lui Kierkegaârd cât şi Împotriva teologiei dialectice.

D u m n e z e u a fost comunicată omenir i i pr in Hristos' , în t r ' un m o d :minunat care a intrat în is torie. Dar în clipa în care Kierkegaard „ s u b motivul că apără revelaţ ia de raţ ional izare , consideră re­velaţia ca fiind o cruce a specula ţ ie i " , el accentuiază obiectul c red in ţe i , care d u p ă el este un non-sens logic-metafizic şi d e aceea t rebue crezut fără nici un „pentru-ce ?". Şi cu aceasta c redin ţa se t rans formă în t r ' o aşa zisă cotnplexio opositoriitnt1).

Dar noi descoper im aceste tendinţe metafizice mai ales' în concep ţ ia k ie rkegaard iană desp re păcat . In a le sale „ F r a g m e n t e " Kierkegaard ne spune că omul nu numai că se g ă s e ş t e în nea­devăr , d a r că fiinţa omului este identică cu păcatul . Iar în Post-Scriptum Kierkegaard complectează această idee, pr in aceea că e l afirmă că în t re t imp şi Veşnicie nu este nici o în rud i re , nici u n punc t comun şi că pent ru a se creia o asemenea înrudi re a fost necesar ca însăşi Veşnicia să coboare în t imp. Es te vorba aici de o idee metafizică;, care identifică păcatul cu mărgin i rea -şi care va fi re lua tă de teologia dialectică şi în special de teo­logia bar th iană . Şi concluzia la care duce această idee t rebue să spunem că nu este de loc creşt ină, pen t rucă ea face impos i ­bilă mântu i rea . Determinarea metafizică a conceptului de păcat face — după cum vom arăta mai depa r t e — să d ispară con­diţia psihologică fără de care nu se poate vorbi de o credinţă ca mântu i re . Pen t rucă es te clar că, dacă în om nu mai exis tă nici un res t de bună ta te (Anknüpfungspunk t ) , atunci omul n ' a r p u t e a să în ţe leagă niciodată revelaţ ia lui Dumnezeu , iar D u m ­nezeu nu s 'ar putea adresa omului . Ou aceasta revelaţia îşi p i e rde caracterul ei d e descoper i re a vieţii pe r sona le a lui Dumnezeu. Iar r apor tu l omului cu Dumnezeu — care t rebue să fie un r apo r t personal — nici n ' a r pu t ea lua fi inţă, căci o încercare a omulu i de a se apropia de Dumnezeu , a r fi înecată în t r ' o suferinţă fără de marg in i , pe care Kierkegaard o asea­m ă n ă ca un foc care d is t ruge natura omenească în nemij lo-c i rea ei şi mis tue orice năzuinţă pen t ru v i a ţ ă 2 ) .

In lupta pe care Kierkegaard o duce împotr iva lui H e g e l , în t ru apă ra rea creşt inismului p ro tes tan t de invazia speculaţ ie i r a ţ i ona l e , acesta în t rebuinţează a rme nespus' de iscusite, cu a ju torul cărora el demască construcţi i le filosofiei hegel iene . •O asemenea a rmă este şi categoria „ insu lu i" . Pent ru H e g e l istoria era procesul prin care Dumnezeu revenea la s i n e ; un proces a şada r în care în t regul — Spiri tul abso lu t — guver­nează pă r ţ i l e împăcând şi legând aceste păr ţ i în t r 'o uni ta te abso lu tă . In acest proces individul , omul nu era decât un m o ­m e n t neînsemnat p u s în s lujba acelei deveniri . Kierkegaard ' p ro t e s t ează împotr iva acestei construcţii hegel iene , opunându- i acestui p roces a toa tenivela tor individul , omu l ca ins 1, insul care t r e m u r ă în fa ţa lui Dumnezeu pen t ru mântuirea sufletului său.

*) Vezi Kierkegaard, Krankheit, p. 151. 2) Kierkegaard, Pap. 1851—53.

Cu o consecvenţă care nu cunoaşte nici un compromis Kierke­g a a r d accentuiază mereu că, în ceea ce pr iveşte mântu i rea in­sului , istoria n ' a r e nici o impor tanţă . De aceea pe el n ic i nu-1 interesează nimic ceea ce H e g e l numeş te „wel tgesch ich t l i ch" , pent rucă pent ru el credinţa că Dumnezeu ar influenţa în is toria omenir i i sau că aceasta a r fi o revelaţ ie a lui Dumnezeu e s t e o pură construcţie l ipsită de orice temeiu. Dar Kierkegaard nu atacă numai filosofia hegel iană a istoriei ci şi concepţia d e s p r e is torie ca un proces evolutiv progresiv. Fa ţă de această] concepţie Kierkegaard dec lară că în toa te t impuri le oameni i au poseda t în acelaşi g r a d ra ţ iune, voinţă şi sent iment şi d e aceea de o evoluţie pe o t reap tă mai îna l tă a istoriei nu poa t e fi vorba. Exis tă d o u ă scopur i supreme . Fiecare o m , zice Kier ­kegaard , es te un scop şi evoluţia istoriei lumii a re şi ea u n scop. Dar scopul acesteia din u rmă nu poa t e fi pă t runs de om. Dacă în i s tor ie există o mişcare înainte , aceasta-i apar ţ ine P r o ­v i d e n ţ e i 1 ) . In Fragmentele sale filosofice Kierkegaard ironizează cu m u l t h u m o r „die tumultar isch spekul ie rende Z e i t " , care n u s t r igă „decât d u p ă istoria l umi i " , u i t ând cu to tu l că esenţialul este neosteni ta năzuinţă după interiorizarea insului. Aceas ta este cea ma i înal tă meni re a omu lu i : să fie un ins.

Kierkegaard aseamănă istoria lumii cu scena unui t ea t ru , pe care Se joacă o p iesă al cărui au to r este Dumnezeu. Şi el — Kierkegaard — face acest lucru cu intenţia vădită de a în ­depă r t a pe om şi mai mu l t d e scena is toriei , în care aces ta n ' a r e ce căuta. Istoria nu-i poa t e revela omulu i nimic. Ea r ă t mâne p e n t r u acesta un veşnic rebus . D e aceea este exclus ca omul să descopere în istorie intenţ iuni divine. Aşa că in te rp re ­ta rea profet ică a istoriei nu este posibilă pen t ru Kierkegaard , căci aceasta devalorizează to ta l nu numai istoria d inaintea apa­riţ iei lui H r i s t o s , ci şi p e aceea de d u p ă Acesta. Ba ceva m a i mu l t , d in punctul d e vedere al acelei a tâ t d e accentuate d e Kier­kegaard „Gleichzei t igkei t m i t d e m C h r i s t u s " , evoluţia is tor ică îi apă rea aces tu ia ca o cont inuă devalor izare şi falsificare a creşt inismului . Kie rkegaard privea is tor ia creşt inismului ca fiind suma tu tu ro r compromisur i lor pe cari creştinismul le-a încheiat cu pu te r i l e colbului . Cu fiecare secol, zice Kierkegaard , c r e ­şt inismul devine d in ce în ce tot mai n e a d e v ă r a t 2 ) . Creş t in ismul N. T . es te un dar al lui Dumnezeu. Şi omeni rea în loc să p r i ­mească acest d a r şi Să-1 păs t reze curat , 1-a adap t a t m ă r u n t e l o r ei năzuinţe şi creşt inismul a devenit i s t o r i e 8 ) . Din clipa aceas ta creşt inismul a încetat d e a mai exista. Ceea ce noi numim astăzi creşt inism, n u este decâ t un creştinism duminecal p ă ­gân , un epicureism şi hedonism r a f i n a t 4 ) .

») Cap. IV. C. 78* 93. 2 ) Cap. 1849, p. 220—231. 3) Cap. 1854—55, p. 356. *] Idem, p. 65, 82, 226.

In t imp ce Hege l avea p re ten ţ i a să expună în s is temul său un creştinism speculat iv, folosindu-se în acest scop d e o gen ia lă in te rp re ta re a istoriei , Kierkegaard din contră îşi vede menirea vieţii lui în a fi un apără to r al creşt inismului originar 1 , faţă de încercări le de falsificare de care acesta era ameninţa t , din par tea unei filosofii logico-metafizice. Dar în clipa în care Kierkegaard era nevoit să a ra t e — în necruţă toarea luptă îm­potr iva lui Hege l — ce în ţe lege el pr in a fi creştin, a tacul des lănţu i t împotr iva lui Hege l cât şi împotr ivă oricărei super -ficializări in te lectuale a creşt inismului or iginar , se p re lungeş te şi împotr iva creşt inismului oficial — aşadar împotr iva creşt i­n ismului o rgan iza t de s ta t şi t ransformat în aşa fel ca să poată fi pr imi t de massele poporulu i . Liniile d e atac îndrep ta te împotr iva lui Hege l sunt menţ inute şi aici : creşt inismul oficial-; este combătut din motivul că acesta nu mai reprezintă real i ta tea existenţii creştine da tă în N. T. , pent rucă a fost părăs i t a d e ­vărul , că viaţa creştină nu poa te fi decît activitatea p ropr ie a insului şi pent rucă adevărul creştin a fost falsificat în in teresul meschin al omului . De aci hotăr î rea lui Kierkegaard de a a ră t a care este adevărul asupra creşt inismului şi de a p ropovădu i un creştinism în interesul lui Dumnezeu şi nu al omului . Şi Kierkegaard face acest lucru plecând dela punctul de vedere dogmat ic a tanasian, pen t ru a a junge la concepţia fundamenta lă că a fi creştin însemnează a accepta pa radoxul abso lu t şi su­ferinţa, învăţă tura dogmatică a tanas iană d e s p r e cele două na-, tur i în Hr i s tos se t ransformă la Kierkegaard 1 în teoria d e s p r e pa radoxul absolut . Cele două natur i în H r i s t o s nu sunt pen t ru Kierkegaard o lămuri re a ju tă toare , ci un mis ter , o contrazicere f lagrantă , care îşi are însemnăta tea ei abso lu tă tocmai în non­sensul ei. Pa radoxu l creştin este scandalul în faţa căruia se f râng toa te încercările gândir i i şi ale raţ iunii o m e n e ş t i 1 ) .

In acest m o d Kierkegaard a junge la concepţia despre care vorbiam mai sus şi după care semnele creşt inismului adevăra t ar fi suferinţa nemărgini tă şi to ta la negare a omului na tura l în faţa lui Dumnezeu. T o t ceea ce este da t nemijlocit în na tu ra omenească t r ebue d is t rus , căci numai cu p re ţu l acesta Divinul îşi poa te câştiga un spaţ iu o m e n e s c 2 ) . Aceasta este concluzia la care a junge Kierkegaard pr in unirea deosebir i i socratice d in t re t imp şi veşnicie cu învăţătura august in iană desp re tota la că­dere a natur i i omeneş t i .

Creş t in ismul , ca pa radox absolut , nu poa te fi nici justif icat ş i nici examinat , ci din contră creşt inismul t rebue să examineze pe om şi să-1 silească p e acesta la acceptarea a l ternat ivei „ E n t w e d e r - O d e r " . Această a legere a re valabi l i ta tea unei în» cercări ho tă r î toare în sensul că nimic nu es te mai impos ib i l

J ) Vezi Cap. III, A. 211. 2] Kierkegaard, VII, 33. Vezi si Bohlin, Sorea Kierkegaard, p. 142.

decâ t d e a p re t inde să fii creştin cu târâi ta „ p â n ă la un oarecare g r a d " . Nimic nu este mai fals decât de a ocoli hotăr î rea pen t ru al ternat iva „or i -o r i " p r i n declaraţ ia că creşt inismul este ade­vărat până la un g r a d a n u m i t 1 ) . Adevăra ta a t i tud ine în faţa creşt inismului nu poa te fi decât hotăr î rea absolu tă pent ru H r i -s tos , că cineva o r i es te creştin or i nu este, o a treia posi-ţ bi l i ta te este exclusă. Creş t in ismul este un suveran absolut , care p re t inde o dă ru i re absolu tă şi de aceea a deveni creştin este hotăr î rea cea mai grozavă în viaţa omului şi cel mai îngrozi tor examen care p o a t e fi g â n d i t 2 ) . Creş t in ismul nu este bună ta te şi îndurare , ci severi tate şi dur i ta te . Es te adevărat că Dumnezeu e s t e ta tă l ceresc care iubeşte pe oameni ca pe copiii săi , da r tocmai pen t ru p e n t r u aceea El este „duşmanul de moar te al o m u l u i " , Acela „care cu ne îndurare păzeş te să nu se realizeze nici o dor in ţă a omulu i , ci ca tocmai d e ceea ce acesta se teme s ă şi cadă p e s t e e l " .

Din aceste motive Kierkegaard crede că creşt inul adevărat este un om care, nu numai că consideră activitatea cul turală ca fiind l ipsi tă d e orice sens, da r el — cum va zice şi Goga r t en mai târziu — închide în t r ' o pa ran teză toată activitatea ome­nească şi p u n e înaintea acestei paranteze semnul minus. Şi Kierkegaard merge a tâ t d e depar t e cu a t i tudinea lui negat ivă , încât p re t inde că chiar şi serviciul divin este o activitate l ip­sită de sens. De aceea Kierkegaard zice: „Oric ine ai fi, oricare ar fi viaţa ta, prin aceea că tu numiai iei pa r t e la serviciul divin oficial, aşa cum acesta este acum, cu pre tenţ ia de a fi creşt inismul N. T., p r in aceasta tu ai o vină oarecare mai puţ in , în t rucât tu nu iei pa r t e la blasfemia de a lua pe Dumnezeu d rep t nebun, ca Acesta să creadă d rep t creşt inism biblic ceva ce n ' a fost niciodată aşa ceva — este vorba de creşt inismul o f i c i a l " 3 ) . Pen t ru a fi creştin nu există decât un s ingur d r u m : drumul sfinţeniei şi ai suferinţei celei mai mis tui toare .

D a r cine si leşte pe om să a leagă acest drum şi să devină creş t in? Conşt i in ţa păcatului şi a vinei , e răspunsul . Omul care t răeş te sub apăsarea păcatului n ' a r e al tă a legere . El are cer t i tudinea că aşa cum creşt inismul însemnează pentru el o tota lă apunere a vieţii lui na tu ra le poa te nădăjdui totuşi în m â n t u i r e prin o to ta lă îngenunchere înaintea maestăţ i i lui Dum­n e z e u 4 ) . Pr in conşti inţa păcatului — şi nu p e calea speculaţ iei cum credea Hege l — omul este silit să devină creştin. Iar această „ s i l i r e" este ope ra haru lu i divin, care pr in aceasta să­vârşeş te în înt insur i le fiinţii omeneş t i cea mai grozavă şi mai radicală t r ans formare : omul care nu trăeşte decât în interesul

*) Kierkegaard, VI. p. 305 si Bohlin, op. cit. p. 143. 2} Idem. 3 ) Vez! Der Augenblick. 4) Kierkegaard, VII, p. 281.

lui Dumnezeu. Aşa că cu toa tă severi ta tea şi maes ta tea Iuţii Dumnezeu creşt inismul se revelează ca un har şi bună ta te ne ­mărgini tă .

Această expunere sumară a câtorva d in ideile de temeiu ale filosofiei k ierkegaardiene cât şi a consecinţelor la cari duc aceste idei n ' am făcut-o decât în scopul de a a ră ta puncte le cari vor forma temeiur i le , dela cari vor purcede teologi i dialect i -cieni . Acceptarea deosebir i i calitative absolu te în t re Dumnezeu şi om duce la un individualism radical şi la o to ta lă negare a vieţii omeneş t i , i a r apl icarea acestui principiu asupra credinţei şi a revelaţ iei t ransformă creşt inismul î n t r ' o metafizică ab­stractă . Şi cu aceasta suntem îndreptă ţ i ţ i să spunem că, cu toa tă pas iona ta luptă p e care Kierkegaard a dus-o împotr iva lui H e g e l , gând i r ea lui s'a lăsat totuşi de terminată de speculaţ ia h e g e l i a n ă 1 ) . Kierkegaard are pre tenţ ia d e a fi rănit „pe dinapoi de m o a r t e s i s t e m u l " , p e când adevărul este că el a fost în­vins de duşmanu l său Hege l . Căci u rmăr i t de ameninţarea ur ia ­şului său duşman Kierkegaard n 'a observa t că el afirmă mereu tocmai contrarul a ceeace spune H e g e l , că a creiat în fata s is temului hegel ian un contra s is tem, în t rebu in ţând invers metoda hegel iană , adecă de a considera contraziceri apa ren te d rep t contraziceri absolu te . De aceea învăţă tura k ierkegaardiană despre paradoxul credinţei — expusă în F ragmen te şi Pos t -Scriptum — poa te fi considerată ca fiind o filosofie a c red in ţă , care este construi tă pe poziţi i o p u s e filosofiei hegel iene. Obiec­tu l gândi r i i lui Kie rkegaard devine în acest m o d tocmai con­t raru l ident i tă te i hegel iene a spir i tului lumii cu spiri tul na tur i i , aşa da r deosebi rea abso lu tă d int re Dumnezeu şi l u m e , d in t re spir i tul divin şi cel uman. în t rebarea de adâncur i es te însă Jdacă poziţi i le creşt inismului sunt tocmai acelea pe cari le de ­semnează Kie rkegaard? Noi vom arăta mai târziu ce eroare mare a făptui t Kierkegaard în lupta lui cu sis temul hegel ian. Acum ne mul ţumim numai să relevăm faptul că, ceea ce Kier­kegaard numea „ tücht ige Einse i t igke i t " , nu este în rea l i ta te decât un sistem' contrar s is temului combătut . Şi d e aceea noi so­cotim dreap tă afirmaţia lui Dempf că Kierkegaard a combătu t cu mânie apr insă câteva idei hege l i ene , d a r că, el n ' a părăs i t în t ru to tu l falsele poziţ i i ale filosofiei lui H e g e l , sub ord ine le căru ia „servise şi el un t imp o a r e c a r e " 2 ) . Evoluţia sp i r i tu lu i absolu t a re la H e g e l o necesi tate pă ru tă , nu numai fiindcă aces ta a amestecat categoria subiectivă a necesităţi i în lumea rea lă a spi r i tu lu i l iber , ci mai a les pr in me toda dialect ică fa lsă a tezei şi a sintezei. T o a t e acestea nu sun t decât s imple ca­tegor i i f o r m a l e : contrazicerea, des legarea care , umplu t e cu ma-

') Acelas lucru se va Întâmpla si tn teologia barthiană. 3J A. Dempf, Kierkegaards Folgen, Leipzig, 1935, p. 42.

terial istoric, dau acea pă ru t ă necesi tate a mersului i s tor ie i lumii. Da r concepţia k ierkegaardiană este la fel cons t ru i tă : contrazicerea at i tudinei es tet ice , t recerea la i ronie, contrazicerea at i tudinei etice, t recerea la humor , contrazicerea a t i tudinei re­l igioase a teologiei na tura le cu aceea .a teologiei p o z i t i v e 1 ) .

Na tu ra l , cu toa te inconsecvenţele pe cari noi le-am schi ţa t aici, t r ebue să recunoaştem că mare le meri t al lui Kierkegaard rămâne totuşi acela de a fi combătut în filosofia hegel iană părerea că creşt inismul nu este decât o t r eap t ă a 'spiritului:, obiectiv şi de a fi lupta t cu desnăde jde pent ru a salva p ro -testantjismul din ghiare le ra ţ ional ismului şi a evidenţia t eme­iuri le i ra ţ ionale şi t ranscendente ale credinţei creşt ine. Din acest punct de vedere privită teor ia despre pa radox nu ne apa re ca ca fiind or ien ta tă d u p ă experienţa rel igioasă persona lă a lui Kierkegaard , ci că este mai d e g r a b ă de te rmina tă de e l e m e n t e s t ră ine de creşt inism, pe care Kierkegaard le în t rebuinţează mai mul t ca să combată temeiur i le metafizicei hegel iene . Căci c ine pr iveşte mai adânc în concepţia k ierkegaardiană descoperă , că a-ceasta n u este tocmai aşa de un i ta ră , ci că în în t reaga „Schrifs tel-l e rwi rksamke i t " a acestui mare gând i to r al Nordului se p o t urmăr i două linii dis t incte cari po t fi numi te una linia para­doxului iar al ta linia experienţei re l igioase . Linia para­doxului p o a t e fi descoperi tă în scrierile filosofice, care po l e ­mizează cu romant ismul şi cu filosofia hegel iană — mai ales în „Fr ică şi C u t r e m u r " , „ F r a g m e n t e Fi losofice" , „Pos t -Sc rep-t u m " şi „Exerci ţ iul . în Creş t in i sm" — iar linia experienţi i re­l igioase poa te fi urmăr i tă în scrieri le cu caracter practic, care au apă ru t sub numele lui Kierkegaard. Opozi ţ ia d in t re aces te două linii es te expr imată în fraza care caracterizează linia ex-per ienţ i i re l igioase, d u p ă care omul t rebue să fie poseda t d e Dumnezeu ca de o voinţă sfântă, suverană şi pl ină de iubire. In clipa în care Kierkegaard vorbeş te ca un creştin, din adân­curile experienţ i i lui re l igioase persona le , atunci viziunea lui desp re Dumnezeu n u mai este o construcţie abst ractă , ci ea d e ­vine o credinţă încălzită d e cert i tudinea că Dumnezeu es t e iubire j jemărgini tă „care asemenea unui nesecat isvor înt ine­reş te sufletul c r e d i n c i o s u l u i " 2 ) . Des igur nu este vorba aici d e o iubire omenească , ci de o iubire suverană şi s f â n t ă 3 ) . Dea-semenea, dacă avem în vedere exper ienţa rel igioasă p e r s o n a l ă a lui Kierkegaard , p u t e m îndulci puţ in severa lui concepţie despre păcat , care nu mai poa te fi identificat cu mărginirea, omulu i şi nici ceva metafizic şi impersona l , ci ca ceva profund p e r s o n a l ; ca în toarcerea vinovată a voinţei dela Dumnezeu. Şi

>) Vezi Dempf, op. cit. p, 43. «) Cap. II, A. 413, p. 163. 3) Cap. VIII. I. A. 468. Vezi ţi Bohlin, Glaube and Offenbarung,.

1»a¿. 115.

deşi Kierkegaard accentuiază încă mul t pu terea păcatului , — în „Concep tu l de Fr ică" şi „Boa la sp re m o a r t e " — totuşi el nu mai neagă că în om n 'a mai r ămas un rest d e bună ta te d u p ă cădere şi că pu te rea păcatului n ' a pă t runs în t reaga fiinţă a o m u l u i 1 ) . Această credinţă se găseş te , des igur , în t r ' o f lagrantă contrazicere cu concepţia despre fiinţa omului care es te con­secinţa deosebir i i calitative abso lu te d in t r e Dumnezeu şi om' da r ea este în t r ' o perfectă consonanţă cu conceptul despre l i ­be r ta te pe care Kierkegaard îl formulează în legătură cu Kant. Kierkegaard este d e părerea că subiectivitatea — aşadar l i­ber ta tea — nu poa te fi negată fără pericolul de a cădea în t r ' un cras ş i i rel igios fatalism. Principiului de temeiu a l gândir i i k ierkegaardiene că „subiectivi tatea este adevă ru l " îi apar ţ ine şi ideea unui r apor t cu real i ta tea divină cu care omul îşi câştigă, prin „inter ior izarea dia lect ică" a fiinţii sale spre o „pas iune a Nemărg in i tu lu i " , o legă tură conşt ientă .

Se fpune însă în t rebarea , cum a fost posibi l ca un gân ­di tor de tal ia lui Kierkegaard să nu fie conşt ient de contra­zicerea pe care o cuprindea viziunea lui fi losofică? Noi credem că această contrazicere rezidă în intenţia lui Kierkegaard' ca , cu exagerarea unei idei creş t ine , să facă imposibi lă orice iden­t i ta te în t re mărg in i t şi Nemărg in i t , iar pe de a l tă par te s ă res tabi lească sensul or ig inar al protes tant ismului . Aşa că, dacă Kierkegaard concepe pe Dumnezeu ca fiind în t r 'un sens a b ­solut to ta l deosebi t de om şi dacă face din „Absterben vor de r Endl ichke i t " s ingurul criteriu pent ru credinţa creştină, aceasta numai ca să dea expresia cea mai radicală a maestăţ i i lui Dumnezeu , în faţa unei filosofii care amesteca pe Dumnezeu cu omul , pentruca să facă posibil un monism atoatecuprinzător , .

După câte se şt ie, Hege l a fost acela care a Î n t i p ă r i t expresia „schlechte Unendl ichke i t " , pen t ru a caracteriza pr in aceasta acea progres iune fără de împăcare în nemărgini t , carfr este legată de orice dual ism absolut . Kant şi Fichte au r ă m a s după părerea lui Hege l , la această „schlechte Unendl ickke i t " . De aceea Hege l s 'a crezut chemat sa depăşească acest dual ism. Şi el a şi făcut acest lucru în felul a ră ta t mai sus. Dar H e g e l şi-a închipuit , g ra ţ ie fantasticei lui puter i de speculaţie, p r e a uşoară victoria dual ismului . El a pă t runs prea repede în im­periul ideii şi a părăs i t p rea uşor legătur i le cu „Cri t ica r a ­ţiunii p u r e " a lui Kant , iar u rmarea osârdi i lor lui a fost acel dogmat i sm s t e rp care în a d o u a jumă ta t e a secolului t recut a fost aşa de mul t combătut . Es te mer i tu l lui Kierkegaard d e a fi fost cel dintâi cuge tă tor în Europa care a făcut în toarcerea dela H e g e l la K a n t 8 ) . Kierkegaard se aprop ie de Kant întrucât

») Vezi Pap. 1854—55, p. 134, 143. 150. 2 ) Unul dintre aderenţii lui Kierkegaard il şi numeşte pe acesta cel

dintâi neokantian. Vezi A. Baeamler, Hegel und Kierkegaard, Deutsehe-Vierteljahres»chrift fur Lit. und Geistesgesch., H. 1, 1924, p. 123.

el păs t rează a tâ t dual ismul cât şi dialectica calitativă d in t re n a t u r ă şi l iber ta te , na tură şi har. Pa radoxu l k ierkegaardian p o a t e fi asemănat cu ceea ce Kant numia „unendliche Aufgabe" , aşa da r cu „ ideea" în sens kantian. Căci a tâ t „ p a r a d o x u l " kier­kegaardian cât şi „ i deea" kant iană sunt născute din viziunea metafizică a unei „ewige Aufgabe" , a unei menir i pe care omul n ' o poa te des lega niciodată. Es te vina păcatului , care ne ţ ine d e p a r t e d e Dumnezeu şi de cunoaşterea Acestuia.

Fără să avem intenţia, ca să supunem unei critici confrun­tarea d int re Hege l şi Kierkegaard , ţ inem să spunem numai că, în clipa în care mijlocirea d int re mărgini t şi nemărgin i t devine o prob lemă, în această clipă s is temul se nărue cu totul . Şi acest lucru 1-a făcut Kierkegaard întrucât el a ară ta t , că pre t insă ident i ta te d in t r e gândi re şi exis tenţă din filosofia hegel iană nu este altceva decât o s implă construcţ ie abst ractă , pent ru că depăş i rea contrazicerii d in t r e mărgini t şi nemărgin i re cu aju­torul unei me tode logice imanente , este imposibi lă înăunt ru l reali tăţ i i existenţii . Şi Kierkegaard a făcut dovada, fără să negl i jeze nici d rep tu l şi valoarea real i tăţ i i , că depăş i rea acelei contraziceri nu este posibilă pent ru o gândi re obiectivă, ci nu­mai pen t ru o pas iune subiectivă nemărgini tă a credinţii . Cu aceasta rel igia este scoasă de sub tutela filosof iei şi, ca o chest iune care pr iveşte subiectivi tatea, ea îşi pr imeşte o su­verani tate absolută . Restabi l i rea suveranităţ i i absolu te a cre­ş t inismului este scopul năvalnicei lupte pe care Kierkegaard •o duce împotr iva lui Hege l .

Pe de al tă par te Kierkegaard mai luptă şi împotr iva s is temului hegelian. Noi ştim astăzi , şi aceasta în mare pa r t e da tor i tă lui Kierkegaard;, că s is temul este o construcţie a unei gândir i îndrăgos t i tă după au tonomie , căci legi le şi principii le gândir i i nu sunt imanente obiectelor lumii şi faptelor vieţii, ci că ele sunt un s implu pos tu la t al gândir i i s is tematice ş i ca a ta re ele sunt impuse obiectelor . Acesta este motivul care ne face să af i rmăm, că des t inul s is temului şi al gândir i i s is te­mat ice este ca să fie veşnic condamnate să rămână prizoniera sferei teoret ice şi abs t rac te şi să nu poa tă pă t runde în lumea existenţi i omeneş t i . Pen t ru sfera practică a vieţii şi pen t ru viaţa rel igioasă a omului s is temul are o însemnăta te nulă. Este mare le mer i t al lui Kierkegaard d e a fi a ră ta t acest lucru. Dialectica credinţii exclude cunoaşterea obiectivă şi s is temul , pen t rucă veşnica tensiune a paradoxulu i contrazice l iniştea cu­noaşter i i obiective şi armonia s is temului .

Ceea ce este curios, însă, în dramat ica luptă d int re Kier­kegaard şi H e g e l e s t e că Kierkegaard n 'a observat , în t umul ­toasa lui avers iune faţă de s is temul şi dialectica hegel iană , că el nu s'a pu tu t e l ibera cu to tu l de influenţa fascinantă a dialecticei maes t ru lu i s ă u 1 ) . Şi u rmarea acestei influenţe a fost

: ) Vezi din acest punct de vedere lucrarea lut A. Dampf, citată de n o i mai «us.

că Kierkegaardd a creiat o contras is temat ică , care se g ă s e ş t e exact p e poziţi i le o p u s e a le s is temului hegel ian. Căci şi Kierf-kegaa rd caută , de ş i nu abs t rac t , ca şi H e g e l , să găsească în real i ta tea vieţii contradictorul şi să depăşească aceste contra­ziceri. Aşa că şi l a Kierkegaard descoper im gr i ja d e a acoper i t oa te prăpăs t i i le d in calea sa,, pen t ru a p u t e a apoi să le s a r ă cu a jutorul pasiunii subiective. P robab i l că această manieră a fost depr insă d e Kierkegaard în t impul cât a servit s u b H e g e l Influenţa hegel iană se face simţi tă mai a les în ceeace p r iveş te sal tur i le în t re diferi tele „ S t a d i i " pe d rumul vieţii pr in ca re Kierkegaard caută să menţ ină a tâ t cont inui ta tea gândir i i c â t şi p e aceea a vieţii. Din cauză, însă, că sa l tu l de là sfera vieţii la a l tă sferă este de terminat ca fiind ceva abso lu t , es te un p e ­ricol m a r e , ca şi Kierkegaard să sfârşească î n t r ' o teor ie a b ­stractă. „ C u a sa dialectică cali tativă Kierkegaard este în pericol să sfârşească în abs t rac t , în timip ce H e g e l porneş te de là a b ­s t r ac t " 2 ) , pen t ru a sfârşi în abst ract .

Na tura l că obiecţ iuni le k ie rkegaard iene cele njai d i s t ru ­gă toa r e sunt înd rep ta te mai ales împotr iva an t ropolog ie i he­gel iene . Că omul este spir i t , Kierkegaard este d e acord cu Hege l . Da r Kierkegaard în ţe lege pr in spir i t cea mai îna l tă subiect ivi tate , iar sub l iber ta te cea mai subiectivă posibi l i ta te de mişcare inter ioară. El caută să pă t rundă to t mai adânc în subiect ivi tate , pent ruca să a jungă la temeiul absolu t al acesteia. Şi- el descopere acest Neînţe les în d o g m e şi în p a r a d o x , ş i pent rucă Kierkegaard a descoper i t pas iunea ca fiinţă a g â n ­dirii subiect ive, el cupr inde această obiectivi tate cu o pas iune subiectivă şi ma i mare cu cât aceasta contrazicea mai m u l t gândi rea . Iar în ceea ce pr iveşte rel igia , Kie rkegaard accen-tuiază însuş i rea subiectivă a acesteia. H e g e l din contră n ' a r e nici o în ţe legere pen t ru ins, care , în evoluţia sp r e sine a spir i ­tu lui absolu t , n ' a r e decât însemnăta tea unui moment . Şi d e aceea filosof ia re l ig ioasă a lui H e g e l nu es te altceva d e c â t filosofic a istoriei , în care subiectivul es te o rdona t în m o ­mente a le mişcării spir i tului obiectiv abso lu t , da r în aşa fel,, că 'insul d i spare cu to tu l în obiectiv, insul ca viaţă s ingulară rel igioasă se cufundă to ta l în evoluţia spir i tului absolut .

Kierkegaard accentuiază a tâ t d e m u l t subiectivitatea încâ t o înstrăinează tota l de lume. Exter ioru l es te separa t p r in t r ' o prăpas t ie de inter ior , deş i Kierkegaard încearcă ca, cu a jutorul pasiuni i , să facă ca subiectul să exis te în obiectiv. P e t r e a p t a cea ma i îna l tă a vieţii re l ig ioase însă subiect ivi ta tea , insul , s e află s ingur şi izolat de în t r eg res tul lumii. H e g e l purcede toc­mai invers , învest ind spir i tul omeniri i cu pu te r i aşa d e m a r i încât faţă d e acesta obiect ivi tatea lumii d i spa re , în t reagă r e a l i -

*i Höffding, Sören Kierkegaard, p. 127. 2) Han» Reuter, S. Kierkegaards religiansphil. Gedanken, 125.

ta tea t ransformându-se în ra ţ iune, în spir i tual i ta te . Spiri tul ab ­so lu t asimilează ceea ce este străin de s ine , aşa că ceea ce es te exter ior devine un mădu la r f i inţial al fi inţei lui propr i i . Acesta es te şi mot ivul p e n t r u care lumea nu este concepută de Hegjel ca o exis tenţă nemişca tă , ci ca un proces continuu, pen t ruca în t reaga existenţă este mişcarea p ropr ie a ideei absolute . Kier-kegaa rd . consideră lumea, deş i în devenire , totuşi ca fiind un în t r eg complect deosebi t de subiect. H e g e l este monis t pan lo-gis t . Kierkegaard este reprezentantu l unui dual ism radical . Dia­lectica hegel iană a jungea la ident i ta tea d in t re gând i r e şi exis­ten ţă , om şi D u m n e z e u , dialectica k ierkegaardiană a junge la contrazicerea radicală, veşnică în t re gând i re şi existenţă, om ş i 'Dumnezeu. La Kierkegaard avem de aface cu un dualism 1

dialect ic , la H e g e l cu o filosofie dialectică a identi tăţ i i . Şi d e aceea putem spune că conceptul paradoxulu i este tota la negaţ ie a „ ide i i " hegel iene sau al tcumva spus , paradoxul este „con­t ra ru l mi j loc i re i" .

Am ară ta t mai sus , că scopul lupte i pe care Kierkegaard o duce împotr iva lui Hege l este acela că mare le gând i to r a l Nordu lu i s'a s imţi t chemat să apere creşt inismul p ro tes t an t împotr iva filosofiei hegel iene , care ameninţa să falsifice moş­tenirea lui Luther. Şi fără să ap robăm întru totul preten^fai k ie rkegaard iană d e a fi reprezentanta creşt inismului adevărat , to tuş i îi vom recunoaş te lui Kierkegaard meri tu l de a fi de­masca t — şi ca el nimeni n 'a făcut acest lucru — falsele t e ­meiur i ale metafizicei speculat ive a lui Hqge l şi să a ra te pe­ricolul m a r e p e care această , metafizică — cu ale ei pă ru t e rezonanţe c reş t ine — îl prezintă pen t ru creştinism. în acest punct de vedere suntem de acord cu Kie rkegaard : metafizica î iegel iană este negaţ ia c r e ş t in i smulu i 1 ) . Căci ce fel de creştinism 1

m a i este acela care exclude Scriptura ca depozi tară a adevărului veşnic, pentrucă , ca filosof al rel igiei , H e g e l avea credinţa că el posedă în gând i re acest adevă r? Şi în lă turând Biblia era na tu ra l ca Hege l să în lă ture a tâ t sensul creştin al Duhului Sfânt cât şi în t ruparea lui Dumnezeu în Isus Hr i s tos . Spiri tul d e s p r e care vorbeş te Hege l este spir i tul filosofic, care se des ­coperă în s t ructura lui logică în adevărul speculativ. Măsura matur i tă ţ i i speculative a spir i tului omenesc devine criteriu fun­damenta l al înţelegeri i adevărului creştin. Căci zice H e g e l : „Sp i r i tu l omului de a şti despre Dumnezeu.. . . este spir i tul lui D u m n e z e u î n s u ş i " 2 ) . Acest spiri t este depar te de a fi Duhu l Sfânt d e s p r e care cuvântă Biserica creştină, ci un fel de di­vinitate t ranscendenta lă imanentă a spir i tu lui omenesc , care,

Atitudinea noastră fată de confruntarea dintre Hegel şi Kierkegaard va fi cunoscută când vom vorbi despre Teologia dialectică şi Biserica or­todoxă.

2 j Hagel, Beweise Gotfes, p. 117.

ca „E inze l -Logos" omenesc , se află în t r 'o uni ta te desăvârş i tă în gândi rea filosofică, cu „Al l -Logos"-u l divin. In cadrul acestei concepţi i revelaţ ia biblică devine o idee speculat ivă, iar î s u s Hr i s tos un s implu propovedui tor a l acestei idei , care — în capu l filosofului — îl depăşeş te şi-1 face superflu.

Fa ţă d e această mistificare filosofică a creşt inismului reac-ţ iunea aşa de viguroasă şi a tâ t d e pă t imaşe pe care Kierke­g a a r d b des lănţue împotr iva lui H e g e l este pe depl in justificată, încercării lui Hege l de a imanentiza nemărgin i rea în mărg in i re , Kierkegaard îi opune rezistenţa revelaţiei creşt ine ca deosebire cali tat ivă absolu tă în t re om şi Dumnezeu. Această rezis tenţă este însă existenţa creştină. Iar confruntarea existenţială între mărgin i t şi nemărgin i t în noi t rebue să fie expr imată în trei concreţiuni ho tă r î toa re : 1) Sgudui toarea pr icepere a acestei deo­sebiri nemărgin i te în desnădejdea păca tu lu i , 2) în ţe legerea în credinţă a unui nou început : renaş terea prin mărgin i rea in t ra tă în noi ca har şi 3) rezis tenţa repeta tă a acestui început în t r ' o devenire care creşte tot mai conşt ientă în dub la dialectică a su­biectului exis tent : în schimbarea dint re conşti inţa păcatului şi începutul credinţi i prin H r i s t o s 1 ) . 'Mişcarea aceasta dialectică este pen t ru Kierkegaard veşnica lege a existenţii creşt ine a in­sului. „Subiect ivi tatea este neadevă ru l " este t rezirea desnădă j -duită din s iguranţa mărginir i i na tu ra l e : „Subiect ivi ta tea este adevăru l" este noul început pr in harul lui Hr i s tos ca revelaţia paradoxului . Iar în clipa în care insul în ţe lege propozi ţ ia d in urmă ca o expres ie a unei linişti fericite în ha r şi să se p iardă în mărgin i re , bo ldul desnădejdi i , născut d in t r ' o cunoaştere mai adâncă a lumii ca neadevăr , îi s i leşte pe ins la un început nou de devenire .

Paradoxul este fundamentul credinţei şi deci grani ţa până unde poate a junge gândi rea , căci pa radoxul , după cum a m mai ară ta t , depăşeş te şi lasă în urmă gândi rea , Şi sal tul în nes igur nu poa te fi indepl ini t decât dacă paradoxia acestuia, al său Nu, este şi mai accentuat pr in pozi t ivi tatea credinţii.-' Aşadar credinţa nu mai face ca paradoxul să d i spară î n t r ' o gândire înal tă , ci ea îl accentuiază şi mai mult . S iguranţa d e ­păşiri i contrazicerii nu se întemeiază pe gândi rea unui subiect absolut , ana log subiectului omenesc , pe care l-ar cupr inde ca un moment , ci pe nădejdea în harul unui Dumnezeu revelat , dar în acelaşi t imp şi ascuns. Credinţa adevăra tă este un paradox potenţat . Revelaţ ia produce în locul unei autonomii imanentă gândir i i o au tonomie a unei credinţe fundamentată în t r 'o t ran­scendenţă absolută .

Dramatica luptă dintre Hege l şi Kierkegaard 1 n 'a fost de­cât un caz special — cum nimeri t spune Dempf — „d in t r ' o ser ie î n t r e a g ă de cazuri a radicalei confruntări d in t re credinţă

*) Vezi L. Richîer, op. cit. p. 92.

80 Ni c o l a e P a l c a

şi ştiinţă, a polemicei nimicitoare dintre filosofie şi t eo log ie , a luptei care se întinde peste veacuri între filosofi şi teologi" 1 ) \ şi care a fost reluată iarăşi în acest început de veac de teologi i dialecticieni. Căci teologia dialectică nu este altceva decât con­tinuarea luptei pe care Kierkegaard a dus-o împotriva lucife-rismului filosofic, care ameninţa să secularizeze conţinutul d o g ­maticei creştine pentru a construi o identitate absolută între Dumnezeu şi om.

NICOLAS BALCA.

*) A. Dtmpf, Kierkefiaards Folgea, Leipzig 1935.

DEFINITA ABSOLUTULUI ŞI CUNOAŞTEREA

Se def ineş te , în mod obişnui t , cunoaşterea d rep t un r a ­p o r t î n t r e subiect şi obiect , r apor t specific şi asupra na tur i i căruia în special gândi tor i i nu sun t de acord, aşa încât nu arf t r ebu i să ne mi re dece fenomenologia d e p i ldă consideră însăş i r apo r tu l ca ceva substanţ ia l , cu un coeficient de r ea l i t a t e su­pe r io r chiar te rmeni lor pe care se p resupun că-i leagă r a ­por tu l . P e de al tă pa r t e însă , de ş i s 'a s tărui t când a s u p r a subiectului , când asupra obiectului , o definire cu valoare me­tafizică cât d e cât stabilă', n u a fost da t ă aces tor termeni a ş a încât să ne satisfacă. Este necesar deci să considerăm te rmeni i p rob lemei noas t re din nou, p u n â n d deopa r t e g rupu l Subiect-Obiect iar de al tă pa r t e „ C u n o a ş t e r e a " adică însăşi r apo r tuL Nu avem până acum o definire mul ţumi toare a acestor t e rmen i . In t r ' adevăr , pen t ru a defini de pi ldă „Sub iec tu l " ca a tare , n u e suficient să-1 s i tuăm în domeniu l lui „ C o g i t o " car tezian. Subiect, ca poziţ ie epis temologică nu es te nici Eul vieţii psi~ ce, nici conşti inţa p lanului psihologic. Eul este o p len i tud ine trăită. El este cel care defineşte orice viaţă spir i tuală , da r n imic din afară nu-1 poa te defini. A defini nu înseamnă a pune a lă tur i do i bieţ i t e rmeni ceruţi d e manuale le de logică ci de a s u r p r i n d e l imitele unui f enomen , a de te rmina Fiinţa în în t reaga ei zvâc­nire , în toa tă lă rg imea ei. Eul este deci sau ceva mai m u l t sau ceva diferi t d e „Subiec t" . Nu că Subiectul a r avea o con­sistenţă mai mu l t logică pent rucă nici cunoaşterea nu este o afacere strict logică. O m u l joacă adeseor i în cunoaş tere u l t ima , s ingura car te , se angajează to ta l şi p l ena r ca şi în re l igie , ca şi în creaţia estet ică, ca şi în actul m o r a l , ca şi în d r a g o s t e . Iată dece se afirmă to t mai s tă ru i to r acel „tragism 1 a l cunoa­ş te r i i " . Cunoaş te rea este o neces i ta te , o p len i tudine , o fa ta ­l i tate a eului nos t ru Şi cu toa te acestea Subiect şi Eu p a r să fie, p e n t r u mul ţ i , unu l şi acelaş lucru.

O al tă confuzie ce Se face d e s es te aceia d in t r e Sub iec t şi Conşt i inţă . P e n t r u a fi „ sub iec t " t r ebue să fii conştient . Con-,

1 ) Vezi P. P. lonescu. Cunoaşterea, plenitudine a Eului. (Rcv. de Fii . Nr. April. Iunie 1939).

ş t i in ţa n u a r fi deci decâ t un a t r ibu t necesar al subiectului? Nimic mai fals. Conşt i in ţa t răeş te pe p lanul ei, practicul , ac ­t u a l u l , ea este ins t rumentul prezenţei; ea a re un caracter activ, p r agma t i c , ps ihologis t , concret , relativ. Subiectul nu are ce căuta în toa te acestea. Noţ iunea de „Sub iec t " devine tot mai mis te ­r ioasă. Se a rgumentează însă, cu ajutorul l imbajului kant ian , în favoarea existenţei unui Eu-Subiect , acel faimos „ I c h " care în fond este „Ich d e n k e " , şi care ni se pa re rudă apropia tă cu n u ma i puţin faimosul „ C o g i t o " ; „ I c h " kant ian nu este decât fan toma Subiectului ; nu este decât Eul punându-se ca gând i to r , ceeace nu es te nici Eu veri tabil , nici Subiect autent ic . Astfel Eul nu este decât un fenomen na tura l ca şi conşti inţa, ambele vehicula te fiind d e un corp, sufer ind legile corpur i lor şi vici­s i tudin i le du ra t e i , is toriei şi materiei . Ca Subiect, Eul a re o pozi ţ ie fenomenologică p ropr ie . Este despovăra t de spaţ ia l i ta te în t rucâ t cunoaş terea , al cărui agen t e s t e , nu se pune pen t ru c o r p ci pen t ru spir i t ; es te e l ibera t de legi le t impului pent rucă n u suferă de vicisi tudinile dura te i ; el nu are numai o s implă va loare epis temologică ci devine o adevăra tă categorie a sp i ­r i tu lu i ; el câşt igă un relief cu consistenţă ap roape ontologică . Numai pr in poziţia sa ca „Sub iec t " , Eul poa te pre t inde t i t lul d e fapt metaf iz ic ; numai prin act ivi ta tea sa ca subiect de cu­noaş te re , Eul depăşeş te l imitele fenomenologice ce îi sunt Im­puse de natură .

Dar toa te aces tea nu po t consti tui o definiţie a Subiectului ; e l nu poa te fi definit decât în r apor t cu Obiectul . Cum să d e ­fineşti însă Obiectul dacă pr in el apoi t rebue să definim Su­b iec tu l? Să ieşim din acest cerc viţios pe care nu-1 mai pu tem escamota „equo a n i m o " . Să plecăm delà o ipoteză d e lucru. D e fapt , o asemenea încercare de definire, e firesc, va dep inde , a t â t pen t ru Subiect cât şi pen t ru Obiec t , de diferi tele s i s teme filosofice sau şcoli sau curente în perspect iva cărora se p u n e p rob lema . Pen t ru real ism, Subiectul este Eul conşt ient ; pen t ru ideal ism, este Eul metafizic. Pen t ru o oarecare filosofie care a d o r ă absolu tu l şi îl t ransformă în încremenire , în „conge­l a r e " (cum spune B e r g s o n ) x ) definiţia subiectului va arăta că aces ta t inde să devie o poziţ ie abso lu tă , la r ându l său, pietri­ficată, încremenită , real i ta te u l t imă l a care to tu l se reduce. In f ine , pen t ru o filosofie pozitivistă, relat ivistă, pragmat ică , e tc . Subiectul nu-i decât o formă alambicată a Eului şi a conşt i inţe i , care, la r ându l lor, sunt epi-fenomene. Am încercat să facem ceva mai mult . Pen t ru no i , Subiectul nu este un creator a l lumii ca la Fichte , nici legis la torul cunoaşter i i ca la Kant. N u este nici Subiectul-Eu al real ismului , nici Subiectul-Con-şt i inţă al p ragmat i smulu i , nici Subiectul-Absolut . Afirmăm, ca o ipoteză de lucru, prezenţa subiectului ca poziţie cu consistenţă

*) In „Les deux sources de la Morale et de la Religion.

•ontologică. Ar t rebui pen t ru asta să ne debarasăm de vechea ob i şnu in ţă de a considera Subiectul sub aspectul său fenome­nal , subs tanţ ia l , uman , t empora l . Nu că a r fi numena l , esenţial,, suprauman şi e tern. Dar este adeseor i nevoie, pen t ru a cunoaş te un lucru, să u i ţ i to t ce ştiai d inainte d e s p r e el. Lucruri le cele mai familiare iau adesea un aer, un aspect nou , se prezintă! ochilor noşt r i uimiţi ca altceva, numai dacă, la un anumit m o ­ment am ştiut sa v iolentăm modul obişnui t de a le considera. Subiec tu l poa te fi gândi t în poziţ ia aceasta de „consistenţă on ­to log ică" pent rucă numai astfel r ă spunde tu tu ro r funcţiunilor variate ce i s ' au atr ibui t . Ipoteza noas t ră de lucru poate fi deci menţ inută .

Să încercăm acum definirea obiectului . Pent ru a face as ta t rebue deasemeni să a lungăm toa te consideraţ iuni le de şcoli filozofice unde ne-am refugiat or idecâteori s'a prezenta t vreo dificultate. Se spunea de pi ldă (ca şi când a te adăpos t i sub o autor i ta te înseamnă a şi avea d rep ta te !) că aşa spune rea l i smul , că în felul acesta demonst rează ideal ismul, că prin aceste ar­g u m e n t e probează pozitivismul etc. Obiectul fu lucrul cel mai uşor de definit , după o filosofie sau după o alta. Se spunea însă în cor că este Obiect tot ceeace se o p u n e Subiectului , to t ce-i dă mater ie , ce-i formează subs t ra tu l , ceeace t rebue afirmat, excesul gândib i lu lu i asupra gândi tu lu i (Ed. Le Roy) , lucrul în sine. Acordul era deci doa r aparent . Consis tenţa in ternă a o-biectului se strica p a s cu pas , până la dispjariţie. Se află con­densa tă în acest proces , toată istoria gândir i i umane . Subiectul şi Obiec tu l sun t oare i reductibi l i unul la a l tul sau e posibi lă o reducţ ie? Ideal ismul redusese obiectul la subiect , rea l ismul , subiectul la obiect. Rezul ta tul fu foarte mediocru în ambele cazuri. In toa tă această f rământare s 'a u i ta t un lucru. P a r a l e l cu ceeace se pet recea cu Subiectul care era confundat când cu Eul , când cu conşt i inţa , obiectul , la rândul lui, era confundat cu realul , cu concretul , cu subs tanţa , etc. Pent rucă tăria, con­sistenţa obiectului , acel ceva pr in care îşi justifică numele , con­ducea la r e a l ; ceeace se o p u n e , ceeace se pune , ceeace este p u s t rebue să aibă rădăcină în real , pe scur t , t r ebue să fie realul însuşi. Obiectul t rebue să fie ceeace este pus înt ru cunoaştere . El este deci contrar iul Subiectului . Acesta e din t agma indivi­dualului conş t i en t ; obiectul va fi deci inconşt ientul , Non-Eu l , negaţ ia Eului mai în tâ i , apoi negaţ ia spir i tului . Din s implă poziţie gnoseologică , obiectul devenia real i ta te cu consistenţă ontologică. Se învecina astfel cu mater ia căci t rebuia să fie substanţ ia l şi concret, având în vedere că actul de cunoaş tere se aplică la solid, la geometr ic , la s tabil . Suntem astfel în pl ină perspect ivă bergsoniană . Să ne mai amint im şi această a l tă co­incidenţă: subiectul fu considerat d rep t o ma te r i e s tabi lă , s ta­tică, a b s o l u t ă ; Obiectul t rebuia să aibă aceiaşi consistenţă, a-celeaşi a t r ibute fiindcă rea lu l , concretul , mater ia , subs tan ţa ,

toate acestea evocă stat icul , nemişcătorul , încremenirea, „ s o ­l i du l " . Se vede altfel uşor cum detfiniţia ce se atr ibuia Subiec­tu lu i a t răgea , p r in t r ' o opera ţ i e logică de res t i tuţ ie prin nega ţ i e sau prin opozi ţ ie , definiţia în rudi tă a Obiectului . Era suficient să t e aşezi deopa r t e sau d e a l t a , lucru care se aranja prin a f i ­ni tăţ i t emperamenta le ( real ism, ideal ism, noţ iuni sub care g ă ­sim adeseor i un vag ecou al unei accepţiuni mora le , p o a t e chiar romant ice , a acestor termeni !) pent rucă Obiect şi S u ­biect să s e desemneze sub formele lor perfect logice şi bine a r ­t iculate. Fi indcă aşa e soar ta inimii şi intel igenţei noas t re , de a nu se p u t e a refuza s lăbiciuni lor sent imenta le aşa încât , d e mu l t e or i , istoria filosofiei conţine un procent sensibi l , dacă nit zdrobi tor , d e e lemente mora le , emoţ ionale , t ră i r i , a lă tur i d e u n res t d e ra ţ iona l şi intel igibi l pur .

Pen t ru a formula definiţia provizorie a Obiectului , t r e b u e să începem prin a ţ ă rmur i o a l tă noţ iune ce ne va fi n e c e s a r ă ; aceia de Absolut. Să încercăm dec i a construi lista „ n o t e l o r " , comprehens iunea acestei noţ iuni , va însemna să ne p r o p u n e m însă definiţia Absolutului . Nu că o asemenea definiţie a r fi ne ­cesară numai decât d in punct de vedere logic, pen t ru economia gândi r i i noas t re sau pen t ru t rebuin ţe didactice. Sunt uneîe def ini-ţ iuni care explică după cum sunt a l te le care construesc. In def in i ­rea absolu tu lu i ni se pare că nu ar putea fi vorba nici de una , nici de cealaltă. Nu pu tem explica absolu tu l pent rucă a-1 explica î n ­seamnă a-1 reduce la o d imens iune re la t iv is tă ; nu-1 pu tem cons t ru i pen t rucă absolu tu l nu este da t în p ă r ţ i componente şi nici n u s tă în na tura lui să fie construi t , orice construcţ ie p r e supunând u n act de creaţie, o nouta te , apari ţ ia a ceva ce nu a mai fost, adică a ceva ce se aprop ie şi se identifică în cele d in u rmă cu c o n ­t ingenţa . A defini absolu tu l înseamnă a-i surpr inde nu însăşi esenţa ci acele marg in i de indeterminare care pot releva numai spir i tului nos t ru , în ţe legerea esenţei sale. Dar de îndată c e ne-am opr i t la aces t înţeles , o perspect ivă de mare îndoia lă se iveşte. Este oa re absolu tu l dincolo de spir i t , în afară de e l , un fel de rea l i ta te ontologică deasupra spir i tului , cuprinzându-1 ! In acest caz suntem în pl ină viziune idealis tă pentru care n imic nu este în afară de spiri t , pent rucă nimic nu poa te fi în a fa ră d e cunoaştere . Şi astfel t r aged ia cunoaşteri i se manifestă d i n nou, etern cerc viţios ! Lumea este o iluzie pentrucă e dată î n cunoaş terea mea. N u sunt eu în lume ci lumea este în mine t N u es te în intenţia noas t ră să facem aci refutarea acestei vechi apori i . Pent rucă însuşi sp i r i tu l m e u şi cu el cunoaşterea pe c a r e acest spir i t o vehiculează în decursul scurtei sale istorii , este o-par t iculă din rea l i ta tea ul t imă şi absolută . Spiri tul se descoperă p e sine d rep t de ţ ină to r al unei cunoaşter i , da r se descoperă în acelaş t imp şi ca exter ior ontologiceşte unei reali tăţ i ce nu-£ apar ţ ine dar de l à care pr imeş te , acceptă, cere, a ş teap tă o cu­noaş te re . Pr in cunoaştere rea l i ta tea este prefigurată în spirit*

•construită logic, n u o n t o l o g i c ; pr in a r tă , aceiaşi real i ta te este transfigurată], în vreme ce pr in re l ig ie , rea lu l este pătruns din­colo de ceeace este pentru mine, adică în ceeace el es te pentm el ( t ranscenda t ) . Dacă deci în cunoaştere eul pref igurează rea lu l , dacă şi-1 însuşeş te , t raducându-1, asimilându-1 propr i i lor sale categori i (ceeace a r consti tui o pr imă definiţie ce o dăm cu­noaş te r i i ) , n iciodată nu vom pu tea spera să surpr indem rea lu l în fiinţa sa, în absolu tu l său (aceia ce R. Le Senne num ia „ l ' abso lumment a b s o l u " ) . Dimpotr ivă , se pa re că acesta a r fi apanajul exclusiv al religiei . Că deci nici ar ta nici ştiinţa nu po t t inde şi nu po t a t inge pres imţ i rea imensei t a i n e ! Impas d in care nu vom pu tea eşi decât atunci când vom înţe lege par tea de cunoaş tere ce se cupr inde în ar tă sau în rel igie. Sau când toa te aceste acte ale spir i tului le vom admite d rep t un act un ic prin care spir i tul uman încearcă instalarea, in t rarea , definirea şi ipos tazierea sa în absolut .

Se pe t rece cu Absolu tu l aceeace se pet recea şi cu definirea sp i r i t u lu i ; el este, deobiceiu, definit prin part icule negat ive sau, ceeace este şi mai rău , prin metafore care încurcă lucrurile,,' Asta nu înseamnă că socotim că to tu l ar fi pus în evidenţă în filosofie, că nu ar mai exista îndoel i , că n u ne-am mai t eme de bezne. Dar există sau mai deg rabă t r ebue să exis te un mi­nimum de clari tate şl evidenţă în orice noţ iune ca şi în orice definiţie. S'ar putea , la r igoare , înlocui toa te par t iculele nega­t ive prin ceva pozitiv. Nu există mis te r care să nu fie_, d in t r 'o oa reca re la tură , in te l ig ib i l ; nu o intel igibi l i ta te strict logică, ci o comprehens iune esenţială, o undi ţă a spir i tului care să poa tă surpr inde şi dezvălui , asimila şi comunica revelaţia mi­racolului şi a misterului . Dacă o anumită filosofie oficială nu admite această pu t in ţă , ea nu este totuşi mai puţin o expe­r ienţă spir i tuală concretă pe care mul ţ i au trăi t-o. Acest lucru se petrece pent ru în ţe legerea noţiunii a tâ t de comună, de bana lă , familiară şi totuşi vagă şi vaporoasă , de Absolut . Se află în ea u n număr mare de note , de e lemente a tâ t de d ispara te încât îţi este ap roape cu neput in ţă să recunoşt i , sub toa te aceste a s ­pecte, aceiaşi noţ iune. Mai întâi , semnificaţia de imuabil. Ceeace este abso lu t nu poa te să se schimbe, nu e supus la riici o m o ­dificare cont ingenţă. Imutabi l i ta tea ne conduce astfel la o ac­cepţiune nouă , cea de necesitate. T o t ceeace este necesar însă n u poa te fi ca a tare în finit, nici pent ru f in i t ; orice necesi tate ni se pare astfel că pre t inde o orândui re ontologică în eternitate, dacă ne rapor tăm la aceia că absolu tu l poa te fi conceput ca desfăşurându-se în dura tă . Dar absolu tu l are o poziţie on to lo­gică , am pu tea spune , şi în spaţiu. Absolutul , întrucât p o a t e fi considerat spaţ ia l , t r ebue privit ca un infinit. In această nouă pozi ţ ie gnozeo log ică ! ) el câş t igă , d rep t un b u n ce i se cuvine,

') Notăm că înţelegem prin „gnozeologie" tot ce se raportă la actul psihic al cunoaşterii (gnoză). păstrând pentru, „epistemologie" sensul doc­trinar de teorie a cunoaşterii (episteme.)

calitatea de a fi receptaculul to tu lu i , a to t ceeace afectează c u ­noaş terea , deşi se si tuează „d inco lo" de ea. Absolu tu l dev ine astfel matr icea ontologică a „lucrului în s i n e " ceeace îi îna l ţă majes ta tea . Dar oda t ă ajunşi în domeniu l lucrului în sine, n e p ierdem în conjecturi care au făcut a l imentul şi mater ia m u l t o r şcoli filosofice. Lucrul în sine nu este cunoştibi l , deci nu es te nici comunicabil . Astfel , absolu tu l câşt igă caracterul de inefa-bilitate. Exceptând e lementul eterni tăţ i i , un lucru este foar te s igur de aci î na in t e : se consideră noţ iunea şi rea l i ta tea o n t o l o ­gică pe care noţ iunea o acoperă şi o s imbolizează, d r ep t o Fiinţă Statică. 'Majestatea şi gravi ta tea absolu tu lu i res ida în aceia că t r ebue să-1 admitem drep t p ro to t ip al nemişcări i , al încremenir i i , a ceeace nu se cl inteşte în t ru eterni ta te . Fi indcă în orice f i lo-sofie a nemişcări i , mişcarea fu to tdeauna socoti tă d rep t o im-perfecţie, d rep t o pângăr i re , o negaţ ie , o suferinţă. I se a t r ibu i ma i cu seamă lu i Dumnezeu acest caracter esenţial al absolu tu lu i şi se făcu din el o Fiinţă a cărei perfecţiune rezida in repaosut absolut. Se despr inde din toa te acestea un lucru pe care cu şti inţă l-am lăsat d e o p a r t e : există un abso lu t ca a t r ibuţ ie şi mai există deasemeni (ceea ce este p ropr iu l oricărei filozofii o n t o -logis te) un Absolu t care acoperă Fiinţa. Să întârziem un m o ­men t asupra acestor înţelesuri . T o t ceeace ain a ră ta t până aci poa te fi a t r ibui t acelui absolu t pe care l-am numit de atr ibuţ ie . Să desemnăm un obiect la care să se apl ice absolutul . Să ad ­mi tem că acesta ar fi Dumnezeu. Se vede cu uşur inţă că pu tem să-i aplicăm toa te note le găs i t e până aci în anal iza absolutu lu i . Dumnezeu este infinit, e tern şi es te pen t ru orice filosofie bu ­distă , (dacă budismul ar avea un Dumnezeu) helénica, e leată , catolică, p ro tes tan tă , o r todoxă , etc., un imuabil . Ceeace este to t una cu a spune că este inefabil şi că el îşi în t inde propr ie ta tea asupra în t regului „lucru în s i n e " , dacă nu cumva este el însuşi lucrul în sine autentic. D a r să considerăm o al tă înfăţişare a p rob leme i : Absolu tu l ca Fiinţă. In această nouă accepţiune, a b ­solutul înseamnă mai întâi perfecţiune (în sens' strict e t imologic : per-facere) dacă ne rapor tăm la forma F i in ţ e i ; nelimitare, dacă îl considerăm sub aspect mater ia l , ca în t indere , ca s u b s t a n ţ ă ; desăvârşit ca valoare , dacă îi admitem o valoare ontologică s au ep i s t emolog ică ; în fine, absolu tu l ca Fi inţă se prezintă d rep t o limită na tura lă , t radi ţ ională , fa tală a oricărei cunoaşteri . C e a t r ibuţ iuni poa te conţine deci Fiinţa Abso lu tă (sau Absolu tu l ca F i i n ţ ă ) ? Nimic dacă absolu tu l este golul definitiv. Dar nu aci p o a t e rămâne mintea omenească. Deşi admi tem oarecum aces t „gol gnoseo log ic" , pos tu lăm, pe sub ascuns, o mater ie d e s t u l d e boga tă în conţinut cunoşt ibi l , acestui absolu t ca Fiinţă. M a i în tâ i ne revol tăm contra admiteri i v i d u l u i ; Absolutul t rebue să fie plenitudine. N u în sens d e plin şi plinătate ci ca ceva a l cărui p l in este în tensiune continuă, infinită, un fel de mărime intensivă,, nu numai înt insă şi exhaus t ivă ; o p len i tud ine ce t r e -

b u e dec i deoseb i tă de p l ină ta tea obişnui tă , cont ingenta a expe­r ienţei cotidiane. Numai aşa p len i tud inea absolu tu lu i capătă ca­rac te ru l d e autenticitate. Numai acest abso lu t există cu adevăra t , numai el E S T E ; res tu l nu-i decât i luzie, nean t , h imeră ! Aşa se p rezen ta , în zorii gândi r i i , ideia d e abso lu t autent ic în con­cepţia brahmanică şi budis tă . La fel pr ivea şi P la ton ideile?, s ingure reale în lumea de iluzii şi umbre . Exemple sunt p r e ­tu t indeni deaceia le trecem.

Fi ind s ingura real i ta te autent ică şi p lenară , abso lu tu l d e ­venía „fons e t o r i g o " a tu tu ro r lucrur i lor , „ f izeos" cum spu­neau presocrat ici i , î n ţ e l egând prin asta or ig ine , început , p u n c t ne tempora l de plecare ; absolu tu l se confunda cu noţ iunea d e ^Principiu", fie ca pr incipiu în o rd inea t empora lă , fie ca m a ­ter ial şi real . Există un principiu formal după cum există şi o accepţ iune de valoare logică ce i se poa te atr ibui . Dar în acest caz se impune , eu toa tă for ţa , o perspect ivă de f inali tate care cere , dacă nu un punct d e sosire , măcar direcţ iune, p ropens iune către el ; or ice pr incipiu reclamă un scop. D in t r ' o da tă , ne a-flăm în plin dinamism, în pl ină desfăşurare t empora lă , în p l i nă dura tă . Eşiserăm ¡din orice is tor ie , din orice relat iv, din or ice domeniu al diviziunii şi al mişcări i , pen t ru a ne vedea acum din nou constrânşi la perspect iva dura te i care implică , dacă nu toa te acestea, cel pu ţ in d inamismul , adică o l ipsă în maje-s tuoasa nemişcare a Fiinţei ca abso lu t static. Absolu tu l pleacă deci delà poziţia sa de pr incipiu pent ru a fi , în dura tă , o s implă devenire , mişcare , acţ iune, istorie. Cunoaş te rea umană reface acelaş d r u m pe deandoase lea ; ea pleacă delà relat iv, divizibil, discursiv, du ra t ă , is torie, concret şi condi ţ ionat pen t ru a a junge la Necondiţionat, adică la absolut . Astfel abso lu tu l se pune ca l imită deci, pentrucă incondi ţ ionatul nu este decât un fel de a fi al cunoaşteri i . Iată un aspect care e u rma t înda tă d e un a l tu l . Ca lea cunoaşter i i , me rgând delà condi ţ ionat la condiţ ionat până se o p r e ş t e , până ce t rebue să p r o p u n ă „ceva s t a b i l " cum spunea Sf. Bonaventura , pentruca mintea să se declare mul ţumi tă , es te o cale de cunoaş tere care îşi a re o para le lă ontică. Incondi ţ io­natul ont ic este acel principiu considerat în t imp. Am avea atunci o imagină ap roape l ineară a dezvoltări i sale, în care vom în­tâ lni e tape de „cond i ţ iona te" până la necondi ţ ionatul final ; sau poa t e am avea o imagină şi mai complexă a unei convergenţe supreme sp re care t ind toa te „condi ţ iona te le" pen t ru a-şi căuta ul t ima condiţ ie în t r ' un necondiţ ionat . Astfel ceeace era nece­si tate gnoseologică , formă impusă de legi le şi s t ructura inte­lectului nos t ru , devine, d in t r ' oda tă , imagine a ord ine i onto logice în care admi tem că se petrece d r a m a absolu tu lu i ca principiu activ, dă tă to r de viaţă, dinamic, al Fiinţei .

Am examinat , pe scurt , aspecte le sub care se prezintă no ­ţ iunea d e abso lu t ca a t r ibuţ ie şi ca Fiinţă. Să încercăm, d u p ă a t i tudinea critică, o a t i tud ine constructivă. Am întâ lni t un prim!

sens al absolu tu lu i care pu tea fi redus la un aspec t static; am t recut apoi la aspectul dinamic. Astfel absolu tu l a r putea fi su rpr ins în t re poli i exhaustivi ai unei accepţiuni parmenid iene şi ai unei accepţiuni heracl i teene a lumii.

Pen t ru conşti inţa filosofică modernă , e un bun bine câş­t igat în lă turarea oricărei accepţiuni statice a lumii. Lumea este d e v e n i r e ; nu există un univers e leat ci unul de propens iune , de schimbare nedefinită.; to tul este d i n a m i s m ; ştofa lumii este D u r a t a care se ridică d r e p t o înfăţ işare, şi nu una mediocră , a absolutului . Dar un astfel de abso lu t nu es te al Fi inţei ci al dura te i , dacă nu cumva se hipostaziază dura ta în "Fiinţă sau invers aşa încât dura ta să acopere şi să poar t e absolu tu l sau absolu tu l să conţină şi să l imiteze dura ta , o l imitare mai mu l t intensivă decât extensivă. Dar se pare că nu aşa s tau lucruri le. Nici abso lu tu l nu este în dura tă , nici dura ta în absolut . A b ­solutul nu este în dura tă căci a pune ca posibi le dura tă şi ab­solut a tunci a ) sau admitem că absolu tu l depăşeş te orjce du­ra tă , ceeace anulează dura ta , sau b) dura ta depăşeş te absolutu l , ceeace o anulează. In fiecare din aceste pozi ţ iuni este o doză de absurd , ceeace înseamnă că este incompat ibi l i ta te în t re du­ra tă 'ţ\ absolut . Dar dura ta es te o formă, psihologic posibi lă , a t impulu i care es te , la r ându l său, o formă ps ihologic concretă a spir i tului . T impul este în s t ruc tura , în na tura , în inter iorul spir i tului , nu în afara lui. Ga a ta re , el es te o mater'ie cunoşf-tibilă a spir i tului . Timpul ca şi dura ta sunt real i tăţ i a le cunoa­şteri i şi nimic mai mult . Orice tentat ivă de a le găsi un supor t onto logic identic real şi care să rămână, ontologic, timp, e su^ pusă unui zdrobi tor insucces. Dura ta este deci o pu ră formă a cunoaş te r i i ; abso lu tu l , dacă vrea să-şi menţ ie t i t lul ca a ta re , t rebue să fie în afară de orice formă de cunoaştere .

Aşa da r , es te absolu tu l un necunoş t ib i l? Dura tă şi dinar mism po t sălăşlui în absolu t a tâ t cât îl gândim. Pu tem g â n d i un absolut care să conţină orice dura tă , deci orice dinamism!. D a r absolu tu l t rebue considerat ca şi când ar fi dincolo de orice gând i re , deş i conţine orice g â n d i r e ; el es te dincolo de dura tă deşi gândindu-1 dura ta lui ca a tare suntem obl igaţ i să o gândim. Dinamismul , deasemeni , E S T E în absolut , dacă pr in d inamism în ţe legem orice principiu activ care lucrează asupra iui însuşi şi se schimbă p e el însuşi. D a r absolu tu l nu este nici to ta l , nici pa r ţ i a l d inamism, nici înfr 'un receptacul d e d inamism, căci absolu tu l nu este conţinutul a n i m i c ; el este con ţ ină to r ; nu este p leni tudine în sens d e p l ină ta te de ceva sau umplând ceva, ci real i ta te p lenară ca tensiune in ter ioară , ca „f in isa j" , ca de­săvârş i re de valoare de ordin o n t o l o g i c 1 ) . Iată dece scoatem d u r a t a din definiţia abso lu tu lu i , d u p ă cum scoatem absolu tu l

M A se vedea lucrarea noastră: „Ontologia umană şi cunoaşterea» (Edit. Fundaţiile Regale. Premiată în 1939.)

din or icare d in t r e caracterele durate i . Abso lu tu l nu este dea-semeni nici în subs tanţ ia l i ta te . Căci substanţ ia l i ta te înseamnă luare în poses iune dinafară. Insă abso lu tu l nu are un „în a fa ră" . A avea un _,,înafară" înseamnă! s au a avea l imite sau a fi, l i-mi tab i l , în spaţiu. In aceste cazuri abso lu tu l a r fi relativ. Dar m a i pu tem spune atunci că absolu tu l este o realitate? Nu. Căci este rea l tot ceeace se p u n e în faţa unei conşti inţe care cunoaşte . Or ice rea l i ta te este ca a tare numai d r e p t o cunoaştere t recută , ac tua lă sau posibi lă . Dacă absolu tu l a r fi o realitate,, ar fi nu cunoşt ibi l ci cunoscut ceeace e o p re ten ţ i e cam m a r e ! Fi indcă un „abso lu t cunoscut" a r fi o contradicţ ie „în t e rmen i " . A b ­so lu tu l este ceeace se pune pent ru o cunoaş tere posibi lă dar nu es te această cunoaştere ca înfăptuită . Real i ta tea este ceeace se p u n e d r e p t cunoscut sau cunoştibil . D a r ea nici nu exhaurează absolu tu l nici nu i se identifică. Absolu tu l nu este „ r e a l " în sensu l că depăşeş t e orice real i ta te căci orice rea l i ta te este .un m o d al cunoaşteri i . Ajungem la acest rezul ta t pa radoxa l , în apa­ren ţă , că absolu tu l nu este realul nici nu este „ r ea l " . Absolutul depăşeşte ontologic orice realitate.

Urmează oare de aci că absolu tu l este un inefabil? Nu. Fi indcă absolu tu l , am spus , nu este inefabil în sens 1 de necu!-noşt ibi l ci ca dincolo de orice cunoaş tere ; o pozi ţ iune conven­ţ ională cu al te cuvinte. Dar poziţ ie convenţională nu înseamnă fiinţă creată de ra ţ iune, formă izvodită de m i n t e ; poziţ ie con­venţ ională înseamnă aceas ta : se admite că, în afară de cadrele cunoaşter i i , ceva poa te şi t rebue să fie, d rep t fundament al to tu lu i , fără nici o condiţie care să-i justifice existenţa şi esenţa. Aceasta ne conduce însă căt re o răscruce de care se cuvine să ne fe r im: confuzia d int re un absolut de cunoaştere şi un absolut ontologic . Am în faţa mea o f loare roză. Aceasta este „pos ib i l " în două Chipuri: p r in t r ' o cale ontologică în vir tutea căreia admi t că obiectul „floare r o z ă " câştigă şi păs t rează existenţă şi esenţă ca a tare . Obiectul este p resupus d rep t condiţie a senzaţi i lor , a percepţ ie i , şi a cunoaşteri i mele. Pen t ru orice conştiinţă, această cunoaştere este un dat. Dar datul nu există decât pent ru această conşti inţă. El închide în sine un mis ter gnozeologic . Ceeace se află sub acest mis ter t rebue să fie un fond, pe care l-aş putea numi absolut , al acestei cunoaşter i sau al acestui cunoştibil . Există un oarecare g r a d de abso lu t în această cunoaştere , fi­indcă orice cunoaştere , mai mul t încă, orice percepţ ie poa te în­chide ceeace fenomenologia lui Husse r l numia esenţă, ( W e s e n ) , fiinţă p rop r i e care subîn t inde orice W e s e n , adică un E i d o s 1 ) -Este însă această ches t iune: Esenţa de care vorbim este ea p ropr ie actului de cunoaştere s ingur sau implică o oarecare le­gă tu ră subterană cu real i ta tea ontologică a ob iec tu lu i? De aci,

') Pentru detalii cititorul e rugat să consulte lucrările de specialitate. Recomandăm studiai d-lui Camil Petrescu: „Husserl", din Ist, Fii. Mod.V. I.

ni se p a r e , îşi deschise d rumul fenomenologia . Pent ru Kant şi pen t ru toa tă filosofia, până la Husse r l , orice cunoaş tere nu era nimic In s ine , nu însemna nimîic dacă sub ea, a lă tur i , d inco lo de ea , nu voiam, fără a ne d a seama, să atingem 1 rea l i ta tea ontologică adică acest ceva ce p o a t e fi considerat ca fiind fun­damentu l absolut a ceeace se p rezen ta unei conşti inţe sub formă de percepţ ie şi d e cunoaştere . Orice filosofie a cunoaşteri i nu este în fond decât o muncă neobosi tă pen t ru a justifica, pen t ru a găs i , plecând 1 de la datul senzoria l , aceia ce este sub a c e s t dat , aceia ce îl justifică, îl pune , îl fundează ; reziduul onto logic a ceeace E S T E sau poa t e fi în afară de c u n o a ş t e r e ; hipostazierea cunoaşter i i însăşi , în cele din urmă, în afară de cunoscător.! Astfel , în vreme ce fenomenologia n u face altceva decât să lucreze asupra esenţei propr i i a cunoşt ibi lului şi cunoscutului , filosofia critică, în genera l , t inde către ceea ce este dincolo d e cunoaştere deş i nimic nu poa te fi în afară d e cunoaştere , d u p ă cum afirmă Hami l ton . Dar mintea nu se poa te opri să nu po,-s tuleze acest „d inco lo" care este un absolu t pentrucă nu are legătur i cu nimic, nici măcar cu o cunoaştere despre el. Aci era greşa la . Să admitem că real i ta tea p ropr ie care apar ţ ine la aceeia ce, pen t ru s imţuri le şi min tea mea, înseamnă „floare r o z ă " , ar fi o rea l i ta te onto logică oarecare , necondi ţ ionată , mis ter ioasă , şi a cărei esenţă p ropr ie poa te să apară pen t ru mine d rep t un absolut . Cum poa te însă această Fiinţă să fie considerată absolu tă numai pent rucă a aruncat legătur i le sa le cu subiectul cunoscător? D a r această real i ta te este încă în s ta re "de condi ţ ionare măcar prin aceia că este l imitată. O l imită convenţională, întrucât am plecat dela o Fiinţă l imitată ( f loare roză) . în t rucât este această Fiinţă un abso lu t? Oare din punctul de vedere al cantităţii! Nu, fiindcă e l imitată cantitativ. Sau a-tunci , din punctul de vedere al calităţii! Da r ce înseamnă atunci cali tate în t r 'un abso lu t ? Cal i ta tea nu poa te fi găsi tă în ceva decât cu condiţia ca acest ceva să prezinte pă r ţ i , o s t ruc tură , o organizaţ ie pe bază de diferenţ iere. Orice cali tate este rezul­ta tul unei compara ţ i i ; orice comparaţ ie p resupune o diferenţă. Părăs im însă în chipul acesta orice nădejde de a rămâne în absolu t , devremece vorbim d e păr ţ i , d e diferenţe şi de compa­rări . Da r să admitem că acest absolu t sui-generis ar fi posibil chiar cu diferenţieri d e s t ructură. Aceasta înseamnă că e s t e consti tui t din ceva ce a r pu tea fi r edus la ceva mai s implu : Aceasta înseamnă că în canti tatea compusului se află cant i tă ţ i mai mici, componente . Să pă t rundem mai depar t e în s t ructura acestei can t i t ă ţ i ; nu o vom pu tea face decât cu condiţia de a u rma o cale de comparare cu canti tat ivul m a t e r i e i ; am reveni t deci la exper ienţa conc re tu lu i ; am eşit, p e sub ascuns, d i u cadrele ideale a le absolutului .

Să p r e supunem totuşi că a r fi valabilă compararea , că ea nu răpeş te nimic din majesta tea absolu tu lu i , pusă d in t ru

început . Dacă este valabilă compararea , urmează de îndată că absolu tu l nos t ru par ţ ia l posedă păr ţ i const i tu t ive , că este deci o pa r t e d in t r 'un to t absolut . Ast fe l , to tu l se reduce la un a b ­solut „mai m a r e " , cel mai m a r e , foar te mare . Insă compararea măr imei implică neapăra t cant i tatea şi aceas ta , la rândul ei , implică mater ia , numai dacă nu cumva se arată că însăşi con. titatea nu este o categorie absolută ci o formă a cunoaşterii noastre. Dacă am pu tea a junge Ia această concluzie, abso lu tu l canti tativ n u ar mai avea sens'. Ar fi atunci abso lu t to t ceeace se referă nu la cant i ta te ci la aceia ce ar t rebui să fie Forma acestei cantităţi . Absolu tu l s 'ar reduce atunci la cali tate. Insă , în chipul acesta, suntem iar în t r 'un a l t echivoc. Trebue să facem deosebirea completat ireductibilă între cantitate şi calitate căci,, în fond, calitatea nu este nimic dacă nu este calitatea unei can­tităţi şi invers. Dacă d ispare cant i ta tea, cum ne vom mai în­chipui cal i ta t ivul? Ca ceva ce apar ţ ine canti tat ivului d rep t o p rop r i e t a t e condiţ ionând existenţa unei forme spir i tuale care nu posedă caracterele definitorii ale canti tat ivului adică, în genera l , exterioritatea, dar care se defineşte, pen t ru spir i tu l nostru , d r ep t interioritate. Astfel toa tă a rgumenta rea pe care noi înşine ani e laborat -o pen t ru a refuta un absolu t referindu-se la un concret l imitat , cade. Exis tă absolu t în real i ta tea care subînt inde orice cunoaş tere par t iculară , fiindcă absolu tu l acestei real i tăţ i nu există nici ca esenţă a cunoaşter i i pe care o avem "despre ea.» nici ca esenţă a reali tăţ i i cantitative care subînt inde obiectul luat d r ep t punct d e plecare. Absolu tu l nu este nici în cunoaştere , nici în cant i ta tea cunoscutului , nici în t r 'o cali tate care, în u l t imă anal iză, se reduce la cant i ta t iv ; abso lu tu l unei părţ i rezidă în acest fapt că pa r t ea es te ceva mai mu l t decât o apa ren ţă can­t i tat ivă ; ea es te o cali tate sui-generis neavând decât acest sin­g u r caracter de inter ior i ta te .

Oreşa l a ce fu făptui tă mul tă vreme consta în aceia că se făcea confuzie numindu-se „can t i t a t e" tot ceeace se prezenta pen t ru s imţuri le noas t r e ca având în t indere , impene t rab i l i t a te , obiect i ta te — ceeace nu era în fond de cât un ansamblu d re cali tăţi — şi rezervând calităţi i ceeace noi gândisem deja pen t ru cant i ta te

Din aceiaşi confuzie între cant i ta te şi cali tate decurgea şi iluzia adâncă d in t re mişcare şi repaos . Era considerat ca având caracterele absolu tu lu i to t ceeace era în r epaos şi nemişcare', fiindcă mişcarea nu-şi putea justifica fiinţa înt ru absolut , ea fiind o u rmare a diferenţieri i . Pe de al tă p a r t e , ideia d e a b ­solut în t rucât ea însemna act ivi tate , spiri t , perfecţie, viaţă,

^Această teză a noastră poate fi Întâlnită, sub o formă oarecum di­ferită dar aceiaşi esenţial în A. Spaier: „La Pensée et la quantité". Privitor-la ideia de „interioritate", ea nu trebue în nici un caz asemănată cu acea de .profunzime" a lui Berdiaeff.

sch imbare , rea l i ta te , esenţă, etc. La aceasta se r ipos ta că abso ­lutul nu poa te fi în mişcare fiindcă a tunci , sau el p resupune o l ipsă în echil ibrul său lăuntr ic , sau elan către perfecţ iune, căt re m a i mare , mai înal t ; deci, dacă mişcarea este rea l i ta tea u l t imă, n u poa te să fie nici un absolut,, dacă nu cumva absolu tu l nu é chiar mişcarea ! Dar o mişcare în sine înseamnă sau mişcare în t re păr ţ i componente sau nimic. Dacă mişcarea nu es te în s ine , ea a re atunci un „ îna fa ră" , deci nu es te un incondi ţ ionat pentrucă îşi a re condiţia în ceva ce nu este ea însăşi. Astfel absolu tu l nu poa te fi în mişcare ci în r epaos , ceeace se potr ivea minuna t cu imagina famil iară a unui „ma je s tuos" care nu se cl inteşte din loc.

Punctul nos t ru de plecare fusese definiţia ce t rebuia da tă Ob iec tu lu i p resupunând că Subiectul ne este cunoscut, din e x L

per ienţă t răi tă , d rep t o real i ta te de inter ior i ta te . Pent ru a defini însă Obiectul t rebuia să determinăm natura ideală a Absolutului! Obiectul se prezintă , pent ru e tapa la care ne-am opri t , ca a-vând caracterele absolutului . Mai întâi , obiectul nu este r ede -vabi l cantităţi i , după cum nu este nici înscris în l imitele cali­tăţ i i , cu excepţia unei s ingure forme propr i i abso lu tu lu i : Infe­rioritatea. Recunoaştem că este un adevăra t scandal să afirmi că Obiectul se prezintă drep t un absolu t de inter ior i ta te . Acest •caracter fusese atr ibui t de oricare fiîosofie, numai Subiectului . Suntem în obl igaţ ia de a preciza, cât mai categoric cu pu ­t inţă , ca noţiunea de inter ior i ta te este cu totul ontologică, nea-vând nici o rudenie cu inferioritatea t răi tă în t ru spiri t , de spir i t , în măsura în care spir i tul vrea să facă distincţia în t re p rop r i a sa esenţă şi formă şi ceeace poa te fi pus în el drept conţinut al acestei inferiorităţi , un conţinut , neapăra t , de cu­noaş tere . Există o inter ior i ta te a spir i tului , a subiectului care t răeş te înt ru spirit . Berdiaeff, în „Espr i t et L ibe r t é " vorbea d e o oarecare inter ior i ta te spir i tuală pe care însă o numia prcf funzime. Există însă şi o in ter ior i ta te a obiectului . Fiindcă;, or i p e n t r u ignorant , or i pent ru savant, a cunoaşte , a apuefr fiinţa şi real i ta tea unui lucru, înseamnă, p r in t r ' o imagină g r o ­sieră, a p ă t r u n d e 1 ) . Dar orice pă t rundere p resupune un lăunt ru în care te scufunzi. Imagina obişnui tă era prea pl ină de ma­ter ia l i ta te . Obiectul se definea ca ceeace are un „ înafa ră" sen­sibil , s ingurul posibil să fie cunoscut , şi un „ in te r io r" care se refuză veşnic oricărei pă t runder i . Fiindcă, din moment ce un sondag iu poa te fi făcut în această inter ior i ta te , aceasta se com­por tă ca un „ex te r io r" care are to tdeauna , în dosul „supra fe ţe i " percept ib i le , o inter ior i ta te de netrecut . Iată pent ruce niciodată

1 ) Mai mult încă. In actul apucării (sesizării) subiectul ntt este numai decât activ ; el poate îi şi pasiv i a sesiza înseamnă tot atât de bine a fi sesizat, a fi sorbit in interiorul obiectului pe care îl pătrunzi. In acest sens se pot găsi aluzii interesante în cartea Ini Keyserling : . D e la souffrance â ia plenitude". (Stok 1938.)

disecţ iunea rea lului n u va fi l imitabilă pent ru nevoile cunoaş­teri i . Din momentu l în care am ajuns la o l imită, aceasta se pune ca un exter ior care face să se nască, au tomat , o nouă in ter ior i ta te şi aşa mai depar te . Insă aceasta ne ara tă cu toa tă evidenţa că ne aflăm în faţa unei pseudb-prob leme. Nu e vorba d e o in ter ior i ta te mater ia lă , canti tat ivă ci d e o inter ior i ta te de ord in calitativ, spir i tual . Obiectul încetează d e a se pune , p e n ­t r u cunoaş tere , ca un substratum' tangib i l , canti tat iv şi concret. D a r nu se pune nici ca un obiectiv gnozeologic . Căci obiect ivul gnozeologic înseamnă to tdeauna opozi ţ ie d e na tu ră faţă de su­biect. Obiectivul este p resupus că a re to tdeauna o oarecare c o n ­s is tenţă onto logică , o oarecare so l i d i t a t e ; el se prezintă în faţa spir i tului ca ceva ce se cere cunoscut,, ca ceva ce p o s e d ă o oarecare r ig idi ta te , pe scurt , obiectul a fost to tdeauna h ipo-staziat ca diferit on to logic de subiect. Nu acesta este însă cazul pen t ru modu l nost ru d e a vedea. Obiectul ne apare dota t c u o oarecare in ter ior i ta te , aceasta fiindu-ţi adevăra ta şi ul t ima sa natură . Nu o in ter ior i ta te de ordin concret , pasibi lă de div"?-ziune, de tăer i la infinit aşa cum este pen t ru noi mater ia , em­pir ic şi ideal . Inter ior i ta tea este consubstanţ ia lă obiectului fă ră a avea, cu toa te acestea, vreo a semănare cu const i tuţ ia obie'd-tului ca mater ie . Am p u t e a spune că inter ior i ta tea obiectului nu este în spaţiu,, că, în u l t imă analiză, obiectul d ispre ţueş te sau face foar te puţ in caz d e ceeace am| fi înclinaţi să-i p re su ­punem d rep t condiţie imediată. Inter ior i ta tea obiectului es te supraspaţ ia lă . Este ea oa re t e m p o r a l ă ? N u , dacă ne gândim 1

la un t imp obiectiv ce i-ar fi propr iu . Dar inter ior i ta tea obiec­tului poa te fi concepută ca t empora lă dacă o pjresupunem exis­t ând în t r ' o cunoaş tere pe care ar avea-o d e s p r e ea un subiect,, cunoaş tere care implică cadrul t empora l

Ne rămâne de şt iut dacă în această imagine cu to tu l nouă a obiectului , acesta t r ebue conceput ca fiind d a t î n t r ' o o rd ine dinamică sau stat ică, în mişcare; sau în repaos). Mişcarea fiind, în ul t imă analiză, schimbare , e vorba să ştim' dacă obiectul este receptacul al schimbării , dacă schimbarea are d r e p t mater ie ş t supor t obiectul (dacă mişcarea are un obiect , adică dacă există un mişcător şl un mişcat) dacă obiectul nu este un conţinut p u r şi s implu în mişcare şi schimbare, ceeace ar implica o concepţie a unei schimbări subs tanţ ia le , hipostaziată ca a t a re , sau dacă obiectul nu se s i tuează de p a r t e a repaosulu i , fiind, în chipul acesta, imagina non-diferenţiatului , a non-secabilului , a unui tot care neagă orice par t i ţ iune , orice mult ipl ic i ta te , orice d i s ­continui tate .

%) Această perspectivă poate fi sprijinită pe datele ştiinţei tn ceiace priveşte natura veritabilă a realului fizic care începe să nu mai fie con­ceput în dimensiuni spaţiale ci ca forme de energie, (de Brojjlie, Rutherford». Millikan, Perrin, Poincaré, Weil, Nernst, Boutaric, etc.)

Iată-ne astfel în faţa mare i iluzii a mişcării şi a re -paosului .

Nu este locul să examinăm aci p rob lema reali tăţ i i mişcări i sau a repaosulu i . Vom încerca aceasta poa te cu a l tă ocazie. N e mul ţumim numai să anunţăm aci că noi considerăm a tâ t mişcarea cât şi repaosul d rep t i luzorii , da r nu iluzorii în sensul că în dosul lor nu ar fi nimic ci în sensul că ele sunt aspecte numai ale unei real i tăţ i ce se ascunde în dosul lor şi care rea ­l i ta te însuma în sine şi mişcare şi r epaos , fără a fi una sau al ta , fără a fi una şi al ta ci fiind, pen t ru cunoaşterea noas t r ă şi aceasta. Vom numi această real i ta te care depăşeş te şi miş­carea ,şi repaosu l un fel de absolu t dat , receptacul cu mul t ip l e put in ţe , un eon, păs t rându- i numai în par te sensul e t imologic, dar cu rea l i ta te în s ine : Eon ontic.

Ceea ce ne interesează aci este să determinăm!, pe cât e cu put in ţă însă , rapor tu l dintre cunoaş tere şi absolut . Ni se pa re că această de terminare ar t r ebu i să înceapă delà ideia d e in ter ior i ta te pe care am atr ibui t-o obiectului . Ceeace ni se pare însă ext rem de sugest iv este posibi l i ta tea inversă de a demon­s t ra , pe cale strict exper imenta lă , real i ta tea spir i tului ca o exter ior i ta te . Este al doilea pa radox p e care îl enunţăm aci cu toată încrederea. Eram obişnuiţ i , şi Berdiaeff în ul t ima vreme s tăruise mu l t asupra acestui lucru, să considerăm 1 spir i tul d r e p t lăcaş şi obârş ie a oricărei inferiorităţi . Şi lucrul es te , des igur , adevăra t dacă ne mărginim la spir i tul individual , la aceia ce corespunde eului meu, conştiinţei mele , sufletului meu. Acum în u rmă însă şi acest domeniu nu mai este cu aceiaşi s iguranţă , depozi tar al inferiorităţii absolute . In lucrarea sa _,La Conscience et le Corps" E. Ruyer dovedeşte , cu mul tă pă t runde re , că psi­hologia nouă a s t ructurei (Ges ta l t l ehre sau „ps ihologia for­m e i " ) ne îndrumă către o concepţie revoluţ ionară a spiri tului . Am putea rezuma acest lucru, fără a face o dare de seamă asupra cărţii , în expres ia : Spiri tul se prezintă d rep t exteriori­ta te . Pu tem ajunge la o concluzie asemănă toare şi pe o cale strict metafizică. Spiri tul uman, ca part iculă infimă dar indivi­dual izată , formând un tot s t ructural , având un destin de formă unică şi indestruct ibi lă , nu poa te fi inter ior i ta te decât în r apo r t cu sine însuşi. De îndată însă ce el es te r apor ta t Ia o matcă absolu tă , la spir i tul absolut , caracterul său de in ter ior i ta te nu mai este necesar. Spiri tul este inter iorizat numai faţă de sine însuş i nu şi faţă de fundamentul său absolut . Este ciudat însă că până şi această inter ior i ta te l imitată Ia margini le individuale , începe să fie negată de către ştiinţă însăşi. Se vorbeş te d e s p r e o exter ior izare a spir i tului după cum se vorbeş te despre o spa-ţ ial izare a sa. ( încercarea lui E. Ruyer nu este s ingura în acest sens) .

Unica noas t ră resursă întru cunoaştere este să u şu răm, să aş tep tăm, să nădăjduim momentu l de coincidenţă, punctul de in tercalare al acestor două p r o c e s e ; locul ideal unde se co respund şi se identifică, p r in t r ' o t recă toare in terferenţă , exte­r ior izarea spir i tului şi in ter ior i ta tea concretului , s 'paţializarea subiectului , cu al te cuvinte , cu in ter ior i ta tea obiectului . Me toda specifică pen t ru a a junge la acest rezul ta t r ămâne să fie căutată. N i se p a r e însă că o pu tem întrevedea î n t r ' o intuiţ ie intelec­tuală . (Afirmaţiune pe care o facem însă s u b beneficiu de in ­v e n t a r ) . Cunoaş te rea ar fi deci posibi lă în acest punct ideal ca u n proces de „ t recere la l imi tă" niciodată perfectat , niciodată de te rminabi l cu precizie. Există însă cu s iguran ţă o zonă u n d e obiectul se manifestă în toată p leni tudinea interiori tăţ i i sa le , unde îşi p ie rde , ca în t r 'un act magic , toa tă a rmătura de dife­renţ iere care îl făcea ireductibil subiectului . Exis tă deasemeni 0 zonă unde spir i tul individual îşi l eapădă bar iere le inter iori­tă ţ i i , devenind l iber ta te , negându-se pe sine însuşi , spaţ ia l i -zându-se şi exter ior izându-se până la a se confunda cu obiectul . E inutil să invocăm exper ienţa t ră i tă a fiecăruia. Fiindcă fie­ca re a avut un moment în viaţă în care a s imţ i t , în care a t ră i t obiec tu l , un moment în care obiectul i s 'a revela t , i s 'a impus , 1 s'a dezvăluit din lăuntru în afară, în t r ' un act d e pă răs i r e , d e negare sau p o a t e d e adâncă şi adevăra tă afirmaţie, d u p ă cum j a r ă ş i f iecare a trăi t momentu l inefabil când spir i tul a reuş i t să se descătuşeze de hipnoza propr ie i lui inter ior i tă ţ i pen­t ru a se revărsa , spaţial izat , s t răin de sine însuşi , în lucruri , în obiectiv. Nu este în intenţia noas t ră să s tăruim asupra acestui subiect a tât de delicat . Am căutat numai să precizăm o anumita a t i tud ine posibilă. Afializa noas t ră a sup ra noţiunii de absolu t ne-a condus la acest rezul ta t ce ni se pa re fecund: absolu tu l nu s tă nici în mişcare ,Ni i t i în r epaos [ ; subiect şi obiect sunt de­pa r t e de a fi a tât de ireductibi l i pe cât se pă reau a fi pen t ru o anumită filozofie. Nici încercarea d e a găs i un teren comun de topi re a acestor pol i ai cunoaşteri i în conştiinţa nu a fost tocmai fericită. Se spunea cu mul tă convingere astfel că în conşt ient este locul geometr ic unde coincid subiectul cu obiectul . Dar ni se pa re că cercetări le mai noi au sfârşit pr in a dovedi că funcţiunea conşti inţei nu este gnozeologică decât fortui t , în măsura în care cunoaşterea este act adică în măsura în care depăş im gnoza pen t ru a intra în pragmat ic . Conşt i in ţa însăşi se dedublează , se despar te e.i însăşi , în conşti inţă cu fond psihic şi cu fond pragmatic. In loc de a fi deci punct de sosire al unei identificări î n t r e subiect şi obiect , ni se pa re d impotr ivă că ea este tocmai punctul de început al diferenţieri i acesteia , Ceeace răs toarnă complet perspectiva de până aci în care fusese o rându i t ă conştiinţa. (A se vedea art icolul nos t ru : „Cunoaş te re şi Conşti inţă" ' , Gândirea, Nr . 2, 1940) .

Ne rămânea însă o lămuri re care să îmbrăţ işeze procesul ,

orândti i rea dinamică ce se înfăptueş te în ac tu l însuşi al cunoa­şterii . Subiectul ep is temologic este o poziţ ie de inter ior i ta te cu tendin ţa d e a se extinde» d e a evada, d e a s e hipostazia , d e a se aplica pe ceea ce es te exter ior lui. Ob iec tu l , la r ându l său, privit mul tă vreme d rep t matca t ipică a or icăre i ex te r io ­r i tă ţ i , se a ra tă a fi , în cele din u rmă , o rea l i ta te de inter ior i ta te . Ceea ce ni se părea un pa r adox şe dovedeş te a fi, în u l t imă analiză, un adevăr. Pent rucă , dacă obiectul n ' a r fi in ter ior i ta te , cum ne-am pu tea a tunci explica tendin ţa noas t r ă consta ta tă d e a-1 „ p ă t r u n d e " , d e a ne „ s i tua" în s t ruc tura lu i? In ter ior i ta tea subiectului , pe d e al tă par te , nu mai poa te să ne apară, to t a tâ t d e abso lu tă , to t a tâ t d e definitivă precum fusesem obişnui ţ i să o considerăm. Pent rucă , dacă această in ter ior i ta te ar fi şi ca absolu tă , nici o „ e ş i r e " din ea nu ar fi cu p u t i n ţ ă ; cunoaş terea nu ar avea atunci decât o s ingură dimensiune ide ­ală ; orice cunoaş tere ar fi, în u l t imă analiză, au tocunoaş tere . Aşadar , p e d e o pa r t e , descoper im în subiect o in te r io r i t a te care se cere depăş i tă , exter ior izată iar în obiect , pe d e al tă pa r t e , în tâ lnim o exter ior i ta te care se vrea şi ea depăş i t ă , asimilată în t r 'un proces de inter ior izare. D a r numai cu a t â t , procesul ar păs t ra mai depa r t e aspectul său pu r gnozeologic . Noi am incercat însă să a ră tăm că există şi ceva mai m u l t decât acest proces şi anume că subiectul poate fi privit , on ta -logic, d r ep t o exter ior i ta te în na tura sa int imă, după cum o-biectul este o rea l i ta te de inter ior i ta te . In loc să fie deci un s implu act numai din par tea subiectului , cunoaşterea este un proces dub lu d e pă t rundere d e esen ţe , o colaborare între su­biect şi obiect în care şi unul şi a l tul sunt ap roape în aceiaşi măsură activi, rezul ta tu l acestei colaborăr i fiind aceia ce noi numim un act de cunoaştere . Concepţ ia potr ivi t căreia subiec tu l s ingur este activ, agent (agens) iar obiectul pasiv, primul ce- / r ând ş i pr imind subs tan ţa cunoaşter i i iar celălal t o fer indu-se în t ru cunoaştere , es te pas ibi lă de profunde retuşăr i . De al tfel , de mul t se pres imţise că obiectul este depar t e de a fi a tât d e pasiv pe cât se credea. Pasivi tatea sa era, pen t ru mulţ i , ase­mănă toa re cu rezis tenţa , cu opunerea , cu refuzul. Pe de a l t ă pa r t e , subiectul^ nici el nu se p r e t a imaginei foarte comode ce ni-o făurisem despre el de a fi agen tu l mereu ga ta de a prinde,, de a cere, d e a fi la pândă în jungla mis ter ioasă a realului . O seamă de fapte d e cunoaştere , o seamă de trăiri gnozeo lo -gice se prezentau cu un caracter de pasivi ta te , de resemnare, , de pr imire . Sunt anumite cunoaşter i care s e ' i m p u n , anumite intuiţii de esenţă care vin fără voia noast ră , în ciuda noastră . chiar, cu un aer de au tor i ta te d e dincolo de orice act şt iniţia­tivă a subiectului . Este inuti l să negăm evidenţa acestor cu­noaş te r i care se manifestă p re tu t inden i , care au ap roape în­to tdeauna un caracter pa radoxa l , biciuind şi logica şi bunul simţ. Iar aceste t ră i r i de cunoaş te re nici nu sun t măcar d i a

domeniul , d iscutabi l pen t ru uni i , a l revelaţ iei , al intuiţiei mistice. Ele abundă în şt i inţa pozit ivă. Es te oa r e nevoie să amint im sur­pr inderea , revol ta , s tupoarea cu care au fost pr imi te mari le teor i i ale fizicei şi a s t ronomie i ! S tupoare care des igur a fost res imţi tă nu numai de massa publicului d a r chiar d e au to ru l însuşi a l teor ie i respect ive. Teor ia relat ivi tăţ i i r es t rânse şi genera l iza te a fost un m o m e n t de asemenea răscruce pen t ru gând i rea umană . Vechea teor ie a quan te lor emisă de Planky teor ia nouă a mej-canicei quant ice , cu Schrodinger , Bohr, Born, Pauli,! Dirac , r e ­laţi i le d e incer t i tudine ale lui He i senbe rg , teoria complemen­tar i tă ţ i i sus ţ inută de Bohr , dua l i ta tea de non-contradicţ ie în t re concepţia ondula tor ie şi corpusculară , apă ra tă cu a tâ ta căldură de d e Brogl ie , sunt exemple t ipice, recunoscute azi de to ţ i , d e s p r e această pasivi ta te a subiectului căruia i se impun din afară, anumite h ipoteze pa radoxa le p e care este obligat să le accepte.

Acest aspect al colaborăr i i d in t re subiect şi obiect capătă un relief impres ionant mai cu seamă în procesul p u s în lu­mină o d a t ă cu ul t imi le cercetăr i din microfizică. Fă ră a s tă ru i p r ea mul t în amănunte le tehnice, şi mai m u l t ca o i lus t rare a acestui punct de vedere al nos t ru , vom reamint i rapor tu l d in t re obse rva to r şi observat în microfizică. Aci „ o b i e c t u l " se com­p o r t ă ca şi când ar poseda , cum spune Dirac , p rop r i e t a t ea unu i adevăra t l iber-arbi tru. Observa tu l n u es te un d a t iner t care aş teap tă şi p r imeş te observarea ci reacţ ionează faţă de procesul observăr i i , proces care , în fond, p r e s u p u n â n d actul posibil a l viziunei, înseamnă că obiectul t r ebue să pr imească asupra lui o rază de lumină, rază care este formată din fotoni care, la r ându l lor modifică poziţ ia iniţială a corpusculului microfizic, fo tonul modificându-şi şi e l , în u rma acestui „ ş o c " frecvenţa. Ceeace voim să punem 1 aci în evidenţă es te acest fapt nou că nici un proces de cunoaştere , u rmăr i t până în ul t imile sale r ă ­dăcini , n u este un proces uni la tera l în care act ivi tatea ar fi de par tea subiectului ci un proces cel puţ in bi la teral . Nu mai vofr b im de toa te celelal te înfăţ işări a le procesului , u rmăr i te în adâncimea mecanismului lor ps iho-f iz io logic ; nu mai amintim d e acest al t fapt de capi tală importanţă] că orice luare în po­sesiune prin s imţur i p resupune o e l abora re u lu i toare în com­plexi ta tea ei, că în ul t imă esenţă observa tu l , obiectul este r e ­ductibil la un act care nu poa te fi independen t pen t ru s implul motiv că se pe t rece în int imitatea obscură a unui domeniu s imţual u n d e o rganu l psiho-fiziologic se compor tă şi se p re ­zintă ca un s implu condi ţ ionant , ca un pr imi tor , ca un organi ­zator. Să luăm drep t pi ldă actul viziunei, sursa cea mai boga t ă , pen t ru noi , de cunoaşter i . In acest p r a g sensorial unde obiectul î ş i depune nenumăra te l e sale ofer te , ce se în t âmplă în f o n d ? La ce se reduce actul ul t im al veder i i? La ruperea unui echil ibru fiziologic p e care îl p resupunem ca exis tând în t r 'un sistem soli-

dar care a re ca punct d e plecare o celulă ret iniana şi o celulă corticală. Obiectul este reprezen ta t aci p r in t r 'un sistem de emisii corpusculare , fotonii sau d e unde care în u l t imă analiză se supun legi lor mecanicei quantice. D a r aceşti fotoni sau aceste unde (conform teori i lor corpusculare , ondulator i i sau teoriei undă-corpuscul susţ inută recent d e de Brogilie) lovesc, mod i ­fică, schimbă, deviază ritmul, s is temul bohr ian al e lectroni lor care compun atomii ce se află în molecule le care const i tuesc p ro top lasma celulei respective. P rob lema se mai complică de altfel şi pr in aceia că e posibi l ca s is temul molecular să lucreze cu to tu l în al t m o d decât s is temul electronic compus din elec­t roni l iberi sau din fotonii luminii . In orice caz însă acest şoc are d rep t u rmare un proces nou pe care vechea fiziologie îl considera d e na tu ră chimică, p e care însă cercetările mai noi îl reduc la un proces piezo-electric. (Vezi în special A. "de Gratnont. P rob lèmes de la vis ion) . In orice caz traectul iniţial al corpusculului , sarcina lui e lementară , frecvenţa or iginară , p o ­ziţia în care se afla el în s is temul undei care îl vehicula, câtimea d e energie pe care o reprezenta şi care se reduce , în viziunea mecanicei quantice, la un p rodùs d e forma h v (P l ank ) suferă modificări profunde. Co labora rea obiect-subiect se t ransformă în t r 'un sistem reciproc d e influenţe. Ceeace rămâne pent ru mine din tpată această d r a m ă microfizică este un proces 1 nou care, în complexi ta tea lui, se numeş te reprezentare , imagină, ideie , cu un cuvânt, cunoaştere. Cunoaş te rea este în fond' o s implă t raducere , dar nu o t raducere care păs t rează intact or ig inalul , ci o t raducere care t rădează acest or iginal , îi dă formă şi s u b ­s tanţă nouă . A cunoaşte , în p r a g sensor ia l , înseamnă în fond a organiza un act de asimilaţie a realului, o creare din nou sub o formă şi cu o subs tan ţă nouă, a obiectului . Pă t runzând astfel în int imitatea oricărui proces sensor ia l , t ă ind firul în pa t ru , cum ar pu tea să r iposteze mal i ţ ios criticul, p r inderea reali tăţ i i este depar t e d e a fi o asimilaţie uni la tera lă . Subiectul este activ pent rucă este activat. Obiectul este pasiv pentrucă este hipostaziat . Pr in ce minune poa te spir i tul să aşeze în două pă­tur i dist incte aceste două cortegii de procese care se compătrund şi să decreteze analit ic ceeace îi apar ţ ine de ceeace p r imeş te? Se vorbeş te mul t despre ro lu l de analizor al oricărui organ sen­sorial . Da r în ce sens este ochiul un ana l izor? In sensul că poa te descifra tot ceeace a fost al său înainte de şocul microfizic faţă de energia care Fa sol ic i ta t? Nu. Ci numai faţă d e faptul că orice organ sensorial despică complexul energet ic obiectiv în componente s imple. Muncă uriaşă care ar pu tea să pară chiar inutilă, de două o r i inuti lă. întâi pent rucă această disociere la nivelul imediat al o rganu lu i (celula ret iniana, o rganu l lui Cor t i , etc.) este u rmată d e o pr imă sinteză în cordonul nervos co­lector care duce la cortex (nervul opt ic imediat ce se formează în dreptu l lui punctum caecum, nervul acustic, etc .) , de o a

doua sinteză şi mai vastă 1, ş i mai ^ g r a t u i t ă " care se operează pe scoarţă. Analiza aceasta a fost ea gratuită sau a avut un ros t miraculos p e care încă şt i inţa nu 1-a pu tu t descifra? Ni se p a r e că am putea afirma că ea a avut d r e p t scop tocmai put in ţa d e a face realul as imi labi l , d e a t raduce în imagină un sistem d e forţe d e na tu ră energet ică , d e a t ransforma, cu a l te cuvinte, energia mater ia lă , fizică în energie spir i tuală , de a schimba imagina în reprezentare , energia fizică în ideie , în t ră i re s p i ­ri tuală. Orice cunoaş tere ni se parei a fi astfel o transmutaţie dela mater ia l la spi r i tual , de l a prezenţă s implă la prezenţă t răi tă .

Se poa te vorbi bineînţeles despre un p r imat al subiectului . Subiectul es te activ în sensul că el es te agentul acestei t r ans -mutaţ iuni . Dar ni se pa re ciudat ca aceia ce este în fond energ ie fizică pură să poa tă suferi brusc o muta ţ ie de natură , mater ia lul să devie, prin miracol , spir i tual . Să nu ui tăm că, obiectiv, scoar ţa continuă să însemne pen t ru observarea noas t ră strict ştiinţifică, pozitivă, un sistem energet ic în care vibraţia moleculară r ămâne tot în categor ia fizicului. Abisul faimos d in t re cele două ord ine de fapte , nici d e data aceasta n u este depăşi t . Iar doctr ina pa­ralel ismului psiho-fizic îşi menţ ine inevitabila poziţie. Aceasta atâta vreme cât vom continua să considerăm 1 d r e p t i reduct ibi le două ord ine de fapte p e care t radi ţ ia filozofică şi ştiinţifică ni le-a lăsat ca a tare . Dacă, d impotr ivă , vom face violenţă acestei nobile şi dezas t ruoase tradiţ i i , dacă nu vom mai socoti d r e p t ireductibile forma spir i tuală şi forma mater ia lă , dacă vom ad mite că este în na tura obiectului d e a fi subiectivat şi în na tu ra subiectului de a se obiectiva, dacă în categoria obiectului n u vom mai in t roduce caracterul de mater ia l i ta te şi de exter ior i ta te , dacă în categoria subiectivului nu vom cantona numai spir i tu­al i tate şi in ter ior i ta te , dacă vom admite , cu a l te cuvinte, că este în dest inul obiectului d e a fi subiectivat şi în dest inul su­biectului de a se colora, d e a se asimila cu obiectul , a tunci cunoaşterea ne va apare d rep t momentu l metafizic în care obiectivitatea exter ioară se t ransmută , p r in t r ' un proces ce-i es te specific, în subiect i ta te in ter ioară şi invers , fără pr imat , fără accent de pr ior i ta te . O pr imă concluzie deosebi tă de concluzia logic-constructivistă hegel iană , es te aceia că orice obiect i ta te poate fi subiectivată, că în t regul real este posibil în t ru cunoaş­tere şi orice cunoaştere este adecuată unui real . Şi atunci fan­toma unui absolu t necunoşt ibi l cade. Lucrul în sine nu este t ranscendent decât ca poziţie onto logică nu ca real i ta te abso lu tă care se refuză cunoaşteri i . In locul acestui refuz1 metafizic avem, dimpotr ivă, viziunea unei continue tendinţe a t ranscendentu lu i de a se subiectiva în t r ' o cunoaştere posibilă.

Dar cu aceasta am depăş i t oarecum cadrul impus de în­săşi problema noastră . Noi am căutat să situăm 1 pe linia p r e -zenţei lor rea le anumite categori i cu care ne întâlnim destul d e des şi în des tu l de tragice împrejurăr i . Obiect , subiect, pe de o

p a r t e , absolu t considerat în cadrul unei cunoaşter i pos ibi le sau îri afară de orice cunoaştere , pe de al tă par te . Am răspicat r â n d pe r â n d toa te componente le ideale care ni s 'au p ă r u t că in t ră în na tura int imă a aces tor categori i . Şi am sfârşit astfel,; pr in el iminări succesive, să definim actul şi esenţa cunoaşteri i . Am micşora t astfel sfera în care se s i tuase, pen t ru noi , ca tegor ia d e absolut . Dar cu aceasta opera ţ ia nu ni se pa r e te rmina tă .

Ne ma i r ămâne o ul t imă sarcină. Să pu tem a ră ta că a b ­so lu tu l nu este o s implă noţ iune goa lă , „flatus voc is" ; că el a re o corespondenţă în real . Care es te corespondenţa acestui absolu t în r e a l ? Obiectul n u p o a t e fi abso lu tu l pent rucă obiec tu l nu este o „ r e a l i t a t e " ci o poziţ ie în t ru cunoaştere . Subiectul es te cu a tâ t mai puţ in din domeniu l abso lu tu lu i pent rucă abso­lu tu l nu poa te fi nici în par t icu lar i ta te , nici în indiv idual i ta te , nici "în relat ivi ta te . Es te p o a t e abso lu tu l un „Nedi fe ren ţ i a t " or i ­g ina r , un „ A p e i r o n " ? Nu. Pent rucă i-ar l ipsi atunci orice pu­t in ţă a unei perfecţ iuni vi i toare, a unei p leni tudini or iginale . Nediferenţ ia tul poa te fi o poziţie de presupunere, în t r ' un cadru gnozeologic da t , d a r nicidecum o rea l i ta te concretă, o anumită „s ta re in i ţ ia lă" , aceasta p r e s u p u n â n d t impul , devenirea către un diferenţiat . Nu ne rămâne decât să apl icăm a t r ibutu l de abso lu t lui Dumnezeu. Şi iată-ne astfel deoda tă în faţa unui s t ră lu­citor adevăr. Un Dumnezeu care corespunde absolu tu lu i t r ebue , dela s ine, să nu fie decât în anumite conUiţiuni. Este o i luzie m a i întâi un Dumnezeu în sens de „concreţ iune r ea l ă" . Orice formă i-am atr ibui , forma atr ibui tă îi va răp i îndată caracterul d e absolut . Forma divină nu poa te fi deci decât matcă infinită şi inepuizabilă pen t ru orice formă posibi lă . Revenim deci la vechea apo r i e : Dumnezeu este condiţia tu tu ro r formelor , exis­t en t e sau pos ib i le , fără a fi niciuna din ele. D a r un Dumnezeu pante is t ic conţ ine sau este conţinut , pr in definiţ ie, în orice formă. Deş i p o a t e fi minuna t pen t ru l ir ismul poeţ i lor să ne vorbească d e s p r e un Dumnezeu prezent , nu simbolizat , în iarbă, în p ia t ră sau în f loare , acest l imbaj nu poa te fi ma i mul t decât temă l i terară. Numai un D u m n e z e u exter ior lumii, şi faţă de care lumea să fie condi ţ ionată , poa te corespunde unei viziuni rea le a unui Dumnezeu ca supor t şi imagină a absolutului . Rămâne o s ingură aparen tă dif icul tate: prezenţa unui Dumnezeu personal . Persona l i t a tea lui Dumnezeu înseamnă relat ivizare pentrucă' înseamnă formă şi cristalizare. Concepţ ia d u p ă care personal i ­t a t ea t rebue concepută d r e p t relat ivizantă ni se pa re însă des tu l d e veche pen t ru a nu fi fost depăşi tă în mu l t e domenii . P s iho ­logia a renunţa t de mu l t la o in terpre tare str ict concretă a ideii d e personal i ta te . Acelaş lucru se petrece dealtfel în domeniul juridic. Persona l i t a tea n u este o anumită formă, nu este nici măcar formă • personal i ta tea este fagure pen t ru nesfârşi te p o ­sibi l i tăţ i , poziţ ie şi aspect sub care n u s tă nici o încremenire , nici o condi ţ ionare de spaţ iu sau de t imp. Personal i ta tea divină

nu limitează Fi inţa Absolută , nici n u o îmbracă în odăjdi i d e în ţe legere u m a n ă ; personal i ta tea divină este însăş i esenţa a b ­solută , perfectă, antică, i reduct ibi lă şi imanentă esenţei divine. A concepe un Dumnezeu fără persona l i ta te înseamnă a-1 nega pur şi s implu. Numai î n t r ' o doctr ină care explică a t r ibu te le divinului pr in comparaţ ie cu umanu l , personal i ta tea poa te fi motiv d e relat ivizare a lui Dumnezeu. Dumnezeu este persoană pentrucă aceasta îi es te na tura . Dacă omul este şi el persoană aceasta se explică pr in t r 'un proces de t ranscendenţă despre care am vorbit p e largi a i u r e a 1 ) . In nici un caz însă persona l i t a tea divină n u poa te fi explicabilă pr in comparaţ ie cu pe r soana umană şi p lecând de l a aceasta. M a i mu l t chiar. In exper ienţa adâncă a fiecăruia d in t re noi , persona l i t a tea este fondul u l t im, resursa supremă, refugiul metafizic cel măi adânc sau cel m a i înalt . Pe r sona l i t a t ea îmbracă şi s t ructurează omul nu omul con­diţ ionează persona l i ta tea . Prezenţa carnală este mister ică d a r este vizibil explicabilă , concretă şi exper imenta lă . Prezenţa „per­sona l ă " a omulu i este însă un miracol şi capă tă , în orice ac t de in t rospecţ ie autent ică, înfăţ işare de absolut .

Pu tem acum să avem o perspect ivă de întregire . C u n o a ş ­terea absolu tu lu i este posibi lă pent rucă actul de cunoaş tere n u mai înseamnă reducţ ie şi relat ivizare, ci coincidenţă în t r 'un punc t privi legiat , a două ordine , ambele reduct ibi le , în anumite con-diţiuni. Coincidenţa , interferenţa aceasta, are p ropr ie ta tea fun­damenta lă d e a n u modifica, de a n u schimba nimic din esenţa e lemente lor în t re care se produce. Numai astfel ecoul intel igibi l care r ămâne în spir i tul cunoscător este corespunzător , în t ru cunoaştere , cu obiectul la care se aplică. Obiectul n u se mai r e ­lativizează, nu se mai descalifică, pr in actul de comprehensiune . El rămâne acelaş. Nici nu a fost inf luenţat de na tura spiritului,, nici nu a inf luenţat-o. .

D a r es te ceva mai mult . Cunoaş te rea aceasta apl icată ab ­solutului este tot una cu actul de cunoaştere al divinităţii . A cu­noaşte divini tatea este acelaş lucru cu a cunoaşte absolu tu l . Propozi ţ iunea es te evidentă dacă am a ră t a t că în t re abso lu t şi divinitate este identificare. Ceeace este însă şi mai de seamă şi despre care nu vrem să facem aci decâ t o însemnare de r ă b o j , este acest lucru că orice cunoaş tere pa re să fie o cunoaş tere înt ru absolut . Deci şi în t ru Dumnezeu. D a r la poar ta acestei nedumerir i es te b ine să ne opr im deocamdată .

PETRU P. IONESCU

*) „Ontologia umană şi cunoaşterea". Ed. Fund. Regale. (Premiul scriitorilor tineri 1939.)

N O T E D E S P R E „ T R Ă I R E A IN A B S T R A C T

1. In s tudiul sufletului uman nu exis tă o s tabi lă şi înche­g a t ă ord ine logică. Nu există — ca în Hz ică — câteva l eg i gene ra l e — principii — în care să se încadreze ca l e g i pa r t i ­culare un n u m ă r de adevărur i . C u a l te cuvinte ps iho logia nu es te un s tudiu deduct iv — sau poa te nu este încă. D â n d la o p a r t e anumite clasificări usca te , fără valoare eficace de s tudiu sau real izări pract ice, ps ihologia vie es te doar în faza une i şt i inţe de constatăr i . (Degajarea faptului sufletesc concret d e accidental şi neesenţ ia l , formarea d e noţ iuni abst racte compuse d in linii esenţ ia le , b ine def ini te , c rearea posibi l i tă ţ i lor d e gân­dire schematică şi deduct ivă, in t roducerea în s tudiul sufletului omenesc a ins t rumentulu i de cercetare , în care omul se s imte m e ş t e r : ra ţ iunea , r ămâne încă de făcut. D a r e o cale p e care t r e b u e să se mea rgă sau în orice caz t r ebue încercat să se mea rgă . Chiar dacă para le l s 'ar încerca şi a l te căi — iraţ ionale — d e pă t rundere în deocamdată mis tere le sufletului omenesc, nu t r e b u e părăs i t nici-un d rum pe care avem o cât de mică şansă d e a desp r inde păr ţ i d in p rob lema O m u l u i .

Pen t rucă e unica impor tan tă p rob lemă a s tadiului în care ne găsim. Şti inţa mater ie i a depăş i t a tâ t de mul t ştiinţa vieţii în gene ra l şi a sufletului omenesc în special , nes iguranţa şi dezor ientarea cu care privim în domeni i l e unde sufletul se ma­nifestă capricios şi neşt iut , ascuţimile în t rebăr i lo r care s t r igă o r iunde apare omul sau oameni i , t r ebue să facă şi p e cel mai modes t cercetător să-şi în toarne preocupăr i le spre p rob lema Omului . Să s t r ângă fiecare mater ia l vechi şi nou , şă-1 depo­ziteze în ord ine sau nu, fiecare cât şi cum p o a t e , în a ş t ep ta rea ce lu i care va veni să facă s tudiul de sinteză pe care, îm­p reună cu Car re l , cu toţ i i îl a ş tep tăm.

2. Una din t răsă tur i le fundamenta le şi caracteristice omu­lui es te intel igenţa . Banal i ta tea afirmaţiei nu ne poa te împiedeca să ne opr im asupra ei. C a să se adapteze sau să r ă spundă p r o ­b lemelo r puse d e împre jurăr i le mater ia le , Viaţa se pu tea în­cadra în difer i te fo rme şi s t ructuri . P e linia evolutivă care a-j u n g e la om, rezolvarea p rob lemelo r s 'a făcut prin ceea ce a deveni t azi gândi rea . Şi a l te fo rme d e r ă spuns au fost pos i -

b i l e : pe linia insectelor s 'a a j uns la instinct, mai s igur , m a i infailibil decât gând i rea dar p rop r iu numai împre jurăr i lor iden­tice de viaţă , acelora care se repe tă indefinit a idoma. I n t e l n gen ţa nu este un mecanism p r o m p t şi d e p rec i z i e ; ea presu­pune calcul, efort , a legere p ropr ie ( lucru ce dă omului a lură de s tăpân al devenire i propr i i , nu de s implu ins t rument pasiv de manifes tare a unor legi na tu ra l e ) . D a r ea e mai la rgă în pos ib i l i t ă ţ i ; ea dă mij loace d e a face ş t iută compor ta rea fi­inţei în var iate condiţ iuni concrete (Vezi Be rgson : L 'Ev. cr . ) .

'Miezul şi meni rea gândi re i este despr inderea în î m p r e ­jurăr i le p rezen te a celor ce vor u r m a ; despr inderea efectului. Iar ca sursă de învăţăminte pen t ru această p rob lemă centra lă , se cercetează şi în t rebarea de sens invers : cauza.

Pen t ru des lega rea acestui soi de p rob leme , se impune d is ­t ingerea esenţ ia lului de accidental , crearea d e noţiuni. Ele fac posibi lă şi ut i lă gândi rea mai mu l to r lucruri concomitent. Dacă omul ar pu tea g â n d i foarte mul te lucruri în aceiaşi clipită, el ar pu t ea găs i relaţ i i noi în t re fenomene , g â n d i n d direct asupra reali tăţ i i nel impezi te în schemele noţ ionale . Tehnica a r putea exista fără legi abs t rac te , fără şti inţă. Noţ iuni le fac utilă gân ­direa în scheme, pentrucă în acest mod ea poa te r ă spunde unor var iate condiţi i concrete, adică îşi poa te împlini menirea .

Caracter is t ic este că în t rebăr i le de cauză) şi efect s e ală­tură dela sine în lanţur i , efectul unei împre jurăr i pu t ând fi cauză alteia. Se poa te astfel provoca o împre jura re neintere­santă în sine dar care să fie ea cauza unei împre jură r i in te ­resante . Pent rucă nu se ştie la ce e tapă a cercetării su rv ine in teresul şi cu dezvoltarea pr in exerciţ iu — impus de viaţă — al ra ţ iuni i , oameni i ă 'au obişnui t să caute adevărul pen t ru el însuşi , fără p reocuparea directă a in teresului , care poa te fi pe o t reap tă mai depăr t a t ă a cercetării . Ei s 'au învăţat astfel să gândească şi să dorească abstract.

3. Să gândească şi să dorească abstract . De ' nda t ă ce s 'a înclinat spre rezolvarea p rob lemelo r de viaţă pr in g â n d i r e , evoluţia spre această lege era fatală iar procesul de g â n d i r e , în m o d necesar , t rebuia să crească din el însuşi . Un mic impuls iniţial a fost suf ic ient ; hipertrofia in te l igenţe i u rma dela sine.

înă l ţarea deasupra concretului şi p lu t i rea în abs t ract es te un p r o c e s na tura l , avantajos, fructuos. Cu o s ingură condi ţ ie : ca p lu t i rea în abstract să fie doar pr i le jul d e a ancora în concret la momentu l potr ivi t , în condiţi i le cele mai bune. Un avion dă posibi l i ta tea d rumulu i d rep t în nedependen ţă de ac­cidentele t e r e n u l u i ; d a r el t rebue să aibă în construcţia lui posibi l i ta tea de a ter izare , n u numai pe aceea d e înăl ţare . Ten­dinţa naturală ca in te l igenţa şi do r in ţa omulu i să p lu tească în abs t ract a fost împinsă , — prin cauze in te rne , de inerţ ie a tendinţe i — la exces.

Absenţa rostului unei t ră i r i poa te fi or icâ t de p re lungă cu cât e mai l u n g ă cu a tâ t mlai l a rg rod i toa re ; d a r e absurd să fie permanentă . Tră i rea în abs t ract este pl ină de fa rmec . Ea face să d ispară senzaţia neplăcută a t răir i i în funcţie de m a ­ter ie . Dă sufletului e lanul şi pur i ta tea jocului de copil. Pă­s t rează orgol iu l şi satisfacţia sent imentului de pu te re , înlă­tu rând umilinţa sfor ţăr i lor impuse. In teresant este că un ros t survine totuşi în t i m p ; că jocul unora devine al tora, peste t impi , mij loace practice. Şti inţa e făcută din pură pas iune intelectuală ; da r orice capitol al ei şi-a găs i t cândva o aplicaţ iune tehnică. (Teor ia funcţiilor de variabilă imaginară a lui Cauchy a găs i t chiar la matematic ieni , în momentu l apar i ţ ie i , ne înţe legere ; i se imputa — în domeniul acesta de p u r e abstracţ iuni — prea marea ireali tate. Şi to tuş i secolul nos t ru a găsi t -o extrem de utilă în s tudiul Electricităţi i , al Mecaniei f luidelor etc.) .

Da r dacă t ră i rea în abs t rac t a s t e permanentizată pen t ru to tdeauna , ea crează în sufletul omului o esenţă nouă. In t r e infinit şi un număr foar te m a r e deosebirea nu-i numerică, e calitativă. împingerea la ext remita tea ul t imă a abstractizări i înseamnă păş i rea pe o al tă t reap tă , crează o subs tanţă sufle­tească nouă. Viabilă sau nu.

Nu-i vorba a pune p rob lema opor tuni tă ţ i i acestei perma­nentizări a abstracţ iunii , a valabil i tăţ i i s t ructuri i ce o crează, p rob lema dacă-i bine sau rău să devenim în acest sens. Ce ros t ar avea cuvântul „ b u n " pent ru o mişcare cu impuls din asemenea adâncuri , impr imat de pu te r i care ne depăşesc şi p e care nu le pu tem discuta?

Vrem doar s 'ară tăm rudenia în t re câteva diferi te tendinţ i exis tente în sufletul omului actual , legi par t icu la re ale legii genera le de mai sus.

4. Filozofare. Există, r epe tăm, o tendinţă de angrenare în lanţ a în t rebăr i lor de cauză şi efect. In teresul pract ic al cunoa­şterii ra ţ iona le se depăr tează şi se subl imează ; motoru l cer­cetării se t ransformă în t r 'o p u r ă pas iune de „a ş t i " . P e d e a l tă par te orice forţă exis tentă în posibi l i tă ţ i le de manifestare a le omului se cere delà sine pusă în lucru ; se naş te astfel pa­siunea de „a cerce ta" . Şt i inţa este rezul ta tu l creşterii şi mani ­fes tăr i lor para le le ale acestor două pas iun i : „a ş t i " şi „a căuta a d e v ă r u l " , una îşi găseş te satisfacţie în rezul ta t , a doua în chiar desfăşurarea acţiunii. Folosul , apl icaţ iunea practică a ade­văru lu i ştiinţific survine ca un proces independent , împins de a l t e resor tur i decât cele care au d u s la facerea Şti inţei ; fără a pu tea da o demons t ra ţ i e à priorică, ci numai din consta tăr i le făcute în Istoria Şt i inţelor , se poa t e afirma că acest fo los sur­vine negreş i t .

Da r tendinţa d e cercetare a cauzelor şi efectelor se îm­p inge la e x c e s ; depăşeş te cadrul unor împre jurăr i şi po r ţ iun i finite de mater ie . în t rebarea de ce sau pen t ru ce se ang re -

nează din ap roape în a p r o a p e în t r 'un lan ţ de lungime infinită;, devenind în acest s tadiu preocupare d e Or ig ina şi Scopul Lumii. La fel, tendin ţa d e degajare a esenţ ialului pen t ru a crea noţiuni maniabi le prin raţ iune devine la extrem în t rebarea des ­pre Esenţa lucruri lor.

Tendin ţa d e a face Şti inţă devine astfel , la exces, filo­zofare.

în t rebăr i le Filozofiei se ivesc în sufletul oricărui o m ; în t r 'un g r a d d e in tensi ta te ce merge crescând dela tehnician, la om de şt i inţă şi apoi la filosof. Nu există nici un om care să pr imească unul din aceste calificative în mod pu r şi exc lus iv ; numai t răsă tura dominantă îi califică. Fiecare din noi suntem — cel puţin în s tare incipientă, de intenţie — câte ceva diii toate acestea.

Dacă numim filozof p e acel care a r pu tea răspunde în­t rebăr i lor Fi lozof ie i ; ne putem în t reba dacă el n ' a r fi o spe ţă nouă de om, diferi tă ca esenţă de cea actuală. Ne putem 1 în­treba dacă problemele fundamenta le ale filozofiei nu sunt puse în termeni incompatibi l i cu s t ructura şi „ m e n i r e a " omului ac­tual , dacă nu sunt propr i i şi nu-şi găsesc cumva sensul pen t ru o altă s t ructură vitală decât a noastră .

Se pa re că aceste p rob leme ori sunt greş i t puse , nevalabi le , în confuzie de termeni , în cadrul sufletului omenesc actual or i des legarea lor nu-i firesc să ne apar ţ ie .

5. Morala. Noţiuni le de bun şi r ău sunt , la ivirea lor , s t râns legate de o anumită scară de valori , ele se a t r ibue în strânsa dependen ţă de un scop anumit . Pu tern ic înseamnă bun pen t ru luptă sau lucru, focul e b u n pent ru ardere etc. Dar t rep ta t „ b u n " se rapor tează la un scop- din ce în mai de­păr ta t şi inprecis până devine au tonom, un Bine abstract , fără conţinut cu note anumite .

După ce omul şi-a dat seama de o grada ţ ie a cali tăţ i lor lui şi a dor i t să le aibă în măsura cea m a i mare , prin ab­stractizarea cazurilor concrete, i s'a născut ideea de pe r fec ţ iune ; pură, în abstract , ne rapor ta t ă deci la o însuşire pen t ru un scop particular, precis.

Această tendin ţă de p ropr ie perfecţ ionare abst ractă , dacă rămâne în acest s tadiu, creează nel inişte . Dar , în mod curent , ea ancorează în deveniri efective. Ea const i tue terenul propr iu şi s ingurul fertil pentru a sădi în el no rme de morală .

Normele mora le nu po t impune prin ele î n ş i l e ; ca să se t ransforme în trăir i reale , ele t r ebue să se al toiască pe năzuinţ i organice ale individului. Sunt oameni la care porunca morală capătă tăr ie implet indu-se direct cu t răsă tura fundamenta lă a unui egoism mate r i a l : de ex. acei care văd în fapta bună pre ţu l unei recompense în lumea vi i toare, recompensă văzută de ei uneor i foarte pământean . Un asemenea mecanism înseamnă mai mul t o cons t rângere f o r ţ a t ă ; chiar dacă rezul ta te le , văzute din

exterior , ar fi cele dor i te , a tmosfera sufletească a faptului mora l astfel t ră i t es te săracă şi meschină. D a r cei mai mul ţ i oameni îşi însuşesc normele mora le , împle t indu- le cu via se te de perfecţiune existentă în ei. Aici găsesc ele pu te re şi ecou sufletesc, aici po t fi împlân ta te organic şi viu, aici găsesc ener­gia necesară pent ru a putea servi de i m p u l s în trăir i efective.

Aspectul concret al morale i poa te diferi de la un individ la al tul . T răsă tu ra genera lă este se tea de perfecţ iune pe care se aşează tendinţa de mora l i ta te . Pr in pr isma acestei legi se explică de ce „convingerile mora le sunt suficiente pent ru crea­rea omului m o r a l " . Tendin ţa d e mora l i ta te nu caută decât su­por tu l concret în care să Se manifeste . Oameni i numiţ i de n o i „ imora l i " înseamnă că au o concepţie despre perfecţ iune d i ­ferită. O al tă convingere de mora lă teoret ică ar a t rage de la sine îndrumarea energiei sufleteşt i d e perfecţ iune pe calea res ­pectivă.

6. Conceptu l de perfecţ iune în abs t ract şi deci intensi ta tea tendinţe i respect ive sunt în l egă tură cu tendinţa genera lă de a gând i şi dor i abstract . Se explică astfel o oarecare corelaţie care s'a observat în t re cul tura intelectuală şi mora l i t a te . Se zice că s impla preocupare de lucrări in te lectuale face pe om mora l . In adevăr, numai cine e obişnui t cu plut i rea în abs t ract este condus să-şi creeze sete d e perfecţ iune abstractă , ne rapor ta tă Ia împre jurăr i concrete , adică tocmai energia sufletească a mo­ral i tăţ i i .

7. Avariţia. Există o dor in ţă foarte na tu ra lă de a căuta să-ţi satisfaci cerinţele unui bun t rai mater ia l . în t rucât ea p r e ­supune o lup tă şi o preocupare continuă, naş te dela sine ideea aservirei activităţii prezente pen t ru in terese vi i toare. Această de­calare în t i m p în t re faptă şi motoru l ei const i tue atmosfera sufletească p ropr ie pen t ru deplasarea dor inţe i în abstract . Aici ea îşi schimbă nu g radu l , ci cal i tatea, esenţa. Aici ea capătă numele de avariţie. Avarul este altceva decât un econom. (Temă suficient de cunoscută, o menţ ionăm d o a r pen t ru s i tuarea ei în cadrul d e idei al p rezen te i încercări) . Economul s t rânge bani albi pentru zile negre. Avarul s t r ânge bani , pur şi s implu. Ideea de ut i l i ta te care la econom este deplasa tă spre viitor, se deplasează la avar infinit d e mul t , d i spare în abstract . Banul este strâns 1 pen t ru el î n s u ş i ; dorinţa d e satisfacţii mater ia le exis tând vădit la început , dep lasa tă apoi , prin chibzuială, sp re viitor, se t ransformă aici, pr in abstract izare , în t r ' o dor in ţă de ban , care a junge în conflict direct cu cea iniţială, deoarece s t rân­ge rea banulu i implică sacrificiul satisfacţiei mater ia le , care ră­m â n e în însuşir i le banulu i în t r ' o s tare pu r potenţ ia lă .

Avarul es te un t ip extrem în care dor inţa abst ractă d e bo­găţ ie t r ăeş te manifes t p e plan real . Dar dor in ţa ca a tare există în fiecare din noi. Ea nu se real izează în modbl caricatural al avariţ iei pen t rucă dor in ţe le satisfacţii lor mate r ia le rămân vii.

D a r o sete la ten tă pent ru avuţ ie mate r ia lă nel imita tă există în fiecare din noi . Foa r t e puţ in i concep că poa te exista un plafon dela ca re , in sus , dor in ţe le de câş t igur i noi să nu m a i aibă sens. In s is temul capi ta l is t - l iberal , jocul a î o s t l iber şi s 'au lăsat pr inşi în el toţ i oamenii . T o a t e manifestăr i le o m e ­neşt i au fost privi te pr in pr i sma jocului de valori economice. Au fost judeca te după regúle le acestui joc , căntăr i te şi apre ­ciate în monedă . Actele „ g r a t u i t e " au fost descons idera te sau cel «puţin neînţe lese .

Legi le de manifes tare ale sufletului omenesc nefiind încă lămuri te , reac ţ iunea împotr iva acestei s tăr i artificiale de lucruri a venit p<e cai difuze, unele exter ioare problemei . Ps iho log ia ra ţ ională p e care o visăm va t rebui să facă devenir i le o m u l u i conşt iente iar Tehnica Psihologie i , în lumina leg i lor ei , va t re ­bu i să gă sească mijloace efective de a res tabi l i un echil ibru su-

* flétese, normal şi na tura l , în unele direcţii , astăzi, p ierdut . 8. Ideal. Fap ta cupr inde două t r e p t e : reprezentarea şi

executarea. De mul t e ori însă, reprezentarea se p re lungeş te , devine t ră i re independentă , executarea l ipseşte . Sunt „ in ten ţ i i " care t răesc la infinit în acest s tadiu , p e care le vom real iza „ o d a t ă " , real izare proecta tă în t r 'un vii tor vag , incert, n ic iodată efectiv întâmplată. O asemenea intenţ ie capătă un caracter au­tonom, îşi p ierde complect caracterul d e direcţ ie a faptei , deş i pen t ru a continua să se numească intenţ ie şi nu vis, nu se recunoaş te niciodată acest l u c r u 1 ) . 'Mai mu l t e intenţ i i d in a-cestea s te rpe , au tonome , la un loc po t forma un to t , un anumi t colori t sufletesc, din care să d ispară conţ inutul concret al fie­căreia şi să rămâie senzaţia difuză d e dor i t şi nereal izabi l , d e a t inde fără a te ap rop ia , d e d i rec ţ ie şi tens iune fără mişcare efectivă. In această dăinuire a unui conţinut sufletesc s t e rp şi an t ina tura l , unii au văzut farmec, pe care poeţ i i l-au cântat şi filozofii l-au teoret izat . Acest colorit sufletesc a fost numi t sete de ideal şi teoreticienii lui s 'au expr imat cam as t fe l : „A trăi "fără ideal , da r as ta înseamnă a nu t ră i de loc. Idealul în­călzeşte inimile , el luminează viaţa, fiind veşnic deasup ra pu­ter i lor omeneşt i , linie de or izont de care nu ne putem 1 a p r o p i a " . De fapt nici-un ideal nu poa te fi definit în te rmeni precişi , căci atunci s 'ar numi scop. Or icâ te scopur i ţi s 'a r împlini , t r ebue să-ţi r ămână un idea l , pent rucă oricând există în suflet reziduri de intenţi i au tonome. Idealul n u se def ineş te , fiind doar tră­sătura sufletească schi ţată aici.

Evident , f i ind vorba de înţelesul unui cuvânt şi nu de o chestiune în fond, discuţia nu poa te fi pusă în te rmeni cate­gorici , în ţe lesul cuvintelor fiind elastic şi persona l .

9. Război. Abstract izarea real i tăţ i i în noţ iuni sărăceşte şi

') Am Încercat să schiţăm caracterele trăirii în reprezentare prelun­gită şi în visare, în lucrarea „Note despre Om", tipărită la .Cugetarea".

usucă conţinutul sufletesc, înlocuindu-1 p r in forme sol ide şi reci , ap te manevrăr i i în lucru intelectual . Pen t ru conducători,, războiul actual este o p r o b l e m ă ; a rmate le , s i tuaţ ia , t e renu l , sunt e lemente ce urmează a fi calculate, dozate şî ut i l izate în vederea obţ ineri i rezul ta tu lui dor i t . Dacă în sufletul unui co­mandan t ar fi p rezen tă si tuaţia concretă, complectă şi reală;, fiece om, amic sau duşman , cu toa tă g a m a lui de sen t imente , războiul n ' a r mai fi, omeneş te , posibi l . Comandanţ i i po t calcula şi dicta rece, tocmai da tor i tă acestei calităţi umane fundamen­tală : abstract izarea.

10. A m , s c h i ţ a t doar câteva aspecte ce rezul tă direct din legea „gându lu i şi dor in ţe i în abs t r ac t " . Vor fi existând şi a l te le . N u am vrut să epuizăm problema, ea în în t regu l ei fiind d e asemenea d o a r un exemplu despre posibi l i ta tea s t ructurăr i i ra ţ ional is te a s tudiului Psihologiei .

EUGEN RUSSU

UN G Â N D I T O R C R E Ş T I N

Secolul 19 nu es te numai secolul romant ismului şi în­ceputul mar i lo r invenţiuni , da r este şi acela care a da t pe cer, mai mar i gând i to r i creşt ini-ortodbxi . Dos to iewski , Soloviev, To l -s toi şi în zilele noas t re Berdiaev şi Merejkovski sunt gând i to r i i ruş i în a căror filosofie se caută rega tu l lui Dumnezeu , t r ans ­formarea reală a omului , un cer mai senin şi o l ume mai bună .

Nici unul din aceşti filosofi nu şi-a construi t un sistem 1

filosofic, dar toţ i au gând i t ,şi au reflectat a supra celor ma i vitale şi fundamenta le p rob leme omeneş t i . Ei n ' a u medi ta t p e n ­t ru ca să rezolve o p rob lemă par t iculară , ci d in t r ' o neces i ta te super ioa ră , d in t r 'un imperat iv p rop r iu , impus de viaţa lor. Sunt filosofi pen t ru cari nu există deosebi rea în t re oameni în faţa mor ţ i i şi a eterni tăţ i i . Omeni rea t r e b u i e să fie însu­fleţi tă de spir i tul de taşăr i i de tot ce este p ă m â n t e s c , pa t imi , mater ie , familie, casă, bani , şi să aspi re spre cer. Oameni i sunt pe ler in i în această lume şi nu t rebuie să-şi clădească aici cetăţi p e r m a n e n t e , căci to tu l este zadarnic şi t recător . In to ţ i oameni i , buni sau ră i , se află în adâncul suf le tului şi în s u b ­conşt ient un extaz, o rugăciune , tendin ţa sp re l iber ta tea g â n ­dirii .

T o a t ă gândi rea rel igioasă rusă „de unde totul a eşit şi unde to tu l se va î n toa r ce" poa t e fi rezumată în câteva cuvinte : „Rega tu l lui Dumnezeu pe p ă m â n t " . Dacă există raiul pe pă ­mân t , t rebuie să ştim care sun t semnele acestui ra i , cum1 va fi e l , ce t rebuie făcut pen t ru e l , cu ce mij loace şi pe ce căi se p o a t e realiza mai r epede fericirea a ş t ep t a t ă pe pămân t d e se­cole, când toa tă lumea va fi uni tă şi nu va mai şt i ce este u r a şi invidia. Această p rob lemă , ca şi existenţa lui Dumnezeu şi a nemurir i sufletului , a p reocupa t în secolul t recut — î n special pe gândi tor i i ru ş i , care vedeau în poporu l rus pe con­servatori i adevăra tu lu i creşt inism — ai d ragos te i şi ai frater­nităţii omeneş t i , ai ier tăr i i ş i ai misiunii lor de a uni în t reaga lume creşt ină în t r ' o s ingură Biserică.

Carac teru l apocalipt ic şi p rob lema învierii sunt caracte­ristice ale gândi r i i ruse . Sărbă toarea Paş te lu i nu însemnează numai învierea lui Chr is t , dar este şi p resent imentu l reînvieri i

cosmice, reînvierea şi i luminarea tu tu ro r creatur i lor cari p o a r t ă în ele imaginea lui Dumnezeu, or icâ t de inferioare a r fi e le .

Tojlstoi, î n t r ' o scrisoare adresa tă pr ie tenulu i sau Alexeev din Noembr ie 1 8 8 1 , scr ie : „Am fost la 'Moscovă, care nu mi-a plăcut chiar p r ea mult . Sunt şi oameni pe acolo. D a r nu m ' a u in teresa t decât d o i : Or lov şi F e d o r o v " .

Nicolae Feodorovici Feoâorov a fost un interesant şi enig­matic gând i to r creştin rus , care a t ră i t la începutul secolului 19. Este autoru l operei „Filosofia operei c o m u n e " în care vorbeşte despre prodigioasa act ivi tate a omului,,, care este p r e ­des t ina t să sub juge forţele cosmice ale na ture i , să s tăpânească spaţ i i le universale şi să învingă moar tea . Feodorov credea în om, credinţă pe care a moşteni t -o de là creşt inismul cel ma i curat . Doctr ina sa asupra reînvierii — invierea psihofiziolo-gică a mor ţ i l o r — ca şi caracterul condiţ ional al profeţ i i lor apocalipt ice — le-a expr imat ingenios în această lucrare. Or ien­tarea voinţei noas t re Spre salvarea universa lă şi dator ia oame­nilor spre a învia pe mor ţ i — păr inţ i şi s t rămoşi — da tor ie care încă nu s 'a împlini t da r care cade în sarcina genera ţ i i lor ce vor veni, es te ideia fundamenta lă a fi losofului rus .

„Feodo rov era un om închis, un s ingura tec — blând , tăcut , modes t . O expres ie a feţei pe care nu o poţi uita. Ochi intel igenţ i , pă t runză tor i , luminaţi de o bună t a t e inter ioară până la naivitatea copilărească. De câteori vorbea, te subjuga. Era bibl iotecar la Arhiva Rumeanţov delà Moscova. Era sărac, căci tot ce avea împăr ţea săracilor. Tră ia în t r ' o cameră de ascet , dormea pe scândură. Iarna şi vara mergea cu acelaş pal ton scurt. Nimic nu se ştia despre viaţa lui intimă. Nu se apropia de nimeni. Aducea ceva cu Francesco d 'Assisi . Era un vizionar care pr ivea lumea în t r 'un fel special al său. II in te resa u t o ­pismul şi umanismul francez. Visa o operă mare , în care să creeze adevărata filosofie creştină, rel igia omenire i , ssi caute ipoteza lui Dumnezeu , p rob lema morţ i i şi învierea mor ţ i lo r " .

In aceşti te rmeni îl descrie Lew Tols to i în scrisoarea din Noembr ie 1881 , adresa tă pr ie tenului său Alexev.

Fedorov predică în filosofia sa munca — apoteoză g ran ­dioasă cum nu a inspira t încă pe nimeni , munca puternică şi rod i toare , .munca ştiinţifică şi g rea cu na tura şi cu forţele ei aspre şi oa rbe , încoronată de rel igia şi a r ta cari t ransf igurează şi personifică natura , duşmana vremelnică şi tovarăşa veşnică a omului . 'Munca comună a tu tu ro r oameni lor este nu numai să iubeşt i pe ap roape , da r să înviezi p e s t răbuni şi să a lungi pasiunile care dau naş terea . Religia lui Fedorov nu este a i s ­păş i , ci a lupta . II interesează des tmul corpului omenesc care este tot a tâ t de neclar ca şi des t inul sufletului , ca şi moar tea . Nu se ştie ce învie, corpul sau omul. Nu pomeneş te însă de viaţa celor mor ţ i ci numai de mormântu l lor. Moar tea este o manifes tare naturală . Pent ru învierea lumii nu-1 interesează

atâ ta individul cât genera ţ i i le . Lumea este p resă ra tă de praful s t rămoşi lor . învierea este o ope ră a şt i inţei — nu un miracol . Religia este omul , es te o în t repr indere universală . Cr i s t a fost un făcător de minun i căruia i se pleca natura . începutul învierii creştine a făcut-o El , înviind pe Lazăr. Moar tea nu este d e ne­învins — ea va fi învinsă atunci când oamenii se vor uni şi vor lupta împotr iva ei. Feodorov voeşte să facă c i n om un mit, un Ti tan . Omul s tă în faţa na tur i i , nu a lui Dumnezeu. Poate t ră i p r in p ropr ia sa forţă.

Salvarea omenlre i şi a cosmosului este opera omului . In acest sens Feodorov aminteş te pe f i lantropi i antichităţ i i şi pe vizionarii secolului 18. Creş t in ismul lui Fedorov este uni rea celor vii pen t ru învierea celor morţ i . Unirea şi iubirea celor ce mănâncă şi beau pent ru întoarcerea la masă a celor dragi p l e ­caţi. De aceia ei mănâncă şi beau, ca să a ibă for ţă de a întoarce la viaţă pe cei duşi . Intre cei plecaţ i şi noi t rebuie sa fie o sol idari tate puternică. Omenirea este da toare să înceapă pe un plan bine stabi l i t lupta cu moar tea , pen t ru îndepl in i rea po -runcei evanghelice. Prin această luptă moar tea este învinsă prin descompunerea omului iar viaţa intră în veşnicie. Atunci se face învierea oameni lo r în corpuri le imaginare trăi te p e pământ . Căci omul cu in te l igenţa şi ra ţ iunea lui poa t e t rans­forma forţele moar t e în forţe vii. Va fi ceva subl im ansamblu l tu turor genera ţ i i lor t recute , revederea genera lă , când toţi vor fi î n rud i ţ i ; atunci va fi o viaţă nouă, o pr imăvară fără toamnă , dimineaţă fără soare , t inereţe fără bă t râne ţe , înviere fără moar te , — va fi rezul ta tul muncei genera le , dor i t şi a ş t ep ta t de secole. Va fi raiul pe pământ fără ameninţarea morţi i .

Fedorov cere dela om îndepl ini rea precepte lor fundamen­tale ale Bibliei pen t ru „s tăpâni rea p ă m â n t u l u i " . S tăpânirea trebuie să fie adminis t ra tă de neamul omenesc şi de forţa ne­cunoscută care pune în mişcare corpul ceresc. Omul t rebuie să fie mecanicul cerului , fizicianul lui. In lumea de dincolo omul va fi cu mul t mai s ingur ca în cea de aci. Aici el poa t e fi pasiv. Acolo este neîncetat activ. Ceeace este aici gândul sau aspiraţ ia lui , acolo va fi real i ta tea clară. Aripele sufletului acolo vor fi ar ipele corpului . Nu exis tă moar t e veşnică abso lu tă , iar d is t rugerea vremelnică este opera şi p roblema noast ră . Omul nu t rebuie să trăiască numai pent ru sine (ego ism) şi nici pen t ru altul ( a l t ru i sm) , da r toţ i oamenii să trăiască pent ru toţi. învă­ţătura lui Feodorov că t rebuie să te împaci cu moar tea pen t ru ca să dai explicaţia acestei vieţi , este că t rebuie să o înalţi; din ce în ce, s 'o slujeşti , să înţelegi legea ei şi să te închini în faţa ei ca în faţa unei forţe mar i , puternice.

Fedorov nu ui tă legătura s t rânsă care este în t re revenirea la viaţă a genera ţ i i lor t recute , în p r ima lor încarnare şi exten­siunea influenţei omului în spa ţ iu şi văzduh. Amândouă merg alături . Fiecare organism începând cu cel molecular îşi are

ros tu l lui în spaţ iul in te rp lane ta r , în s is temul solar . P rob lema învierii s tă în l egă tură cu te lur iul so la r sau chiar cu cel cosmic. Fedorov s'a ocupa t de construcţ ia a tomului ca electron a tunci când Kruks şi T o m s o n considerau aceasta ca un pa r adox în-d r ă s n e ţ : d e p rob lema spaţ iului şi a vremii, de teor ia re la t i ­vităţii înainte ca Minkovski şi Einstein să le fi făcut cunoscute. Omulu i îi es te da t să descopere spaţ iu l şi ceia ce i se p a r e p r e supune re , t rebuie să consta te că este real i ta te . Spaţ iul şt vremea sunt cele două forme ale cunoaşter i i care se influenţează reciproc prin mişcare şi ac ţ iune . T o t procesul meteoro log ic a l p ă m â n t u l u i , vântur i le şi p loi le vor fi cu vremea t ransformate în venti laţ i i şi i r igaţ i i ca un bun economic comun. Omul va a junge chiar să guverneze pu te rea magnet ică a soarelui . El va a junge să cunoască toa te descoper i r i le , to t mersu l p rogresu lu i care se cupr inde în fizică ,şi chimie. Va în ţe lege în t regul a p a r a t cosmic unde se vor g rupa spir i te le după atracţii le psihice, d u p ă para le l i sm şi selecţ iune, cari vor face posibi lă perfecţ iunea noi lor creaturi . Şcoala psiho-anali t ică a lui F r eud despre naş te re şi ar tă îşi p o a t e g ă s i p r ima concepţie In gând i rea lui Fedorov .

As t ronomia , as t ro logia , chimia, fizica şi astrofizica vor avea m a r e impor tan ţă în viitor. O d a t ă ce omul a început să pă t rundă spaţ iul îi va fi uşor să-1 cunoască. Omul a desco­per i t depăr t a rea s te le lor şi a cerului . Cu vremea el va t rebu i să descopere şi ce este d incolo . Omul t rebuie să se convingă oda tă că moa r t ea în afară de dure re aduce extaz, viziune şi lumina. In imaginaţ ia celui bolnav şi obos i t , veşnicia nu t r e ­buie să fie ceva înfr icoşător şi nesfârşit . Fedo rov se în t reabă mereu dacă şti inţa va a junge scopul final fără să ia în consi­de ra re problema învierii. In această privinţă însă el este .op­timist căci este convins că gândi rea omului va încorona şti inţa. Pre tu t indeni în cosmos se s imte pu te rea şi magia lui.

Fedorov a scris numai pen t ru el . Avea în el ceva socratic. O serie în t reagă de gândi to r i ruş i ca Dosto iewski , Soloviev şi To l s to i erau preocupaţ i de p rob leme le pe cari le punea acest umil bibl iotecar . Pen t ru ei cunoaşterea lu i Fedorov era un im­puls puternic pen t ru aprofundarea idei lor lor. D u p ă ce a cu-cunoscut pe Fedorov, Dos to iewski a scris Fraţ i i Karamazov, Soloviev ul t imele sale lucrări , iar Tols to i atunci s'a schimbat .

In anul 1877 Dos to iewski a pr imi t pr in poş tă un manu­scris neiscălit al cărui cupr ins era foarte in teresant . In 1878 se în t reabă în Dnevnik Pisatelia: „Cine este acest gând i to r dela care am primit câteva idei mar i şi cari m ' au in teresat foar te m u l t ? Şi eu sunt de acord cu aceste idei. Le-am citit chiar astăzi tânărulu i nos t ru filosof Vladimir Soloviev cu care d i s ­cutăm adesea filosofie re l igioasă. Am discuta t minunat de fru­mos despre acest gând i to r ap roape două o r e " .

Dos to iewski i-a citit lui Soloviev ideile acestui filosof. „Es t e da tor ia noas t ră a oameni lo r ce t ră im să înviem! p e s t ră-

moşii morţ i — dator ie care atunci când se va împlini va aduce cu ea şi încetarea naşter i lor , aşa cura a amint i t Evanghel ia şi Apocal ipsul . învierea aceasta va fi reală , individuală iar pră­past ia care despar te pe cei vii de spir i te le s t rămoşi lor ,morţi va d ispare , va înfrânge moar tea şi ei vor învia, dar nu a legor ic ci real , activ, în corpuri le lor, dar n u în cele de astăzi căci la pr ima înviere nu vor mai fi naş ter i şi căsătorie , vor fi a l te cor­pur i , poa te ca ale lui Cris t , după înviere, când s'a ridicat la Cer . . ." Şi în Corint ieni se spune că noi nu vom muri ci ne vom transforma, noi şi în t reaga lume, fapte , gândur i şi sent imente .

Aceste idei Dosto iewski le pune mai târziu în gura lui Kirilov. In scr isoare Dos to iewski scrie mai d e p a r t e : „Atâ t eu cât şi Soîoviev credem în învierea reală şi individuală care va fi aici pe p ă m â n t " .

Dosto iewski are mul t din na tura lu l , apropie rea şi dispo­ziţia lui Fedorov. Face şi el apo log ia muncii când s p u n e : dacă ar în ţe lege oamenii că nu este fericire în inactivitate, că se p ie rde gândi rea când nu munceşt i şi cât este de desgus tă to r să t răieşt i pe bani ga ta . Ca şi Fedorov , 'Dostoiewski s p u n e : Impe­riul lui Dumnezeu sau Raiul pe p ă m â n t este p rodusu l tu tu ror for ţelor şi facultăţ i lor omeneşt i pen t ru împlinirea voinţei lui Dumnezeu, Perfecţiunea constă în muncă. Numai munca poa te face pe om un membru demn al societăţii .

Teor ia despre moar te a lui Fedorov o găs im jn g u r a lui Svidr igai l lo : moar tea este o t recere în a l te lumi... Cele la l te lumi sunt mul t mai îndepăr ta te de Imperiul lui Dumnezeu de cât lumea noast ră .

Dos to iewski era mistic şi ca mist ic era convins că pă­mântu l este în contact cu al te lumi. Dragos tea înflăcărată, şi mistică pen t ru pământ p e care o avea Fedorov o găs im ;şi la s tareţul Zos ima, care când 1 simţi o durere în inimă, se culcă la pământ , îl sărută cu a rdoare , îşi înt inse mâinele pe el, se rugă încet şi bucuros îşi dădu sufletul lui Dumnezeu , ştiind că acum va intra în al tă lume. In acea clipă, în mănăs t i r e , se s imţi ceva ciudat, un spir i t e terat părea că a pus 1 s tăpâni re pe bă­t rân . Şi Alioşa s'a dus în g răd ină şi a început să sărute pă­mântul şi să p l ângă pen t ru sp lendoarea s te le lor cari s t răluceau sus pe adâncul cerului . Din aceste stele părea că coboară fire invizibile cari s 'au unit cu el şi l-au făcut să simtă contactul ce celelal te lumi. Mis terul cerului părea că se uneş te cu al pă­mântulu i . Trebu ie iubit ega l de m u l t pămân tu l şi Cerul , cum spune şi Creş t in ismul . Liniştea pământu lu i se unea cu a cerului , ta ina pământu lu i a t ingea taina s te lelor . Simţea cum această bol tă cerească se cobora în sufletul lui — „mul te ne sun t ascunse nouă pe pămân t da r nu ni s 'a da t posibi l i ta tea să le des legăm. In special ta ina care leagă viaţa noas t ră cu celelal te lumi, cu lumile de sus 1, căci rădăcini le gândur i lo r şi sent imen­te lor noas t re nu sunt de aici, ci vin d e s u s " . Pent ru Fedorov

t o t ce este tainic poa te fi clarificat, to t ce este ascuns se poa te descoper i . In aceasta se deosebeş te el de Zosima, eroul lui Dos to iewsk i . Pământu l este uni t cu celelal te sfere în aşa fel că nimic nu se face aici fără influenţa celor la l te lumi s te lare şi supra s te lare . Pământu l este proecta t să fie ca o corabie în Oceanul spaţ i i lor şi condus de voinţa omenească să adminis­t reze şi să se "unifice cu celelal te lumi. Pământu l este corp ceresc, este stea ca celelal te s te le şi invers, s te le le sunt şi ele pământur i ca şi pământu l . Ta ina fiecărei s tele este dest inul necunoscut al fiecărui om. Această taină însă nu este de ne­pă t runs , întunecată , de nedes lega t . Rămâne însă s'o divinizăm, căci este tot a tâ t de mare ca şi ta ina concepţiei şi a naş te r i i , a s te le lor , a durer i i şi a morţ i i . Es te taina divină pe care p găsim în orice copac şi p l a n t ă ; ea este închisă în sborul p ă ­săr i lor şi în s trălucirea s te lelor . Este taina care înal ţă spir i tu l omenesc . Pe Fedorov ca şi pe Zosima, îl interesează taina celor plecaţi , celor ui taţ i şi depăr t a ţ i de noi în divina for ţă a natur i i , a cărei ta ină este legată de naş te re şi de moar te — cele două mar i şi subl ime manifestăr i ale naturei cosmice.

Pr in în ţe legerea t u tu ro r oameni lor se va vedea că raiul este pe pământ , aici, în adâncul sufletului nos t ru , se va vedea legă tura în t re t a ina cerului îns te la t şi ta ina iubirei pământeş t i .

Ivan Karamazov a s p u s : „Cred că la sfârşitul cosmosului , în momentu l e ternei armonii se ya în tâmpla ceva a tâ t de su­bl im care va mul ţumi toate inimile, va linişti toa te supărăr i le , va răscumpăra toa te răută ţ i le o a m e n i l o r ; va fi ceva care va ierta şi va justifica tot ce se va în tâmpla cu oameni i " .

Ivan căuta un sens vieţii omeneşt i . Când micul Iliuşa a mur i t tovarăşi i lui mici, p lângând au

s p u s : „mi-aş d a viaţa ca să-1 înviez pe I l iuşa" . In cuvintele acestor copii, este tot sensul vieţii. Ei văd

şi simt to tul . Pen t ru ei fantasticul rel igiei nu este fantast ic ci ceva care se poa te realiza. Este colaborarea celor vii pen t ru învierea mor ţ i lor . Şi nu este vorba de învierea de care vor­beş te religia ci de învierea pe care o vor face oamenii , de învierea mater ie i şi de revenirea tu tu ro r pe pământ .

In raiul de pe pămân t moar tea nu va mai veni căci ea a venit, oda tă cu păcatul şi oamenii cei noi nu vor mai păcă tu i căci nu vor mai fi căsători i şi naşter i . Kirilov când' sta de vorbă cu Şatov în romanul „ B e s y " spune că oamenii ar t rebui să înceteze de a naş te . La ce bun sunt naş ter i le , copiii, când în Evanghel ie se spune că la înviere nu vor mai fi naşter i şi toţ i oamenii vor fi îngeri i lui Dumnezeu. Ce însemnează acest lanţ nesfârşi t de naşter i şi de mor ţ i ? Nasc toţi cu speran ţa că dacă nu ei atunci copiii lor vor avea fericirea să s tăpânească armonia veşnică" . Şi Fedorov este împotr iva naşteri i . El cere fnvierea mor ţ i lor şi încetarea naşter i lor . Este curios însă că Dos to iewski înainte de a cunoaşte pe Fedorov scrie în Dnevnik Pisatel ia

(1876) că opera principală a oameni lor este a avea copii;, operă care nu va înceta niciodată.

Este oare coincidenţă sau influenţă în aceste pagini ale l u i Dostoiewski cu rândur i le scrise de Fedo rov? Criticii lui Dos to -iewski care nu cunoşteau încă învăţă tura lui Fedorov , s 'au în­t rebat de unde i-a venit îui Dos to iewsdi această p reocupare pen t ru viaţa de dincolo şi a temei morţ i i , noi or izonturi d e gândur i , p rob leme neexpl icate şi nepre lucra te încă d e el — pen­tru ce el nu ară ta p lanul acestei învier i? Sau vrea numai pr in aceasta să-şi înfrumuseţeze o p e r a ?

Cu Dosto iewski se descopăr adâncuri le gândi re i şi a le sufletului omenesc. Cu Feodorov realizări le la care poa te a junge acest suflet. Şi unul şi celălalt sunt covârşiţi de pu te rea omului şi de Divini tatea care 1-a plăsmuit . Divini tate care 1-a chinuit o viaţă "întreagă, p rob lemă care nu a fost des lega tă nici când a fost cuprins de l iniştea eternă. „Exis tă oare Dumnezeul a s ­cuns, cel din noi şi cel afară din n o i ? " se în t reabă Kirilov. T r e ­zirea lui în conşti inţa noas t ră este p rob lema pe care o pune Dostoiewski în toa te oper i le sale. Dumnezeu este durerea da tă de frica morţ i i . Pen t ru ca omul să devină Dumnezeu este necesar să învingă această durere . A iubi , a adora , a ruge. şi a crede în Dumnezeu este a iubL, a cinsti şi a crede în a-proape le tău, chiar a îngenunchia în faţa lui. Şi nu numai p e om dar tot ce este viu, pămân tu l , lumina soare lu i , lumini le îndepăr ta te şi to t complexul acestei lumi păcătoase să-1 îmbră­ţişezi cu d ragos te , credinţă şi devotament . îndepl in i rea Evan­gheliei lui Chr i s t este reprezenta tă de s tare ţul Zosima ca şi d e Alioşa. Alioşa s p u n e : „Fraţ i lor , iubiţi pe om chiar cu păcatul lui, căci acesta e un semn al d ragos te i divine şi este cea mai înaltă d ragos te pe p ă m â n t " .

Pent ru Dostoïevski Dumnezeu este Ta tă l , adevăratul Dum­nezeu omenesc care coboară până la omeni re or i cum1 ar fi ea , şi cu d ragos tea Lui caldă să-1 regenereze . Dumnezeu este fla­căra ce încălzeşte toa te fiinţele şi le face să pâlpâie şi ele în extaz. Visează pe Dumnezeu ca pe o po to l i r e , da r nu-1 găseş te decât ca pe o flacără mis tui toare . Oameni i lui Dostoïevski sun t umili. Vor să se p iardă ca un fir d e praf în sânul natur i i lui Dumnezeu, dar în acelaş timp. vor ei însăşi să fie Dumnezeu.-Pentru Dosto iewski nu există nici o a l tă frumuseţe mai m a r e decât aceia a sufletului . In formele cele mai josnice şi ma i umile a găs i t o frumuseţe nouă şi mister ioasă. Pe Chris t îl vede în t ragedia poporu lu i rus .

Pe Dos to iewski îl interesa mul t „ g â n d i t o r u l " Fedorov pe care Soloviev îl numea „ învăţă torul şi ta tăl suf le tesc" . Dos to ­iewski şi Soloviev erau contemporani , pr ieteni şi îşi apreciau reciproc operi le . Despre marea legătură d in t re ei se vede din scrisoarea lui Dosto iewski către Pe terson refer i toare la m a ­nuscrisul lui Fedorov citit de el lui Soloviev: „Să se ştie

că noi cei de aici, adică eu şi Soloviev cel puţin, credem în re ­învierea reală , l i terală, personală , care va fi aici pe pământ cam pes te 25 mii de a n i " Dostoievvski însă spune că învierea se va face prin .ea însăşi , căci n u este de puterea omului (pe când pent ru Fedorov învierea este o dator ie a omului faţă de generaţ i i le t recute . Aici este an tagonismul în t re cei doi filosofi.

Teori i le estet ice ale lui Soloviev şi toată opera sa deia sfârşitul sec. 19, cu sis temul ei teozofic, teocratic şi teourgic au fost influenţate de ideile lui Fedorov. Influenţa lui Fedorov se simte în principiul universal pus la baza concepţiei mora le a lui Soloviev, l egă tura omului cu natura şi cu lumea exte­r ioară , în t ruparea spir i tuală, t ransf igurarea corpului şi a spi­r i tului , şi unirea lor cu "Dumnezeu — viziunea apocaliptică pe care o desvol tă generos Fedorov în „Filosofia opere i comune" .

Intre Soloviev profesorul dela Pe t e r sbu rg şi arhivarul dela Moscova, era o asemănare fizică: faţă de Chris t , corp istovit d e pos tu r i , ochi cari nu căutau privirile audi tor i lor sau ale cerce­tă tor i lor , dar păreau pierduţ i în contemplarea unei vieţi inte­r ioare . Ca şi Dosto iewski sunt oameni din al tă lume, rătăci ţ i în mijlocul celor car | nu-i în ţe legeau. Priviri cari hu vedeau ca ceilalţi oameni , ochi i luminaţi de s t rălucirea inter ioară a sufletului .

T o t ce s'a creat mai pre ţ ios în, gândi rea şi în s imbol ismul r u s este legat de Soloviev şi prin el de Fedorov. Ul t imul s tadiu al acestei gândir i este unirea filosofiei lui Fedorov cu adân­cimea problemei naţ ionale , cu învierea colectivului naţ ional — a spus poetul rus Andrei Bielii.

* * *

Lev Tols to i a văzut în Fedorov pe unul dintre cele ma i bune încarnaţi i ale teori i lor sale despre d ragos tea către aproape şi ier tarea în viaţă. II respecta mul t . II considera „s fânt" . Avea p e de o par te o atracţie şi o înclinare pent ru învăţătura , s iste­mul şi p lanur i le lui Fedorov, expuse în „Fi losofia operei co­m u n e " , iar pe de al tă par te o teamă înfricoşătoare îl înde­păr ta , se certau şi se împăcau. Funcţionari i şi cititorii b ibl io­tecii „ R u m e a n ţ o v " erau martor i i acestor discuţii, căci Tols to i îl vizita foarte des la muzeu. Şi nu înţe legeau discuţiile decât acei foarte puţini oameni iniţiaţi în tainele şt i inţei . Profesorul L in icenko 2 ) a scris în amintir i le lui că deşi lucra cu el în bi4 bliotecă, nu-şi închipuia că el es te acel mare gând i to r de maî târziu.

P rob lema morţ i i preocupa mul t pe Tols to i . Se temea de m o a r t e şi o ura. Nu s 'ar pu tea face o excepţie ca el să fie

») Gazeta Don. no. VIII. 1897. 2 ) Linicenko, Amintiri în „Odesskie Novosti", 1912.

nemuri tor , el de care vorbeş te în t reaga lume? Uneor i părea că el cochetează cu moar tea , a l teor i că vrea s 'o înşele. To tuş i îl interesa cum este şi ce este după ea? Es te ceva îngroz i to r şi f ioros? Va pier i de to t sau ceva din el va supravie ţu i? Ii era frică de acea g roapă fără fund, adâncă şi îngrozi toare . Este ceva pes te puter i le omeneşt i . Filosofia cea mai desăvârş i tă este moar tea . Dacă omul o descopere atunci nu mai este filo­sof ie. Dar dacă e adevăra t că există m o a r t e ? Se îndepăr tează însă de această p rob lemă şi a junge la concluzia că adevăru l nu este decât d ragos tea pen t ru Dumnezeu.

T o t ce interesa pe Tols to i în şti inţa mistică, re l ig ie , fi­losofic şi ar tă , to tul cerea eum să se împace cu moar tea şi cum să justifice această viaţă sub opres iunea ameninţă toare i morţ i şi ca u rmare să justifice moar tea . Se cutremura la gându l morţ i i şi nu pu tea găsi aceia ce l-ar fi împăcat cu ea. El căuta ceva să se izbăvească de ea sau să-şi dea o reală speran ţă a acestei izbăviri. To ls to i avea o sete mare de fericire şi o frică ne­bună de moar te . O frică instinctivă, un fior fizic şi o dure re a sufletului. De frica morţi i n 'a pu tu t trăi complect. Viaţa fizică are un termen iar moar tea anulează orice lucru.

în tâ lni rea lui Tols to i cu Fedorov a schimbat ceva în su­fletul profetului dela Iasnaia Pol iana. Idei le lui Fedorov l e simţea în adâncul sufletului . Nitmai după ce a discutat cu F e ­dorov despre moar te Tols to i a început să se împace cu ea. Elemente psihice au pă t runs în gându l lui şi l-au urmări t ipas cu pas . După ce a discutat cu Fedorov a scris Strach Smerii (Frica de moar te ) în care spune că oamenii cari nu înţe leg viaţa nu pot să aibă frică de moar te . Lumea munceşte , u rmăreş te un scop şi ui tă că totul se sfârşeşte şi că moar tea stă în fa ţa noastră . Lumea adună bogăţ i i pen t ru mul tă vreme, fără să ştie că este posibil să moară chiar atunci când se aş teap tă mai puţin. Vrem să ştim tot ce se petrece în cer şi pe pământ , iar moar tea care ne ameninţă în orice clipă voim s'o u i tăm. Sensul morţi i es te ascuns şi de nepă t runs pent ru cei vii. T rebu ie să te gândeş t i mereu la moar t e pen t ru ca să-ţi t reacă teama de e a v pen t ru ca să nu-ţi mai fie duşmană, d impotr ivă să devină amica noast ră , care să ne l ibereze de această viaţă şi să con­ducă sufletul în locul păcii e terne . Omul nu t rebuie să se teama de ea, căci nu este decât o schimbare. Ceeace noi numim viaţă este jocul morţi i . 'Mai curând viaţa ar t rebui să fie ma i teribilă ca moar t ea . Poa te că omul după viaţa pământească va intra în t r ' o viaţă e ternă, personală , în parad is . Pen t ru aceas ta , nu t rebuie să se renunţe la viaţa aceasta care este o h imeră şi să se intre în viaţa comună a omenire i , în viaţa fiului omulu i . Credinţa în viaţa individuală de dincolo de pămân t echivalează la Tols to i cu legea lui Cris t , care constă în contopirea pe r so ­nalităţii individuale cu Dumnezeu.

„Oameni i se tem de moar te căci oda tă cu carnea lor dis-

pare şi acel „ E u " care consti tuie fiinţa lor şi nu t rebuie isă moară şi care a trăi t în t r ' un corpi atâţ ia ani . Trebu ie să şt im că în fiecare din noi t răesc vieţile celor care au t răi t înaintea noas t ră , oameni mor ţ i de mul t cari s 'au per inda t în diferi te^tru-pur i . Omul nu vrea să creadă altceva decât că această viaţă care s 'a născut aici to t aici se va sfârşi. Omul va înceta a se teme de moar te atunci când va în ţe lege că viaţa lui e s t e în t r ' o veşnică mişcare a tâ t înainte de naş tere cât şi după moar te . Sent imente le pe care le avem în această viaţă, sunt cont inuarea celor din al te vieţi suspenda te p r i n moar te , sent imente care la fiecare nouă viaţă sunt tot mai puternice .

Şi în „Fr ica de M o a r t e " ca şi în ^„Există D u m n e z e u ? " şi „In ce constă credinţa m e a ? " găs im acea încântare , acea n e ­l inişte a cercetări i , acea părăs i re fără suflare care este carac­terist ică lui Fedorov , Dosto iewski , Soloviev. Toţ i pa t ru au fost preocupaţ i de sensul vieţii, au renunţa t la viaţa lumei care es te o parod ie de viaţă şi au s tudia t Biblia şi Evanghel ia , ca să se ap rop ie de cuvântul lui Dumnezeu. Cancepţ i i le lor re l ig ioase , sociale şi estet ice se po t rezuma în t re i cuvinte : d ragos te , muncă , so l idar i ta te . In locul lupte i pen t ru viaţă a lui Darwin ei p u n ca bază a societăţii iubirea în t re oameni,, iar Fedorov adaogă uni rea tu turor celor vii pen t ru învierea celor mor ţ i . Omul t r e ­bu ie să-şi dea seama că adevăra ta viaţă este aceia care adaogă ceva la b inele acumulat de generaţ i i le t recute şi le lasă m o ş ­tenire celor vii toare.

Tols to i spune în „In ce constă credinţa m e a " : „ N ' a m avut în to tdeauna idei le re l ig ioase pe cari le profesez acum. Timp! d e 35 d e ani din viaţă am fost nihi l is t , în adevăra tu l în ţe les a l cuvân tu lu i ; da r nu un socialist revo lu ţ ionar , ci un om care nu crede în nimic. Sunt cinci ani decând am început să cred în doctr ina lui Isus, şi d e atunci viaţa mea s 'a schimbat. . ." . Nu pomeneş t e însă în manuscr isele sale ap roape nimic despre g â n ­di toru l şi maes t ru l Fedorov. A scris câteva cuvinte numai , că respectă această operă mărea ţă , munca în t regei omeniri . Fe ­dorov însă a scris mul t despre Tols to i , da r nu în termeni prea mar i , cum era obişnui t acest romancier a d u l a t de întreagjaj lume. Fedorov vedea în To l s to i prefăcător ie şi fa lş , în chest i ­unea refer i toare la moar te , la cochetăria lui cu moar tea , căci To l s to i se prefăcea că nu-i es te frică de moar te . Ceeace pen ­t ru Tols to i era un ideal de neatins;, pen t ru Fedorov era ceva real izabil şi de înţe les . To ls to i era an t rena t de perspec t i ­vele „Filosofiei opere i c o m u n e " . A expus învăţătura filosofiei lui Fedorov în faţa profesorului Troi ţk i şi a a l tora , învăţă tură calificată ca foar te super ioară în şedinţa Ins t i tu tu lui de psi­ho log ie , p r o p u n â n d să fie a les şi Fedorov membru al Inst i ­tu tu lui . A făcut toa tă posibi l i ta tea ca învăţătura lui Fedorov să fíe scoasă din filele manuscr i se lor şi să se înrădăcineze în min tea contemporani lor . S'a expr imat odată pr ie tenulu i său Cer-

nogubov : „Dacă n ' a ş fi avut cultura şi învăţă tura mea, aş fi fost un adep t a lui F e d o r o v " . Tols to i îl respec ta mul t si suferea când acesta nu-i vorbea din cauza neînţe leger i lor în discuţi i le filosofice.

După discuţii le cu Fedorov , To l s to i se înflăcăra, era in­spirat şi îşi scria propovăduir i le . Era m â n d r u că a t ră i t în aceeaş vreme cu Fedorov. Erau contemporani şi de aceeaş vâr­stă. S'au născut amândo i în 1828. Fedorov a mur i t în anu l 1903 iar Tols to i în 1910.

Am citit în Ruskaia Misl din 1910, art icolul poetu lu i r u s Briusov: „In vizită Ia Verhae ren" . In cuvintele poe tu lu i be lg ian „Omul este da to r să s tăpânească e lemente le na tur i i , apa, focul, aerul , să înveţe s ingur să adminis t reze mis tere le boitei ce­r e ş t i " ; m ' a surpr ins aceeaş scânteie de gând i re , care a t recut cu mul ţ i ani în u rmă şi în gândul bă t rânulu i gând i to r Fedorov,, pen t ru care „cartea este un templu , o amint i re de dincolo d e mormânt , pecetea vieţii autorului mort¿ care a ş teap tă să fíe cu vremea trezit , înviat şi r eda t vieţ i i" .

In ope ra lui Dosto iewski , Soloviev, Nietzsche, Tols to i şi Car ly le , se găsesc e lemente profetice. Fă ră ei mişcarea spir i­tuală s 'ar fi opr i t . Omeni rea aş teap tă pe cont inuatorul lui Fe ­dorov , care să îndepl inească precepte le Evanghel ie i : învierea spir i tului şi a t rupulu i .

E L E N A E F T I M I U

B I B L I O G R A F I E :

Gazeta, Don , Nr. VII I , 1897. N. F. Fedorov: Filozofia O b s t e g o Delà , Berna, 1906. „ „ „ „ „ Harb in , ,1928, vol. I. „ „ , „ „ „ „ 1929, vol. II. „ „ „ „ „ „ 1930, vol. III .

V. A, Kozecnikov: N . F . Fedorov , Moscova, 1908. Novoe Selo, 1912. Eugen Trubeckoji: Mirosozercanie VI. Solovieva, Moscova, 1913. A7. Berdiaev, 'Mirosozercanie Dost ievskazo, P raga , 1923 . A. K. Gornostaev, Pe red licem Imert i , P raga , 1928 . „ „ ,, Rai na zemlea, 1929. Otto Cuzzer: Leone To l s to j , Roma, 1928 . A, Ostromirov: N. F. Fedorov, Sovremenost , 1932. Gh. Florovskji: N . F . Fedorov. A. L. Volinsky: Dosto iewski . VI. Soloviev: Les Fondemen t s de la vie rel igieuse. Ossip Lourié: La Phi losophie de To ls to i , Par is .

PSIHOLOGIA CONTIMPORANĂ ŞI SCHIMBĂRILE CARE SE IMPUN IN PEDAGOGIE. (Programă, manual, metodă)

1. Ştiinţele îşi împrumută între ele idei şi adevăruri. 2, Cu cine se ajută in deosebi pedagogia. 3, Psihologia actuală faţă de vechea psihologie. 4. Urmările directe ale nouilor doctrine psihologice în pedagogie, ti. Pre­zentarea materiei de înv, în şcoală, în lumina psihologiei contimporane. 6. O nouă metodă de predare a cunoştinţelor în şcoală : metoda, integrării. 7, Cum sunt înţeieseprincipiile didactice prin prisma nouilor doctrine psihologice.

1. Fenomene le natur i i ca şi p rob lemele spir i tului există şi se manifestă în t r ' o s t rânsă in te rdependenţă , şi nu se po t sub-s t r age unei ne tăgădui te conexităţ i , pr in forţa căreia t răesc. De aceea s tudierea lor nu e posibi lă de cât pr in in termediul unei p ronun ţa te colaborăr i , care uşurează cercetarea şi cunoaşterea fenomenelor din lumea mater ia lă şi spir i tuală . Ar fi imposibi l de conceput un separa t i sm ştiinţific sau o izolare între diferitele discipl ine filosofice, cu gran i ţe închise şi care să nu permi tă pene t rab i l i t a tea ideologică, în lă turând put in ţa unui sprijin re­ciproc pr in împrumutu l unor idei sau sugest i i demne de luat în considerare , chiar atunci când domeniul de cercetare e al tul de cât acela în care ele au rodi t în mod deosebi t . Această cola­bora re pare şi mai firească, dacă ne gândim la unici tatea na­tur i i ca şi la a rmonia cosmică care guvernează ordinea lumii. Este , aşa dar , absurd să se vorbească de del imităr i şi izolări ca tegor ice , între s tudi i le care sunt îndrep ta te din direcţii deo­sebi te spre cunoaşterea şi în ţe legerea aceluiaşi nesecat isvor de for ţe şi legi nevăzute — natura . De aceea şt i inţele şi disci­p l ine le filosofice, pen t ru const i tuirea şi desăvârşirea lor, se a ju tă în t re ele împrumulându-ş i idei şi adevărur i . In cercul d isc ip l inelor filosofice de un rea l folos pent ru pedagog ie , es te fără îndoială spri j inul ps ihologiei . Nu se poa te aduce nici o afirmaţie pen t ru a se ară ta inut i l i ta tea ps ihologiei în pedagog ie , se vor găs i , însă din abunden ţă pen t ru a se jus t i ­fica necesi ta tea ei.

De fapt , orice ştiinţă, cât de s tabi le şi perfecte ar fi ade-

vărurile ei, nu se poa te lipsi fără riscuri de sprij inul a l tor şt i inţe, în de te rminarea şi f ixarea p rob lemelo r sale. Să ne g â n ­dim la una din aceste şti inţe şi anume la una dint re acelea care se aliniază în rândul celor mai pozit ive şi mai perfecte d int re ele, de pi ldă fizica. Ea n ' a r pu tea să vieţuiască fără a ju torul matematicei . Şt i inţele na tura le fără spri j inul biologiei , chimiei, geografiei , ar fi deasemenea p i e rdu te ca ştiinţă. Alte ş t i inţe sunt cu totul sub juga te spri j inului s trăin. Am putea găsi to tuş i , în concertul ş t i inţelor , una dint re ele care se dispensează de orice ajutor din afară şi aceasta este matematica . Matemat ica t răeş te prin ea însăşi . Adevărur i le ei sunt mai p resus de or ice sprijin şi se impun cu o str icteţe firească raţ iunii .

O ştiinţă cu cât s imte mai mul t necesi tatea spri j inului din afară, cu a tâ t e mai nouă şi adevărur i le ei sunt mai şubrede şi mai supuse la schimbări care pot interveni dela o zi la a l ta . Dacă Aug. Comte şi-ar fi ales acest criteriu de clasificare a şt i inţelor şi nu criteriui istoric de pozitivar-e şi dependenţă a şt i inţelor, ar fi ajuns la aceeaşi scară de clasificare a lor, fiindcă pe prima t reap tă n ' a r fi putut sta decât matematica , care se poate susţine fără nici-un sprijin din afară şi ar fi aşezat pe ult ima t reaptă fără îndoială sociologia, care pen t ru a se justifica ca ştiinţă, p resupune o contr ibuţie s trăină mai largă şi mai îmbelşugată decât toa te celelal te ştiinţe care o preced în cla­sificare.

2. Mergând pe linia acestor consta tăr i , se va observa cu uşur inţă , că şi pedagogia , ca major i ta tea ş t i inţelor şi disci­pl inelor filosofice, foloseşte sprij inul din afară pent ru a se în­temeia şi consti tui , şi cei mai esenţial a ju tor este acela pe care i-1 oferă ps ihologia . Ar fi inutil de a arăta unde şi cum se ser­veşte pedagogia de ps ihologie , explicarea pare a fi prea cu­noscută şi nici nu intră în obiectul acestei expuner i . Se p o a t e însă afirma, fără nici o rezervă, că în afară de o cunoaş te re temeinică a legi ior sufletului omenesc, nu este posibilă mode­larea psihică a noui îor generaţ i i , pr in tansmiterea culturii t im­pului în care ele se formează. Mai precis, nici un principiu di­dactic sau metodic nu se poate formula,, fără o temeinică ju­stificare psihologică. De aceia, e foar te firesc, ca în m o d ştiin­ţific, cele dintâi principii didactice să fi fost f ixate de un mare ps iholog al veacului t recut , / . Fr. Herbart. Aceste principii au rămas până astăzi In şcoală şi s 'ar fi cont inuat des igur dacă adevăruri le psihologiei care-1 inspirau pe Herba r t , n ' a r fi cu totul depreciate în zilele noas t re .

In adevăr, t ransformări le şi evoluţia reprezentăr i lor si idei­lor, erau concepute în ps ihologia veche, ca un complicat joc mecanic, desfăşurându-se în strictă conformitate cu principii le asociaţiei mecanice, const i tuind astfel esenţa fiinţei umane, su­fletul. He rba r t , cel mai p roeminen t reprezentan t al acestei con­cepţii, vorbia cu predilecţ ie de o „mecanica a reprezentărilor",

din care luau naş tere ap roape toate procesele psihice. Principii le fundate de el, s 'au repercuta t puternic şi înde lungat asupra majori tă ţ i i ps ihologi lor , până către sfârşitul secolului t recut .

Concepţ ia ştiinţifică a sufletului uman, admisă în această ps iho logie , — ideia d e e lemente simple, pasivi ta te , cauzali­ta te mecanică, analiză statică, fo rmând nucleul ei doctr inar — a impus felul de p r e z e n t a r e a cunoşt inţe lor în şcoală. Astfel , potr ivi t acestei influenţe, avem în şcoală procedeul f ragmentar şi divizionar de înfăţ işare a mater ie i de învăţământ , în care nu se a junge niciodată la formarea şi în ţe legerea totului . Iri strictă conformitate cu această ps ihologie , e lementele s imple neconst i tui te în în t reg , fo rmau esenţa învăţământului .

3. Ps ihologia asociaţ ionistă cu caracterul ei a tomis t şi mecanicist şi nu mai puţin intelectualist , construi tă după mo­de lu l şt. na tura le , din tendinţa de const i tuire şi jpozitivare a psihologiei ca şt i inţă, a fondator i lor săi Locke, Berkeley, H u m e în Anglia şi H e r b a r t în Germania , avea ca scop ul t im des ­coperirea e lemente lor s imple — senzaţii le şi reprezentăr i le — din a căror însumare să construiască în t regul , sufletul. Fiind descoper i ţ i „atomii psihici" şi f ixate propr ie tă ţ i le lor, viaţa psi­hică se va explica delà sine, pr in jocul cauzalităţi i mecanice. Studiul elementelor simple şi al legilor lor de asociaţie, este obiectul acestei psihologii. Ea era p rodusu l ştiinţific al filosdfiei empir is te engleze, la care se adaogă contr ibuţia lui H e r b a r t , cea mai indiscutabilă au tor i ta te psihologică delà începutul se­colului t recut . H e r b a r t era condus în această direcţie ps ihologică , de concepţia sa metafizică.

Această ps ihologie este astăzi pe de a în t regul depreciată . Ea a căpătat lovitură după lovitură încă delà sfârşitul veacului t recut , începutul fiind făcut d e dinamismul psihologic a lui Th. Ribot , expr imat în ps iho log ia tendinţei , pen t ru a se găs i ac­tua lmente în în t regime dărâmată . P e ruinele ei o a l tă ps ihologie se ridică, având ça temei principii cu totul contrar i i , es te ps i ­hologia s t ruc tura lă . Psihologia cea nouă, e construită pe ideia de unitate a psihicului^ cu o puternică notă. intrinsecă de acti-vism, finalitate şi evoluţie. In noua ps ihologie , nu se pleacă delà parte pentru a se explica întregul, ca în vechea psihologie, ci delà întreg la explicarea părţii. Pa r t ea n ' a re înţeles prin ea însăş i , căci ea nu se poa te explica decât pr in în t regul din care s 'a despr ins . Ea n ' a r e existenţă pr in însuşir i le sale, s ingură e fără sens şi l ipsită de înţeles . Partea, elementul ultim, este o ficţiune care se evocă nu atât pentru înlesnirea cercetărilor, cât mai ales pentru uşurarea explicării.

Curen te mu l t e şi impor tan te s 'au ivit în l imitele psihologiei s t ruc tura le , în ju ru l a două mar i p rob leme , de terminate d e în ţe legerea deosebi tă a ps ihologiei , fiind înţeleasă de unii ca şti inţă a conşti inţei , sau a trăiri i in ter ioare , iar alţii având în vedere dual ismul corp-suflet — această din urmă concepţie

fiind din ce în ce mai puţin apreciată — f ă r ă a se depăr ta însă prea mul t , de ideile esenţiale. Uni ta tea e pr imordială în tot domeniul psihic. Ideea de, uni ta te se în tâ lneş te la W u n d t şi Bren tano , e temeinic susţ inută de Ehrenfels , Meinong şi Husse r l , Kiilpe şi Dil they. Ea este exper imenta l dovedită de şcoala configuraţiei în frunte cu Wer the imer , Koehler şi Koffka. Ideia de uni ta te formează nota fundamentală , caracteristica fără excepţie a tu tu ro r curentelor , fiind de pr imul r a n g în şcoala configuraţiei şi caracterologia biologică. Acest principiu, după cum sisţine Wer the imer , nu se pune numai în ps ihologie . In toa te preocupăr i le intelectuale din ul t imele decenii , se afirmă tendinţa de a considera to ta l i ta tea , în t regu l , ca pr imordia l , iar funcţiunile par ţ ia le 'în dependen ţă de această to ta l i ta te . Se ob ­servă astfel influenţa te leologismului filosofic, ap roape în to t domeniul teoret ic , adică tendinţa de a se găsi unicul, pr incipiul , care de termină to tul . Filosofia şi politica, ştiinţa şi tehnica,, tind şi evoluează deopotrivă în jurul ideii de totalitate, consi­derând întregul ca forţă determinantă pretutindeni.

Ceea ce ne interesează însă, în m o d cu totul deosebi t , din consta tăr i le ps ihologie i noui , în afară de ideia genera lă asupra psihicului , în vederea consecinţelor pedagog ice , este m o ­dul cum se formează firesc şi na tura l percepţ i i le , modul na­tural de asimilare a cunoşt inţe lor , de îmbogăţ i re a sufletului cu impresii şi da te din lumea externă şi viaţa internă. Acest mecanism fiind descoper i t , cheia învăţământulu i va fi găsi tă . Activitatea didactică din şcoală fiind adap ta t ă na tura lu lu i psihic şi da tu lu i o rgan ic , va conduce în mod s igur la real izarea sco ­pu lu i urmăr i t .

Ps ihologia veche, cu caracterul său asociaţ ionist şi inte-lectualist , potr ivi t pr incipiului şi metode i sale , căuta să explice cum din e lemente s ingulare — sensaţi i şi reprezentăr i —, pr in asocierea lor se formează cunoşt inţele despre lumea din afară şi t ră i rea inter ioară. Punând pa r t e lângă pa r te , se a junge mecanic la formarea întregului . Potr ivi t acestei ps ihologi i , for­marea cunoşt in ţe lor e în funcţie de mediu , aşa d u p ă cum (sta­bilise empir ismul filosofic englez (tabula rasa), în teoria em­pir ismului psihic. Pa r t ea opusă , nativiştii, consideră ca unic pă r t a ş al formării cunoşt inţe lor organismul . Intre aceste două teori i , intervine ps ihologia s t ructurală , pr in curentul său confi-guraţ ionis t . Ea ne demonst rează că la conşti inţa insului cu­noscător nu ajung, nu se prezintă e lemente izolate, ci complexe. La complexul de excitanţi , se reacţ ionează to tdeauna cu forme şi n u în mod izolat la fiecare excitant. Toa te impresi i le s e pr ind în t r ' o to ta l i ta te sau configuraţie. Diferi tele noas t re func­ţ iuni psihice, sunt îndrep ta te spre tota l i tă ţ i . Organ ismul nos t ru nu pr inde niciodată excitaţii izolate , ci to ta l i tă ţ i contura te s u b formă de configuraţi i . însuşir i le care se d i s t ing la aceste to ta­li tăţi , nu sunt suma însuşir i lor par t iculare , ci ele derivă de la

to ta l i t a te : din care fac par te . Astfel psihicul , în îmbogăţ i rea sa cu cunoşt inţe din afară are tendinţa na tura lă , am pu tea zice însăcută, de a p r inde total i tă ţ i , precum şi aceia de a in­tegra par tea în în t regul căruia apar ţ ine . Par tea fără această îng lobare în tot nu-şi găseş te aderenţa psihică. Va să zică cuno­şt inţele nu sunt un p rodus al mediului şi nici al organismului , ci ele provin d in t r ' o colaborare a organismului cu a mediului, dirijată de o puternică tendinţă interioară de a prinde totalităţi.

Nu e greu de constatat , pent ru ori cine se g â n d e ş t e a tent a supra problemei , necesitatea na tu ra lă a subiectului cu­noscător , de a percepe mai întâi în t regul , to ta l i ta tea , pent ruca mai pe u rmă să se ivească şi dorinţa de a observa păr ţ i le , da r aceasta numai în măsura în care în t regesc şi sunt necesare în­ţe leger i i în t regulu i . Studierea păr ţ i lor , în cerinţa firească a su­fletului , este necesară în măsura edificării a supra totului . Dacă cineva ar încerca să-şi obiectiveze în mintea sa o par te a unui în t reg , va observa în to t t impul experienţei prezenţa în t regului , în obiectivul conşti inţei sale.

Noţiuni le , în mod natura l , nu se formează izolat şi sin­gu la r în mintea insului . Ele apa r în t r 'un în t reg , în t r 'un tot con­tura t , şi pe măsură ce impresia se în tăreş te , diferitele lucruri se individualizează, despr inzându-se din totul conturat . Aşa de ex. noţ iunea nucului, nu se formează s ingură , ea apare împreună cv î n t r eg tabloul natural din care face par te . Pe măsură ce repet i ţ ia imaginei în tăreş te impresia to tu lu i , elemen­tele tab loulu i încep să se despr indă separa t , da r t o t ca uni­tăţ i definite.

4. Cu toată evidenţa noui lor adevărur i psihologice, de­mons t r a t e pe cale speculativă şi exper imenta lă , contrazicând cu totul modul de formare şi în ţe legere a cunoşt inţe lor după vechea ps ihologie , pedagogia având o nejustificată tendinţă con­serva toare , de a tâ tea ori consta ta tă şi condamnată , n 'a înţeles să se acomodeze noui lor principii ps ihologice , deşi se recunoaş te unanim că p rogresu l în pedagog ie merge para le l cu cel din ps ihologie . De aceea, t ransmi te rea cunoşt inţelor în şcoală, con­t inuă să se facă fără nici o conturbare , după principii le ps i ­hologie i asociaţ ionistă- intelectual is tă . In acest defect de înţe­legere psihologică a insului , se găseş te şi explicarea insucce­se lor didactice a metode i active. 'Metoda activă, a tâ t de ap re ­ciată în mijlocul pedagogi lo r , to t a tâ t de necesară pe terenul didactic, nu se poa te realiza fără o completă schimbare a în­văţământulu i prin or ie ta rea lui, spre adevăra te le principii ps i ­hice şi direcţ ionat după legi le de funcţionare ale act ivismului psihic. M e t o d a în sine e de nediscutat , da r s is temul învechit şi impropr iu pr in care încearcă să se realizeze, după normele ve-chei psihologi i , nu-i dă put inţa confirmării sale în practică, făcând-o să fie astfel goa lă şi l ipsi tă de roade le aş tep ta te . învă­ţământul actual , pr in metoda sa de p redare a cunoşt inţe lor în

şcoală, se crede îndrep tă ţ i t să afirme că foloseşte în toată în­t inderea sa însuşirea prin esenţă activă a spir i tului . In real i­t a te , pen t ru împăcarea acestui imperat iv pedagogic , învăţămân­tul în t rebuinţează metoda practică, a cărei subs tanţă teoret ică se întemeiază pe criterii filosofice şi psihologice de na tură pa­sivă. In adevăr , metoda t rep te lor formale încearcă să- realizeze învăţarea , p lecând delà exemple, delà pa r t e prin u rmare , de là par t icole , pen t ru a trece apoi la analiza şi asocierea lor, spre a se a junge astfel la regulă , la fixarea unei genera l i tă ţ i , despre păr ţ i le delà care s'a porni t . Acest procedeu nu este a l t ceva de cât metoda inductivă, în t rebuinţa tă în didactică sub numele de metoda treptelor formale. Metoda inductivă, după cum se şt ie, es te metoda de cunoaştere p rodusă şi consacrată de em­pir ismul filosofic englez, care susţ inea şi folosea o ps ihologie ce se învârtea în jurul principiului pasivităţi i psihice. Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu. Adică sufletul pr imeş te cunoşt inţele din afară, aşa cum < se t ransmit de s imţuri , fără a interveni cu ceva în esenţa şi ordinea lor. Această ps i ­hologie , era ps ihologia asociaţ ionistă- intelectuaî is iă , pe care pen-pent ru a o defini mai complet t rebue să-i adăogăm şi epi te tul de a tomistă , căreia Herba r t i-a dat satisfacţie în pedagog ie , formulând şi inaugurând metoda inductivă în didactică, sub numele de metoda t rep te lor formale. Pe atunci nu se ştia că sufletul nu are trepte care aşteaptă să fie călcate pentru a răspunde, şi nici momente care se pregătesc spre a fi între­buinţate. Sufletul este un proces în acţiune independentă . Na­tura acestei activităţi neîncetată t rebue înţeleasă şi ei să i se acomodeze învăţământul , pen t ru a nu se lucra pe alătur i de ceea ce e viaţă psihică.

Potr ivi t metode i aminti tă mai sus şi ps ihologiei respec­tive, cunoşt inţele mater ie i de învăţământ se prezintă elevilor f ragmentar , pornindu-se delà păr ţ i le cele mai e lementare şi secundare , spre cele genera le şi pr incipale , fără a se reuşi să se ajungă cândva la formarea şi în ţe legerea to tului , a esen­ţ ialului . Se porneş te de là pa r t e spre a se a junge la tot , o r i ps ihologia actuală, ara tă că în mod firesc t r ebue să se po r ­nească delà tot , delà în t reg spre pa r t e , delà esenţial spre ele­men ta r şi accesoriu, fiindcă psihicul este o uni ta te totală , în­clinat să asimileze cunoştinţele numai sub formă de total i tă ţ i , de în ţe leger i evidente pr in ele însăşi . Percepţ i i le , modu l na tura l de îmbogă ţ i re a sufletului cu impresiuni şi cunoşt inţe , se face sub formă de unităţ i t o t a l e , de s tructuri f igurale închise. P r o ­b lema formării cunoşt inţe lor prin sumarea de sensaţii sau re­prezentăr i , u rmând legi le mecanice de asociere prin asemănare , constrast , sau cont igui ta te , nu-şi mai găseş te nici un susţ inător , nici un adep t în psihologia cont imporană. Sufletul nu este o însumare de păr ţ i , ci o tota l i ta te uni tară. Insul în formareja na tura lă a cunoşt in ţe lor sale , nu percepe nimic izolat, el p r inde

cu mintea din na tură de când se naşte şi până la moar te , numai total i tăţ i s t ructura le şi bine configurate. încerce or i cine să perceapă în m o d forţat ceva izolat, o pa r t e d in t r 'un în t reg , şi se va convinge de imposibi l i ta tea faptului — în t regul e p re ­zent în minte pent ru în ţe legerea şi explicarea părţ i i . O lucrare ştiinţifică, l i terară sau artistică, nu poa te lua naş te re a tâ t t imp cât ea nu apare mai întâi ca în t reg , în mintea autorului . Imagina totului de termină desfăşurarea lucrării , şi pe măsură ce creaţia se realizează, apar chestiunile de amănunt , pen t ru îmbogăţ i rea st i lului , înfrumuseţarea operei , sau desăvârşirea şt i inţei . Profesorul care e s tăpân pe materia care consti tue spe­cialitatea sa, îşi are schiţat deasemenea în minte , sub formă de în t reg , toa te cunoşt inţele obiectului său, formând o s t ructură bine definită.

In didactică s 'a negli jat tendinţa psihică de însuşire a cu­noşt inţe lor . Ea n 'a voit să în ţe leagă că învăţarea păr ţ i lor se realizează numai p r in t r ' o pe rmanen tă r apor ta re la î n t r e g şi că numai astfel se ajută procesul gândir i i . Gândi rea în psihologia cont imporană este o pr indere de rapor tur i în t re păr ţ i , iar in te­l igenţa este fixarea de rapor tur i în t re configuraţii (Koffka). Mai mul t , aspecte le psihicului ca tot (voinţă, emoţii , intelect) t r ebue să ia par te deopotr ivă la cunoaşterea lucruri lor , şi aceasta nu se poa te înlesni decât prin prezentarea lor sub formă d e în t reg .

Interesul , pe care Herba r t , şi pe drep t cuvânt, îl consi­dera pârghia învăţământului , este provocat de part ic iparea to­tală a sufletului la însuşirea cunoşt inţelor . Interesul nu se poa te deş tep ta şi în t re ţ ine , decât prin înfăţişarea lucruri lor ca to ta l i ­tăţi . To tu l , sufletul cu toa te funcţiunile sale , este acolo unde se în tâ lneş te totul , altfel nu se pb ţ ine decât un interes artificial, cu valoare de moment . N u m a i în t regul deş teap tă interesul şi măreş te curiozitatea, de aceea, prezenţa în t regului în minte, e în tot t impul necesară pent ru învăţare. Ps ihologia asociaţ io-nistă cu caracterul ei pur intelectualist , a de terminat o peda­gog ie ce are ca ţintă intelectul , o didactică intelectual is tă . A-ceastă ps ihologie socotia emoţiile s imple drep t coloraturi ale percepţi i lor , reprezentăr i lor şi ideilor. Pr imordia l era aspectul intelectual , cel emotiv fiind un simplu însoţ i tor , iar cel volutiv o simplă u rmare . Deabia cu ps ihologia lui Ribot, emoţiile şi voinţa reuşesc să-şi capete impor tan ţa pe care o au în viaţa omului .

Dacă pedagogia a rămas la vechile s is teme inspirate din psihologia asociaţionistă, nu e de mirare că cu toate schimbări le făcute în şcoală, pe latura didactică, ea n 'a reuş i t cu nimic să ajungă la rezul ta te mai bune. De ce? Pent ru că prin învăţă­mântu l aşa cum se face astăzi , se luptă contra firescului or­ganic, contra modului natural de însuşire a cunoşt inţelor , contra spontanei tă ţ i i psihice. Şcolarii , prin acest procedeu didactic,

sunt mai mul t chinuiţi decât instruiţ i . Rezul ta te le depreciabi le obţ inute în învăţământul de toa te g rade le , au fost consta ta te în to tdeuna şi de major i ta tea celor în drept . Acolo unde inter­pre tăr i le au variat , părer i le fiind cât se „ poa te d e împăr ţ i te , a fost la aflarea cauzelor insucceselor învăţământului . S'au în­cercat tot felul de explicări,, spre a se _găsi cauza pierder i i cu a tâ ta uşur inţă a cunoşt inţe lor pr imite în şcoală. S'a pus vina p e rând, în t r ' o ordine diferită, pe ag lomerarea mater i i lor de în­văţământ , pe faptul că se dă o mal mare extensiune unor o-biecte de învăţământ în dauna al tora mai impor tan te şi mai necesare spir i tului , pe nepregă t i rea profesori lor . In fine, când real ism ştiinţific, când clasicism formal , etc., etc. S'au ocol i t însă, firescul na tura l şi necesarul organic , se negli jau legile na tura le de percepere , de însuşire a cunoşt inţelor , se ignorau nouile adevărur i ps ihologice .

Nu găsim nici o justificare pent ru pedagog ie , în a per­sista pe drumul greşi t , din punctul de vedere discutat mai sus, dacă nouile adevărur i ps ihologice sunt pe deplin în ţe lese de pedagogi . Cont inuând a se efectua învăţământul aşa cum s 'a real izat până acum, se va duce o luptă surdă contra legi lor firii, chinuind pe elevi prin în t rebuin ţarea procedeelor contrare naturi i lor psihice. Cunoş t in ţe le date negăs ind nici un supor t în s t ructura psihică, sunt pent ru un moment o povară neînţe­leasă, şi vor termina prin a se p ierde cât mai curând, lăsând u rme vagi , g reu de evocat şi cu neput in ţă de în t rebuinţa t .

5. In urma acestor constatăr i , conformându-ne noui lor ade­văruri s tabi l i te în disciplina sufletului , se impune o nouă în­făţişare a mater ie i de învăţământ în şcoală. Aşa dar , o nouă p r o g r a m ă anali t ică, a l te manuale didactice şi o nouă me todă de prezentare a cunoşt inţe lor în şcoală.

Orice mate r ie d e ' î n v ă ţ ă m â n t formează un tot şi se crista­lizează în jurul unui principiu, fapt sau eveniment , pe care elevii, din cauza prezentăr i i g reş i te a materiei respect ive în manua le , şi în me toda de p redare a cunoşt inţelor , nu isbutesc niciodată să-1 cunoască exact şi complet . Principiul este nucleul ce dă viaţa unui s tudiu şi el t r ebue să însufleţească învăţarea. El e în t regul , delà el t rebue să se pornească Ia păr ţ i , pen t ru analiza si pă t runderea mater ie i didactice. Na tu ra e una şi ace­iaşi, şi esenţa ei constă în câteva principii care sunt s tudia te izolat cu legi le ce le însoţesc, de câte un obiect de învăţământ . Spre cunoaşterea acestor unităţ i şi în ţe legerea to tului , care este na tura , t rebue să ţ intească învăţământul de toate grade le . Nu învăţarea izolată a părţilor uşurează asimilarea cunoştin­ţelor, ci înţelegerea totului, principiului ce stă la baza cunoş­tinţelor, dă putinţa de pătrundere şi îndemnul la reflexe şi creaţie. Cele două concepte, pătrunderea şi reflexia, au existat în concepţia asupra învăţării la Herba r t , da r modul de real izare a lor, a fost greşi t înţeleasă, nu a tâ t de el, cât mai ales de urmaşi i săi Zi l le r şi Rein.

Fiecare mater ie de învăţământ t rebue prezenta tă în manual şi p reda tă în şcoală, în pr imele lecţiuni, mai întâi ca întreg - . Cunoşt in ţe le sale, t rebuesc s t ructura te în jurul principiului eve­nimentului sau faptului ce coriştime esenţa sa, şi în această s t ructură fiecare par te să-şi a ibe fixat şi viu determinat , locul său. Se va t rece apoi la analiza în t regului prin păr ţ i le sale, începând cu prob lemele capitale şi te rminând degresiv cu cele secundare . Orice studiu are un schelet care se reduce de mul t e or i la un principiu. Observarea permanentă a scheletului, şi înţelegerea principiului, va fi scopul învăţării. După ce a fost înfăţişat şi înţeles scheletul obiectului de învăţământ , ca în t reg , analiza şi învăţarea păr ţ i lor se va realiza p r in t r ' o continuă ra­por t a re şi in tegrare a lor, în întregul căruia apar ţ in . Memoria , spune undeva A. Binet, nu e o simplă în t ipăr i re , ci o continuă in tegrare organică în complexul a l tor idei şi evenimente. La aceasta adăogăm, că psihicul în în t reg ime e o activitate per­manen tă de r apor ta re şi îng lobare a părţ i i în în t reg, a acceso­riului în pr incipal . Memor i a nu mai este o funcţiune de înre­g is t ra re , păs t ra re şi reproducere , ca în vechea ps iho log ie . Ea nu este o magazie în care să se p o a t ă pune orice şi oricum, pent ru a se putea lua la nevoie de .către magazioner , teor ie , căreia i s 'a conformat cu un exces de fidelitate pedagogia de până acum.

O mater ie de învăţământ este asimilată numai atunci când p rob lemele ei se prezintă uni tar şi dependen t în mintea su­biectului , sub forma unui tot organic . To t aşa, orice activitate intelectuală creativă, este imposibi l de realizat, dacă subiectul ei nu e pr ins în în t regimea lui de spir i tul creator . O gândire ordonată nu se poate forma elevilor decât printr'o prezentare ordonată şi structurată a cunoştinţelor didactice.

O nouă înfăţişare a materiei de învăţământ în şcoală impune un nou manual . Noul manua l , d u p ă ge a făicut în pr i ­mele lecţiuni prezentarea mater ie i respective ca tot , expunând s t ructura obiectului din p rob lemele sale, va trece la desfăşu­rarea în t regului în păr ţ i le lu i , începând cu prob lemele centrale şi t e rminând cu cele periferice sau secundare. Accesorium se-quitur principalem. Numai aşa se va înţelege şi deosebi ceeace e genera l şi necesar de ceeace e_ par t icular şi secundar.

5. Metoda actuală de p reda re a cunoşt inţelor în şcoală, me toda t rep te lo r formale, născută sub influenţa ps ihologiei asociaţ ioniste , prin reprezentantu l său de seamă I. Fr. H e r b a r t , şi desvol ta tă de elevii săi Zi l ler şi Rein, t rebue deasemeni schimbată pr in t r 'o nouă metodă , în care nu asocierea între părţi să fie scopul său, ci raportarea şi integrarea părţii în tot. Păr ţ i l e n ' au înţeles pr in ele însăşi , oricât de m u l t vor fi asociate în t re dânsele , nu se va ajunge la în ţe legerea lor, căci în ţe legerea lor este în înţe legerea totului . Unitatea lecţiei va consta din des­prinderea părţii din întreg, analiza ei şi integrarea în întregul din care s'a desprins.

In noua metodă de predare a cunoştinţelor în şcoală, pe care vom numi-o m e t o d a i n t e g r ă r i i , pregătirea lecţiei va cuprinde desprinderea unei părţi dintr'un întreg — lecţia cea nouă — care s e va analiza şi pătrunde în predare, iar în partea care urmează predării s e va urmări raportarea şi integrarea în tot a cunoştinţelor noui analizate şi aprofundate. In partea care urmează predării — aplicarea după vechea metodă — prin reflexie, se vor evidenţia urmările practice din lecţia pre-! dată şi din întregul conexat cu nouile cunoştinţe despre părţi.

7. Respectarea marilor principii didactice ca şi complecta lor realizare în practica învăţământului, nu s e poate îndeplini decât prin prezentarea cunoştinţelor structurate într'un tot bine precizat, şi prin metoda care va ajuta procesul psihic de îmbo­găţire cu impresii şi cunoştinţe din lumea exterioară, adică pro­cesul integrării părţii în întreg, a secundarului în principal. Ple­carea, în technica învăţământului, dela s implu la compus, dela cunoscut la necunoscut şi dela concret la abstract, ca şi provo­carea interesului, nu se poate realiza decât prin prezentarea cu­noştinţelor structurate într'un tot evident şi prin metoda intef-grării, căci simplul, este principiul, unitatea, iar complexul partea. Concretul ca şi cunoscutul este fără îndoială întregul, şi nici de cum partea, care nu poate avea înţeles sub nici p formă prin ea însăşi. Simplul este principiul, întregul, iar conv plex , necunoscut şi abstract, partea, fiindcă ea nu poate fi înţeleasă decât prin analogii, integrări, analize, etc. întregul având înţeles şi formă independentă, va fi cu uşurinţă observat şi priceput, fiindcă el e simplu cunoscut şi concret.

Structura cunoştinţelor trebuie astfel formată, încât prin­cipiile didactice concret-abstract, cunoscut-necunoscut, simplu-com-plex , să fie în întregime satisfăcute, e le fiind normale precise ş i definite de structurare a materiei de învăţământ. Ele îş i pot dobândi o completă realizare în învăţământ, prin respectarea directivelor generale impuse de natura psihică în asimilarea cunoştinţelor, adică prin respectarea ordinei de învăţare: în-treg-parte, unitate-diversitate şi principal-secundar.

într'un număr viitor, al acestei reviste, vom concretiza' prin exemple, ideile expuse în articolul de faţă.

SEBASTIAN CRISTEA SIMA

TEORIA" NEO-POSITIVISTĂ A PSEUDO-PROBLEMELOR

C u p r i n s : 1. Introducere ; 2. Conflictul între raţiune şi experienţă şi tautologia raţiunei; 3 . Fundamentul logic al teoriei Pseudo-problemelor ; 4. Radicalismul neo-positiviştilor şi pan-scientismul ; 5. Critica teoriei pseudo-problemelor la neo-positivişti ; 6. Concluzii.

I n t r o d u c e r e

O d a t ă "cu apari ţ ia logist icei („logica ma temat i că" log ica Iui Russel l şi-a emptr ismului- logic vienez) un atac metodic şi cont inuu a fost dir i jat împotr iva metafizicei şi-a filosofiei în genere .

Poziţia anti-metafizică a neo-pozit ivismului şi a Şcoalei delà Viena în special , es te deopotr ivă de vehementă şi radicală. Şi ceea ce îi măreş te impor tan ţa este faptul că acest curent şi-a format adepţ i în foarte mul te cercuri ştiinţifice şi t inde să se confunde cu concepţia oameni lor de şt i inţă în genere . Lucrul to tuş i n ' a r fi aşa de grav — în definitiv este firesc ca o astfel de concepţie care flatează mul t orgol iu l oameni lor d e şti inţă să le câşt ige s impat ia — dacă atacul împotr iva metafizicei n ' a r avea un aspect cu to tu l neaş tep ta t — cel puţ in în apa­ren ţă — şi ma i ales un p ronun ţa t caracter logic. învinuiri le pe care neo-pozitivişti i le aduc metafizicei — şi p e care ei o con­fundă cu filosofia în genere — au mer i tu l die a fi foarte clar şi prec is formula te . Şi pe când Comte îşi întemeia critica sa împotr iva metafizicei pe o s implă analogie pseudo-is tor ică — legea celor t re i stări — Şcoala delà Viena dă criticei sale împo­triva metafizicei o amănunţ i tă fundamentare logică.

Porn ind de là unele proecte ce apar ţ in lui Leibniz, David Hi lbe r t , Peano , Zaremba, Russel l , Wi t tgens te in şi Ca rnap au p u s bazele unei nouî logici : logistica sau logica matematică .

Aceşti logicieni susţin că logica aşa zisă „veche" alcătuită pe schema logicei ar is totel ice, nu mai corespunde nici ştiinţei şi nici concepţiei posit ive fiindcă ea avea un p ronun ţa t caracter metafizic: logica aristotel ică era ea însăşi o teorie metafizică,

•teorie ce avea d rep t scop adevărul . Ea a t r ibuia corespondenţe i gândire-obiect o semnificaţie d e rea l i ta te , de existenţă. P r in judecată , în logica aristotel ică se a t r ibuia subiectului un p r e ­d ica t , adică o cal i tate, substanţ ia l izându-se astfel conceptele ş i clasele. In logica lui Russel l judeca ta a r e un sens pu r formal şi este deci un r apo r t în t re d o u ă enunţur i şi nu în t re obiectele reale pe care le reprezintă acele s imbolur i . însuşi conceptul şi-a p ierdut or ice semnificaţie metafizică, el es te un çeziduu a l relaţ i i lor . Adevărul n u este în noua logică o corespondenţă în t re gând i re şi obiect , ci numai o corespondenţă univocă în t re enunţur i , iar propozi ţ i i le logicei sunt toa te anal i t ice , ele nu ex­p r imă cu al te cuvinte nimic altceva decât ceea ce sunt , de u n d e şi principiul fundamenta l al nouei logic i : tautologia.

Iată schiţate în linii genera le caracterele nouei logici a neo-pozit ivismului . Fa ţă de o astfel de logică cum se s i tuiază metafizica? Nu numai că rezul ta te le la care a ajuns până acum metafizica nu sunt valabile , da r p rob lemele ei nici măcar n u compor tă o rezolvare deoarece problemat ica metafizică nu se poa te formula în te rmeni corecţi din punct d e vedere logic. Este faimoasa teor ie a pseudo-problemelor , teorie ce finde să în lă ture în chip radical metafizica.

Consecinţe le unei astfel de teori i sunt foarte ample . N u e vorba de o critică obişnui tă a metafizicei, ci de o teorie care are pre tenţ ia să în lă ture orice posibi l i ta te de const i tuire a p ro ­blematicei metafizice. 'Metafizica în ansamblu l ei şi fără e x ­cepţie nu-i alcătui tă din altceva decât d i n : pseudo-concepte , pseudo-propozi ţ i i şi pseudo-prob leme. Iată ce spune în această privinţă unul din principali i teoret icieni ai pseudo-prob lemelor , Rudolf C a r n a p : „In domeniul logicei analiza metafizicei a d u s la un rezul ta t nega t iv : Pre t insele sale propoziţ i i sunt l ipsi te d e sens, termeni i care prin excelenţă au semnificaţie metafizică: „Principiu, cauză p r imă" , „fiinţă în sine " , „ i d e e " ; „ e u " ; „non-ieu", etc. , e t c . , sunt pseudo-concepte . Pre t inse le p r o p o ­ziţii metafizice care conţin astfel de cuvinte sunt complet l ips i te de sens. Ele sunt deci formula te în conflict cu l o g i c a " J ) .

Crit ica de până acum, — cred neo-pozit ivişt i i , se baza în chip exclusiv pe învinuirea că metafizica dă p rob lemelor sa le o rezolvare fantezistă, asemenea unor fabule sau h imere , per ­fect coordonate logic, d a r fără un contact cu real i ta tea. Punctu l de sprij in al metafizicei părea tocmai logica, iar punctul ei vulnerabi l contactul cu real i ta tea .

Neo-pozit ivişt i i însă pre t ind să aducă p fundamentare ab ­solut nouă criticei metafizicei. C a r n a p formulează clar această p re ten ţ i e : „Acum apare clar diferenţa în t re vederi le noas t re şi acelea ale anti-metafizicienilor dinaintea noast ră . Pent ru noi

*) Rudolf Carnap : Überwindung der Metaphysik durch logische Ana­lyse der Sprache. Erkenntnis, Band II p. 220.

metafizica nu e o p u r ă h imeră , sau o fabulă . Propoziţiile unei fabule nu intră în conflict cu logica, cu toate că false, ele păs­trează o semnificaţie. Metafizica nu este nici măcar o super­stiţie. Propozi ţ i i le false p o t fi crezute adevăra te , d a r pentru, nimic în lume n u po t fi luate în consideraţ ie îngrămădi r i l e verba le l ips i te d e s e n s " * ) .

Metafizica nu-i al tceva decât o mediocră expres ie a sen t i ­me n tu lu i vieţii , iar metafizicienii n i ş te muzicanţ i ra ta ţ i . Iată dece oameni i t r ebue să r enun ţe oda tă pen t ru to tdeauna la metafizică: „ în loc d e a-şi uti l iza in te l igenţa în adevăra tu l ei domen iu (ş t i in ţa) sau de a şi-o răsf rânge asupra a r te i , metafizicianul confundă aceste d o u ă tendin ţe , în aşa fel încât o p e r a sa n u aduce nici un a p o r t rea l cunoaşter i i şi nu d ă sent imentului vieţii d e c â t o expres ie i n s u f i c i e n t ă " 2 ) .

Insă, analiza critică a teoriei pseudb-prob lemelor nu p o a t e începe cu neo-pozitivişti i . Am văzut că Rudblf C a r n a p , şi cu el to ţ i neo-pozit ivişt i i , sunt convinşi că atacul lor împot r iva metafizicei es te în p r imul r â n d or ig inal .

Noi am început pr in a a ră ta că or ig inal i ta tea neo-pos i t i -vişt i lor, din acest punct d e vedere , nu numai că es te perfect con tes tab i lă d a r o astfel d e or ig ina l i ta te n ' o poa t e p re t inde decâ t cineva care ignorează în chipul cel mai abso lu t cu put in ţă is toria filosofiei. P r in t r e a l t e mul te pă re r i e rona te pe care l e a u savanţi i neo-posi t iviş t i despre filosofi es te şi aceia că filosofii n u prea au m u l t s imţ critic şi logic. Dăr a t i tudinea critică a fost t o tdeauna caracterist ica esenţ ia lă a filosofilor. Şi dacă p ro ­b lemele filosofiei au compor ta t rezul ta te ce po t fi uneor i con­t e s t a t e , în niciun caz nu se poa t e spune că ele n ' au fost cri t i ­cate şi considerate ca a ta re d e către filosofi. Neo-pozi t iviş t i i , i gnorând această cal i tate esenţ ia lă filosofiei riscă să a lunece p e un teren foar te pr imejdios pen t ru ei, şi foar te propice fi loso­filor. Şi credem că surpriza cea mai puţ in p lăcută cu pu t in ţă pe care le-am .fi pu tu t -o procura neo-posi t iviş t i lor este să l e a r ă t ă m una din cele mai p regnan te şi mai admirabi le fo rme pe care le-a luat critica metafizicei. Şi ma i a les să le a r ă t ă m cum chest iunea pseudo-prob lemelor în filosofie a fost pusă în toa tă amploarea ei de Kant. Am văzut cu aces t pr i le j că metafizica a avut de înfruntat critici mul t mai ser ioase decâ t cele prin care neo-posit ivişt i i cred că vor convinge lumea să nu ma i facă metafizică.

Două deosebi r i impor tan te t rebue să consta tăm însă d e î a început , în ce pr iveşte teoria kant iană a pseudb-prob lemelor şi cea neo-posit ivistă. In pr imul r â n d teor ia kant iană nu a re de^ fectele — uneor i foarte grave , chiar din punct de vedere logic — p e care le a re teoria neo-posi t ivis tă a pseudo-problemelor . Şi

') Rudolf Carnap, op. cit. p. 232. 2 ) Rudolf Carnap, op. cit. p. 240.

în al doilea rând', teoria kantiană este foarte săracă în ce pri­veşte arsenalul de invective la adresa metafizicei. Cele câteva ironii — dealtfel des tu l de sobre — Kant le rezervă metafizi­cienilor. Aşa că — pentru a fi obiectivi — un merit trebue să le a t r ibuim neo-pozi t iviş t i lor : p i torescul vocabularului . Intr'a-devăr — pen t ru a d a un exemplu — iată-1 pe C a r n a p exclamând sentenţ ios şi i revocabi l : nici Dumnezeu şi nici dracul nu ne mai poate da o m e t a f i z i c ă ! 1 ) . ( D u p ă ce logica n o u ă a interzis-o!) .

Kant crit icând metafizica nu s'a gând i t s'o î n l ă tu r e : „ N u , în ţe legem ca — combătând dogma t i smu l — să p l edăm cauza une i s ter i l i tă ţ i gura l ive ce îş i a sumă denumirea de popula r i t a te , şi mai puţ in pe aceia a scepticismului care critică metafizica fără a o în ţe lege . Cri t ica es te ma i curând necesară unei fundăm men tă r i sol ide a metaf iz icei" 2 ) . E d r e p t , critica lui Kant a fos t a şa de severă şi aşa de radicală , încât metafizica nu şi-a reveni t încă. Metafizicienii n ' a u avut după Kant decât d o u ă a l t e rna t ive : sau de-a ignora critica lui K a n t ! — lucru p e care l ' a u făcut chiar urmaşi i direcţi ai lui Kant — sau d e a se vedea în i m p o ­sibi l i tate de-a o depăşi . Ceea ce nu înseamnă însă că metaf i ­zica nu şi-a at ins pr in Kant una din culmile sale .

Rolu l teor iei neo-posi t ivis te este să în lă tu re definitiv me­tafizica, desfi inţându- i problemat ica . Vom vedea în ce măsură izbutesc acest lucru.

îna in te însă de a încheia in t roducerea lucrării noas t re , s e cuvine să facem o remarcă : neo-pozit ivişt i i au avut , atunci când au omis teor ia pseudo-prob lemelor o dub lă i luz ie : aceia de a fi or iginal i şi revoluţ ionar i şi în al doi lea rând, aceia d e a crede că au în lă tura t definitiv metafizica.

Pr ima iluzie, aceia a or ig inal i tă ţ i i , ne-am p ropus să o spu lbe răm în capi tolul p recedent . Suntem perfect convinşi că es te abso lu t inuti l — o d a t ă dovedi t în mod obiectiv acest lucru — a mai colora p r in t r ' o polemică amănunţ i tă şi a e-videnţia în toa tă amploarea grotescul u n o r pre tenţ i i d e a în­lă tura metafizica, deoarece aceste pre tenţ i i sun t emise de spi r i te uneor i foar te fine, care au însă o lacună esenţ ia lă : ignora rea profundă a metafizicei şi a p rob leme lo r sale. N u credem că ie neapăra tă nevoe ca cineva să ş t ie f i losof ic D a r cineva care vrea să critice filosofia cu orice pre ţ , t r ebue cel puţ in să ş t ie care-i obiectul criticei sale . Altfel , u n asemenea critic al f i loso-fiei ne aminteş te celebra poves te a unu i câine, foar te inofensiv deal tfel , p e care câ teodată însă îl însufleţesc porn i r i răsboinice neaş tep ta te , şi care în l ipsă de combatant , se apucă să se înş-vârte&scă în t r ' un adevăra t cerc viţios, încercând să-şi m u ş t e propria- i coadă. Două sunt ipotezele în care câinele a r renunţa la o astfel de tenta t ivă comică: Să întâlnească un adversar v e ­r i tabi l sau să-şi dea seama că-şi u rmăreş te propr ia- i coadă.

J) Rudolf Carnap! op. cit. p. 233. 2J I. Kant, Critique de la naison pure, trad. Barnie vol. I. p. 31.

T o t astfel , sun tem convinşi că dacă astfel de critici a r ataca-metafizica cunoscând-o în acelaş t imp, s au dacă şi-ar da seama de propr ia lor ignoranţă , ar înceta d e a ma i u rmăr i metaf i ­zica cu to t felul de tentat ive răsboinice asemenea celei din com­para ţ i a de mai sus... .

1. C o n f l i c t u l î n t r e r a ţ i u n e ş i e x p e r i e n ţ ă ş i t a u t o l o g i a r a ţ i u n e i .

1. Formal şi real; analitic şi sintetic; 2. Identitatea între ana­litic şi formal la neo-positivişti: tautologia raţiunei; 3 . Confuzia între analitic şi tautologic; 4. Rezolvarea con­flictului între raţiune şi experienţă; 5. Tautologia raţiu­nei nu este totuşi punctul de plecare pentru o feorie c. pseudo-problemelor la neo-positivişti.

Scopul neo-posi t ivişt i lor es te real izarea unei şt i inţe uni tare . Insă, în accepţia neo-posi t ivis tă , această unificare n u are d e r e ­al izat numai o coordonare in ter ioară a difer i te lor şt i inţe specia le , ci şi o îng lobare în cadrul şt i inţei a oricărei activităţi teore t ice d e care şt i inţa nu se poa te l ipsi . Astfel , în special filosofia n u pu tea fi socot i tă ca f i ind o şt i inţă specială şi în ace laş t i m p şt i inţa nu se p o a t e l ipsi de spr i j inul ei. O astfel d e si tuaţ ie a r fi fos t cu to tu l impropr ie unei unificări a şt i inţei , deaceia n eo -posit ivişt i i au căuta t să în lă ture orice filosof ie în afara ş t i ­in ţe i . Iar filosofia ştiinţifică ce a re d e s cop anal iza conceptelor fundamenta le a l e şt i inţei , se îng loba perfect d i fer i te lor şt i inţe speciale şi în special logicei şt i inţei . Şt i inţa avea în special nevoe de o teor ie a cunoaşter i i ştiinţifice — discipl ină pe care neo-posi t iviş t i i p en t ru a o su s t r age filosofiei, au botezat-o „logica ş t i in ţe i " (Wissenschaf t s log ik" ) .

H u m e stabi l ise că în ş t i inţă , în afară de propozi ţ i i le ana­litice logico-matematice, nu mai există decât enunţur i le ştiin­ţe lo r exper imenta le . Neo-posi t iviş t i i aderând la acest p u n c t de vedere , t rebuiau neapăra t să claseze s u b ti t lul d e „ logica şti­i n ţ e i " toa te p rob lemele d'e teor ia cunoaşter i i ştiinţifice, real i ­zând astfel dezideratul une i şt i inţi un i ta re .

Această un i ta te a şt i inţei , mai a re o condiţie pen t ru a fi perfect s t ructura tă . C u t o t caracterul „ l o g i c " al p rob lemelor d e teor ia cunoşt inţei , ele în or ice caz păs t rează un caracter for­ma l faţă de celelal te enunţur i a le şti inţei. Aşa că în u l t ima anal iză s 'ar pă rea că a jungem la o dual i ta te ireductibi lă în sânul ş t i in ţe i : Şt i inţe reale şi formale.

Pen t ru ca to tuş i uni ta tea şti inţei să r ămână real izabilă , cu toa tă dua l i ta tea aceasta i reduct ibi lă , t r ebu ia ca în t re enunţur i le formale şi cele r ea le să nu existe niciun fel d e concurenţă, să n u existe dbuăV puncte d e vedere deosebi te din care să se .poată

t r a ta aceiaş p rob lemă . (Fi indcă al t fe l , d u p ă cum .însuşi Carnap} remarcă, neo-posit ivişt i i ar putea fi ei înşişi învinuiţi de-a face metafizică) .

Am văzut că pr in filosofie ştiinţifică n u se în ţe lege nimic altceva decât semnificaţia logică „a conceptelor . T o t u ş i neo-po­sitiviştii au declara t to tdeauna că orice a l te enunţur i în afară de matemat ică şi enunţur i le exper imenta le sunt l ips i te de sens. Astfel că însăşi p rob lemele aşa zisei „logici şt i inţif ice" riscau să fie l ipsi te de sens şi calificate d r e p t „metaf izice".

Aici este una din dificultăţ i le fundamenta le ale concepţiei neo-posi t ivis te , dificultate pe care o recunoaşte însuşi Rudolf C a r n a p , real izatorul , , reconstrucţiei logice a l u m i i " x ) : „ In lo­gica şt i inţei , e vorba de analiza logică a conceptelor . D a r nu cumva noi nu facem altceva p r in asta , decât să revenim l a spe ­culaţii le filosofice pr in acest punct de vedere logic o p u s punc­tului de vedere ps ihologic? E vorba aici de un punct critic al concepţiei noas t re genera le şi adversar i i noş t r i ar putea reac­ţiona obiectând că, dacă orice propozi ţ ie ce nu apar ţ ine ma te ­maticei sau ş t i inţelor exper imenta le este l ipsi tă de sens , p ro ­pri i le noas t re diser taţ i i riscă să intre în această c a t e g o r i e " 2 ) .

Cum revolvă neo-posit ivişti i această dif icul tate? Declarând tautologice propozi ţ i i le logice. Or i în acest caz

dificultate:, nu mai poa te pers is ta . Iată un exemplu : O p r o b l e m ă de logica şt i inţei p o a t e fi aceasta ( formulată

în l imbajul neo-pos i t iv i s t ) : Care este semnificaţia conceptului de c a u z a l i t a t e ? ; reprez in tă el o afirmaţie căreia i se poa te atr ibui un s ens? Or i , es te evident că o astfel d e discuţie in­t roduce un punct de vedere deosebi t d e cel al fizicei.

Insă, spune C a r n a p , dificultatea este numai aparentă . A-tunci când anal izăm conceptul de cauzal i tate , nu insistăm p r o ­priu zis asupra p rob lemei dacă rea l i ta tea es te sau nu supusă cauzalităţii (acest lucru îl fac metafizicienii) , ci t ra tăm chesti­unea d rep t o p rob lemă d e s intaxă a limbii ştiinţifice.

Astfel , asemenea enunţur i intră în l imitele acceptate de H u m e şi de neo-posit ivişt i , căci s intaxa logică nu es te altceva decâ : o „matemat ică a l imbaju lu i" .

Iată aşa da r cum, din cauza unor necesi tăţ i de coordonare genera lă a concepţiei lor, distincţia între forntal şi real se con­fundă la neo-pozitivişti cu distincţia între analitic şi sintetic.

Evident , dacă o astfel de rezolvare este valabilă sau dacă nu cumva duce ea însăşi la a l t e contradicţi i , nu ne in teresează acum. Ceea c e ' ne interesează este numai u rmătoru l fap t : că pen t ru a rezolva vechiul conflict între ra ţ iune si experienţă , adică în t re propozi ţ i i le logico-matematice şi cele exper imenta le , enunţur i le logice şi deci ra ţ iunea ea însăşi , este considerată ca tautologică .

*) In lucrarea sa .Der logische Aufbau der Welt". 2 ) Rudolf Carnap : Le problème de la logique de la science) p. 6.

Tjr;ebue\ s ă r emarcăm cu acest p r i l e j o nouă confuzie si neo-posi t iv iş t i lor : aceia în t r e anal i t ic şi t au to logic . E d rep t că a t â t propozi ţ i i le anali t ice cât ş i cele tau to logice „ n u aduc nicio cunoşt inţă n o u ă " .

To tuş i ex is tă o impor t an t ă diferenţă d e g r a d în t re analit ic şi tau to logic . I n t r ' o propozi ţ ie anal i t ică t recerea se poa t e face de là un termen la celălal t , însă subiectul cupr indea numai im­plici t ceea ce explici tează predica tu l . In t r ' o propozi ţ ie t au to lo ­gică t recerea nu se ma i face de là implici t la explicit , ci d e la o expresie la o a l t ă expresie absolut echivalentă. Aşa că pen­t ru a evita orice neîn ţe leger i , deal tfel just if icate, va t r ebu i să în ţe legem prin t au to log ic : anali t ic.

Aşa dar pos ib i l i ta tea unui conflict în t re enunţur i le expe­r imenta le şi cele logico-matematice, es te în lă tura tă prin t au to ­logia ra ţ iunei . Pe calea exclusivă a raţ iuni i în niciun caz nu p u t e m cunoaşte lumea, deoarece o cunoaş tere nu poa t e fi alcă­tui tă din propozi ţ i i tautologice . De unde şi definiţia da tă d e Schîick empir ismului neo-posi t ivis t : „Punc tu l de vedere după care toa te enunţur i le sintetice îşi au isvorul lor în e x p e r i e n ţ ă " 1 ) .

De aici s 'ar fi pu tu t t rece în mod logic la o teor ie a Pseudo-Prob leme lo r oarecum ana loagă teoriei kan t i ene : anume s 'ar pu tea considera d r e p t pseudo-prob leme, toa te încercări le de a rezolva p rob lemele filosofice exclusiv pe calea raţ iuni i , a t r ibuindu-se a-cestor propozi ţ i i tautologice o semnificaţie reală , sintetică. T o ­tuş i neo-posit ivişt i i nu şi-au fundat teor ia pseudo-prob lemelor p e un astfel d e criteriu empiris t , sincer măr tur is i t . In acest caz teoria neo-posi t ivis tă a r fi fos t ca şi cea kant iană o teorie epis­temologică, diferenţa s i tuându-se pr in faptul că criteriul kantian este un cri teriu criticist, pe când cel neo-posit ivist ar fi fost eminamente empiric.

Insă, după cum am mai spus , a r fi fost un s implu cri teriu epis temologic . Dar tocmai aici es te punctul fundamental a l discuţiei . Un cri teriu epis temologic pa re a nu fi tocmai aşa de abso lu t cum l 'ar fi vrut neo-posit ivişt i i , deoarece odată cu ea, critica metafizicei, ar fi devenit relat ivă.

Or i un cri teriu logic, pa re a da teoriei pseudo-proble -melor o fundamenta re mul t mai trainică, la tă dece neo-posi t i ­vişti i au căutat cu orice p re ţ să-şi fundamenteze o astfel d e teor ie pe baza unei noi logici.

To tuş i o astfel de fundamentare este a priori imposibi lă , deoarece orice teor ie a pseudo-prob lemelor este pr in însăşi esenţa ei de domeniul teor iei 'cunoaşteri i . Pen t ru a da o funda­men ta r e logică teoriei pseudo-problemelor , vom vedea că neo-posit ivişt i i t ransformă logica în t r ' o teor ie epis temologică . Astfel d e confuzii esenţ ia le sun t dealtfel în spir i tu l şi în moda l i t a tea gene i s lă de a g â n d i a neo-posit ivişt i lor .

*) Morîtz Schîick: Prefaţă la trad. franceză (ed. Hermann) a studiului publicat în „Erkenntnis" ; Uber das Fundament der Erkenntnis, p. 4,

|2. F u n d a m e n t u l l o g i c a l t e o r i e i p s e u d o - p r o ­b l e m e l o r l a h e o - p o s i t i v i ş t i .

1. Logica neo-positivistă, şi problemele metafizice; 2. Regulele de constituire ale conceptelor; 3. Regulele de constituire ale propoziţiilor; 4. Confuzia între simboluri şi existenţa corespunzătoare acestor simboluri; 5. Teoria tipurilor şi relaţiile între concepte; 6. Clasificarea pseudo-pro­blemelor.

Am văzut în paragraful p recedent cum d e la t au to log ia r a -t iunei se putea a junge la un cr i ter iu epis temologic al teor ie i pseudo-problemelor . Am văzut t o tu ş i că teoria neo-posit ivistă a pseudo-prob lemelor nu pleacă de la un astfel de criteriu, şi că ea este în temeia tă — cel puţin în apa ren ţă — pe criterii logice.

Am mai văzut în in t roducerea lucrări i noas t re cum „logica nouă se si tua faţă de logica ar is totel ică, nu ca o teorie meta­fizică, ci ca o ş t i inţă formală , alcătui tă exclusiv din propoziţ i i tau to logice , ca o „matemat ică a formelor l imbaju lu i" , ca o s intaxă logică a limbii a şa cum o defineşte Ca rnap .

Iarăşi în logica şcoalei vieneze, corespondenţe i gând i re -obiect nu i se mai a t r ibuia o semnificaţie de rea l i ta te , d e existenţă. Prin judecată în logica ar is tote l ică se a t r ibuia su­biectului un predicat , adică o cal i ta te , substanţ ia l izându-se astfel conceptele şi clasele. In logica lui Russe l l judeca ta a re u n sens pur formal , ea este un r apo r t în t re două enunţur i şi nu în t re obiectele reale pe care le reprez in tă acele enunţur i . Concep tu l el însuşi şi-a p ie rdu t orice semnificaţie metafizică, el este un reziduum al relaţ i i lor . Adevărul nu mai reprez in tă în noua lo ­gică o corespondenţă în t re gândi re şi obiect , ci numai o co­r e sponden ţă univocă în t re enunţur i (Schlick) ia r propozi ţ i i le logicei sunt toa te anali t ice, ele n u expr imă cu a l te cuvinte n i ­mic altceva,; decât ceea ce sunt , de unde şi principiul fundamenta l al logicei neo-posi t iv is te : Tau to log ia .

Cr i ter iul logic al teor iei neo-posi t ivis te este în esenţă u r m ă t o r u l : Formularea şi enunţurile problematicei metafizice contrazic şi intră în conflict cu principiile logice. Acest cr i ter iu es te fundamenta l . Evident neo-posit ivişt i i mai admi t şi a l te le , a căror impor tan ţă es te secundară . Noi to tuş i le vom examina pe toa te .

Sursa fundamenta lă a i j şeudo-problemelor in filosofie şi deci a confuziilor săvârş i te d e filosofi chiar în te rmeni i d e con­st i tuire a le p rob lemelor filosofice, sunt pseudo-conceptele.

Când un cuvânt în t r ' o l imbă consti tuită are sens , el indică tin anumit cocept. C â n d această semnificaţie este apa ren tă avem de-aface cu un pseudo-concept .

Să vedem însă ce însemnează semnificaţie. aparentă. Pr in aceasta nu t r ebue să în ţe legem un concept căruia nu îi cores­punde un obiec t rea l , ci p u r şi s implu semnificaţie aparen tă înseamnă l ipsa oricărui sens.

Pen t ru ca un concept să fie consti tuibil , el t rebue sa res ­pecte normale logice de const i tuire a conceptelor. Fo rmă e lementară în care intră un concept consti tuibil din punct d e vedere logic, es te aşa numitul enun ţ p ro toco la r (în l imbajul logic al lui C a r n a p : Pro tokol -sa tz ) *).

Iată aceste regul i de const i tuire expuse schematic: Fie „ a " un cuvânt oarecare , iar E (a) enunţul său e le ­

menta r , E (a) t r adus în l imbajul obişnui t , se poa te expr ima as t fe l : a este un tab lou , în care E reprez in tă categor ia mai ge­nera lă de obiecte din care face pa r t e a.

Condi ţ ia necesară şi suficientă pen t ru ca „ a " să posede o semnificaţie logică, şe p o a t e exprima în u rmătoare le pat ru propozi ţ i i , echivalente în fond :

1. Cri ter i i le exper imenta le ale Iui „ a " să fie cunoscute. 2. Să existe enunţur i p ro tocolare de forma , , E ( a ) " din care

„ a " să se poa tă deduce. 3 . Condi ţ i i le d e adevăr ale lui , , E ( a ) " să fie s tabi l i te

exper imenta l . 4. Procedeul de verificare al funcţiei logice , , E ( a ) " să

fie cunoscut. Termeni i şi conceptele metafizice sunt l ipsi te de semni­

ficaţie logică, deoarece nu satisfac aceste criterii. Iată d o u ă exemple pe care le dă însuşi C a r n a p 2 ) şi pe care le r ep ro ­ducem deoarece ne vom servi de ele mai târziu.

Să considerăm bunăoară te rmenul de „principiu". Nimic m a i ob işnui t în filosofie decât un astfel de te rmen. El este mai a les f requent în const i tuirea p rob lemelo r metafizice care po t lua forma u r m ă t o a r e :

„Care- i principiul suprem al lumi i? Principiul ex i s t en ţe i ?" etc. AstfeL la început , filosofii au crezut că aceste principii sun t : apa , focul , ş. a.

Dar dacă i-am în t reba pe filosofi, ce înseamnă cuvântul principiu în t r 'un asemenea caz, ei n ' a r putea să răspundă decât în chip vag : p r o p i : ,„X este pr incipiul lui y" , es te echivalentă cu p r o p . : „y derivă din X " , sau cu „ex i s t en ţa lui y derivă din existenţa lui X " sau „y există pr in X " e t c , etc.

Insă criteriile de const i tuire a conceptelor nu au fost câtuşi de puţin sat isfăcute pr in astfel d e explicaţii verbale l ipsi te de semnificaţie precisă şi suscept ibi lă de verificări .ex­per imenta le .

J) M. Schlick fundează Întreaga cunoaştere pe astfel de enunţuri protocolare pe care el le numeşte „constatări" („Konstatierungen") (Schlick • Über das Fundament der Erkenntniss. Erkenntniss, Band XII Helf 2. p. 92)

2 ) Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache p. 225.

încă d'epe acum însă pu tem face u rmătoarea observaţ ie cri t ică: Cu toa te că Rudolf C a r n a p dec lară cuvântul „pr inc ip iu" d r e p t pseudo-concept , el face to tuş i anumi te rezerve. Astfel a-cest cuvânt este pseudo-concept în t rebu in ţa t bunăoară în sensu l : „principiul exis tenţe i" , şi nu este astfel în t rebu in ţa t ca „pr in­cipiul cunoaş te r i i " . D a r nu se poa te spune că un concept a r e oda t ă sens 1 şi a l tă da t ă nu, ci numai că un concept poa te avea o greş i tă în t rebuin ţa re ; ceea ce nu înseamnă că t rebueş te de­clarat pen t ru as ta pseudo-concept . Termenul de pseudo-concept devine astfel în l imbajul logic al lui Ç a r n a p foarte echivoc.

Al doilea exemplu analizat de C a r n a p este conceptul de Dumnezeu. Acestui cuvânit! i se po t a t r ibui trei sensur i : 1) cel mitologic , care este destul de c lar : el indică fiinţe corpora le , ce s tau în Ol imp etc., etc. ; în acest caz .conceptul este suscep­tibil de verificări exper imenta le „pos ib i l e " ; 2) accepţia me­tafizică, care este l ipsi tă de sens deoarece în acest caz noţ iunea de Dumnezeu este l ipsi tă de orice a t r ibu te fizice sau spir i tuale , el nepu t ând fi indicat decât prin te rmeni fără sens ca: absolu t , cauză pr imă etc. Niciodată unor astfel de concepte nu li se poa te a t r ibui un enunţ p ro toco la r 9 e forma , , E ( a ) " , susceptibi l de ve­rificări exper imenta le ; 3) accepţia teologică, in termediară în t re p r imele două şi deci suscept ibi lă d e a avea sau nu sens.

Vedem însă că aici e vorba de trei concepte diferi te. Lucru g r e u de admis deoarece conceptul d e Dumnezeu e unul şi acelaş în toate . Credem însă că aici es te vorba d e o confuzie în t re conceptul p ropr iu zis şi diferi tele reprezen tă r i cei i se po t subsuma : sensibi le , abs t rac te sau sent imenta le . D a r despre a-cest lucru vom vorbi mai târziu.

Ia tă aşa dar , spune C a r n a p , t e rmeni ca „ i d e e " , „ a b s o l u t " , „nef i inţă" , „ e u " , „non-eu" , „ e m a n a ţ i e " , „mani fes ta ţ i e" etc. etc. ; sunt pseudo-concepte .

Ia tă schematic expusă teoria pseudo-conceptelor . Consecinţe le ei ? „Pre t inse le propozi ţ i i care conţin astfel de termeni sunt

pseudo-propozi ţ i i ; p rob lemele în formularea cărora Întră astfel de concepte sunt p s e u d o - p r o b l e m e "

In astfel de cazuri este d e pr isos a ma i combate răspunsu l când însăşi în t r eba rea este defectoasă. N u t rebue aşa dar să ne mirăm că metafizicienii n 'au găs i t r ă spunsur i valabile la în t rebăr i g reş i t f o rmu la t e : „Aux r éponses qu 'on ne peu t p a s formuler , quest ions éga lement i nexpr imab les" (Wi t tgens t e in ) 2 ) .

Aşa dar , iată cum de l à pseudo-concep te se a junge la pseudo-prob leme . Regulă generală. '

R. Carnap i op. c i t p. 227. 2 ) K. Wittgenstein.' Logisch - philosophische Abhandlung, Annalen

der Naturphilosophie, vierzehnter Band, drittes u. viertes Heft, p. 262 ; »Zu einer Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch die Frage nicht aussprechen".

Avem pseudo<onceptul X. Oridecâte ori, în formularea unei probleme avem de-aface

c'un astfel de pseudo-concept, vom avea deasemenea de-aface ca-o pseudo-problemă. (Bunăoară „ D u m n e z e u " fiind un p s e u d b -concept , orice p rob lemă pr iv i toare la exis tenţa sau non-exis tenţa lui D-zeu este o pseudo-p rob lemă) .

Aşa dar în m o d fatal oda tă cu pseudo-concepte le se nasc şi pseudo-prob lemele . Aplicarea unui astfel d e criteriu e s t e fundamenta lă î n teor ia neo-posit ivistă a pseudo-problemelor .

Sintaxa gramat ica lă nu în lă tu ră în ce pr iveş te forma p ro ­pozi ţ i i lor , greşel i le logice. Bunăoa ră iată două p r o p . : p r i m a greş i t ă d in punc t d e vedere gramat ica l , ş i a l ta corectă din punct d e vedere gramat ica l , dar g reş i tă d in punct d e vedere log ic :

1. Apa este merge. 2. Apa este inteligentă.

P r o p . (1) es te greş i tă din punct de vedere gramat ica l deoarece un verb predicat iv nu poa te îndepl in i funcţia de çop-p lement . P r o p . (2) es te corectă din punc t d e vedere gramat ica l , da r l ipsită de sens log ic : in te l igenţa este un a t r ibu t ce n u se poa te a t r ibui sau refuza apoi . Aşa dar p rop . (2) este l ipsi tă de semnificaţie deoarece contrazice regule le logice d e const i tuire a propozi ţ i i lor : es te o pseudo-propoziţie.

Evident , aici, g reşa la este imedia t observabi lă . Sunt însă a l te le de acelaş gen mul t mai g r eu de observa t şi unde confuzia se poa t e u şo r s trecura. Mai ales în metafizică ( spun neo-posi t i -viştii) astfel de greşe l i se pot întâlni , deoarece s intaxa l imbii n u indică regu l i precise în această privinţă.

Imprecizia l imbajului (adică posibi l i ta tea de a s p u n e : „ X " es te „ a " , chiar a tunci când „ a " es te un a t r ibu t ce nu se poa te a t r ibu i obiectelor din categoria din care face pa r t e X ) face p o ­sibile astfel de pseudo-propozi ţ i i . ( Impor tan t este de remarcat fap tu l că acest cri teriu nu este câtuşi de puţ in aşa de gene ra l ca p r imu l : delà pseudo-propozi ţ i i nu se mai poa te trece la pseudo-prob leme , deoarece cazurile acestea sunt mul t mai res ­t r ânse şi nu sunt suscept ibi le de genera l iza re ) . Pen t ru a i lus t ra prezenţa unor astfel de propoziţ i i în metafizică, C a r n a p ana­lizează un pasag iu din He idegge r , indicând pseudo-propozi ţ i i le pe care le în tâ lneş te .

Menţ ionăm însă că, în pasagiu l anal iza t de C a r n a p , e vorba d e .pseudo-propozi ţ i i proveni te din pseudo-concepte . C a r n a p le dă d r e p t pseudo-propozi ţ i i d e fo rma: apa este in te l igentă . Or i e roarea lui C a r n a p este explicabilă pr in faptul că astfel de p ro ­poziţ i i sunt foar te r a r e la orice om cult în gene re , e le presuj-p u n â n d un simţ sintactic foarte primitiv. Astfel de eror i sunt la' un om cul t cu totul excepţ ionale şi C a r n a p exagerează dân-du- le d r e p t t ipur i sau categori i de pseudo-prob leme. Fap tu l că n ' a reuşi t să dea o exemplif icare adecvată dovedeşte o astfel <Ie exagerare .

\

l a ta exemple lua te d in H e i d e g g e r : 1 ) 1. In afară există neantul. 2. C e e s t e acest neant?

J3. C u n o a ş t e m neantul? 4. Găs im neantul?

O r i es te clar că aici es te vorba d e genu l d e p seudo -p ropo -zitii s tud ia te la punctu l 2, adică d e cele p r o v e n i t e d in p s e u d o -concep te : t o a t e aceste pseudb-propozi ţ i i sunt l ipsi te d e sens deoarece conţ in pseudo-conceptul neant.

F o a r t e m u l t e eror i şi pseudb-propozi ţ i i po t proveni d in în t rebu in ţa rea g reş i t ă a verbului a fi.

Acest verb poa te î i în t rebuin ţa t în două sensur i : a ) ca o copulă predicat ivă : pomul este verde ; b ) ca având o semnificaţie d e ex i s ten ţă : pomul este ( ex i s t ă ) . Confuziile se agravează deoarece aceste d b u ă forme po t fi

în t rebuin ţa te una în locul al teia . D i n t r ' o astfel de confuzie p r o ­vine chiar faimosul a rgumen t on to logic , şi p e o astfel d e o b ­servaţ ie îşi bazează Kant critica sa, s tabi l ind că exis tenţa n u es te un a t r ibut . Logica nouă s tabi leş te pen t ru a în lă tura astfel d e confuzii, că s imbolul de exis tenţă n u se poa te a t r ibui obiec­te lor , ci doară predicate lor . Astfel p ropoz i ţ i a :

„Exis tă X " este incorectă. Corec t este să se s p u n ă : Există X care es te a, b , c... (a , b , c, fiind a t r ibu te le verificabile ce se po t a t r ibui lui X ) .

O genera l izare a ceea ce am spus la punctu l 3 , o const i tu ie teor ia t ipur i lor . Astfel am văzut exemplu l :

I. Apa es te i n t e l i gen t ă ; es te vorba aici de-o confuzie d e sfere sau clase, conceptul „ in t e l igen t " n u face pa r t e din sfera noţ iuni i d e apă şi deci nu-i p o a t e fi a t r ibui t .

Teor ia t ipur i lor s tabi l i tă de Russel l , p revede că un con­cept de lasa N nu poa t e fi a t r ibui t în m o d corect decât une i clase imedia te N + i sau N-i. At r ibui rea unu i concept d e clasa N unu i concept de aceiaş clasă este iarăşi o g reşa lă d e s in ­t axă logică.

O altă sursă de pseudo-prob leme provine din confuzia d in t re s imbolur i şi obiectele a t r ibui te acestor s i m b o l u r i 1 ) . Bu­năoară :

Propozi ţ ie i : x es te y, îi poa te corespunde pseudb^prb-b lema :

Ce este x în „ r e a l i t a t e " ? Expres ia de „în r e a l i t a t e " a r e semnificaţia de „în afară de s imţuri le n o a s t r e " . Es te fa imoasa p rob lemă a lucrului „în s i n e " (în accepţia ei vulgară) pe ca r e neo-posit ivişt i i o consideră d rep t pseudo-problemă. Vom vedea to tuş i că o astfel de p rob lemă nu numai că nu este neconst i -tuibi lă , dar că nici neo-posit ivişt i i n 'o pot în lă tura aşa de uşor .

») Rudolf Carnap, op. cif, p. 230. *j Rudolf Carnap, Logische Syntax der Sprache, p, 195.

Am văzut până acum sursele şi isvoarele pseudo-prob le ­melor , în major i ta tea cazurilor. Fiindcă mai sunt şi a l t e moda­lităţi de const i tuire a pseudo-problemelor. , mul t mai puţ in g e ­nera le însă.

Deaceia socotim nimeri t pen t ru a încheia expunerea t eo­riei pseudo-prob lemelor la neo-posit ivişt i , să redăm o clasi­ficare a pseudo-problemelor . G e o r g e Mat isse , dă o asemenea clasificare p e care noi o expunem aici în r e z u m a t : 1 )

1. Probleme absurde, formulate în termeni ce nu po t fi consti tui ţ i logic. (Astfel p roblema „lucrului în s i n e " a „e sen ţe i " mater ie i , „or iginea conşt i in ţe i" . Este vorba de pseudo-prob leme proveni te din pseudo-concepte) .

2. Probleme alcătuite pe baza unor erori provenite din lipsa unei cunoaşteri adecvate a chestiunei. (Astfel p rob lema creaţiei care ignorează principiul conservări i energ ie i ) .

3. Probleme greşit puse. In astfel de cazuri se pun în "dis­cuţie p rob l eme pe care însăşi na tura lucrului pus în discuţie n u le supor tă . Bunăoară în t r eba rea : Spaţ iul este l imitat sau neli­mi t a t ? Noţ iunea de spa ţ iu nu reprez in tă un obiect , şi în eon>-secinţă n ' a r e propr ie tă ţ i intrinseci consta tabi le , este o s implă construcţ ie a spir i tului . Aşa că, după a t r ibute le pe care le a legem pen t ru a-1 defini, spaţ iul este l imitat sau nel imitat .

4. Probleme de existenţă puse unor noţiuni abstracte sau creaţii ale fanteziei.

5. Probleme false datorite unor erori linguistice sau psi­hologice.

lată aşa dar expusă teoria pseudo-problemelor la neo-po­sitivişti. Spre deosebire de teoria kantiană' ea are isvoare şi

. origini multiple şi comportă diferite clase de pseudo-probleme. Expunerea ei se bazează pe reguli şi criterii multiple: logică, limbă, morfologie şi sintaxă, apoi multe din ele se bazează pe discernarea unor erori materiale, cum sunt cele dela punctele (2) şi (3) din clasificarea lui Matisse.

C a p . II . 4. R a d i c a l i s m u l n e o - p o s i t i v i ş t i l o r ş i p a n - s c i e n t i s - m u l .

1. Dela pseudo-probleme în filosofie la pseudo-proble malica metafizică.

Teor ia pseudo-problemelor la neo-posit ivişt i , nu t inde aşa după cum ar fi fost firesc, la o s implă critică a unor p rob leme speciale şi nici numai la s tabi l i rea unui criteriu după care să poa tă fi indicate pseudo-problemele filosofice. Fiindcă dacă p re - »

') George Matisse, La Philosophie de la nature, vol. I : Identité du .monde et de la eonaissance, p, 112.

tenţi i le acestei teori i s 'ar mărgini numai la a tâ t , mărtur is im că n 'am avea nimic împotr ivă .

Fiindcă este cert, şi lucrul acesta a fost a ră ta t în toa tă amploarea lui încă delà Kant , sunt anume p rob leme filosofice care nu se mai p o t const i tui ca pe vremea a rgumentu lu i o n t o ­logic. Metafizica astfel înţeleasă, evident că nu se mai poa t e susţ ine. Şi suntem de acord cu neo-posit ivişt i i , când declară! d r e p t învechite şi l ipsi te de sens astfel d e p rob leme.

Deasemenea suntem de pă re re , deş i cu unele rezerve im­por tan te , că filosofia t inde să-şi asume un rol prin excelenţă critic (dealtfel mar i l e s is teme filosofice au avut în t r ' adevăr a-ceastă t end in ţă ) . Şi credem că Schlick are perfectă d r ep t a t e când afirmă că, în loc d e a căuta să r ă s p u n d ă prin speculaţ i i s ter i le unor p rob leme naiv şi g reş i t puse ca: Ce este suf le tu l? Ce este eu l? etc., etc. şi culminând cu în t r eba rea : care va fi sfârşitul lumii? , filosofia îşi asumă un rol mul t mai demn şi un domeniu mul t mai precis prin analiza sensului şi p rob le ­melor ştiinţifice în genere . Şi tot aşa, suntem de păre re că oda tă acest rol asumat , ne înţe legerea în t re s is teme şi cear ta în t re filosofi ar pu tea lua sfârş i t : „ N o u a f i losofie" îşi asumă în acest chip caracterul ei de disciplină definitivă mai precis decât oricând. Astfel ea poa t e pune capăt conflictelor între s is­teme, şi noi ne simţim îndreptă ţ i ţ i să credem 1 că sfârşitul lor este ap roape (aici poa te Schlick este prea opt imis t !) Vor fi încă lupte de a r ie rgardă , mul ţ i se vor încăpăţâna pe d rumur i l e bă tu te p â n ă acum şi vor discuta „pe marg inea vechilor şi îmbă-t râni te lor pseudo-prob leme ; d a r nu vor mai fi ascultaţ i . Ei se vor vedea abandonaţ i , asemenea acelor bă t rân i ar t iş t i care nu-şi dau seama că sala e g o a l ă " * ) .

In curând nu se va mai vorbi „de p rob leme filosofice", se va vorbi în chip „fi losofic" despre orice. Filosofia în acest caz nu va mai fi o şt i inţă (deal t fel ea nici n ' a fost niciodată ; şi admi tem as ta ca şi Gob lo t , deşi nu c redem ca el că prin asta a m în lă tura t f i losofia) . Atunci ce este filosofia? — „Ea va continua, spune Schlick, să fie „regina ştiinţelor". Şi adaogă e l : „Deal t fe l nu-i scris nicăeri că t rebue să fie şt i inţă pen t ru a domni pes te ş t i in ţe" x ) .

Iată aşa dar dece, dacă aceste consecinţe ale teoriei piseu-do-probleri ielor s 'ar opr i aici, n ' am avea prea mul te de obiectat , cu toa te că rolul a t r ibui t de Schlick filosofiei e mai mul t un ro l de complezenţă . Şi poa te că Schlick e puţ in în spir i tul par ­lamentar i lor englezi , care admit ca rege le să domnească, da r nu să guverneze. . .

Pentru că, în fond, rolul teoriei pseudo-problemelor la

') M. Schlick, Les énoncés scientifique et la réalité du monde ex­térieur p. 14, 15.

x\ M. Schlick, op. cit. p. 11.

neo-positivişti este cu totul altul: înlăturarea definitivă a filo-„ sofiei şi a problemelor filosofice, pentru ca ştiinţa sărşi poată

asuma orice domeniu, pentru ca însfârşit ştiinţa unitară şi unică să se ocupe cu tot ceea ce se poate şti.

Iar filosofia nu es te admisă decâ t ca o anexă a şt i inţei , ce i s e in tegrează to ta l , având d r e p t obiect analiza conceptelor ştiinţifice, a propozi ţ i i lor , a demons t ra ţ i i lo r şi teor i i lor ş t i in­ţifice. Ea es te denumi tă când „ teor ia ş t i in ţe i " când „ logica ş t i in ţe i " când însfârşi t „filosofie ş t i inţ if ică".

O r i ro lu l teor ie i neo-posi t ivis te tocmai aici îş i găseş te una din cele ma i in ţpor tante consecinţe. In t r ' adevăr teor ia pseudb-p r o b l e m e l o r face posibi lă o astfel d e s i tuaţ ie în lă tu rând „ve ­c h e a " filosofie cu problemat ica ei, care pre t indea să r ă s p u n d ă u n o r p r o b l e m e pe care ş t i inţa n u le p u t e a aborda . Aceste gru-* pu r i anti-metafizice şi scientiste a le europei centra le nu s 'au putut cu adevăra t const i tui decâ t când ele au început a a taca filosofia t radi ţ ională cu a rmele l o g i c e i " x ) . Da r aceste a rme ale logicei const i tuesc tocmai teor ia pseudo-prob lemelor .

No i am văzut că ro lu l f iresc al une i astfel d e teor i i a r fi fost acela al une i examinăr i critice apl icate unor p rob leme fi­losofice speciale şi precis indicate . Rolul d e a furniza un cri­ter iu critic al consti tuir i i diferi telor p r o b l e m e filosofice.

Neo-posit ivişt i i dau însă acestei teori i o cu totul a l tă sem­nificaţie: critica metafizicei în genere. Adică dela teoria pseudo-problemelor în metafizică, ei trec la o critică a problematicei metafizice, dela pseudo-probleme, la pseudo-problematica fi­losofică.

E de no ta t aici u rmă toa rea remarcă : Neo-posit ivişt i i n ' a u examinat niciodată (ceea ce nu înseamnă că n ' au crit icat) p r o ­blemat ica metafizică ca a t a r e 2 ) , ci doară une le aspecte a le ei, adică anumite p rob l eme metafizice, şi unele modal i tă ţ i „gene ­r a l e " ale ei. Cum trec atunci neo-posit ivişti i dela pseudo-pro­b leme la o pseudo-prob lemat ică? P r in t r ' o general izare , adică p r i n t r ' o ext indere neargumenta tă . Acest lucru s'a în tâmpla t deoa­rece neo-posit ivişt i i au socoti t d r ep t definiţii ale metafizicei (ca şi cum criticând aceste definiţi i s 'a r critica metafizica !) câteva t ipare s tereot ipe şi fără nicio semnificaţie ca: Metafizica este disciplina care caută fundamente le u l t ime, esenţa veri tabilă a lucruri lor , e t c , etc. Aceste caracterizări sumare şi superficiale înlocuesc în lucrări le neo-posit iviste o documentare şi o analiză ser ioasă asupra problemat icei metafizice.

Genera l izarea de care vorbeam es te aşa dar u r m ă t o a r e a : de la pseudo-prob leme în filosofie la pseudo-problemat ica m e -

') Philipp Frank. Allocution inaugurale; Acies du congres internaţi­onale de Philosophie scientiJique Sorbonne Paris 1935 voi. I. p. 14.

2 ) Aşa cum a făcut-o, in chip amplu şi amănunţit, Kant in dialectica transcendentală.

tafizică. Argumentu l es te u r m ă t o r u l : or ice pseudb-concepte . M e ­tafizica este disciplina caracterizată pirintr 'un astfel d e dincolo. Dec i orice metafizică es te l ips i tă d e sens . Şi d e c i : Şt i inţa este aceia care se ocupă de to t ceea ce s e p o a t e ş t i , iar în afară d e şti inţă "nu exis tă decât p seudo-p rob leme .

Es te însă u şo r d e remarca t că î n t r ' o as t fe l d e a rgumen­ta ţ ie in tervine un n o u cr i te r iu : anume acel „ v e t o " în ce p r i ­veşte depăş i rea experienţei . Or ice cri teriu „ l o g i c " nu este decât aparen t , acest veto devenind criteriul fundamenta l a l t e o ­riei pseudo-problemelor . Acest lucru îl vom analiza p e l a r g mai târziu, deocamdată însă ne mărgin im s ă cons ta tăm în r e ­zumat că t recerea de là pseudo-p rob leme la plseudo-problematică se face, nu p r i n t r ' o analiză amănunţ i t ă a problemat ice i me ta ­fizice ca a ta re , (ceea ce reprez in tă procedeul critic valabi l ) ci pe baza a două pos tu lă r i recen t şi nea rgumen ta t i n t roduse :

I. Că metafizica este pu r şi s implu discipl ina care în­cearcă să t reacă dincolo d e exper ienţă .

II . C ă „ d i n c o l o " d e exper ien ţă nu există decât p seudo-p rob leme .

Concluzia neoposi t iviş t i lor : O R I C E metafizică este l ipsi tă d e sens. «

Concluzia noas t ră credem că este inuti lă în faţa unui „ e r g o " conchis în t r 'un chip a tâ t de or iginal .

Cap . I I . 5. C r i t i c a t e o r i e i n e o - p o s i t i V i s t e a p s e u d o - p r o b l e m e l o r . /

I. Criteriul real al teoriei pseudo-problemelor: empirismul ; I I . Critica teoriei pseudo-conceptelor; I II . Teoria pseu­do-problemelor ca posibilitate de constituire a scientis­mului filosofic şi a neo-positivismului.

1. C r i t e r i u l r e a l a l t e o r i e i p s e u d o - p r o b l e m e ­l o r l a n e o - p o S i t i v i ş t i : e m p i r i s m u l .

1. Regúlele de constituire a conceptelor şi criteriul empirist; 2. Criteriul empirist şi pseudo-problemele ; 3 . Concluzii.

Am văzut în paragraful precedent cum în ex t inderea : delà pseudo-prob leme la plseudo-problematică, in tervenea un cri teriu empi r i s t : interdicţia d e a trece dincolo de experienţă . Şi a m ma i , văzut cum, în ul t ima analiză, orice pseudo-prob lemă era r e ­duct ibi lă la o încercare d e a depăş i experienţa .

Dacă analizăm regúle le de const i tuire a le conceptelor , d u p ă noua logică, s tabi l i te de Carnap . vedem că ele se reduc la o s ingură p r o p . fundamenta lă : un concept este consti tuibil numai atunci când îi sunt d a t e condiţi i le exper imenta le . In t r ' adevăr

10

i a tă cele pa t ru regul i de const i tuire a conceptelor care alcă-tuesc condiţia necesară şi suficientă pen t ru ca un concept să aibă s e n s :

I. Cri ter i i le exper imenta le ale lui „ a " să fie cunoscute . II . Să se ştie din care enunţur i p ro toco la re , , E ( a ) " a

poa t e fi dedus . I I I . Condi ţ i i le d e adevăr ale lui , , E ( a ) " sunt s tabi l i te . IV. Procedeul d e verificare a lui , ,E(a ) este cunoiscut. Deş i s 'ar părea că ul t imele două criterii depăşesc cri teriul

empiric, C a r n a p precizează şi le reduce pe toa te la pr imul , spu­nând că toa te aces te pa t ru propozi ţ i i s u n t echivalente şi nu sunt pa t ru modal i tă ţ i diferi te de a expune o aceiaş i dee : anume că un concept nu este constituibil decât în mod empiric.

Iată d a r cum criteriul real al teor iei pseudo-prob lemelor este din acest punc t d e vedere un criteriu empiris t . Şi noi am văzut că teor ia pseudo-concepte lor este punctul d e reazem fun-famenta l a l teor ie i pseudo-problemelor .

Va t rebui să examinăm acum un al t aspect al teoriei pseu­do-problemelor , aspec t ce ne va duce la une le concluzii foar te sugest ive . Viciul fundamenta l a l problemat icei lucrului în sine începe acolo unde în loc de s imbolur i vedem idei, fapte sau lucruri corespunzătoare . Astfel în t rebarea clasică în această pr ivinţă este u rmă toa rea : In ce constă „în r ea l i t a t e " ceea ce numim X ? Expresia de „în r e a l i t a t e " a re semnificaţia de „ în afară de s imţuri le n o a s t r e " .

In ce constă absurdi ta tea unei astfel de întrebăr i după neojposi t iviş t i? T o t d e a u n a în t re cunoaştere şi obiect intervin simţuri le noas t re , noi nu cunoaştem obiectul ci numai date le s imţuri lor noas t re despre el. Evident de acest lucru şi-au d a t seama şi metafizicienii, — unii chiar au accentuat acest lucru şi împinşi de o astfel de cons ta tare şi-au p u s p rob lema lu­crului în sine.

Se pa re că e vorba aici de o si tuaţ ie paradoxală . Cum şi-au mai pus metafizicienii p rob lema lucrului în sine atunci când şi-au da t seama d e contactul indirect pe care-1 avem cu lucru­r i le . Recunoaşterea fatali tăţi i unu i astfel de contact indirect ar fi t rebui t să-i ducă l a o imposibi l i ta te de const i tuire a acestei p rob leme .

D a r p rob lema lucrului în sine a fost totuşi posibilă din cauza unei anumite credinţe pe care au avut-o metafizicienii : credinţa că deşi noi nu avem un contact direct cu obiectele , to­tuşi aceăte date ale s imţur i lor noas t re po t fi corectate în aşa fel încât să ogl indească direct lucruri le . Cu al te cuvinte meta­fizicienii a t r ibuiau raţ iuni i o funcţiune sintetică şi ei îi revenea ro lu l de-a îndepăr ta aparenţa înşe lă toare a s imţur i lor noas t re .

Opoziţ ia în t re o astfel de convingere a metafizicienilor şi neo-posit ivişt i se situiază clar din acest punct de vedere. După reprezentanţ i i şcoalei dela Viena, es te absu rd să credem că

ra ţ iunea poa te interveni în conţinutul percepţ i i lor noas t re . Astfel de exper ienţe au la bază constatăr i d e s p r e care n u pu tem s p u n e că sunt false sau adevăra te , e roarea nepu tând interveni decât în felul în care noi folosim aceste constatăr i . Schlick precizează că orice cunoşt inţă sintet ică nu p o a t e veni decât pe calea ex­perienţei 1 ) .

Iată a şa da r în ce constă absurd i ta tea lucrului în sine. Ia tă şi dece criteriul fundamenta l es te şi în acest caz to t un cri teriu empir is t : anume că orice cunoşt inţă nu poa te fi fundată decâ t sintetic şi că or ice cunoşt in ţă s intet ică n u p o a t e veni decât p e calea exper ienţei . Este chiar definiţia p e care o dă Schlick em­pir ismului .

Deal t fel nu l ipsesc nici mărtur is i r i directe în această p r i ­vinţă. George Matisse bunăoară , spune că orice p rob lemă care nu este formula tă în termeni sensibi l i es te o p seudo-p rob lemă :

„Orice cunoaş tere es te furnizată din reprezentăr i der iva te din da te l e s imţuri lor . Nimic nu se poa te concepe fără ele , nimic n u se poa te gând i în afara d e ele. Rezolvarea unei p rob leme , oricare ar fi ea, nu poa t e fi dată decâ t pr in observarea p r e ­zentă sau t recută a fenomenelor . Orice problemă a cărui so­luţie nu se poate formula în termenii unei reprezentări sensibile sau derivate ale acesteia este o pseudo-problemă"2).

Iată aşa da r cum criteriul rea l al teoriei p seudo-p rob le ­melor este tot un criteriu ep is temologic : empir i smul .

Consecinţe le unei astfel de concluzii sunt d e o impor tan ţă covârşi toare . Ne amintim v£um leit-motivul a tacuri lor neo-posi -tiviste împotr iva metafizicei era tocmai fundamentul logic al teoriei pseudo-problemelor . 'Metafizica, r epe tau fără încetare neo-posit ivişt i i , es te imposibi lă fiindcă este în conflict cu logica.

Acum vedem însă clar, că. metafizica nu este în conflict cu logica, ci cu criteriile empiriste ale neo-positiviştilor: .ana­lizând şi disecând toată aparatura logistică descoperim in con­flictul dintre metafizică şi neo-positivism acelaş etern conflict între raţiune şi experienţă.

Iată dece teor ia pseudo-prob lemelor capătă cu to tu l a l tă semnificaţie. To tdeauna neo-posit ivişt i i au pre t ins că empir ismul lor are o fundamentare logică. Noi însă vedem acum clar că d impotr ivă logica neo-posi t ivişt i lor are o . fundamentare empi-ristă. Iată dece ar putea fi mai jus t numită nu empir ism-logic , ci logicism-empiric.

Care este aşa da r concluzia definit ivă? Evident este p re ­matur să o ant icipăm. In orice caz nu va fi aceia că în filosofie nu există pseudo-prob leme. O teorie a pseudo-problemelor poa te rămâne mai depar t e valabilă. Ceea ce este d e remarcat deo­camdată este această confuzie, în accepţia ei neo-posi t ivistă ,

*) Schlick, Über das Fundament der Erkenntnis. Erkenntnis Band -4, p. 99.

2 ) George Matisse, op. cit. p. 111.

în t re cri teriul logic şi cel empir is t . Deal t fe l e ra şi fatal s ă f ie astfel deoarece teor ia pseudo-prob lemelor n u apar ţ ine log ice i , ea es te p r in însăşi esenţa ei d e domeniu l epis temologie i .

5. C r i t i c a t e o r i e i n e o - p o s i t i v i s t e a p s e u d o -p r o b l e m e l o r .

(2).

C r i t i c a t e o r i e i p s e u d o - c o n c e p t e l o r .

1. Criteriul experimental al constituirii conceptelor; 2. In ce sens Se poate spune că un concept este verificat experi. mental; 3 . Lipsa de sens a termenului de pseudo-con-cept; 4. Pseudo-concept şi pseudo-obiect; 5. Dificultă­ţile unei teorii a pseudo-conceptelor.

încă din expunerea teoriei pseudo-prob lemelor la Kant , observasem că la Kant, sp r e deoseb i re d e neo-posi t ivişt i , p s e u -db-prob lemele nu se năş teau oda t ă cu const i tuirea conceptelor d e suflet, abso lu t , Dumnezeu , ci numai în momentu l când s e a t r ibuiau aces tor concepte , obiecte intel igibi le .

Aşa dar în concepţia kant iană re la t iv la noţ iuni le de suflet , lume, Dumnezeu , nu poa te fi vorba de pseudb-concepţe , ci mai curând d e pseudo-obiecte .

Această chest iune o vom t ra ta acum pe l a rg cu privire la teor ia pseudo-concepte lor la neo-posit ivişt i .

Am văzut ca în ce pr iveş te const i tuirea corectă a coneep-telor , regula fundamenta lă era s tabi l i rea cri teri i lor exper imen­ta le . Deş i s 'ar părea că o astfel de p o s t u l a r e es te firească unu i punct de vedere empirist , vom vedea to tuş i că ea are mul t ma i puţ in sens decât s 'ar părea . In t r ' adevăr înainte de a vedea câ t d e justificată este o astfel d e pos tu la re , să n e în t rebăm în ce sens un concept poa te fi verificat exper imen ta l? Fi indcă un concept în niciun caz nu es te un .produs direct al exper ienţe i , o s implă cons ta tare sau observaţ ie . Bunăoară să ne în t rebăm în ce sens conceptul d e cal poa t e fi verificat exper imental . Re­gu la s tabi l i tă de C a r n a p este ca un astfel de concept să a ibă un enunţ pro tocolar de forma , , E ( a ) " adică : calul es te galben, s

înal t , etc. N e dăm seama însă foarte u şo r că aveam' de-aface aici cu un fel de-a se expr ima foar te inadecvat. Fi indcă nu conceptul de cal ca a tare , e roşu , îna l t e t c , ci o a n u m i t ă r e ­p rezen ta re sensibi lă subsumată acestui concept.

Aşa că atunci când Ca rnap spune că un concept t r e b u e să fie verificat exper imenta l , t r ebue să în ţe legem prin ă s t a : reprezen tă r i l e subsumate acestui concept să fie verificate ex­per imenta l , să fie adică sensibi le .

Dar s 'ar pu t ea spune că pr in asta noi n ' am făcut al tceva decâ t să corectăm o astfel de teorie .

Să mergem însă mai cteparte. Să luăm conceptul de mamifer. In ce sens 1 acest concept

suportă verificări experimentale, adică enunţuri protocolare? El nu mai subsumează reprezentări sensibile, ci concepte care la rândul lor subsumează reprezentări sensibile. Bunăoară noi nu mai putem spune că un mamifer este roşu, ci numai că un cal» care este mamifer, este roşu.

Iată dar că d e verificare experimentala a concepitului de mamifer nu se mâi poate yorbi nici în sensul corectat de noi. Anume nu mai putem spune că verificarea experimentală o su­portă reprezentările subsumate acestui concept, ci doară că acest concept subsumează alte concepte care la rândul lor sub-sumează reprezentări Sensibile care pot fi verificate (exprimate adică sub forma unui enunţ protocolar). Insă vedem aici că în fapt conceptul d e mamifer el însuşi nu mai suportă verificări experimentale. Să schematizăm puţin:

avem:

/ Ci (ci - cj - C3, sunt reprezentările sen-I) conceptul de cal (C) c""C-2 s i b i l e c e c c P o t subuma enunţului

protocolar „C (ci)"

C < c 2

/ c 3

/ II. Conceptul M (mamifer) — B \ ^ b 2 (B; O ; alte mamifere: bou, oaie.) \ >

O l O T " o 2

\ o 3

/ / C I

C C« B

M Q (mamifer)

III. Conceptul A (animal) r — P \ (pasăre)

R (reptilă)

C l

c a

. M ^ - B ^ c .

IV. Conceptul V. (v ie ţu i toare) / ^ R ^ P

(plante)

Să ne în t rebăm care es te verificarea exper imenta lă a con­ceptului de vieţui toare, enunţul său p ro toco la r? Evident r ă s ­punsu l nu p o a t e fi da t decât în două ch ipur i :

I. sau că acest concept n u supor t ă verificări exper imenta le . II . sau că verificarea exper imenta lă a conceptului de vie­

ţu i toare este aceas ta : calul (sau ma i b ine zis o r ep rezen ta re sensibi lă subsumată acestui concept) es te roşu . Fiindcă a l t e e-nunţur i p ro toco la re n u mai sunt posibi le .

Es te evident că răspunsu l 2 e s te pu r şi s implu comic. Fi indcă nu am verificat nimic exper imenta l cu pr ivi re la con­ceptul de vie ţui toare şi nici n ' o să pu tem verifica vreodată .

S 'ar pu tea ca o ul t imă obiecţie să pa ră posibi lă . A n u m e : Dacă noţ iunea de vie ţui toare nu p o a t e fi verificată, în sch imb concepte le p e care le subsumează po t avea enunţur i p ro toco­lare , aşa dar el es te verificat indirect , pr in conceptele pe care le subsumează . Răspunsu l es te s implu : t recerea de la c i 5 c 2 , c 3 j |

la C , se mai pu tea oa recum face (deş i nu în chip riguros). Dar trecerea dela c l t c 2 , c 3 , la V ' n u se mai poate face deoarece, după regulele logice ale constituirii conceptelor, adică ale ge­neralizării, V a rezultat tocmai eliminându-se reprezentările C i , C 2 , C3.

Acelaş lucru se în tâmplă în fond cu toa te concepte le : e l e n u sun t suscept ibi le d e verificări exper imenta le , ci d o a r ă re ­prezentăr i le lor sensibi le . A verifica aceste reprezen tă r i sensi­b i le nu înseamnă câtuşi de pu ţ in a verifica noţ iunea. C u a l t e cuvinte : Enunţurile protocolare în genere nu se refera la con­cepte ci la reprezentări sensibile anumite şi individuale. Ceea ce se reduce la a s p u n e că un concept nu este suscept ibi l d e veri­ficări exper imenta le .

încă o r emarcă : Neo-posi t ivişt i i au p ro tes t a t to tdeauna împotr iva confuziei d in t re s imbolur i le logice şi obiectele s au fapte le corespunzătoare lor. D a r a Spune că un concept e Ve­rificabil exper imenta l înseamnă a săvârşi tocmai o astfel d e confuzie. ( In t re concept ca s imbol logic şi r eprezen ta rea sen­sibilă ca obiect corespunză tor ) . Aşa dar problema criteriilor experimentale ale conceptelor este în ultima analiză lipsită, de sens, este adică o pseudo-problemă.

Să ne în t rebăm, pen t ru a reliefa absurdi ta tea unui astfel d e cri teriu, care este enunţu l p ro toco la r al conceptului de „Lo­g i c ă " ? D u p ă neo-posit ivişt i dacă n u p u t e m enunţa un astfel d e enunţ protocolar , adică dacă n u pu tem spune că logica es te a lbă sau neagră , u rmează în m o d „ l o g i c " că logica es te u n pseudo-concep t ! ? !

O concluzie mu l t mai puţ in r iscată este că logica neor-po-si t ivişt i lor es te b pseudb-logică. . .

U l t ime le rândur i p o t apa re ca polemici . S 'ar pu tea s p u n e , că a p r e t i nde ca „ log ica" să a ibă verificări exper imentale i î n seamnă nu a critica, ci a polemiza. Pă re rea noas t ră es te că

n 'am alunecat câtuşi d e puţin p e tă râmul polemicei , deoarece a p re t inde ca „ log ica" să aibă criterii sensibi le , es te în orice caz mai îndrep tă ţ i t decâ t a pre t inde astfel d e criterii din par tea lui „ D u m n e z e u " . Ne aducem aminte că R. Carnapi, a t r ibuia sens noţiunei de Dumnezeu în accepţia ei mi tologică , tocmai pen t ru că un astfel de Dumnezeu are barbă , to iag ş. a., a r e adică un enunţ pro tocolar cu care se p o a t e prezenta în faţa judecăţ i i t r i ­bunalu lu i neo-pozit ivist , şi refuza sensul noţiunii de Dumnezeu în accepţia ei teologică şi metafizică, tocmai fiindcă astfel d e reprezen tă r i sensibile nu-i pot fi a t r ibui te . Lucru care ne scu­teş te de învinuirea d e polemică.

Ne g răb im să precizăm că prin această critică nu în ţe legem să conchidem că nu exis tă pseudo-prob leme . Pseudo-p rob leme po t ,exista cu privire la Dumnezeu bunăoară , aceasta în sensul în care Kant Pa a ră t a t în m o d .foarte expl ic i t : atunci când ne p ropunem să demons t răm existenţa iui Dumnezeu. Aşa dar pseu­do-prob leme există cu privire la D-zeu, însă nu fiindcă D u m ­nezeu este un pseudo-concept , aşa cum cred neo-posit ivişt i i .

Oda tă cu teor ia pseudo-concepte lor în t reg edificiul aşa zis „ log i c " al teor iei neo-posi t ivis te a pseudo-problemelor se p răbuşeş t e fiindcă celelal te categori i sau se reduc la p seudo-concepte sau sunt criterii cu to tu l speciale ce nu po t a lcătui o teor ie .

Iarăşi ţ inem să în tâmpinăm unele consecinţe superficiale şi g răb i te , ce a r pă rea că rees din concluzia noas t ră . Iubi tor i i de metafizică s 'ar pu t ea bucura crezând că oda t ă teoria p seudo-prob lemelor în lă tura tă , metafizica îşi r egăseş te pres t ig iu l , sau mai corect, devine invulnerabi lă . In fond însă nu este tocmai aşa. Fiindcă dacă cineva se poa te socot i în tăr i t pe poziţ ia sa când a învins un adversar veri tabil , acelaş cineva este neîn­drep tă ţ i t să t r agă concluzii exage ra t e în această pr ivinţă fiindcă a învins un adversar gă lăg ios , d a r inofensiv. O r i teor ia neo-posit ivistă reprez in tă în t r ' adevăr un pseudo-adversar pen­t ru metafizică. Dealtfel în torsă tura era oarecum fatală pent ru neo-posit ivişt i : to t căutând şi descoper ind pes t e to t p seudo-concepte , pseudo-propozi ţ i i , pseudo-probleme, n u e de mi ra re că dator i tă zelului radical is t ce-i caracterizează, au ajuns la o pseudo- teor ie !

5. C r i t i c a t e o r i e i n e o - p o s i t i v i s t e a p s e u d o -p r o b l e m e l o r .

<3)

T e o r i a - p s e u d o - p r o b l e m e l o r c a p o s i b i l i t a t e d e c o n s t i t u i r e a u n u i p a n - s c i e n t i s m f i l o s o f i c ş i a n e o - p o s i t d v i s m u l u i .

| 1 . Filosofia ştiinţifică şi unitatea ştiinţei; 2. Influenţele meiafi-şl zicei asupra ştiinţei; 3. Metafizica şi limitele ştiinţifice;

4. Teoria psettdo-problemelor şi pan^scientismul; 5. €H-ficultăţile neo-positivismului şi teoria pseudo-problernec lor; '6. Dificultăţile filosof iei scientiste şi teoria pseudo-problemelor.

Am văzut in mai mul te r ândur i cum una din t emele p r in ­cipale ce-şi p r o p u n e şcoala de la Viena es te uni ta tea şt i inţei . Şi că ceea ce înţeleg; neo-posit ivişt i i pr in un i ta tea ştiinţei, es te ma i puţ in decâ t s ' a r pu t ea crede unificarea difer i te lor ş t i inţe spec ia le : ca Fizica, 'Matematica e t c , cât a tacul împotr iva cu­noş t in ţe lor extraşti inţifice. Aşa d a r nu e a t â t vorba d e o unifi­care în inter iorul ş t i inţelor , cât d e în lă tu ra rea or icăror a l t e pos ib i l i tă ţ i d e cunoaş tere în afară d e ş t i inţă şi în special a metafizicei.

Pen t ru a realiza o astfel d e „ u n i t a t e " neo-posit ivişt i i ur­măresc un dub lu obiec t iv : p e d e o p a r t e în lă turarea p rob lema­ticei metafizice şi filosofice în gene re , în afară d'e aşa numi ta „filosofie şt i inţif ică", iar p e d'e a l tă pa r t e încorporarea acesteia sub numele d'e „logica ş t i in ţe i " în ş t i in ţă . Pr in creiarea une i astfel d e filosofii ştiinţifice s e în lă tu ră o m a r e dificultate. N e ­cesi ta tea unu i supor t filosofic pen t ru teor i i le ştiinţifice este in­discutabi lă . Iar p e d e a l tă pa r t e acest amestec a l filosofiei în şt i inţă, d e s t r a m ă un i t a t ea ştiinţei d â n d u n al t punct d e vedere ş i un a l t aspec t teor i i lor ştiinţifice. Fizica modernă , în special , a pr i le ju i t confruntarea u n o r p rob leme care au const i tui t mu l t ă vreme câmpul speculaţ i i lor filosofice, p r o b l e m e cărora însă n u li ş 'a p u t u t d a nici în şt i inţă o rezolvare definit ivă şi r iguroasă . Astfel d e p r o b l e m e care in teresează şt i inţa, d a r care n u po t fi rezolva te pr in me tode l e exper imenta le (p rob lema principiului inductiv, p rob l ema de te rminismulu i şi-a cauzali tăţ i i , a p roba­bil i tăţ i i etc.) evident nu p o t fi rezolvate decâ t pr in invest igaţ i i filosofice. Insă neo-posi t iviş t i i , dacă n u a u p u t u t încorpora a-ceste p rob leme şti inţei , a tunci , p e n t r u a n u umbr i supremaţ ia şti inţei , au decis să încorporeze filosofia ş t i inţei , p r in t r ' o astfel d e „filosofie şti inţifică", d i rec t t r i bu t a ră şt i inţei . O astfel d'e concepţie es te clar expr imată de H . Reichenbach: „Astfel d e p r o b l e m e , nu vor putea fi rezolvate decât p r in reflecţie f i loso­fică. Des igur , noi n u credem însă că astfel d e rezul ta te vo r pu tea fi a t inse men ţ inând t radi ţ ionale le moda l i t ă ţ i d e gând i r e f i losof ică; p rob l eme le pe care şt i inţa le-a formula t cu foarte mu l t ă precizie cer deasemenea în chip esenţial noi metode de investigaţie filosofică". Astfel de me tode vor const i tui „o nouă filosofie ştiinţifică în directă legătură cu investigaţia modernă a naturii şi construcţia conceptelor ştiinţei naturii, care să su­pună problema epistemologică unei noi reflecţii aprofundate".

Evident o astfel d e filosofie este foar te firească aşa cum o formulează Reichenbach, ea a fost creiată chiar înainte de Rei­chenbach. Insă o astfel de filosofie ştiinţifică a r fi pu tu t fi foar te bine încorporată filosofiei în genere ,

Or i tocmai aîci neo-posit ivişt i i intervin şi fac dîn filo-sofie o s implă anexă a şt i inţei , p r in ceea ce ei numesc logica şt i inţei . Lucrul era însă foar te g r e u a t â t a vreme cât exista o problemat ică filosofică independen tă de şt i inţă. Ia tă u n d e însă intervine teor ia pseudo-prob lemelor p r i n t r ' u n radical a tac îm­potriva metafizicei, căutând să o în lă tu re pen t ru a p romova un pan-scient ism.

Iată dece ceea ce neo-posit ivişt i i î n ţ e l eg pr in un i ta tea ş t i ­inţei és te un pan-scientism absolut , care în concepţia neo-posi t i -vistă es te o necesi ta te d e pr im ord in pen t ru şt i inţă. A ad ta i t e o a l t ă cunoşt inţă în afară d e şti inţă înseamnă a pr imejdui ş t i in ţa : „ E s t e o necesi ta te pen t ru şt i inţă de a se s tabi l i pos i ­bi l i ta tea d e a se d a un r ă s p u n s ştiinţific or icărei p rob leme , fi-indcă, d u p ă cum spune Frank , ,,a admi te că există un a l t mij loc d e a cunoaş te în afară d e ştiinţă, nu înseamnă nimic al tceva decât a proc lama fa l imentul ş t i i n ţ e i " 1 ) . (Pă re rea noas t ră es te că înseamnă a p roc l ama fal imentul sc ient ismului) .

Această tendin ţă d e a în lă tura p rob lemele filosofice şi d e a acapara pen t ru şt i inţă domeniu l lor , es te caracteristică p o -sit ivismului în gene re , şi ea a fost încercată încă de la Comte .

încă dela Comte , domeniu l f i losoîiei fusese serios ame­ninţa t p r in t r ' o modif icare to ta lă a concepţiei d e s p r e rolul ¡fi-losofiei faţă de şt i inţă. Astfel , d u p ă concepţ ia pozit ivistă, şti­inţe le erau acelea care r ă spundeau t u t u r o r în t rebăr i lo r prec is şi clar formula te . Astfel chest iunile de ord in on to log ic apa r ­ţ ineau fizicei, cele de ordin epis temologic ps ihologie i şi logicei, cele d e ordin etic şi social eticei şi sociologiei ş. a. In t r 'un cu­vânt toa te p rob lemele care înainte erau socot i te a fi d'e dome­niul f i losoîiei t r ec în sarcina excluzivă a unor şti inţe speciale .

Ce-i r ămânea atunci fi losoîiei — fíe chiar f i losoîie posi­tiva? Să f igureze numai cu t i t lul şi să devină încetul cu î nce tu l o denumire căreia să nu-i mai apa r ţ ină niciun domeniu r e a l ?

C o m t e a rezervat to tuş i f i losoîiei — s u b accepţia ei posit iva bine înţeles — un rol care p re t indea să fie efectiv: acela d e or ­ganizare şi unificare a cunoaşteri i ştiinţifice.

De aici porneş te în t regul asal t cont imporan împotr iva domeniu lu i f i losoîiei . Iată bunăoară pe G o b l o t care înlă tură şi ro lu l de unificare şi o rganizare p e care Comte îl a t r ibuise fi losoîiei , declarându-1 d r e p t absolu t inutil şi inexerci tabi l .

„ In t r ' adevăr , spune Gob lo t , ş t i inţa n ' a r e nevoe să fie nici unificată şi nici o rganiza tă . E un lucru pe care îl poa te face şi t r ebue să-1 facă s ingură . In şt i inţă nu sun t dezacorduri (pe care să le organizeze filosofía) ci doară lacune. Insă sarcina d e a le în lă tura revine în chip exclusiv şt i inţei .

„In chip s igur , afirmă mai depar t e Gob lo t , î i losofia uu - i o ştiinţă pr in t re celelal te ş t i inţe, ea nu are un obiect p ropr iu zis. Iarăşi filosofía e inutilă ca organizare a ş t i inţelor .

Philipp Prank : Le principe de causalité et ses limites, p. 30.

,,Ştiinţa are ca obiect tot ce poate alcătui cunoştinţa omului, ea se ocupă de tot ceea ce se poate şti.

„Ce-i r ămâne dar filosof iei? „Să i se consti tuie un domeniu cu ceea ce nu se ş t ie?

Unii fac în t r ' adevăr acest luc ru" . Şi însfârşit concluzia lui Q o b l o t : „ F ă r ă îndoială filosofia nu poa te exista. Nu există decâ t

şt i inţe filosofice. Spuneţi-mi — continuă G o b l o t — o a t i tud ine filosofică care să nu apar ţ ină psihologiei , logicei , sociologiei sau estet icei? Prob lemele metafizice, puse în te rmeni metafi­zici sunt pseudo-prob leme, p u s e în termeni intel igibi l i ele a-par ţ in unei şt i inţe spec ia le" 1 ) .

Iată aşa d a r impusă filosofiei o a t i tudine cât se poa te d e puţ in a t r ă g ă t o a r e : sau de-a avea un domeniu const i tui t din pseu­do-p rob leme sau de-a nu avea un domeniu , O astfel de afirmaţie nu ne-ar mira din pa r t ea unui neo-posit ivist , da t ă fiind ant i­pa t ia aces tora înnăscută — sau născută din ignoranţă — pen­t ru metafizică. Insă din p a r t e a unu i „ ra ţ iona l i s t " ca Goblo t , o astfel de a t i tudine nu poa te decât să n e mire . Fiindcă în t ra ­ta tu l său de logică el expune p rob lemele de logică în ch ip destul d e „fi losofic". Or i ne-am aş tep ta ca un au to r care p â n ă şi chestiunile de logică le t ra tează filosofic, s ă susţ ină un ade ­vărat pan-filosofism. Qob lo t însă susţ ine exact contrar iul . Insă nu suntem deloc convinşi că d e n a t u r â n d în sens filosofic p r o ­b lemele pur formale ale logicei, se a rgumentează că logica în lă tură — chiar par ţ ia l — prob lemele filosofiei, ci măr tu r i s im că suntem înclinaţi să credem tocmai contrar iul .

Aceasta este o s implă observaţ ie d in care poate reeşi g raba şi uşur in ţa cu care se p o a t e adop t a o asemenea pozi ţ ie genera lă .

Bineînţeles că neo-pozit ivişt i i adop t ă — şi cu m u l t en­tuziasm — o astfel de a t i tudine. Fi indcă în t r ' adevăr după teoria pseudb-prob lemelor o a doua gravă acuzaţie ce se poate aduce filosofiei es te tocmai l ipsa unui domeniu real d e cercetări .

Astfel Ph i l ipp Frank este de pă re re că toa te chestiunile pr ivi toare la na tura real i tă ţ i i ( lua te în sens posi t ivist) sunt de domeniu l exclusiv al fizicei şi că filosofia nu poa te avea abso lu t niciun amestec. T o t d e a u n a filosofii au căutat să examineze în chip critic da te le exper imenta le a le fizicei şi să caute să le d e a o semnificaţie şi o in te rpre ta re filosofică.

O astfel de pre ten ţ ie din par tea filosofilor F rank o clasi­fică d rep t ^p re judeca tă f i losof ică" : „ In niciun domeniu şi s u b niciun r a p o r t fizicianul nu va fi ob l iga t să s p u n ă : aici sfârşeşte sarcina mea şi aici începe aceia a filosofului".

Schlick, un reprezen tan t mai p ruden t al neo-posi t ivismului

J ] E. Goblot în prefaţa la lucrarea d-lui M. Uţă: Theorie du Savoir dans la Philosophie d'Auguste Comte.

găseş t e to tuş i lin rol — ana log cu cel a l lui Comte — f i lo­sof ie i : analiza sensului propozi ţ i i lor ştiinţifice. Frank însă, con­sideră că şi această sarcină t rebue rezervată to t fizicienilor: „Es t e un adevăra t non-sens să se interzică fizicianului să-şi spună cuvântul său în filosofie ca şi cum ar fi vorba de cuno­şt inţe accesibile numai s p e c i a l i ş t i l o r " x ) (se vede că Frank consideră filosofia ca fiind accesibilă oricui şi în orice m ă s u r ă ) .

Va să zică e un adevăra t non-sens să se interzică fizicia­nului să-şi spună cuvântul său în filosofie. Insă (ş i aici radica­l ismul lui Frank ia aspecte de un p i toresc în t r ' adevăr r emar ­cabil) nu e de loc un non-sens să se interzică filosofului să-şi spună cuvântul său în filosofie. „ N u există decât un singjur specialist . . . acesta este fizicianul el î n s u ş i " 2 ) . Asta e ca şi cum s 'ar s p u n e : Es te un adevărat non-sens să se interzică hoţu lu i posesia bunulu i furat. Şi apo i : însă n u e de loc un non-sens să se interzică propr ie ta ru lu i acest lucru. Evident t r ebue să r e ­marcăm, pr in t re a l te calităţi , consecvenţa în t re cele două a-firmaţii !

Din ro lu l a t r ibui t de Schlick -şi a l ţ i neo-posi t iviş t i f i loso-fiei ş 'ar pu tea deduce că cel puţ in a r r ămâne de domeniul filosofiei p rob lemele de teoria cunoştinţei .

Rudolf Carnapi, prevăzând acest ul t im refugiu, această u l t imă for tă rea ţă din domeniu l filosofiei, s 'a ho tă râ t să-1 în­lă ture în chip definitiv, const i tuind ceea ce el numeş te logica şt i inţei şi care p r in t r e a l t e a t r ibu te a re şi pe aceia de a înlocui vechea teor ie a c u n o ş t i n ţ e i 3 ) .

O d a t ă cu această şti inţă şi-a însuşi t domeniu l filosofiei şi deci pan-scient ismul este definitiv p romova t : „în loc d e a se separa şt i inţa de filosofie să se cucerească pen t ru şti inţă t o t domeniul ocupat până atunci de f i losof ie" ( F r a n k ) * ) .

Evident teor ia pseudo-prob lemelor a re tocmai acest rol de „cucer i re" în concepţia neo-posit ivistă. Ia tă dece consecin­ţele şi semnificaţia unei astfel de teor i i în ce pr iveşte p rob lema rapor tu lu i în t re filosofie şi ş t i inţă sunt foar te impor tan te şi iată dece pan-scient ismul neo-posi t iviş t i lor a p a r e complet n e ­fundat o d a t ă teor ia pseudo-prob lemelor în lă tura tă . Insă aici e vorba şi de o a l tă confuzie a neo-posi t iv iş t i lor : ei nu şi-au în­suşi t domeniu l filosofiei ci numai au p re t ins că l-au în lă tura t . Deal t fel în concepţia şcoalei delà Viena a în lă tura p rob leme le filosofice înseamnă a face filosofie, această confuzie es te perfect expr imată în u rmă toa rea f rază: „a face filosofie nu înseamnă nimic altceva decât a demasca , ca fiind niş te pseudb^propozi ţ i i ,

*) Philipp Frank : op. cit. p. 24. 2J Philipp Frau ; op. cit. p. 25.

3 ) R. Carnap : Von der Erkenntnistheorie zur Wissenschaftslogik, Actes du congrès international de philosophie scientifique. Sorbonne, Paris, 1935. vol. I. p. 41.

4J Philipp Frank i op. cit. p. 30)

propozi ţ i i le ce p re t ind a avea un sens super ior ş t i in ţe lor pos i -t i v e " ( H . H a h n ) . Iată a şa da r cum teor ia pseudo-prob lemelor reprez in tă în cadrul neo-posi t iv ismului atacul fundamenta l în­d r e p t a t împotr iva metafizicei.

D i n expunerea făcută până acum rees aşa da r u rmă toa re l e concluzii :

1. Fundamentul logic al teoriei pseudo-problemelor la neo-positivişti este artificial şi literalmente falimentar prin lipsa de sens a teoriei pseudo-conceptelor.

2. Generalizarea şi extinderea pe care o realizează neo-po-sitiviştii dela pseudo-probleme în filosofie la o pseudo-pro-blematică filosofică este absolut ne justificată, ea nefiind altceva decât expresia unui radicalism scientist ce nu se poate susţine.

3. Criteriul real al teoriei pseudo-problemelor la neo-pp-sitivişti este un criteriu empirist — şi deci clasificat şi catalogat de istoria ţilosâfiei —, învesmântat într'o aparatură de teorii „logice". Deci pe departe de a avea o susţinere logică, dimpo­trivă, logica neo-positivistă are la bază postulări empiriste, nu numai nefundate, dar formulate astfel încât duc la consecinţe cu totul inadmisibile, lată dece, denumirei de empirism-logic, dată doctrinei neo-positiviste, trebue să i se substituie aceia — mult mai potrivită. — de logicism empiric.

C o n c l u z i i

Teor ia pseudo-prob lemelor — în cele două aspecte funda­men ta l deosebi te a le ei pe care le-am s tudia t jjti lucrarea d e faţă — ogl indeş te fără îndoială o fază critică a filosofiei. In pr imul r â n d această criză a problemat ice i filosofice e d e na tu ră pu r inter ioară. Problemat ica filosofică este pr in însăşi na tu ra ei sor t i tă unu i conflict fundamenta l , conflict p e care l 'am ana­lizat în p r imele pagin i a le lucrări i noas t re .

Filosofii au fost în gene re victima une i imense confuzii: credinţa că dificultăţi le esenţ ia le ale p rob lemelor filosofice constau în răspunsur i le ce t rebuesc da t e aces tor probleme. C u a l te cuvinte astfel d e p rob leme erau perfect formulabile însă irezolvabile.

O al tă pr imejdie însă, mu l t mai gravă, ameninţă p rob le ­mat ica fi losofică: p rob lemele filosofiei t ind să fie nu irezol­vabile, ci neconstituibile. Dificultatea esenţială suferă astfel o t r ans fo rmare rad ica lă : nu caracterul d e i rezolvabil i ta te amenin ţă p rob leme le fi losofiei ci acela de „necons t i tu ib i l " .

Evident o astfel d e aser ţ iune a r pu tea să pară pa rado­xală . Şi poa te că pent ru mul ţ i o astfel de si tuaţ ie este g reu d e

.conceput. Carac teru l aces ta paradoxal prin care o astfel d e aser­ţ iune ar pu tea fi in terpre ta tă , provine d i n t r ' o iluzie a s imţului comun: credinţa că orice întrebare este în genere posibilă şi că,

dacă es te foar te uşor să în t rebi , e foar te g r e u să răspunzi . Caracter is t ica omulu i ob işnui t es te tocmai aceas ta : de a-şi

pune to t felul de în t rebăr i cele ma i mu l t e neconst i tu ib i le : veş­nicul „ d e c e " a re pen t ru s imţul comun o pos ib i l i ta te infinită d e apl icare . M e r g â n d ma i d e p a r t e , la copii şi primit ivi , câmpul în t rebăr i lor posibi le se l ă rgeş te şi mai mul t . Insă un copil sau un primitiv în t reabă foar te mu l t ş i re la t iv la orice, nu fi indcă setea de a şti es te mai pu te rn ică decâ t la omul m a t u r sau c i ­vilizat — aceasta ar fi o concluzie în defavoarea matur i tă ţ i i şi-a civilizaţiei. Ce sens a re atunci „cur ioz i ta tea" copii lor şi-a p r i ­mi t iv i lor?

Ea nu og l indeş te altceva decâ t o tendin ţă vagă, dezorien­ta tă , de const i tuire a p rob lemelor . Copi lu l în t reabă relat iv la orice şi oricum, nu fiindcă vrea să ştie mai m u l t decâ t omul ma tu r , ci fiindcă nu ştie mul te şi în special fi indcă nu ştie cum să întrebe. Cur iozi ta tea copii lor şi-a pr imit ivi lor este aşa da r o consecinţă n u a dor inţe i d e a şt i ci a unu i fel pr imit iv d e a-şi consti tui p rob lemele , de aici şi monoton ia şi l ipsa de in teres a unor astfel de în t rebăr i , a tunci când nu sunt "hazlii.

Simţul comun crezând că orice în t rebare este în gene re posibi lă , dă si el dovadă d e o astfel de pr imit ivi ta te . Cred in ţa aceasta este adânc înrădăcinată la to ţ i oamenii . In rea l i ta te însă, major i ta tea unor astfel de în t rebăr i sunt lipisite de sens. Pen t ru a precizt. şi contura o astfel de i luzie, s ă facem următoa rea analiză. Să p resupunem în t r eba rea :

— Ce este X? In care X es te o necunoscută. Pen t ru simţul comun o

astfel de în t rebare este perfect valabilă. Insă, oameni i nicio­da tă nu se în t reabă ce este „X", p e n t r u s implul motiv că X nu există pen t ru ei, pen t ru că este imposibi l să te în t rebi des ­p r e un lucru care nu există şi pe care nu ţi-1 po ţ i r eprezen ta în niciun chip. C u m se face to tuş i că o astfel de în t rebare este valabilă pen t ru simţul comun?

O astfel de valabi l i ta te îşi a re or iginea în faptul că s im­ţul comun consideră pa r t ea in terogat ivă „ce e s t e " ca fiind in­dependentă de obiectul în t rebăr i i : X. Ceea ce const i tuie o mare greşa lă . în t rebarea nu este câtuşi de puţ in o opera ţ ie indepen­dentă , absolu tă , ci to tdeauna în directă dependen ţă faţă de o-biectul în t rebăr i i . Ceea ce înseamnă că din moment ce obiectul în t rebăr i i es te neconst i tuibi l , însăşi în t rebarea t r e b u e considerată ca a ta re . 'Mai mul t chiar sensul unei în t rebăr i nu es te ana log şi nu se repe tă la fiecare interogaţ ie . Separaţ ie fundamenta lă :

— C e este X ? este i luzorie şi confuză. In fond în t rebarea e to tdeauna relat ivă, ceva care nu există independen t d e obiectul e i : ea este un dezacord sau o lacună, în t re diferite observa ţ i i , gândur i , teori i ş. a.

Fa ţă d e astfel de precizări în t rebarea- t ip a s imţului comun: — Ce este X ? se dovedeş te a fi i luzorie.

Victima unei astfel de iluzii au fost şi filosofii. Totuş i nu în măsura în care simţul comun es te victima ei. Astfel î n t r eba rea :

— Ce este „Unive r su l " , formula tă în chip aşa de primit iv de filosofii vechi (Tha les ) avea un sens log ic : ea expr ima un dezacord radical cu pr ivire la toa te gândur i l e şi observaţ i i le noas t re cu privire la lumea exter ioară . Insă acest dezacord ra­dical îşi găsea o expr imare confuză în în t rebarea naiv formu­la tă : — Ce este „ U n i v e r s u l " ?

Greşa la fundamentală este aşa da r — schematic — urmă­toarea :

P re supunând în t r eba rea : — C e este Universu l? , o astfel d e în t r eba re t inde să se const i tuie după în t rebarea- t ip a sim­ţului comun:

— C e es te X ? Eroarea fundamenta lă o consti tuie aşa d a r tocmai independen ţa în t rebăr i i faţă de obiectul ei. în t rebăr i şi p rob leme ca:

— C e este l umea? — C e este su f le tu l? — C e este t i m p u l ? ş. a., nu const i tuiesc p rob leme filo­

sofice. Intre în t rebarea — gramat ica lă şi în t rebarea — problemă, diferenţa este mul t mai mare decâ t se pare , ea este esenţ ia lă : In în t rebarea t ip gramat ical par tea in terogat ivă este independentă de obiectul în t rebăr i i . In în t rebarea-problemă, distincţia între in terogaţ ie şi obiectul în t rebăr i i nu se poa t e face, în t rebarea nefiind altceva decât un dezacord sau o lacună în t re diferi­te le da te .

In al doilea rând vom observa a l t lucru esenţial . în t reba­r e a : — Ce este Universu l? pen t ru a nu fi absolu t neconst i tui­bilă p resupune totuşi o definiţie prealabilă a un iversu lu i : to­tal i ta tea cunoşt inţe lor noas t re despre lume, to t ceea ce există, etc. în t rebarea ce este universul se t ransformă as t fe l :

— C e este to ta l i ta tea a to t ce ex is tă? Vedem că încă depe acum în t rebarea şi-a p ierdut din cla­

r i tatea ei. — Ce este „ U n i v e r s u l " părea mul t mai clar... Vom avea acum pri lejul să facem o scurtă para le lă în t re

cele două teori i — kant iană şi cea neo-posit ivistă — a pseudo-problemelor . Fa ţă de în t r eba rea : Ce este Universu l? , Kant s p u n e : Universul — ca to ta l i ta te absolu tă — este idee norma­tivă a raţ iunii . Iată de ce în t rebându-ne ce este universul , riscăm să săvârşim o imensă confuzie: să a t r ibuim obiecte unei astfel de idei regulat ive . Iată dece o astfel de în t rebare nu este resti­tuibilă la Kant. Neo-posit ivişt i i spun însă următoru l lucru: în în t r eba rea : Ce este universul? universul este un pseudo-concept. Din această cauză în t rebarea este neconsti tuibi lă. Pent ru neo-posit ivişti însă, nu problemele în sine sunt neconst i tuibi le , ele devin neconst i tuibi le . Astfel dacă universul ar fi fost un concept constituibil, în t rebarea ar fi fost posibilă. La Kant conceptul era consti tuibil da r p roblema este neconsti tuibi lă. Iată dece cri­teriul neo-posit ivist es te mul t mai superficial.

Aşa dar , în legă tură cu p rob lemele filosofice vom observa la Kant o a t i tudine radicală şi complet revo lu ţ ionară : Universul , cauzal i ta tea, spa ţ iu l , t impul , e t c , care erau tocmai obiectul în­t rebăr i lo r metafizice, sunt toate trasformate în probleme de teoria cunoaşterii. întreaga problematică ontologică şi cosmo­logică este tarnspusă pe pian epistemologic. Iată dece problema­tica nu dispare — cu toată critica teoriei pseudo-problemelor — ci suferă o radicală transformare: devine o teorie a cunoaşterii.

Totuş i ne izbim aici de-o gravă di f icul ta te : t r anspunerea nu este teoret ică, adică a rgumenta tă , ci numai în fapt . Fi indcă teoretic, lucruri intel igibi le corespunzătoare vechilor p rob leme există în lumea lucrului în sine. In fapt însă, ele sunt ca şi cum n ' a r exista, ca şi cum ar fi numai idei directive ale raţiunii. Iată dece t r anspunerea de p e plan onto logic , cosmologic, a p ro ­b l eme lo r metafizice pe plan epis temologic , este arbi t rară . Teo ­retic astfel de p rob l eme îşi păs t rează independenţa , cu toa te că de fapt ele nu sunt formulabi le . Kant p u n e p rob lema uni ­versului , a spaţ iului , e t c , însă le t ra tează ca f i ind de d o m e ­niul epis temologiei . In fond avem astfel de-aface cu cel ma i radical idealism filosofic pos ib i l : t r anspunerea pe plan epis te­mologic a tu tu ro r p rob lemelor filosofice.

Dacă spontane i ta tea spir i tului nost ru ar fi fost absolu tă , dacă lumea a r fi fost în în t regime o creaţie a eului , atunci o astfel de t r anspunere ar fi fost justificată. Insă Kant mai ma­nifestă şi o tendinţă exact con t ra ră : repuls ia faţă de un idealism de jure, teoretic. Iată dece t ranspunerea p rob lemelor metafi­zice pe p lan epis temologic reprezintă un ideal ism în fapt. Pen­tru a împăca aceste două tendinţe contradictori i Kant găseş te o soluţ ie foar te ingenioasă : lucrul în sine. Un real ism in tegra l , obişnui t , ar fi sus ţ inut că spaţ iul , t impul , e t c , există ca a ta re , Kant însă le declară d r e p t forme ale intelectului , şi deci p r o ­b lemele corespunzătoare acestor forme t rec pe plan epis temo­logic, ceea ce ar fi corespuns unei at i tudini idealiste, dacă I. Kant n ' a r fi avut gr i je să a d a o g e : T impul , spaţ iul , substanţa , cosmosul , sunt forme şi concepte ale intelectului , asta nu în­seamnă însă că exist numai eu, sau spir i tu l , ceva există cores­punzător lumii exter ioare , numai că acest ceva este incognos­cibil : lucrul în sine. fată dar cum ipoteza lucrului în sine face ca filosofia lui Kant să fie un realism de jure şi un idealism integral în fapt. Iată în acelaş t imp şi semnificaţia şi definiţia expresiei de realism transcendental cu care se dbişnueş te a se caracteriza filosofia kant iană.

Numai că acordul în t re mater ia lu l cunoaşteri i ca p rodus al lucrului în sine — şi formele intelectului r ămâne nejustifi­cat. Kant a redus toa te dificultăţile problemat ice i filosofice la un s implu X, este acesta evident un mare merit . Dar acest X revine în t o a t e soluţi i le problemat icei kant iene. Oricât s 'ar părea d e curios, toa te problemele filosofiei kant iene sunt în fond nerezolva te : orice problemă este rezolvată la Kant în

funcţie de acest X, această cons tantă fundamenta lă a filosOfiei kant iene, este pen t ru a ne servi de o expres ie matemat ică , o funcţie de X. Ceea ce în l imbajul obişnui t s 'ar t r aduce : dificul­t a tea ipotezei lucrului în s ine se revarsă asupra fiecărei so­luţii kant iene .

In concluzie soluţia dată de Kant teoriei pseudo-proble-melor este următoarea: problematica filosofică pentru a deveni valabilă trebue să treacă pe plan epistemologic, numai trans­puse pe pian epistemologic ele sunt formulabile şi rezolvabile.

In fond însă o astfel de t r anspunere înseamnă o renunţa re la problemat ica metafizică (în în ţe lesul res t râns al cuvinte lor : adică la problemat ica ontologică şi cosmologică) , deoarece p ro ­b lemele metafizice t ind să asal teze tocmai acel X, fundamenta l . A desbăra problemat ica filosofică d e problemat ica lucrului în s ine, înseamnă a d is t ruge metafizica şi a o t ransforma în t r ' o teor ie a cunoştinţei . Or i tocmai aici vom remarca rolul funda­menta l al teor iei pseudo-prob lemelor : în t r ' adevăr dacă prob le ­mele metafizice au la bază o p rob lemat ică i luzorie, o pseudo-problemat ică , es te evident că problemat ica filosofică nu se mai poa te susţ ine decât p r i n t r ' o astfel d e t r anspunere . Aşa dar t eo­ria pseudo-prob lemelor reprez in tă la Kant a rgumen ta rea unei astfel de t ranspuner i fundamenta le .

Dar viciul acestei t r anspuner i îl const i tue tocmai condam­narea radicală şi abso lu tă a p rob lemat ice i metafizice. Noi a m văzut că tocmai din acest punc t de vedere se ivea o posibi l i ta te critică în ce pr iveşte teoria kant iană a pseudo-prob lemelor . Kant consideră p rob lemele metafizicei t radi ţ ionale ca fiind pr in însăşi esenţa lor pseudO-probleme. Iată dece el nu vede a l tă posibi l i ta te de sa lvare a problemat ice i filosofice decât t r ans ­punerea ei pe plan epis temologic . N u m a i că o problemat ică epi­s temologică nu se poa te susţ ine ca a tare . Ea are nevoe de un supor t ontologic . Acest supor t onto logic este la Kant r e d u s la min imum: lucrul în sine. Aşa că în fapt la Kant filosof ia t eo­retică se confundă cu epis temologia .

De aici şi d i lema fundamenta lă în care Kant a a runcat filosofia. Filosofii de după Kant sau au ignora t teor ia p seudo -p rob leme lo r şi au cont inuat să construiască o metafizică d int re cele mai dogmat ice , sau au adop ta t poziţia critică a dialecticei t ranscendenta le faţă d e metafizica t radi ţ ională , da r n ' au ma i pu tu t să res tabi lească o problemat ică metafizică decât pe căi ant i- intelectuale, în afara raţ iunii . Ceea ce înseamnă că criza în care Kant a a runca t metafizica n u a pers is ta t , deoarece o as tfel de criză nu poa te fi rezolvată nici prin dogmat i sm şi nici pr in anti- intelectual ism sau i raţ ional ism. Iată dece metafizica d u p ă Kant t i n d e să cadă din ce în ce, mai mul t în desuetudine sau în dogmat i sm. P rob leme le de teor ia cunoaşter i i devin p rob lemele filosofice pr in excelenţă. Filosofia adop tă cu al te cuvinte o p r o ­blemat ică epis temologică. Originea unui astfel de criticism fi­losofic, originea acestei hegemonii a teoriei cunoaşterii în pro-

blematica filosofică o constituie fpra îndoială teoria kantiană a pseudo-problemelor1).

Filosofía a p u t u t ; rezista posi t iv ismului şi scient ismului numai pr in această t r anspunere a p rob l eme lo r metafizice p e p lan epis temologic , transpunere al cărui punct arhimedic îl con­stituie teoria kantiană a pseudo-problemelor. I a tă dece Kant nu t inde la în lă tu ra rea problemat ice i filosofice ş i la p romovarea şt i inţei sau m a i b ine zis a scient ismului — aşa cum s 'a r p u t e a crede şi cum s'a crezut — ci d impot r ivă , el fortifică pr in a t i ­tudinea sa criticistă pozi ţ ia şi i ndependen ţa filosofiei faţă d e scient ismul epocei posi t ivis te .

Teor ia neo-posi t ivis tă a pseudo-prob lemelor a r e tocmai des t ina ţ ia con t ra ră : d e a promova definitiv scient ismul şi d e a în lă tura p rob lemat i ca filosofică. Am văzut că teor ia kant iană a p seudo-p rob leme lo r salva p rob lemat ica filosofică pr in acea t r anspune re pe p lan epis temologic . Teoria neo-positivistă Unde să înlăture tocmai această posibilitate de transpunere, prin teoria pseudo-conceptelor. In t r ' adevăr o teor ie a p&eudo-conceptelor es te m u l t mai radicală decât o teor ie a pseudo-problemelor . Pseudo-p rob lemele aduceau metafizica în conflict cu teor ia cu­noaşter i i . Neo-posi t iviş t i i însă au căuta t să dea metafizicei un a l t adversar , mul t mai pr imejdios , şi care nu m a i admite t ran-puner i şi conci l ier i : L o g i c a . Aceasta a r fi fost în t r ' adevăr o condamnare definitivă a metafizicei. N u m a i că ea n ' a fost por sibilă. Pen t ru a aduce metafizica în conflict cu logica neo-po­sitiviştii au fost sili ţ i să t ransforme logica în t r ' o teor ie a., cu­noşt in ţe i (adică să real izeze o t r anspunere în direcţ ie con t ra ră : t r anspunerea logicei pe plan ep is temologic) . Aşa că până la u r m ă compromisă a eşit nu metafizica ci logica neo-posi t ivi-şt i lor , aşa după cum am văzut p e l a rg în expiunerea lucrări i noas t re .

Ia tă da r dece teoria pseudo-prob lemelor nu poa te fi si­tua tă decât în centrul preocupăr i lor actuale . Un conflict din ce în ce mai p ronun ţa t se iveşte în t re filosofie şi ştiinţă. Con­flictul actual nu mai poa te fi compara t cu cel din veacul t recut în t re posit ivism şi metafizică. Şt i inţa a evoluat în t r 'un m o d sur­pr inzător pe când metafizica t inde să cadă din ce mai m u l t în desuetudine . Iată dece, cu d rep t cuvânt, se poa t e spune că posi t ivismul de-abia acum începe. Nenoroci rea metafizicei a fost că filosofi însemnaţ i — de pres t ig iul lui Bergson bunăoară — a u crezut că filosofia nu poa te scăpa din această dilemă decât p r in t r ' o poziţ ie ant i- intelectual is tă , i raţ ional is tă , intui i ionistă ş. a. Asta însă nu înseamnă nimic altceva decât, pen t ru metafizică, a cădea d in t r ' o criză în t r ' a l ta .

Un scientism extrem de puternic şi de radical t inde să sub-s t i tue şt i inţa or icărei p reocupăr i in te lec tua le : şt i inţa vrea din ce

*) Teorie examinată de noi în lucrarea! „Teoria kantiană a pseudo. problemelor" în „Revista de Filosofie", 1941, No. 3—4 p. 331—354.

în ce mai puţin să ţ ină seama d e aşa zisele „ l imite a le exper i ­en ţe i " . Evident , sun tem d e p ă r e r e că p rogresu l şt i inţei înseamnă şi p rogresu l cunoaşter i i . Şi că .ştiinţa însuşindu-şi continuu d o ­meni i noi , p rogresează . Insă es te o m a r e g reşea lă să se creadă că p rob lemele filosofice devin inut i le da to r i t ă p rogresu lu i ştiinţeL

Ştiinţa m o d e r n ă a fost până în epoca actuală victima unei iluzii f ireşti . Iluzia că şt i inţa nu e de na tu ră să rezolve p r o ­blemele metafizicei. C ă ş t i inţa se ocupă d e p rob leme posit ive speciale, numai d e fenomene etc. Comite e s t e cel care a eri jat această s i tuaţ ie în principiu şi a făcut d in ea norma fundamen­tală a spir i tului posi t ivis t — care s 'a dovedi t însă a nu fi tşi spir i tu l ştiinţific. —

Totuş i numai faptului că exper ienţa şi domeniu l şt i inţei erau l imitate şi r e s t r ânse , se da to re ş t e această neut ra l i ta te a şt i inţei faţă de p rob lemele metafizice. Şt i inţa actuală însă, d e -p ă ş i n a aceste l imite, a depăş i t şi această pre judecată posit ivistă. P rob leme le ei favori te a u devenit p rob lemele onto logice şi cos­mologice . Nu es te de loc exagera t şi e ronat să se considere t eo­ria relat ivi tăţ i i general iza te d rep t o cosmologie ştiinţifică ia r teoria quan te lor d r e p t o on to log ie ştiinţifică. Este adevăra t că p rob lemele metafizicei au suferit t ransformări impor tan te .

To tuş i acesta es te un f ap t : P rob leme pe care metafizicienii le-au considerat a t â t a vreme ca în afară d e şt i inţă şi de expje-r ienţă au devenit obiectul cercetări lor actuale . Ia tă dece şti inţa actuală depăşeş t e în chip radical teoria kant iană a pseudo-pro-b l eme lo r : P rob lemele metafizicei nu numai că nu sunt l ips i te de sens , d a r ele sunt suscept ibi le de -o rezolvare în cadrul ex­perienţei şi al şt i inţei . Noi am văzut că teoria kant iană avea ca punct critic fundamenta l pos tu la tu l l imitări i experienţei . D a r tocmai acest pos tu la t îl în lă tură şti inţa actuală s tabi l ind altul absolu t an t i te t ic : principiul nelimitării experienţei.

S'ar părea to tuş i că deş i teor ia pseudo-prob lemelor apa re în ul t ima analiză criticabilă în u rma p rogresu lu i înregis t ra t de şti inţă, metafizica r ămâne în faza ei critică, dacă nu esenţial compromisă : în t r ' adevăr p rob lemele metafizice sunt suscept ibi le de t ransformări valabile , însă ştiinţifice în acelaş t imp. O astfel de concluzie nu este câtuşi d e , p u ţ i n favorabi lă metafizicei.

E vorba însă aici de o criză i luzorie a metafizicei. Este d rep t metafizica nu poa te rivaliza cu şti inţa. Este un non-sens fundamental ca un metafizician să d i spu te da te le şt i inţei . Fi lo­soful nu poa te rivaliza cu da te le ştiinţei, el cel mu l t p o a t e condamna şti inţa în gene re — dar nici asta nu înseamnă a r i ­valiza ci a ignora. —

Acelaş lucru se poate spune însă şi despre savant. Dacă metafizica t rebue să lase chest iunea numir i i a tomilor şi a s t ruc­tur i i universului pe seama şt i inţei , as ta nu înseamnă că al te p rob leme metafizice nu se impun. Pe vremea lui P la ton nu­măra rea a tomilor şi o cons tantă a universului erau p rob leme metafizice. Positivişti i depe vremea lui P la ton — sofiştii — se

ocupau cu cercetăr i ştiinţifice speciale. . . As ta nu înseamnă câtuşi d e pu ţ i r că dacă astăzi numărarea a tomi lor şi cons tanta univer­sa lă au devenit p rob leme ştiinţifice, metafizica t r e b u e să se con­s idere inuti lă (adică fără p rob leme da to r i t ă expansiuni i şt i in­ţifice) sau că t r ebue să conteste număru l a tomi lor găs i t d e şt i inţă ş i să se apuce să numere ea a tomii sau să declare numără toa rea imposibi lă (ceea ce măr tur i s im că i-ar î i mai uşor) . . . Sunt a l t e p r o b l e m e care nu sun t de domeniu l , ş t i inţei şi care po t fi d e domen iu l metafizicei. Abel Rey a re o frază foar te semnificativă: „Si la science est une recherche d u gene ra l la Phi losophie e s t une recherche d e ce qu ' i l y a d e p lus genera l . Si la [science approfond i t les apparences ord ina i res , la Phi losophie veut a l l e r a u p lus profond des choses. Si la science subs t i tue a la spon­tanéi té la reflexion, la ph i losophie veut à son tour réfléchir s u r l a ref lexion scient i f ique" .

Evident mu l ţ i au în ţe les g reş i t acest lucru, şi ştim' că însuşi A b e l Rey este depa r t e d e a se g â n d i la au tonomie a p rob lema­ticei metafizice. C ă filosofia p o a t e colora scheletul abs t ract a l şt i inţei , aceas ta es te un rol superficial şi inutil:^ Ştiinţa n ' a r e nevoe de-o astfel d e coloratură , cel mu l t se p o a t e simţi o -b l iga tă s 'o în lă ture . Expuner i le romanţa te a le şt i inţei , aşa zisă filosofie ştiinţifică, po t fi o p e r e d e vulgar izare ştiinţifică. A c rede însă că în as ta constă metafizica înseamnă a ignora metafizica. ;

Cer t este însă că teoria kant iană a pseudo-p rob leme lo r p u n e a metafizicei o s tavi lă pe care şt i inţa actuală o î n l ă tu ră : l imitele exper ienţei . Or icâ t ar depăş i Metafizica ş t i in ţa actuală , o verificare rămâne posibi lă şi deci ant ic iparea valabilă. O astfel de anticipare n'avea decât un singur obstacol: o limitare fatală şi definitivă a experienţei şi a intelectului nostru. Dacă o astfel d e interdicţie se dovedeş te a fi i luzorie şi dacă ş t i inţa o resp inge , l imitele provizori i ale şt i inţei ac tuale consti tuesc di­ficultăţi , depăş i rea lor însă nu înseamnă un non-sens, ci d i m ­po t r ivă este principial real izabilă.

Credem că cei ce susţin că, acolo unde ştiinţa nu are li­mite, metafizica poate întâlni obstacole définitive şi perma­nente, ignorează un lucru esenţial: Speculaţiile metafizicei erau învinuite că plutesc într'o sferă a inverificabilului. Ştiinţa ac­tuală a dovedit că nu există decât o sferă a neverificatului. Ceea ce înseamnă că limitele metafizicei au fost în fond limitele ex­perienţei, ale ştiinţei. Dacă însă este un non-Sens să se explo­reze neverificabilul, tot atât de mwe nonsens este să. se interzică cercetarea neverifleatului, lată dece a crede că ştiinţa poate în­locui şi înlătura metafizica, înseamnă a limita ştiinţa. Cunoa ­şterea are două e tape fundamenta le şi două atr ibuţi i în acelaş t i m p : ant icipare şi verificare, explicare şi calcul, metafizică ş i şt i inţă. Este evident ca cei ce interzic ant iciparea, interzic în a-celaş t imp şi verificarea.

FLORIAN NICOLAU

R E C E N Z I I

C. OTTAVIANO: M e t a f i s i c a d e l l ' e s s e r e - p a r z i a l e (Metafisica unei fiinţe parţiale), Ed. Cedam, Padova, 1942; un voi. de pp. XXIX—491.

Volumul citat este una dintre acele opere sortite să producă un foarte viu interes în lumea Culturală:. Şi aceasta, pentru două motive. Primul, pentru noutatea tezei sale şi al doilea, pentru curajul şi căldura ce înto­vărăşesc tratarea.

( Ţintele urmărite de autor sunt trei: 1) Aceea de a construi un sistem filosofic care să se desfacă de postulatele caracteristice ale gândirii clasice, în genere, medievale şi modeme; 2) A deschide o cale spre întemeerea unei noi filosofii creştine; 3 ) A se strădui să mtemieeze o filosofic care să co­respundă mai mult sufletului latin şi în deosebi italian.

Autorul porneşte dela problema devenirii, pe care o consideră drept temelie a oricărui sistem1 filosofic. Parmenide neagă orice devenire, pen-trucă fiinţa nu se poate naşte din ne-fiinţă, nici nu se poate sfârşi în ea. Aristotel a încercat înlăturarea eleatismului protivnic experienţei sensibile umane, recurgânnd la conceptul puterii. Astfel eă fiinţa nu ar deriva din nimic, ci din ceeace există mai înainte în embrion, şi este principiul miş­cării şi al transformării. Insă şi această teză lasă nemulţumiri prin faptul că puterea este cel mult un m o d al fiinţei însăş, şi, deci, nu se ştie de fel cum din acel mod de a fi, care este puterea, se trece la act, care este un alt mod al aceleaş fiinţe. Hegel a încercat soluţia problemei prin identitatea-deosebire a fiinţei faţă de nimic, care e constrânsă să su­prime validitatea principiului de necontrazicere. Devenirea ar fi aproape scânteea neîntreruptă care ţâşneşte în această identitate-deosebire între fi­inţă şi nimic, trecerea dela una la celălalt, pentru necesitatea identităţii care este deosebire. Dar chiar în Hegel, Parmenide reuşeşte să triumfe, ,pen-trucă, lăsând la o parte neputinţa de a înţelege termenii înşişi ai identităţii-deosebire, rămâne faptul că eterna staticitate a identităţii-deosebire, reînoită în orice act al „devenirii", este negarea acesteia şi nu explică nici măcar trecerea dela „fiinţă' la „fiinţă". In afară de aceste încercări care au lăsat umanitatea nemulţumită, există posibilitatea unei noi teze: . a c e e a a p r o g r e s i v e i a n u l ă r i a f i i n ţ e i . Şi aceasta este teza metafisicia-nului nostru. „Dacă fiinţa e înţeleasă ca putând pierde părţi din sine, devenirea e posibilă". Parmenide avea dreptate când Spunea că din Nimic jau poate izvorî nimic, dar, plecând chiar dela fiinţă, nimeni nu poate opri

să se îndrepte spre nimic. Fiinţa trebue, deci, Să. fie concepută ca uin quantalmi definitiv. Din aceasta derivă că şi „fiinţele unui univers subiect al deve­nirii sunt în chip necesar sfârşite". In cantitatea lor trebue să căjutăml principiul lor de diferenţiere. Genurile şi speciile in|u supt decât aproxi­mativele gradări şi identficarea variatelor entităţi; dar, în realitate, există numai indivizi.

Chiar problema „substanţei" găseşte în soluţia dată a problemei de­venirii sprijinul său. Substanţa este una. Dar diferenţierile în ea sunt în relaţie cu gradul de insuficienţă de a fi, adică de cantitate de substanţă, în fiecare individ. Şi deoarece nici o făptură împlinită nu-şi poate da întreaga fiinţă, nici măcar atâta cât îi lipseşte, decurge din aceasta că starea sa reală de a fi sau, mai bine zis, natura sa substanţială este irnutabilâ. De asemeni, legile sunt expresia stării de a fi a lucrurilor; ceeace înseamnă că sunt în relaţie cu insuficienţa lor cantitativă de substanţă. FieGare lege indică ceeace lucrurile nu pot să facă, dată fiind îngrămădirea lor. însăşi degradarea ce există printre lucruri este motivul diferenţierii lor chiar şi calitativă. Astfel că între ceeace se numeşte spirit şi ceeace se numeşte materie nu este decât o deosebire, de grad de a fi şi deaceea în spirit avetni o deficienţă mai mică decât în materie. Autorul spune că dacă materiei noi i-am putea adăuga ceeace îi lipseşte pentru a ajunge la cantitatea spiritului, noi am fi transformat-o i p ă o f a c t o în spirit însuş. In unirea dintre suflet şi trup, conjuncţiunea este însă numai exterioară şi deaceea nu e menită sK schimbe fiinţa unuia şi a celuilalt, care, djacă trag reciproc beneficii trecă-f toare, sunt totuş menite să se redeosebească şi să redobândească fiecărei propria sa fiinţă. Insă superioritatea structurii sufletului este garanţia con­servării sale după atare sciziune, pe care noi o numim! moarte şi din care materia iese distrusă ca organism pentru ansi relua imperfecţiunea sa neor­ganică de mai înainte.

Prin realitatea existenţială, înţeleasă sub formă de c a n t i t a t e d e f i i n ţ ă şi de v a r i a b i l i t a t e , prin adunare sau scădere în indivizii împliniţi, se ajunge la soluţiunea problemei cunoaşterii. Dificultatea ve­chiului realism consista în a considera obiectul şi subiectul ca două rea­lităţi independente care, în cunoaştere, stabileau un contact exterior, dela care îşi lua origina modificarea subiectivă, care era numită cunoaştere. Rea­litatea obiectivă şi subiectivă rămânea în substanţă miereu aceea» în. afară de modificarea, care era considerată ca mijlocitoare şi cauza totodată a cunoaşterii. Realismul la care intenţionează să parvie dl. Ottaviano, în timp ce scoate în evidenţă că în îns^tş conceptul de modificare, înţeles m o r e a n t i q u o, se încuibează germenul scepticismului, care proclamă intan-gibilitatea lucrului în sine şi al idealismului, care nu poate admite modifi-iCarea ca pornită decât în şi pentru subiect, sau, mai bine zis, ca pură crea" tivitate care pune obiectul propriei sale cunoaşteri; afirmă că cunoaşterea este o adăugare de realitate la subiect care, mbdificându-se, nu mai este" cel de mai înainte. Ideile sunt încăpătoare în spirit, sunt o adăugare can­titativă de realitate la acesta: deaceea modificarea nu mai este un pur fe­nomen mijlocitor între obiect şi subiect, rămlasfe nealterabile, dar indică va-riabilitatea subiectului la care si'a unit obiectul. „A cunoaşte este a aduna" nemijlocit, şi luniea nu tajai este, deaceea, compusă din Jormla şi din mia-

166 R e o e n z i i

terie statice, ci din fracţiuni de cantităţi variabile prin adunarea şj scăderea lor. Energia de vibraţie care întovărăşeşte s i m ţ i r e a noastră şi î n ţ e ­l e g e r e a noastră nu este decât cantitate de fiinţă în mişcare.

Chiar logica este reînoită prin aceste concepte. Judecăţile analitice sunt atât de logice, de oarece nu contribue la lărgirea cunoaşterii, judecăţile sintetice nu pot întemeia ştiinţa care este întemeiată pe universalitate, iar nu pe aocidentalitate, către care conduc; judecăţile sintetice a p r i o r i sunt vane formule subiective care nu explică realitatea adevărată a lumii fenomenelor pe care totuşi vor s'o conexeze şi s'o distingă în termeni de universalitate. Nu rămâne decât o nouă formă de judecată, cea s i n t e t i c ă , care, deşi analitică, implică drept necesară deducţiunea, nu a identităţii, ci a diversităţii. F o c u l î n c ă l z e ş t e m e t a l e l e este o judecată ana­litică deoarece încălzirea metalelor nu este nimic altceva decât trecerea energiilor de vibraţiune dela foc la metale. Şi o astfel de judecată este uni­versală si necesară. Dar, când se consideră că m e t a l u l î n c ă l z i t n e a p ă r a t s e d i l a t ă , întru cât priveşte trecerea necesară, noi dela încălzire trecem, în metal, la d i l a t a r e , care nu sunt două noţiuni iden­tice, ci două noţiuni diverse. Deci la schimbare se parvine prin varia-bili(tatea quantum-urui de energie, printr'un proces necesar analitic, şi ju­decata sintetică pare întemeiată.

Sunt întemeiate astfel, de asemeni, principiul de n e - c o n t r a z i ci e r!e şi de identitate, după cum, pe împlinirea oricărei făpturi, sunt întemeiata principiile u n i t ă ţ i i şi o r g a n i ci t ă t i i toietafjsjce a l u c r u r i l o r ; dela acesta din urmă decurge şi principiul o r g a n i c i t ă ţ i i l o g i c e . Spaţiu şi timp sunt două categorii ale realităţii parţiale, dar nu au valoare Sa sine, independent de aceasta. Spaţiul este „alăturarea" în nimic a rea­lităţii limitate la cealaltă şi ea împlinită. Timpul este procesul aceleeaş alăturări. Deci, atât unul cât şi celălalt sunt două necesităţi relative la aceeaş insuficienţă a fiinţelor parţiale pentrucâ, dacă fiinţa ar fi t o t a l ă , ar fi totul într'unul şi despre timp şi despre spaţiu nu s'ar mai putea vorbi.

Interesantă este dovada născocită pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu. Dacă devenirea poate fi înţeleasă ca o continuă tendinţă spre nimic, aceasta înseamnă că universul se va sfârşi, va să* zică nu existjă de un timp infinit, pentrueă altfel, de ittn timp infinit, ar fi. căzut în nimic, existenţa fiind mereu sfârşită şi, deaceea, neraportabilă la infinit. Aceasta presupune că ar fi avut un început şi că înainte nu era. Ceeace înseamnă că a fost slcos din nimic de o Fiinţă care nu putea fi de natură finită şi, prin aceasta, susceptibilă la devenire. O astfel de fiinţă toţi o numesc* Dumnezeu. Şi Dumnezeu nu este un creator care ar părăsi universul în nimic, care repede l-ar înghiţi, ci este neîncetatul inspirator al conexiunii diferitelor fiinţe finite, ca şi al duratei lor înşile şi al eliminării oricărei stări tragice a individului finit, care vrea să trăiască prin sine şi nerăb­darea sa de complectare este satisfăcută. Plinătatea unei atare linişti estet ajunsă numai în viaţa supranaturală, după această viaţă naturală. In faptul că Dumnezeu a îngăduit atâta, constă h a r u l s f i n ţ i t o r .

La aceste propuneri de ordin metafisic şi transcendent se alătură fundamentele vieţii morale, pe care autorul le formulează limpede astfel: 1) Dacă tu voeşti existenţa ta, trebue să voeşti pe Dumnezeu şi ordinea

supranaturala ca o comdiţiifae a ei; 2) Dacă tu voeşti existenta ta, trebue să voeşti existenţa celorlalţi. De aci îndatoririle către Dumnezeu şi către omenire şi adevăr. Dar omul, în loc de a urma imperativele moralei, adesea ascultă propria sa tendinţă la fericire, cu toate că adevărata fericire consta în voinţa lui Dumnezeu şi în dragostea aproapelui. Dar, adeseori, răzvrătirea - împotriva legii imperioase a binelui este motiv de bucurie, fie chiar momentană şi de natură josnică, pentru care libertatea umană nu este decât o proprietate negativă, deoarece „datoria oricărei făpturi constă în a pune ca obiect şi ca bază a propriei voinţe, voinţa lui Dumnezeu. „Libertatea umană constă în a primi sau nu această datorie şi în aceasta şi meritul său; dar libertatea ca independenţă este numai negarea oricărui bine. Un singur criteriu de bine: să-ţi măreşti f i i n ţ a proprie şg a lumji unindu-ţl ţie şi lumii fiinţa supranaturală; criteriu unic pentru a deosebi răul de contrariul său.

Concluzia, în care se oglindesc numeroasele pagini ale volumului, este aceea de a indica principiile şi ideile pe care este cu putinţă de a instaura a „piatra epocă" a lumii umane, după falimentul unei bune păr­ţi a nădejdiilor cultivate oe omenire în epoca modernă, care găseşte în Iluminism expresia sa cea mai coerentă. Această „a patra epocă" nu poate repudia ideea progresului instaurată de epoca pirecedentă, dat fiind că de progres omenirea are nevoie; nu va putea repudia criticismul care va su­pravieţui chiar aceluiaş sistem speculativ din care s'a născut, pentruca re­prezintă „necesara prioritate a raţiunii asupra dogmatismului şi necesară a cercetare, nu a întrebuinţării, ci a limitelor raţiunii noastre însăş; această „a patra epocă" nu poate însemna regres: către Evul Mediu, nici necunoaş­terea egalităţii juridice a indivizilor sau a triumfului ştiinţei, sau a liber-< taţii de cercetare filosofică şi ştiinţifică. A „patra epocă" va însenina, înainte de toate, înlăturarea funestului principiu al imanenţei care a adus atâtea consecinţe desastruoase mai ales în câmpul moralei şi care a făcut să asume întreaga speculaţiune modernă la un aspect imoral; a „patra epocă" va fi triumful vieţii morale, întărită de transcendenţa divinului, reunindu-ne spre ceeace singură va putea salva existenţa noastră dela năruirea în nimic, către care ea tinde neapărat, şi aceasta cu ştiinţă şi dragostea care pr|es-' chimbă tragedia îngrădirii noastre în bucurie de viată şi în vecinică reînoire a îmbrăţişării sincere cu toate făpturile Domnului, de care suntem legaţi prin însăş înfrigurarea noastră de a învinge insuficienţa noastră. •

Fiecare din aceste argumentări pe care noi numai le-am atins din motive uşor de înţeles de concizie, sunt întovărăşite şi coroborate de re­vizuiri şi cercetări istorice largi şi sigurje, în aşa fel încât toată lucrarea se poate defini o nouă metafizică critică, bazată pe întreaga istorie a filosofici.

Care este valoarea reală a acestui impunător volum? Nu este în intenţiile noastre de a institui aci o cercetare critică amănunţită şi nici măcar sumară. Suntem deocamdată mulţumiţi de a fi indicat cetitorului marele şi bogatul său conţinut, care, de este sau nu acceptat, impune oricui respect şi atenţiune. Aşadar, cine are dorinţa de a retrăi pe deplin pro­blemele tratate în el, să cetească volumul şi, cred, nu-şi va fi. întrebuinţat timpul în zadar.

VICENZO DE RUVO (Traducere de Mariella Coandă)

Dr. ILIE SULEA-FIRU: S p i r i t u l ş c o a l e i n o i . (Cugetarea, Georgescu Delafras, 142 p., 1942).

In niciun domeniu de activitate ştiinţifică nu e mai frecventă imixtiunea laică decât într'al pedagogiei. Orice părinte se crede îndreptăţit a se erija în pedagog, orice cetăţean învestit cu o fărâmă de autoritate educativă, un purtător al valorilor pedagogice. De aci o neobişnuită abundenţă de scrieri pedagogice, care în loc să uşureze orientarea în problemele educative, au drept rezultat tocmai contrariul.

Lucrarea d-lui Sulea este o încercare de orientare critică în câteva din problemele fundamentale ale pedagogiei contemporane, fruct al unei cer­cetări mai îndelungate şi al unei verificate experienţe pedagogice. Căci ca om de şcoală la teren, d J sa a avut posibDitatea să constate până la ce punct au putut fi aplicate unele din ideile pedagogice emise de marii îna­intaşi ai pedagogiei şi unde au rămas simple utopii sau fantasme pedagogice.

Cu tot amestecul haotic al pretinselor inovaţiuni pedagogice, totuşi, constati D-sa, o trăsătură fundamentală iese la iveală cu destulă preg­nanţă. Este activismul. Popularizată de Adolf Ferrière, această expresiune a devenit astăzi de circulaţie universală, deşi travestită sub multiple denu­miri, isvorîte, în bună parte, dintr'o orgolioasă tendinţă de originalitate.

Născut din reacţiunea împotriva şcoalei formaliste, verbaliste şi co­lectiviste, pentru care exista un elev tip, activismul are ca temelie elevul concret, cu individualitatea lui distinctă, pe care vrea să-1 educe făcând apel la propria lui activitate, la munca lui personală, ce răsare spontan din nevoile sale spirituale şi organice.

Ferrière, Montessori, Gentile, deşi au concepţii diferite despre natura copilăriei, totuşi relevă cu toţii a c t i v i t a t e a p r o p r i e a copilului, ca centru de educaţie.

Ar fi o greşală dacă s'ar crede că principiul activităţii a copilului este o invenţie a şcoalei active. „Chiar şi atunci când educaţia se reducea la învăţarea pe de rost a textelor, era nevoie de o activitate proprie, a e l e v u l u i , căci nu putea învăţa altcineva în locul lui". Esenţa şfeoalei active o constitue principiul activităţii personale creatoare. După această şcoală „silinţa proprie a elevului face să rodească o cunoştinţă, ca o cu­cerire a s a , ce nu mai e cunoştinţă în înţelesul de a cunoaşte „ceva" ce stă în faţa noastră, ci în înţelesul de a creia o realitate nouă ce nu exista înainte".

Şcoala activă este o fşcoală a fciuncii, dar nu numai a celei manuale, eum s'a crezut, ci a unei mrunjci integrale, a unei mluaci „ c a f o r m ă de v i e a ţ ă u m a n ă " .

Punctul de plecare al şcoalei active îl constitue activitatea spontană a copilului, adică jocul, pe care ţinteşte să grefeze munca adevărată. Din multiplicitatea interpretărilor jocului reese un fapt comun şi anume că este' o activitate fără scop, fără sforţare serioasă. Pornind! dèla această activitate spontană, şcoala activă o transformjă în muncă „altoind pe interesele pri­mitive ale copilului interesele culturale superioare". Toate programele ela­borate de reprezentanţii ei urmăresc acelaş lucru.

Cu toate acestea şcoala activă nu e scutită de defecte. Introducând

natura, Mişcarea şi utilul ea a reuşit să handicapeze verbalismul tradiţional, dar prin această supraevaluare a valorilor materiale, şcoala* activă a uitat de cele spirituale. „Mişcându-se prea imult printre lucruri, legându-şi vieata. numai de lucruri, copilul îşi pierde legătura cu viaţa spirituală; privind prea mult numai asupra naturei şi utilului, îşi pierde legătura cu valorile su­fleteşti şi cu Dumnezeu. E un fenomen analog cu cel pe care 1-a produs marxismul în vieata socială".

O altă obiecţie cte i se poate ridica este în ceeace priveşte modul de observare al vieţii infantile, care prin răceala şi considerarea faptelor ca' exterioare, prejudiciază cunoaşterea reală a copilului, acesta putând fi descoperit cu o singură metodă, „aceea a dragostei înţelepte", o metodă vie şi unitară care constă atât în observarea externă cât şi în cea introspebtivă, căci spiritul nu se poate descoperi decât prin spirit. Spre a înţelege perfect copilul, acesta trebue privit în ambianţa sa specifică, nui în aceea a adul­tului.

Marea majoritate a pedagogilor văd în joc o manifestare caracteristică a copilului. Ce este însă jocul?

Explicarea dată de d. Sulea este demnă de toată atenţia, introdu­când în explicarea lui punctul de vedere s p i r i t u a l . Intr'adevăr, cândi vieata nu-i mai oferă omului condiţii favorabile de muncă, acesta recurge la joc. Dar jocul, oricum ar fi el, implică a f i r m a r e a propriei puferi spirituale, nevoia de a învinge într'o situaţie oarecare.

Judecat dintr'un stadiu superior de creaţie inferioară; „este întot­deauna o afirmare a puterii de creaţie a omului în conditiuni materiale sau organice defavorabile muncii". Jocul conilului, ca orice ioc în genere, se naşte aşadar dintr'o tendinţă de afirmare, de reliefare şi de învingeite.

Acest fapt impune o schimbare a judecăţii asupra copilăriei. Copi­lăria trebuie privită aşa cum este, spirit setos de desăvârşire, iar munca să nu mai fie privită ca un simplu mijloc artificial de care se serveşte învăţământul, ci ceeace este: vieata însăşi. Acest punct de vedere n'a fost înţeles însă, nici de şcoala activă. „Din păcate, şcoala activă, din acest punct de vedere, e tot vechea şcoală: o instituţie ce vrea să „înveţe" pe copil, e o „metodă de învăţământ" cu deosebire că nu lucrează prin vorbă sau prin intuiţie pasivă, ci prin activitate, prin muncă".

Şcoala activă nu trebue însă să uite şi latura spiritualistă a vieţii, cum a făcut până acum. Omjul fiind prin natura lui o fiinţă în plină activitate spirituală, şcoala trebue să fie şi ea activă. Educaţia şcoalei active va fi însă cu adevărat educaţie, numai când va deveni autoedueaţie.

Lucrarea d-lui Sulea, prin claritatea şi precizia cu care înfăţişează problema activisnmilui, este foarte bine venită. Tăişul critic la care expune întreaga problematică a acestei scoale poate fi. de un mare şi real folos acelora cari cred că predarea lecţiilor — în spiritul activismului — constă într'un continuu duel de întrebări şi răspunsuri între profesor şi elev, car» este aşa de păgubită la o mare parte din ştiinţele propuse în şcoala secundară.

ŞT. ZISSULESCU

OVIDIU PAPADIMA: 0 v i z i u n e r o m â n e a s c ă a l u m i i , (studiu de folclor) (Colecţia „Convorbiri Literare", XV-f-225 p.).

E unanim . stabilit, şi fără putinţa de substituit, că fiecare naţiune îşi are o psihologie a sa, îşi are un fel specific de a gândi, simţi şi voi. Se prind cu greu însuşirile psihice care conturează sufletul naţional al unui popor, este însă extrem de anevoios să se determine cu exactitate spiritua­litatea sau înţelepciunea unei naţiuni.

Existenţa unui suflet naţional presupune existenţa anumitor con­cepţii despre lume şi viaţă, o atitudine specifică, vagă bineînţeles, dar reală, în faţa problemelor care frământă lumea filosofilor. Spre conturarea unor astfel de concepţii privitoare la poporul român, se îndreaptă lucrarea d-lui Ovidiu Papadima, pentru a delimita „ W e 11 a n s c h a u u n g - ui" românesc,, aşa cum reese din folclorul nostru.

Se întrebuinţează în general, şi s'au practicat la noi în special, me­tode variate pentru a se găsi şi determina gândirea şi cugetarea româ­nească, faţă de infinitatea spaţiului, de ordinea stabilită şi întreţinută a lucrurilor în timp, esenţa realităţii, caracterul firii, etc, etc. Procedeele di­ferite, încercate pentru lămurirea sufletului şi a gândului românesc, dacă n'au reuşit să realizeze scopul fixat, au putut face să se înţeleagă că spiritul unui popor reese aşa cum este, numai din studierea folclorului său, fiindcă numai în folclor se întâlneşte exprimarea spontană, .ţi prinurmare adevărată, a cugetării populare. Prin răspunsuri provocate de întrebări isco­ditoare, anume ticluite, se ajunge la falsificarea fondului intim şi adevărat al spiritului naţional, şi în consecinţă la o înţelegere greşită a lui.

Muncă frmltă şi migăloasă cere culegerea folclorului, dar pricepere deo­sebită şi vederi largi presupune interpretarea lui. Aşa se explică raportul în deficienţă din partea interpretărilor, faţă de nepreţuitele maldăre de folclor brut, adunat şi tezaurizat în bibliotecile publice, aşteptându-şi ordonarea, sistemati­zarea, clasificarea şi interpretarea. Dl. Ovidiu Papadima, se strădueşte şi reu­şeşte în lucrarea sa, să răspundă acestor aşteptări, prea îndelungate, adunând mărgăritarele cugetării noastre populare, risipite ou multă dăruire în rimele şi zicalele sale. Autorul lucrării, ¡0 viziune românească a lumii, urtajăreşte prin stu­diul folclorului, o cunoaştere cât mai exactă a vieţii noastre sufleteşti dela sate, ca şi descifrarea înţelepciunii ţăranului român. Caută să găsească şi Să stabilească adevăruri despre o lume care astăzi e destul de distanţată de sufletul nostru modem, prea îndepărtat de ceea ce constitue autohtonia noa­stră. Sub îndemnul acestor porniri, d-sa însoţeşte pe omul dela sate gâii-dind prin folclorul său: în ordinea universală a lumii, atât în viaţă cât şi după moarte, în credinţele şi superstiţiile sale, în mijlocul anotimpurilor plantelor şi animalelor, la muncă ca şi la odihnă, la petrecere ca şi la durere. El e privit în viaţa sa individuală şi colectivă cu obiceiurile ş i datinile sale, trecând prin viaţă dela naştere şi urmărindu-1 după moartei până la rai.

Lucrarea ar fi dobândit un aspect cu totul deosebit şi o autoritate şi mai pronunţată, dacă n'ar fi întrebuinţat câteodată, pentru justificarea afirmaţiilor sale, exemple de folclor cu un caracter prea local, exemple care au se găsesc răspândite pe tot cuprinsul Ţării şi care nu au o circulaţie

generală. Pe temeiul unor documente răsleţe de folclor, nu se pot stabili ade­văruri valabile, în orice împrejurare, adică adevăruri cu un vădit caracter ştiin­ţific. Fiindcă e greu de admis, că. ceea ce reese dintr'un fragment de poezie sau strigătură populară, întâlnită în Bucovina, Dobrogea, sau eventual Banat, constitue esenţa spiritualităţii româneşti. Dealtfel, autorului nu i se poate aduce o atare învinuire fiindcă d-sa a prevenit aceste neajunsuri, atât prin titlul lucrării, căreia nu voeşte să-i atribue însuşiri cu caracter ştiinţific; ca şi prin afirmaţiile pe care le face în partea sa introductivă când spune: „Cartea are atâta arhitectură câtă are materialul folcloric pe care îl cercetează. N'am sistematizat pTea mult, ca să nu riscăm să-1 diformăm! fără voe, de dragul construcţiei". Iar mai departe adaogă: „Cartea aceasta este o antologie de folclor românesc, aproape în aceeaşi măsură în care e operă de lămurire a lui. Din materialul pe care îl aduce se pot trage concluzii mai multe decât ne-am mulţumit să scoatem noi, şi pe marginea lui se pot face mai multei comentarii decât am făcut noi... Ceeace am vrut, a fost să pornim prin această carte discuţia unor probleme, iar nu să le aducem rezolvirea de­plină".

Dar să vedem ce înţelege autorul prin folclor, şi ce premize stabi­leşte pentru determinarea cugetării noastre populare. Folclorul, departe de a fi considerat ca un conglomerat, ca un grohotiş, ca ceva haotic plin de superstiţii, magii, animism, eresuri, aşa cum se întrece omul modern să-1 valorifice, e înţeles şi preţuit de autor, ca totalitatea formelor de viată spi­rituală anonimă şi colectivă a Unui popor în faza lui primjară şi în stratul cel inai conservativ: ţărănimea. „Sânt în el frământări, ale uneia din cele mai frumoase o r d i n i s p i r i t u a l e din trecutul omenirii. 0 ordine spirituală care s'ar părea că a reuşit miracolul unic de-a ajunge şi o o r ­d i n e d e v i a ţ ă pământească în acelaş timp... e poate una dintre cele dintâi înălţări ale spiritului omenesc deasupra materiei, şi cea mai în­semnată. Şi poate tocmai de aceea e atât de grandioasă, atât de liniştită, tocmai fiindcă n'a fost înghesuită în boabele meschine ale literelor".

In linii generale, gândirea ţăranului român se confundă cu trăirea lui. „Ea nu se organizează în adevăruri abstracte, ci în chipuri din viaţă şi pentru viaţă. De aceeaj e o prdjne etică în adâncul ei . şi estetică în expresiile sale... Ordinea etică de viaţă e în acelaşi timip şi o ordine creştină". î n ţ e ­l e p c i u n e a s a s e c o n t u r e a z ă î n a p r e c i e r i t r a n s c e » djen-t a l e , b r ă z d a t ă d e p e r s p e c t i v e c o s m i c e ş i n u a n ţ a t ă c u v e d e r i a n t r o p o c e n t r i c e . El —• ţăranul — găseşte totul ca pornit dela Dumnezeu şi, răspunzând unei legi a firii, se întoarce tot de unde a plecat, la Dumnezeu. „NiicŞL o fărâmă din această lume nu s'a întruchipat fără semnul lui Dumnezeu". Aşa dar felul în care se proectează lumea în concepţia noastră populară, e organic creştină. Lumea aceasta e întru totul faptul sfânt al jputerii divine, un produs al mâinilor dumnezeeşti. De aceea săteanul îşi închipue pe Dumnezeu muncind, trudind!, ca şi ori care lucrător al gliei sau al meşteşugului. De aci respectul pe care îl are faţă de muncă, pe care o crede sfântă când e cu spor şi roditoare, deşi altădată e pornit s'o considere ca o urmlare a păcatului originar, ca pe o consecinţa a unui blestem dumnezeesc, mai ales atunci când e o trudă zadanuc& fără spor şi fără rod.

172 R e c e n z i i

In general privit, cugetul popfular e . pătruns de un. misticism jeligios cu o coloratură animistă, consecinţă firească a criteriului său antropocentric de valorificare a existenţii lucrurilor şi de ordonare cosmică. Gândul popular nu aleargă în spaţii suprapuse vieţii pământeşti pentru a deslega tainele; lumii, Românul adfuce cosmosul alături de sufletul lui şi-1 organizează după chipul său. Cosmosul, aşa cuml reese diu folclorul nostru, nu e o certi.tu-> dine geografică, ci mai mult una metafizică. In ceea ce priveşte spaţiul, pe el îl interesează prea puţin dimensiunile lui ca lăţime şi lungime, fiindcă ceea ce îl preocupă e „adâncul" şi „înaltul", oerul şi subpământul, şi mai puţin ceea ce e la suprafaţa pămân1|ului. „Ţăranul' român vede lumea aceasta gospodăreşte. Şi lumea cealaltă şi-o închipuie tot aşa".

Spiritul românesc se sustrage trăirilor brusce care trec dela o extremă la alta. Pentru el ori ce reînoire va trebui să parcurgă un lung şir <te transformări succesive. Mentalitatea ţărănească evoluează încet şi trece cu greu peste şirul de generaţii, neputânduişi însuşi riscul săriturilor. In ceea ce priveşte viaţa şi moartea, se întâlneşte un pronunţat amestec cfo realism şi spiritualitate. Credinţele noastre româneşti sunt un amestec de concret şi abstract, de tragic şi linişte. Din punct de vedere etic, în con­cepţia populară, milostenia e virtutea cardinală şi izbăvitoare a sufletului omenesc, iar „trăsăturile cele mai caracteristice chipului nostru etnic este aceea a lealităţii. Omul prezentat în balada noastră ca erou, prinurmare qa model de urmat, e în primul rând leal. Nu minte şi nu trădează. Nu întinde capcane laşe duşmanului şi înfruntă de multe ori cu o inutilă vitejie, pe cele deschise de alţii". 0 altă virtute a neamului nostru care se desprinde clar din folclor este: cuviinţa.

Păcatul ca şi virtutea îşi justifică existenţa prin pedeapsă şi răsplată, ori cât de târziu ar sosi ele. , f

Din cele arătate până aci, se poate observa cum! „cele trei mari idei pe care se aşează viziunea românească a lumii, sunt concretizate în: con­ştiinţa armoniei perfecte în care Dumnezeu a îmbinat toate aşezările firii, conştiinţa muncii nu ca efort de schimbare a pământului cum' e tehnica modernă, ci ca împlinire a legilor naturii şi ideea de milostenie, pentru a reda lumii ceeace prisoseşte omului".

SEB. CRISTEA SIMA.

N O T E Ş I I N F O R M A Ţ I I

SĂRBĂTORIREA D-LUI MINISTRU I. PETROVICI

La 1 4 Iunie a. c , într'o atmosferă înălţătoare şi unanim simţită, |d-l profesor I. P e t r o v i c i , împlinind 6 0 de ani, a fost sărbătorit la Teatrul Na­ţional de cele mai înalte instituţii de cultură românească prin reprezentanjţii lor autorizaţi. Redăm cuvintele rostite cu această ocazie:

Discursu l d-lui I. SIMIONESCU, Preşedinte le Academie i Române :

Cinstirea oamenilor aleşi, care prin munca lor contribue la înălţarea spi­ritualităţii naţionale, se poate socoti ca o necesitate şi pentru afirmarea viaţii etnice.

Sărbătorirea unei personalităţi distinse, nu trebue luată numai drept mulţumire ori răsplată individuală. Ea reprezintă ca un imperativ categoric pentru educaţia colectivă. Mai alea la noi, chiar în grelele împrejurări prin care ne zbatem.

Cel sărbătorit este un lăstar vrednic, răsărit din substratul etnic. Cu cât meritele sale sunt mai unanim recunoscute, cu atât dau dovada îi't-â*-duită a existenţei valorilor ireale, ascunse în mulţimea din care face parte.

Sărbătorind, ca azi, pe unul dintre aleşii intelectualităţii noastre, rele­văm în acelaşi timp însăşi calităţile neamţului din care s'a ridicat.

In^cest chip ne întărim încrederea în noi, atât de necesară pentru proi greşul din viitor. Nu rămânem izolaţi. Putem fi în măsură să luăm parte la manifestaţia culturii universale. Ne sprijinim pe asemenea elemente alese spre a dovedi maturitatea etnică.

Inconjurându-le cu calda noastră simpatie şi sincera recunoaştere a muncii lor productive, nu numai că le procurăm o satisfacţie personală bine meritată şi întremătoare, dar le înălţăm în văzul contemporanilor, ca exemple deimne de imitat, mai ales pentru generaţiile tinere.

In acest chip, prea cinstite coleg, nu atât împlinirea celor 6 0 de ani, mersul prin nimic influenţat al planetei, cât ce ai produs în mare parte din cuprinsiul lor, ne dă fericitul prilej să-ţi arătăm stima noastră.

Soarta nu ţi-a fost vitregă în multe privinţi; în succesele trăite au jucat însă un însemnat rol meritele d-tale personale, perseverenţa în muncă şi râvna neslăbită/ de a te tot înălţa în zborul activităţii d-tale.

Ai avut netăgăduitul noroc de a apuc'a, în anii de pregătire, fascina-toarea influenţă a lui Titu Maiorescu. El ţi-a îndrumat primele încercări de-

zbor în eterata atmosferă a gândirii logice, a pătrunderii celor ţinute ca de nepătruns.

Maestrul ti-a servit drept călăuză la începutul activităţii d-tale filosofice. I-ai urmat sfaturile: i-ai rămas recunoscător, ceea ce desvălue.a lăture

nobija a sufletului d-tale. In una din luminoasele d-tale lucrări i-ai zugrăvit măiestrit personalitatea cu aparente de olimpică linişte, de fapt o genune.

I-ai urmat calea. El a dovedit — ca şi Fichte — că adevăratul savant nu se restrânge la

activitatea de pe catedră. Profesor bun înseamnă acela care ştie să transmită elevilor săi din podoaba darurilor lui sufleteşti. La rândul d-tale, ca şi el, ai devenit îndrumătorul studenţilor delà Iaşi. La Bucureşti ai radiat o bihefăcătoar^ influentă, prin autoritatea d-taie recunoscută şi peste granit©, de a întări o şteoală filosofică la noi, alăturea de colegii d-tale delà Universitate şi Academie.

Pe temeiul importantelor lucrări săvârşite, în primul plan amănunţite cer­cetări a doctrinei Kantiane, Academia Română te-a ales pTintre membrii ei activi.

îmi îndeplinesc o plăcută 'datorie, ca în numele înaltei instituţii de eultuiă naţională, să-ţi adresez acum şi aicea sincera expresiune a celor mai calde urări de deplină sănătate îşi rodnică activitate.

Cei 60 ani împliniţi nu se arată a însemna o grea povară pentru d-ta. Reprezintă dimpotrivă chezăşia unei desfăşurări de activitate şi mai departe, pentru progresul fiiosofiei române cât şi pentru aplicarea spiritului ei sănătoi şi raţional, în întărirea culturii şi a educaţiei naţionale.

Ţara are nevoie acuta mai mult decât ori când de propovăduitori şi în­drumători ca d-ta. Neamului românesc în întregime, delà Tisa până la Bug, î se deschide o nouă perspectivă de vieaţă. Trebue sădită în toţi conştiinţa că pe acest neam îl aşteaptă şi zi'e senine spre a dovedi valoarea însuşirilor sale constructive, chiar în domeniul abstracţiunilor.

Munca d-tale din trecut, te indică printre purtătorii drapelului culturii naţionale, pe temeiul căreia se va înalta citadela românească spirituală delà gurile Dunării, după cum vitejia străbună a ridicat aicea zăgazul care a oprit în loc puhoaiele pustiitoare pentru Europa întreagă.

Tinerescu-ţi suflet să-ţi rămâie acelaşi, în ciuda adăogirii anilor. De în­sufleţire şi pruncă spornică avem nevoie pentru ca neamul cariei a suferit atâtep oumpene, să aibă parte, prin cei ca d-ta, de manifestarea însuşirilor sale alese care nu sunt mai prejos de ale altor neamuri, cu evoluţie mai prielnică.

Prin mine Academia Română îţi doreşte sănătate şi aceeaşi însufleţire în activitatea-ţi multilaterală, ca şi până acum'.

Discursul d- lui I. C. PETSESCU Ministru Sub-secretar de Stat 11a Departamentul Culturii Naţionale,

Ca cel mai apropiat colaborator al d-lui ministru Petrovici^ îmi revine mie deosebita cinste de a-i prezenta o închinare din partea Ministerului de sub conducerea sa.

Un p o r t r e t al personalităţii d-lui ministru Petrovici sub unghiul acti. vitătii ministeriale — cu aspecte practice — s'ar părea că e mai puţin stră

iucitor decât cele făurite de strălucitoarele sale activităţi filosofice, literare şi profesorale.

C e i c a r i s u n t î n m i m a a c e s t e i a c t i v i t ă ţ i sunt mândri să mărturisească că opera sa ministerială nu numai că nu aduce nicio um­brire celorlalţi, ci dimpotrivă constitue pentru toate o aureolă.

Administraţia cere însuşiri, pe care nu le poate avea de obicei un pro­fesor. Mai ales un profesor de filosofie. Ca atât mai mult un filosof şau •un literat.

A d m i n i s t r a ţ i a te scoboară din sferele senine în frământări de viaţă cu aspecte nu totdeauna frumos colorate. ,

D a r a d m i n i s t r a ţ i a m i n i s t e r i a l ă condusă de filosoful Pe-trovici contrazice concludent credinţa comună.

A c t i v i t a t e a s a m i n i s t e r i a l ă ridică la rang de dogmă po­litică viziunea lui Plato 'şi o face ademenitoare nu numai în imagine.

F i l o s o f u l c a r e c o n d u c e , care |dă directive şi orizonturi de acţiune. F i l o s o f u l c a r e s t i m u l e a z ă , îndrumează şi însufleţeşte. Dar conducerea Ministerului înseamnă, prin tradiţie, şi preocupare di­

rectă de suflete de (multe ori în suferinţă. M i n i s t r u l trebue să le aducă, cu măestrie, alinare. El însuşi. E singura speranţă, care rămâne Unui profesor, sau unui părinte, sau

chiar unui elev de a găsi la conducătorul suprem al şcoalei dreptatea care i se pare încălcată.

F i l o s o f u l trebue să cântărească. Şi cântăreşte ca om, cu multiple posibilităţi de înţelegere.

C i n e a c o l a b o r a t c u d-1 m i n i s t r u P e t r o v i c i a avut emoţia pură în faţă a ceea ce teoretic se cheamă umanitate.

D-1 m i n i s t r u P e t r o v i c i dă viaţă celor mai abstracte noţiuni. De câte ori, în consfătuirile prezidate de d-sa, nu am avut înfăţişarea,

întrupării celor mai nobile atribute naţionale, cu care este împodobit omul. Cine lucrează în administraţie devine rigid şi fad, o răzbunare a ma­

teriei, pe care încearcă s'o modeleze. T o t u l s e f i x e a z ă în rapoarte stereotipe, în alcătuiri schematice de

situaţii. D i s c u ţ i i l e a d m i n i s t r a t i v e şi-au fixat în genere stilul lor. Ca p r o f e s o r , de multe ori. te cuprinde sentimentul de evadare, de

respiraţie liberă. D i s c u ţ i i l e a d m i n i s t r a t i v e cu d-1 ministru Petrovici nu au

niciodată acest aspect, oricât de neatrăgătoare ar fi materia. D-sa dă materiei administrative astfel de scânteieri, încât o înaltă Ja

temă de catedră universitară. I a r c â n d s u f l e t e l e celor ce discută sunt copleşite de oboseală,

d-sa strecoară gluma creatoare şi liberatoare. In a c e s t m e d i u d e l u c r u , rutina nu poate pune stăpânire pe

sufletele colaboratorilor săi. De a c e e a s e s i m t e î n p u l s m l d e a c t i v i t a t e m i n i s t e ­

r i a l ă piovooJă de d-1 Petrovici, duhul creator. Peste tot. In toate ramurile. Iar roadeie nu vor întârzia să vină.

M i n i s t r u l C u l t u r i i N a ţ i o n a l e ş i a l C u l t e l o r are un * m « a a de acţiune care se răsfrânge asupra tuturor cercurilor de viaţă.

El are (menirea de a Itrasa juniile spirituale ale tuturor activităţilor sociale. F e n o m e n u l e d u c a t i v însuşi are cadre infinit». A r i d i c a a c ţ i u n e a e d u c a t i v ă de tehnică, înseamnă a-i răpi

tocmai ceea ce îi dă superioritate şi strălucire. U n f i l o s o f , care priveşte procesul de transformare a unei naţiuni

de pe înalte culmi de gândire, poate descoperi forţe, care se ascund omului fără aripi.

D-l !mi n i s t r u P e t r o v i c i dă şi celor din jur aripi, spre a se putea şi ei înălţa în zone larg cuprinzătoare.

S i m ţ i s t â n d l â n g ă e l răpirea involuntară din banal şi îngustime. Acest continuu zbor dela pământ la soare şi dela soare la pământ, d-I

ministru Petrovici îl face insensibil pentru cei obişnuiţi cu gândirea sa, cu făptura sa spirituală.

A l t f e l a r f i a m e ţ i t o r ş i i n f r u c t u o s . D-l ministru Petrovici e predestinat să lucreze pe planuri mari. f

Ş i c h e s t i u n i l e m ă r u n t e , firesc legate de o vastă administraţi© ca a Ministerului Culturii Naţionale, le analizează şi le încadrează în linii, care par nepieritoare, chiar în aceste vremuri de fluctuare rapidă a valorilor.

A r i d i c a l a r a n g d e i s t o r i e p e r m a n e n t ă ceea ce altfel ar părea strict individujal e o altă lăture, prin ea însăşi educativă, a activităţii sale ministeriale.

La 60 de ani din viaţă, d-l Petrovici se află în ipostasa cea mai fericită pentru ţară: de gânditor dinamic al culturii româneşti, în această epocă de eroism naţional. \

In n u m e l e M i n i s t e r u l u i , unitate de viaţă, a oamenilor cu rosturi educative şi administrative de profesie, prezint d-lui ministru Petrovici florile simpatiei, admiraţiei şi devotamentului nostru cald, şi-i urez ca forţele sale spirituale să le folosească cât mai mult în îndrumarea cultuii româneşti.

Discursul d-lui GH. BRĂTIANU, Decanul Facultăţi i de l i tere

din Bucureşt i :

Sunt acum aproape două decenii de când decanul Facultăţii de litere din Iaşi, actualul ministru al Culturii Naţionale, prezenta studenţilor, la lecţia sa de deschidere în Aula Universităţii, pe un profesor suplinitor scandalos de tânăr şi de sigur îndeajuns de impresionat de solemnitatea acestei împrejurării.

Suplinitorul de atunci, astăzi decan, la rândul său, al Facultăţii de litere din Bucureşti, îşi face o deosebită plăcere să aducă în numele acestei Fa­cultăţi şi a Universităţii, [colegului care le cinsteşte, cuvântul de omagiu şi de felicitare cu prilejul aniversării de astăzi. 0 face, împărtăşind din plin bucuria tuturora, la care se amestecă doar melancolia unui singur regret: acel de-a nu putea, din scurgerea nemiloasă a vremii, să întoarcă măcar o parte a anilor ce s'au adaos de atunci la vârsta sărbătoritului, cât şi la aceea a co­legilor şi prietenilor cari îl înconjoară cu prilejul acestei frumoase aniversări. Nu pot totuşi să nu constat, şi în acest fapt nu numai filosoful poate afla

mângâiere, câ pentru cei mai mulţi dintre noi sărbătorirea de astăzi a în­semnat în acelaşi timjp o reveŞaţie ş i a deschis o problemă: prea puţini bă­nuiau, judecând după activitatea ministrului şi a colegului, ca şi după apa­renţele care nu numai în filosofie se impun Uneori realităţii, că sărbătorim pe un sexagenar. f

Aniversarea de astăzi ne dă însă prilejul să ne amintim odată cu în­suşirile omului şi valoarea, operei. Nu-mi aparţine de sigur să caracterizez, din punct de vedere al specialităţii, c e r c e t ă r i l e f i l o ţ s o f i c e , t e o r i a n o ţ i u n i l o r , p r o b l e m e de l o g i c ă sau i n t r o d u c e r e a î n m e t a f i z i c ă . Poate ar fi mai aproape de preocupările mele obişnuite lu­crările care ating marginile atât de învecinate, ale istoriei şi ale filosofieii, sau acele ce aduc. evocări de miari filosofi, priviţi în desfăşurarea vieţii şi operei lor. Dar împrejurările de astăzi nu ne îngădue să stăruim1 asupra lor atâta cât ar trebui sau le-ar cere interesul. Mă văd deci nevoit să mjăJ mărginesc la trăsăturile esenţiale ale gândirii ce şi-a manifestat în ace3te scrieri, concepţia ei filosofică despre lume şi viaţă, dar şi îndrumările ei în domeniul culturii generale.

Dintr'o răsfoire cât de repede a principalelor sale lucrări, se desprinde laturea fundamentală a unei opere al cărei răsunet a depăşit de mult granite'le ţării. Autorul ei, filosoful Ion Petrovici, ne apare mai de grabă ca expr^esiumea cugetării şi a simţirii tiirpturilor în cari s'a format, decât a celor în care a ajuns vârsta la care îl întâmpină astăzi urările noastre. Să nu se vadă în această constatare, din partea unuia ce aparţine unei generaţii mai puţin îna­intate în drumul vieţii, o părere de rău, mai puţin încă o critică: dimpotrivă. In veacul nostru de fier, copleşit de termica deşlănţuită de desfăşurarea tot mai nemărginită a războiului, înăsprit de luptele tot mai aprige şi sângeroasje între popoare şi categorii sociale, scrierile sărbătoritului aduc ecoul şi ani fi ispitiţi siă spunem, şi postalgia Unei vremi stăpânite de raţiune, de spiritualitafe, de năzuinţă spre ideal.

Afirmând superioritatea logicei asupra pasiunii şi a prejudecăţii, îndrep-tându-se cu pas sigur pe drumul raţiunii, privind în cunoaşterea umană cu structura ei proprie, „una din versiunile fără număr ale adevărului etem"^ cuvântul scriitorului şi îndrumarea profesorului îndreaptă deopotrivă tineretul zilelor noastre, frământat de atâtea patimi, cutremurat de atâtea catastrofe, spre zările mai senine ce stăruiesc întotdeauna în dosul celor mai grozave îngrămădiri de nori, grele de furtune şi de trăznete.

Apărător al metafizicei — „nu orice eroare, ne sp|un© el, are caracter metafizic, după cum! nici orice metafizică nu urmează să fie eronată", el apără totdeauna împotriva deslănţuirii covârşitoare a Imateriei şi a materialismului, primatul spiritului în făurirea destinelor omeneşti. Din acest punct de vedere, gândirea sa, atât de deosebită de altfel, ca metodă şi formulare, poate fi totuşi apropiată de' aceea a piarelui nostru istoric, Nicolae Iorga, care a văzut în i d e e , forţa hotărîtoare în desfăşurarea evenimentelor. Dar afirmarea spi­ritului îl duce mai departe şi aşează la temelia sistemului său de cugetare credinţa în nemurirea, în veşnicia acestui spirit, în viaţa viitoare car© din­colo de clipele nesigure ale prezentului, continuă evoluţia îndelungată a tre­cutului. Prin scrierile lui Ion Petrovici, filosofia românească se împotriveşte

gândului distrugător al neantului, gata oricând să prăbuşească iarăşi ordinea armonioasă a creaţiunii şi întunerecul fără margini al haosului. Iar prin a-ceastă atitudine, dialectica sa strânsă apropie cunoaşterea omenească de con­ştiinţa unei voinţe şi unei fiinţe supreme, îndrumătoare a ursitelor individuale şi colective, către care, din cele mai depărtate începuturi, tinde năzuinţa gândirii şi a simţirii noastre pământeşti. Filosofia noastră se dovedeşte prin asemenea opere a nu fi, ca altele, lipsită de Dumnezeu.

Dar mai este o Jature a filosofiei domniei-tale, scumpe coleg, pe care încheind aceste scurte cuvinte de omagiu, îmi vei îngădui să o tălmăcesc ît înţelesul mai restrâns ce i-1 poate da istoria, dar mai legat totdeodată pe temelia ce i-o înfăţişează pământul pe care se desfăşoară vicisitudinele sale. Intre nemărginirea timpului şi aceea a spaţiului, ai ales cândva aceasta din urmă: ai preferat goanei fără odihnă şi fără sfârşit a timpului „imensitatea stabilă; a unui spaţiu, în care aşa de măreţ se încadrează multicolora pânză a splendorilor naturii". Poate că în inconştientul ce se regăseşte în substratul, recunoscut de sine însuşi, al celei mai înalte cugetări, va fi pătruns aci in­stinctul neamului din care te-ai născut, care a simţit de-a-lungul veacurilor, dela obârşie până în zilele noastre, atâtea vitregii şi nedreptăţi ale timpului, ale împrejurărilor vremelnice, dar care n'a încetat şi nu încetează o clipă de a crede în stabilitatea, în permanenţa spaţiului său, în care se menţine, împotriva urgiilor vremii, ca o enigmă şi Un miracol al istoriei.

După'cum, când ai ales, dintre cele trei teorii cosmologice, aceea a evo­luţiei în spirală, întrevăzută cândva de Giambattista Vice, acea „mergere înainte cu reveniri asemănătoare", ai dat încăodată expresiunea nădejdii şi năzuinţei nebiruite a poporului nostru., care întrevede şi astăzi, dincolo dfe revenirile năpastei ce de-atâtea ori 1-a lovit, mersul ascendent al destinului său care trebuia să-1 ridice, şi îl va ridica în sferele senine ale dreptăţii care nu piere. Urarea cu care închei e ca o altă aniversare şi cât de apropiată, a sărbătoritului nostru de astăzi, să ne afle în strălucirea acelor zile ce va să vie, care se cuvin jertfelor şi vitejiei de totdeauna ale neamului româneşti

Discursul d-lui LIVIU REBREANU directorul Teatrului Naţ ional:

D-l Ion Petrovici este, mai presus de toate, ouiol de mare cultură şi creatorul de mari valori culturale, poate cel mai reprezentativ psntru timpul nostru. Nu numai ca profesor şi filosof ci mai a t o prin ceea ce a realizat dincolo de specialitatea sa, prin comunicarea deplină cu marea cultură con­temporană.

Oamenii de valoare cei obişnuiţi sunt unilaterali, mărginindu-se la spe­cialitatea lor. Civilizaţia modernă, cu necesităţile ei de specializare, s'ar ,părea nu numai să favorizeze, dar chiar să impună limitarea omului la un anume domeniu al cunoştinţelor.

Şi totuşi om mare cu adevărat nu poate fi decât acela care, aprofun-dându-şi negreşit stricta specialitate, ştie să înţeleagă, să guste şi să-şi în­suşească toate comorile culturii umane. Mai ales că, în civilizaţia noastră, ca şi în civilizaţiile trecutului, există o cheie fermecată care deschide porţil«( tuturor tainelor, literatura şi artele în care în toate timpurile, deci si azi,

s'a condensat şi s'a sintetizat într'un fel parfumul cultural al veacului şji uneori al tuturor veacurilor. Poate de aceea adevăraţii oameni mari au fost totdeauna şi mari iubitori ai literelor şi artelor, ori care ar fi fost speciaîitaijea

D-l Ion Petrovici a fost şi a rămas permanent un îndrăgostit al ar­telor. A iubit artele plastice precum a iubit şi muzica. A iubit poezia atât de mult că s'a integrat în ea şi a creat opere care i-au asigurat un loc de seamă în literatura românească. A iubit teatrul şi s'a identificat cu toate rea­lizările lui, devenind un om de teatru în înţelesul cel mai nobil al acelui cuvânt.

Poate că acest contact intim cu arta şi literatura a contribuit la îm­bogăţirea atât de mare a fizionomiei sale culturale, i-a sporit înţelepciunea rară care-i caracterizează personalitatea, i-a dăruit echilibrul spiritual şi moral care-i reliefează caracterul, 1-a înălţat însfârşit printre puţinele mari figuri reprezentative ale vieţii româneşti.

Acum, la 60 de ani, destinul a hotărît să fie şi şeful oficial al întregii mişcări culturale, teatrale şi artistice. Aceasta poate să fie o răsplată, daîr este cu siguranţă o povară.

Şaizeci de ani e un popas însemnat în vieaţa opului, chiar a omului mare. Trebue să te uiţi mai des înapoi şi mai puţin înainte, să recapitulezi şi să meditezi marile satisfacţii ce ţi le oferă realizările trecute. înainte ră­mân perfecţionările, completările şi poate operele de încoronare. De aceea © sărbătoare ia 60 de ani e o pilulă puţin amăruie în oricâte poleeli am în­cerca s'o învăluim. Peste toate bucuriile, mulţumirile şi onorurile parcă pluteşte o uşoară ceaţă a rezultatelor şi a presimţirilor.

In asemenea clipe, celor ce au iubit arta cu adevărat, numai ea le poate oferi o mângâiere deplină, căci numai ea posbdă farmecul de-a te face să evadezi din realitate în lumea pe care o doreşti; numai ea, arta, poate opri în loc scurgerea timpului vrăjindu-ţi o nouă tinereţe.

D-l Ion Petrovici a scris la. 18 ani o piesă de teatru care s'a jucat pe scena aceasta. Pe urmă a fost mereu, în calitate de membru în comitetele de conducere, un sfătuitor înţelept, un călăuzitor amabil pentru autori şi actori deopotrivă.

Iată de ce, acuma, în ziua aceasta frumoasă şi duioasă când împlineşte 60 de ani, teatrul românesc a dorit Să-i ofere tot ce avea mai drag: o mică întoarcere înapoi în timp, în tinereţea plină numai de speranţe şi bucurii.

In programul acestei serbări de aceea am pus micul poem dramatic pe care sexagenarul de azi 1-a scris acum 42 de ani. Poemul a rămas tânăr, precum de fapt tânăr a rămas şi autorul în ciuda celor şase decenii pe care le poartă cu > vigoare atât de simpatică.

Şi am mai adăogat, din partea Operei Române, un act din povestea acelui tânăr şi falnic cavaler „Lohengrin" care, prin muzica divină a lui Wagner, [arcă te poartă în lumea tinereţii eterne.

Mai presus de acestea însă teatrul românesc, prin glasul meu, vrea să ureze d-liui Petrovici, ministrul de azi şi prietenul său de totdeauna, aceeaşi sănătate robustă şi ani mulţi de viaţă tot atât de rodnică şi de binefăcătoare pentru cultura românească eternă.

D. N. BAGDASAR PROFESOR LA IAŞI

In ziua de 26 Iunie a. c , Consiliul Profesoral al Facultăţii de Filosofie şi Litere din Bucureşti, a recomandat prin chemare, cu unanimitate de voturi, la Conferinţa de filosofia culturii şi filosofia istoriei pe d. N. Bagdasar. A doua zi, adică la 27 Iunie a. c , d. N. Bagdasar a fost recomandat, tot prin unanimitate de voturi, de către Consiliul Facultăţii de Filosofie şi Litere din Iaşi la catedra de Istoria filosofiei moderne şi contemporane, epistemo^ logie şi metafizică, de la acea Facultate. Voturile celor două Facultăţi pentru d. N. Bagdasar reprezintă recunoaşterea meritelor şi activităţii sale devotate în domeniul filosofiei româneşti. D. Bagdasar a fost nUmit profesor titular la Iaşi. D-sa este la acea catedră, succesorul strălucitului profesor şi gânditoij, I. Petrovici, care mai bine de 30 ani a luminat du gândurile sale generaţii întregi de studenţi şi i-a delectat cu verbul său.