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Gabriele Cornelli Sulla vita filosofica in comune: koinona e phila pitagoriche

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Gabriele Cornelli, Sulla vita filosofica in comune: koinona e phila pitagoriche Estratto da/Excerpt from: Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti a c. di Stefania Giombini e Flavia Marcacci. AguaplanoOfficina del libro, Passignano s.T. 2010, pp. 415-436 [isbn/ean: 978-88-904213-4-1].

Gabriele Cornelli

Sulla vita filosofica in comune: koinona e phila pitagoriche

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Gabriele Cornelli, Sulla vita filosofica in comune: koinona e phila pitagoriche Estratto da/Excerpt from: Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti a c. di Stefania Giombini e Flavia Marcacci. AguaplanoOfficina del libro, Passignano s.T. 2010, pp. 415-436 [isbn/ean: 978-88-904213-4-1]. Videoimpaginazione/graphic layout by: Raffaele Marciano.

Propriet letteraria riservata/All right reserved.

copyright 2010 by AguaplanoOfficina del libro. www.aguaplano.eu / [email protected] In copertina/Cover: Greece, Athens (Ancient). Erecthion, Caryatide Porch (1860-1890), National Library of Congress, Prints and Photographs Division, Washington, D.C. Videoimpaginazione/graphic layout by: Raffaele Marciano.

I

n modo un po irrituale, ma affettuoso, devo confessare in tutta sincerit che sono convinto che Livio Rossetti sia un pitagorico. Lui certamente non sar daccordo, e non solo per questioni aperte come il vegetarianismo o la mistica della metempsicosi. Eppure mi sembra davvero di poterlo affermare per una delle caratteristiche che pi mi affascinano di questo movimento filosofico antico: Livio mi ha insegnato in questi anni cosa significa la vita filosofica in comune, quella koinona che contraddistingue da sempre la tradizione della particolare phila pitagorica. Grande maestro di reti di ricerca, collaborazione accademica, instancabile organizzatore di eventi e pubblicazioni, lho sempre visto come un generoso facilitatore, uomo rinascimentale e post-moderno allo stesso tempo, capace di surfare allinterno di una vasta gamma di competenze (dai presocratici alla Philosophy for Children) con lagilit della telecomunicazione, alla quale ha aderito con lentusiasmo che tutti noi ben conosciamo. Dedico allora a questo omaggio qualche riflessione esattamente sul tema della koinona pitagorica, sperando che Livio riconosca, in qualche caratteristica di questa, una ancorch remota vicinanza alla sua bella vita filosofica. ***

I modelli storici greci di associazioni sono fondamentalmente di due tipi: il thasos e la hetaira. Mentre il primo pi direttamente legato alla pratica comune dei culti, alla condivisione dei riti e dei saperi misterici, la hetaira pi vicina allidea di una associazione di philo, nel

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senso politico di alleati e confratelli che si incontrano in un club privato. La comunit pitagorica quasi unanimemente considerata dalla tradizione una hetaira, anche se piuttosto sui generis. Di fatto, cercando di giustificare la violenta rivolta contro i pitagorici, Giamblico rivela il sentimento di estraniazione della popolazione in relazione alla comunit:Presero il comando della rivolta esattamente quelli che erano in relazioni di parentela pi prossime con i pitagorici. E la ragione era che costoro esattamente come la popolazione in generale erano irritati per la condotta dei pitagorici praticamente in qualsiasi aspetto, nella misura in cui questa era differente (idiasms) da quella degli altri. (Iambl. VP, 255)

Questa differenza della comunit, legata ad alcune pratiche estranee alla cultura e alleconomia del tempo, come quella della condivisione dei beni, era con tutta probabilit parte essenziale del motivo della inimicizia accennata nella testimonianza pi sopra da parte delle proprie famiglie dei membri della comunit. Si sottolinea sopra, allinterno del panorama della critica, la questione della presenza politica della comunit pitagorica: questa presenza suggerirebbe che la miglior identificazione sarebbe proprio con il modello della hetaira. E, tuttavia, le fonti sono abbastanza insistenti nel presentarci una comunit francamente dedicata al culto e a una vita comunitaria basata su akosmata e smbola, questo in parole segrete e segnali di identificazione. Con ci, in un senso contrario, la comunit pitagorica troverebbe il suo posto tipologico pi nellambito del thasos1. Basandosi nella innegabile caratteristica della differenza della comunit, Burkert (1982, pp. 2-3, 19), seguito da Riedweg (2002, pp. 166171), considera che la miglior definizione per la comunit pitagorica sia il termine setta2. Cosciente delluso comune dispregiativo del termine, che conduce diversi autori, incluso il presente, a preferire una designa1. Per una ampia rassegna della terminologia utilizzata per le fonti antiche per designare la comunit pitagorica, cf. Minar 1942, pp. 15-35. Tanto Philip (1966, p. 144) quanto Zhmud (1992, pp. 241-242) considerano improbabile la associazione dei pitagorici con il modello del thasos per causa della evidente attuazione politica della comunit. Centrone (1996, pp. 67-68) adotta una posizione meno scettica, riconoscendo che, sebbene alcuni tratti esoterici della comunit sono stati di fatto sottolineati dalla tradizione tarda, questo fatto non autorizza a negare tout court qualunque valore storico ad essi. 2. Il primo a usare il termine sekte Rohde (1898, p. 103 ss). Luso di una terminologia proveniente dalla sociologia della religione non infrequente: Toynbee (1939, p. 84)


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zione pi neutra, come quella fin qui usata di comunit, a tradurre il greco koinona, Burkert reclama per il termine setta il vantaggio di un uso pi tecnico, sociologico dello stesso, sul modello dei lavori di Bryan Wilson e Arnaldo Momigliano (Burkert 1982, p. 3). Di questa forma, potr identificare, nel pitagorismo, le caratteristiche minime che definiscono una setta, dal punto di vista della sociologia dei gruppi religiosi. Queste contribuiscono alla descrizione della comunit pitagorica come di un gruppo di proporzioni numeriche piuttosto ridotte, di carattere elitario, modi alternativi e un qualche livello di segreto: incontri regolari o vita in comune, una certa condivisione economica e spirituale, sottomissione alla autorit di una guida carismatica e un forte sentimento di identit che porta alla separazione delle persone tra noi e loro. Azioni di vendetta contro gli apostati, prescrizioni riproduttive che garantiscano la sopravvivenza diacronica della comunit e una intensa mobilit geografica concludono un ritratto nel quale, come si vedr, possono essere riconosciute le caratteristiche salienti dello stile di vita pitagorico. Al vaglio della tradizione, di fatto, la classificazione proposta da Burkert si rivela in generale abbastanza appropriata. Verranno visitate alcune delle tradizioni pi salienti che riferiscono rispetto a questa possibile identificazione del pitagorismo con una setta. Le due Vite, di Porfirio e Giamblico (in maniera particolare questultima) sono ricche fonti di informazione sulla comunit e le regole del suo bos. Sebbene segnate da interpolazioni tardive, certamente possibile identificare estratti pi antichi della tradizione in molte delle testimonianze che andranno a ricevere la nostra attenzione nel prossimo capitolo, nel contesto della comprensione della formazione delle tradizioni per ciascuno dei periodi fondamentali di sviluppo del pitagorismo3.

e Jaeger (1947, p. 61) giungono a utilizzare il termine church per riferirsi alla comunit pitagorica. 3. Per questo motivo, alcune delle tradizioni che saranno qui di seguito analizzate torneranno alla nostra attenzione nel Capitolo Secondo, sotto il diverso prisma della loro contribuzione per la definizione della categoria pitagorismo come appare in ciascuno dei periodi in questione. Per una valutazione della influenza della tradizione pitagorica sulla evoluzione del genere Vite dei filosofi nel mondo antico, cf. Goulet 2001, pp. 23-61, spec. pp. 32-34, con una analisi di Porph. VP e Iambl. VP).

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Numero limitato I pitagorici quando anche influenti nelle citt amministrate da loro nella Magna Grecia, costituirono sempre una comunit minoritaria, tanto allinterno dei gruppi aristocratici delle citt stesse, come nellambito maggiore della cultura intellettuale del loro tempo. Nonostante i quattro discorsi politici di Pitagora nella occasione dellarrivo in Crotone abbiano conquistato secondo Porfirio (VP, 20) e Giamblico (VP, 30) un auditorio di duemila persone, solamente seicento di quelle divennero discepoli, non soltanto condotti da lui alla filosofia, ma anche pronti a vivere in comune, come si diceva, conformemente ai suoi precetti (Iambl. VP, 29)4. La tradizione pare suggerire gi una selezione iniziale, quindi. Lo stesso elenco di Giamblico sopra citato, nella sua intenzione di contare i pitagorici, presuppone certamente un numero limitato di loro. Carattere elitario La tradizione prima riferita dei discorsi pubblici di Pitagora per loccasione del suo arrivo in Crotone (Porph. VP, 20, Iambl. VP, 30), e che risulta nella adesione dei 600, potrebbe suggerire che far parte della comunit e aver accesso ai suoi insegnamenti fosse qualcosa di facile. Una tradizione di Antifonte, citata da Porfirio (VP, 9), ricorda che, anche in Samo, Pitagora avrebbe fondato un didaskaleon, una scuola: chiamata emiciclo di Pitagora, riuniva coloro che discutevano di affari pubblici. Lui stesso, tuttavia, si rifugiava in un ntros, in una grotta, dove poteva consacrarsi esclusivamente alla filosofia; a suggerire che questo carattere elitario ed esclusivo della comunit pitagorica sarebbe presente proprio gi negli anni iniziali della formazione di Pitagora. Il medesimo carattere esclusivista pu essere osservato nel rigido criterio di ammissione alla stessa comunit, contraddistinto da un periodo probatorio di dokimasa:4. Orig.: , , , , , , (Iambl. VP 29). Con il numero di 600 concorda Diogene Laerzio (Vite VIII 15). Gi per Apollonio di Tiana il numero era ancora pi ristretto, limitandosi a 300 (FGrHist 1064 F, 254).


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Quando alcuni giovani giungevano con il desiderio di convivere con lui, non li ammetteva immediatamente, aspettando che fossero esaminati e giudicati. Primariamente si interessava delle relazioni che essi mantenevano con i loro genitori e gli altri parenti prima di avvicinarsi a lui; poi verificava chi tra loro rideva in maniera sconveniente, taceva o parlava in modo spropositato, e anche quali erano le sue passioni, chi erano i suoi parenti, che relazioni manteneva con questi, a quali attivit dedicava la maggior parte della giornata, e quale era il motivo della sua allegria e dolore []. Quelli che superavano questo esame erano disprezzati per tre anni, con lintenzione di mettere alla prova la loro fermezza e il reale amore per la conoscenza []. Dopo questo periodo imponeva agli aspiranti un silenzio di cinque anni, per testare la loro continenza. Dopo tutte le prove di autocontrollo, quella di frenare la lingua certamente la pi dura, come ben dimostrano i fondatori dei riti misterici. (Iambl. VP, 71-72)5

La fonte dalla quale bevono tanto Porfirio quanto Giamblico per questi riferimenti al bos pitagorico Nicomaco. Il sospetto per cui questa estrema rigidezza dellorganizzazione di accesso alla comunit pitagorica (tre anni di disprezzo, ai quali facevano seguito altri cinque di silenzio) sia, in realt, una retro-proiezione di lui, sollevato tanto da Von Fritz (1940, p. 220) quanto da Philip (1966, p. 140). E, tuttavia, vi una parallela testimonianza in Diogene Laerzio (VIII 10), la cui fonte sarebbe questa volta Timeo, che confermerebbe una probabile antichit della testimonianza:[I suoi discepoli] rimanevano in silenzio per cinque anni, limitandosi ad ascoltare i suoi discorsi, senza mai vedere Pitagora, fino a che non superassero la prova; a partire da questo momento divenivano parte della sua casa ed erano ammessi alla sua presenza. (DL Vite VIII, 10)65. Orig.: , , , , . [] . , , . [] , , , , (Iambl. VP 71-72). 6. Orig.: ,

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Vita in comune (cenobio) e comunione dei beni La testimonianza sopra citata ricca di altri segnali settari, come quello del segreto, e, in modo particolare della comunione dei beni. Lo stesso passo di Giamblico prima menzionato, riferito alla dokimasa dei giovani aspiranti, dettaglia le modalit di questa condivisione:In questo periodo, i beni di ciascuno, cio di loro propriet, erano messi in comune, e affidati ai membri notabili della comunit incaricati di questo, chiamati politici: alcuni di loro erano amministratori, altri legislatori. (Iambl. VP, 72)7

La testimonianza pi antica della comunione dei beni pare essere nuovamente quella di Timeo: un chiarimento al Fedro (Schol. In Phaedr. 279c) corrisponde letteralmente a un passaggio del libro IX di Timeo:Ora, quando i giovani venivano da lui e volevano vivere con lui, non permetteva loro di farlo, ma rispondeva che era necessario che mettessero in comune i loro beni. (Schol. In Phaedr. 279c = FGrHist 566 F 13)8

Si tratta qui del celebre detto koin t phln (o koin t tn phln) che appare riferito ai pitagorici da Platone9. Non va oltre losservazione del Philip per la quale in Aristotele, al contrario, its meaning is quite un-Pythagorean (1966, p. 142): il brano della Etica Nicomachea da lui citato (1159b 25-32), al contrario, anche se senza un riferimento diretto alla origine pitagorica del detto (sarebbe necessario?), inserisce il koin t phln allinterno di una discussione, di stampo squisitamente pitagorico, sulla comunit di amici come promotrice di giustizia, e, di conseguenza, in un evidente senso economico: (DL Vite VIII, 10). Cf. per questo riferimento Centrone 1996, p. 74. 7. Orig.: , , , , , (Iambl. VP 72). 8. Orig.: , (Schol.In Phaedr. 279c = FGrHist 566 F 13). 9. Cf. i riferimenti ai passi platonici nei paragrafi immediatamente a seguire.


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Sembra, pertanto, conformemente a quanto abbiamo detto allinizio, che amicizia e giustizia dicano rispetto alle stesse cose e si diano tra le stesse persone. Di fatto, in ogni comunit pare esserci qualcosa di giusto, e amicizia. Cos si chiamano amici i compagni di navigazione e di armi, e allo stesso modo quelli che fanno parte di altre comunit. Similmente c amicizia tra chi partecipa della comunit, e anche giustizia. E dice bene il proverbio le cose degli amici sono comuni, poich lamicizia nella comunit. (Aristotele EN 1159b 25-32)10

Non a caso diversi autori hanno utilizzato lespressione comunismo, anche se molte volte tra virgolette, dato levidente anacronismo del termine per indicare questa pratica del detto koin t phln tra i pitagorici11. Questa stessa relazione tra phloi e dkaion la si trova in Platone, che, per altro verso, non ha dubbi nel riferire il detto direttamente ai pitagorici. Non casualmente questo legame tra pitagorismo e la phila appare in un passo centrale della Repubblica. Allinizio del libro V (449c), Adimanto, su invito di Polemarco, riprende Socrate per aver lasciato da parte, nella sua argomentazione sulla citt giusta e perfetta, il problema sollevato dal detto koin t phln applicato a mogli e figli, facendo cos sorgere il sospetto di voler sfuggire la questione:Ci sembra che tu voglia andartene rapidamente, tralasciando una intera parte del discorso (e non certamente la minore) per non doverla argomentare, che tu abbia pensato di fuggire lasciando cadere, de leve, quel detto per il quale, riguardo le donne e i bambini, per tutti dovrebbe essere evidente che tutto deve essere in comune tra gli amici. (Resp. V 449c)12

Il detto, introdotto phauls, de leve, nel libro IV (424a), richiede al contrario a dire di Adimanto una spiegazione riguardo al trpos10. Orig.: , , . , , . , . , (Aristotele EN

1159b 25-32). 11. Tra loro, Minar (1942, pp. 29, 32, 35), Conybeare, nella sua traduzione della Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato (1948-50), e Burkert (1982, p. 15). 12. Orig.: , ,

, , (Resp., V 449c).

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ts koinonas (V 449d), al tipo, ai modi di questa comunione. Di questa forma, Socrate passer a rappresentare in dettagli il gynaikeon drma della citt. Il lessico di questa pagina impregnato di pitagorismo: tanto la comunione dei beni (e di mogli e figli), come limportanza dellascolto come caratteristica del bos e della citt giusta, rimandano immediatamente alle caratteristiche della vita pitagorica indicate dalla tradizione13. Le modalit della comunione dei beni dovevano raggiungere una articolazione maggiore di quella della semplice organizzazione della condivisione dei beni nelle comunit di vita cenobitica. certamente quello che suggerisce il caso di Clinia di Taranto e Prore da Cirene:Si narra che Clinia di Taranto, quando seppe che Prore da Cirene, un seguace della dottrina pitagorica, stava correndo il rischio di perdere il suo patrimonio, raccolse una somma di denaro e si imbarc in direzione di Cirene, per mettere in ordine gli affari di Prore, non soltanto senza curarsi delle proprie perdite finanziarie, ma anche dei pericoli della navigazione. (Iambl. VP, 239)14

Come anche la storia edificante di un pitagorico che era rimasto gravemente ammalato durante un lungo viaggio. Al proprietario della pensione che lo ospitava nei suoi ultimi giorni di vita, e che si prendeva cura di lui con grande generosit, il pitagorico, dopo aver inciso un simbolo su una tavoletta:Chiese che la appendesse fuori dalla porta della pensione, e che stesse attento nel caso qualche passante riconoscesse il segno; dato che in questo caso, questa persona lo avrebbe rimborsato di tutte le spese e lo avrebbe ringraziato in vece sua. Quando lospite mor, il proprietario della pensione lo seppell e prese cura con molta attenzione del feretro senza preoccuparsi delle spese o di ricevere alcun riconoscimento da chi eventualmente avesse identificato la tavoletta. E, tuttavia, per curiosit riguardo lordine ricevuto, volle metterlo alla prova, esponendo la tavoletta affinch potesse rimanere

, , , , (Iambl. VP, 239).

13. Platone riferisce il detto ai pitagorici anche in Liside 207c e Leggi 739c. 14. Orig.: , ,


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sempre visibile. Molto tempo dopo, un pitagorico che passava di l, riconobbe il simbolo. Chiese allora che cosa fosse accaduto, e diede al proprietario della pensione una somma molto maggiore di quella che era stata sborsata. (Iambl. VP, 238)15

La storia non dice di che simbolo si trattasse. Tuttavia, con fondamento in un passo di Luciano (JaCoBitz, I, 330), abbiamo appreso che il segno di riconoscimento dei pitagorici era il pentagramma, essendo utilizzato anche come firma nelle loro lettere. Queste storie sono facilmente databili in epoca tarda. Anche cos, si riferiscono a una tradizione gi antica e che doveva essere molto forte, resistendo come memoria della centralit della comunione dei beni tra i pitagorici. Lamicizia pitagorica Il tema della phila presente fin da quelli che sono considerati i primi discorsi pubblici di Pitagora, i celebri quattro lgoi, proferiti in occasione del suo arrivo in Crotone. Tra gli altri, nel Primo Discorso, diretto ai giovani, Pitagora li esorta ad avere grande cura degli amici:Affermava che avrebbero successo se anche nelle relazioni tra loro si comportassero lasciando chiaro che non sarebbero mai ostili verso i propri amici; al contrario, sarebbero pronti in qualsiasi momento a diventare quanto prima amici dei loro propri nemici. (Iambl. VP, 40)16

dei discorsi come testimonianza della fondazione della comunit pitagorica, specialmente riguardo gli studi in questo senso, di Rostagni (1922) e De Vogel (1966). Per il momento, con la necessaria prudenza sopra indicata.

15. Orig.: , , , , , , , . , , . . , (Iambl. VP, 238). 16. Orig.: , , (Iambl. VP 40). Cf. quanto stato detto sopra in relazione al valore

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La discussione pitagorica sulla phila estrapola lambito della gestione della vita comunitaria, per raggiungere il piano di un concetto-chiave per la comprensione di tutta la realt. Un esempio di ci la testimonianza di Giamblico (Iambl. VP, 229-230; VP, 69-70) che enumera i sei aspetti della phila insegnata da Pitagora: degli dei verso gli uomini, delle dottrine tra loro, dellanima con il corpo, degli uomini tra loro e con gli animali, e del corpo mortale in se stesso17. Per essere tanto proverbiale, questa phila tra i pitagorici ha meritato diverse storie che sfiorano il leggendario, ma che, anche cos, sono significative per comprendere letica della phila che reggeva le comunit pitagoriche: una delle pi significative certamente quella, ricordata da Aristosseno, della prova radicale della amicizia tra due pitagorici, Finzia e Damone, pianificata dal tiranno di Siracusa, Dioniso. Aristosseno17. Iambl. (VP, 229-230): Pitagora ha insegnato con molta chiarezza la di tutti verso tutti a cominciare dalla : 1) degli dei verso gli uomini, attraverso la piet e un culto basato sulla conoscenza; 2) delle dottrine tra di loro; 3) in generale dellanima con il corpo e della parte razionale dellanima con la parte irrazionale grazie alla filosofia e alla contemplazione che le propria; 4) degli uomini tra loro: dei cittadini di stretta osservanza della legge, tra esseri umani di diverse etnie attraverso la corretta conoscenza della natura [umana], delluomo verso la moglie o i figli o i fratelli o i parenti attraverso una comunione indistruttibile; in sintesi di tutti verso tutti e persino 5) di alcuni animali irrazionali per causa di un sentimento di giustizia e di una naturale prossimit e solidariet; 6) infine, del corpo mortale con se stesso, pacificazione e conciliazione delle forze contrarie che in esso si nascondono per mezzo della salute e della dieta [di vita] che ad essa tende, e temperanza attraverso la imitazione della condizione di benessere che caratterizza gli elementi celestiali. Il fatto di essere una unica e sola la parola che tutto questo comprende, cio, , opinione corrente che sia stato Pitagora a scoprirlo e renderlo legge; questi insegnava ai suoi discepoli una tanto meravigliosa, che fino a oggi molti dicono, a riguardo di quelli che sono legati tra loro da una reciproca benevolenza, trattarsi di Pitagorici. Orig.:

, , , , , , , , [230] . , , , (Iambl. VP, 229-230).


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afferma di averla udita dalla bocca del proprio tiranno che caduto in disgrazia era divenuto professore in Corinto:Un giorno Dioniso volle metterli alla prova, poich alcuni assicuravano che se li avesse arrestati e terrorizzati, non sarebbero rimasti fedeli luno allaltro. Lui allora ag nel modo seguente: Finzia fu fermato e condotto di fronte al tiranno, che lo accus di cospirazione contro di lui, aggiungendo che il fatto gi era stato comprovato e che pertanto lo avrebbe condannato alla pena capitale. Finzia rispose: se cos hai deciso, mi sia almeno concesso il resto di questi giorni per sistemare i miei affari e quelli di Damone (era di fatto compagno e socio di lui e, in quanto pi anziano, aveva preso in carico i suoi affari). Finzia pertanto chiedeva di essere lasciato andare, e offriva Damone come fideiussore [per rimanere al suo posto]. Dioniso concord e venne chiamato Damone che, quando seppe ci che era successo, accett immediatamente di essere fideiussore di Finzia e rimase aspettando questi ritornare. [61] Dioniso, per parte sua, era rimasto impressionato del fatto, in quanto quelli che avevano inizialmente proposto la prova schernivano Damone, dicendo che sarebbe stato abbandonato l. Ma al tramonto, Finzia arriv, pronto per morire. E tutti rimasero meravigliati; Dioniso, da parte sua, abbracci affettuosamente i due e chiese di essere accolto come terzo nella loro phila. (Porph. VP, 60-61)18

Linsistenza della tradizione verso la proverbiale fedelt della phila pitagorica, pertanto. Altra narrativa che rappresenta bene questa fedelt allamico, ma che Rohde definisce semplicemente sciocca (eine

18. Orig.: , , . . . , , , . . . . [61] . . . , . (Porph. VP, 60-61).

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alberne Geschichte, 1872, p. 50), quella della phila tra Liside ed Eurifamo:Quanto ai patti stabiliti, Pitagora prepar con cos grande efficacia i suoi discepoli a rispettarli sinceramente, che si narra che una volta Liside, uscendo dal tempio di Era dopo aver fatto le sue orazioni, incontr Eurifamo di Siracusa, suo compagno, che a sua volta stava entrando nel tempio. Per aver questultimo chiesto a lui che lo aspettasse mentre compiva le sue orazioni, Liside si sedette su una panca di pietra prossima alluscita del tempio. Dopo le preghiere, Eurifamo, immerso nei suoi pensieri e preso comera da una profonda riflessione, usc dal tempio per altra porta. Liside, da parte sua, rimase immobile, aspettando, durante tutto il giorno e la notte intera, e buona parte del giorno seguente. E probabilmente sarebbe rimasto molto di pi, se, nel giorno seguente Eurifamo, che si era diretto allauditorio, non si fosse ricordato del fatto, dopo aver udito che Liside veniva cercato dai compagni della comunit. Soltanto allora and a incontrarlo: questi, conforme al patto, lo stava aspettando. Lo port via, spiegando cos il motivo della sua dimenticanza: stato un dio a causare in me questa dimenticanza, affinch potessi mettere alla prova la tua fermezza nellosservare i patti. (Iambl. VP, 185)19

Dietro laneddoto, si nasconde certamente la memoria della dimensione incondizionata della fedelt nella phila pitagorica, che instaura una identit di gruppo tanto forte al punto di configurare le relazioni a partire dallalternativa noi e loro. E divenire proverbiale nel mondo antico.

19. Orig.: , . , , . , . , . , , (Iambl. VP, 185).


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Vendetta contro gli apostati con tutta probabilit nuovamente Timeo a descrivere, nel brano immediatamente successivo a quello sopra citato in relazione al criterio di ammissione e alle forme della dokimasa, i procedimenti di espulsione degli apostati, cio di quelli che, per qualche motivo, tradendo le regole del bos, erano esclusi dalla koinona:Nel caso in cui fossero ricusati, recuperavano, nel doppio, le loro propriet, mentre quelli che ascoltavano insieme [homakoo], come erano chiamati tutti i seguaci di Pitagora, alzavano per loro una lapide funebre, come se fossero morti []. Se in altra occasione accadeva di incontrare chi era stato ricusato, lo consideravano come un estraneo qualsiasi, e non come un compagno, poich per loro era morto. (Iambl. VP, 73-74)20

Si trattava di una esclusione definitiva, quindi, che non prevedeva evidentemente alcuna possibilit di ritorno, come indicato incontestabilmente dalla comparazione con la propria morte. Modi alternativi La vita quotidiana nella comunit pitagorica prevedeva una organizzazione del tempo e dello spazio poco comuni per i modelli dellepoca. La descrizione pi coerente di questa pu essere trovata in Giamblico:[] nella parte della mattina facevano passeggiate solitarie in luoghi dove vi fosse quiete e tranquillit, come templi e boschi, e qualcosa che rallegrasse lo spirito. Erano di fatto convinti che non si dovesse incontrare nessuno prima di aver sistemato lanima e ordinato il pensiero []. Dopo il passeggio mattutino, si riunivano tra loro, normalmente in santuari, o in luoghi di natura somigliante. Dedicavano queste occasioni allinsegnamento e allapprendimento e alla correzione del carattere. In seguito si dedicavano alla cura dei loro propri corpi. [] A pranzo mangiavano pane, miele, miele mescolato con cera, e non prendevano vino nel corso del giorno. Dedicavano le ore del pomeriggio agli affari politici, tanto gli interni quanto gli esterni.20. Orig.: , , , [] , , (Iambl. VP, 73-74).

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Gabriele Cornelli [] Allapprossimarsi dellimbrunire, ritornavano a fare i passeggi, tuttavia

non da soli, come di mattina, bens in gruppi di due o tre, ricordando le cose apprese ed esercitandosi con belle occupazioni. Dopo il passeggio, prendevano un bagno e si dirigevano al banchetto comune []. Dopo il banchetto offrivano libagioni e aveva luogo la lettura [] Una volta pronunciate queste parole, ognuno tornava alla sua propria casa. Vestivano vesti bianche e pure, e usavano lenzuola altrettanto bianche e pure, di lino, poich non usavano pelli. (Iambl. VP, 96-100)21

Limmagine cenobitica, tipicamente monastica, della vita pitagorica, appartiene certamente a una tradizione tarda, probabilmente mediata dalla tradizione stoica medio platonica, obbedendo pi direttamente allideale di vita calma e trascorsa in luoghi bucolici che allideale della vita filosofica ellenistica e poi imperiale. Chiama specialmente attenzione lindicazione della lettura in comune, meglio specificata da Giamblico presto in seguito (VP, 104) con relazione a quello che chiamato didaskala dia tn smboln, cio, della spiegazione dei segni: una forma di esegesi che includerebbe, accanto alla pratica orale, lutilizzo di una serie di differenti tipi di scritti, dalle annotazioni fino alle pubblicazioni ecdotiche. ovviamente impensabile una complessit letteraria come questa per il VI e V secolo a.C. Questa dovr, pertanto, corrispondere21. Passaggio parallelo in Porfirio (VP 32). La testimonianza con tutta probabilit aristossenica, in particolar modo nella sua parte finale (Burkert 1982, p. 16). Sulla ricezione di Aristosseno della etica pitagorica, nel quarto secolo a.C. e in ambito peripatetico, cf. i recenti studi di Huffman (2006; 2008). Orig.:

, , . , [] , , , . [97] . [] , . , [] , , , , [98] . , [] [99] . , . [] . , . (Iambl.VP, 96-100, passim).


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pi probabilmente alla descrizione di un tavolo di studio della Biblioteca di Alessandria, in epoca ellenistica22. Il vegetarianismo certamente altro segno di uno stile di vita culturalmente alternativo dei pitagorici. Come segnalano i saggi a questo proposito di Detienne (1970, 1972), la dieta vegetariana implica un rifiuto radicale di una pratica religiosa e sociale, quella del sacrificio animale, che ha costituito uno dei pilastri della cultura greca antica. Il vegetarianismo direttamente legato alla credenza nella metempsicosi e nella parentela universale tra tutti gli esseri viventi, conformemente a quanto accennato nel sunto iniziale delle dottrine di Pitagora da Porfirio (VP, 19):Alcune delle sue [di Pitagora] affermazioni hanno assunto una notoriet praticamente generale: 1) afferma che lanima immortale; 2) che trasmigra in altre specie di esseri vivi; 3) che, periodicamente, ci che gi accaduto una volta ritorna ad accadere, e nulla assolutamente nuovo; e 4) che tutti gli esseri animati devono essere considerati come dello stesso genere. A quanto pare stato Pitagora stesso a introdurre per la prima volta queste credenze in Grecia. (Porph. VP, 19)23

Laccenno allintroduzione di questa credenza in Grecia presuppone, ancora una volta, una estraneit generale ad essa, configurandosi con ci, una volta di pi, limmagine di una setta contraddistinta da una subcultura alternativa24.

24. A conferma di questo, Burkert definisce la metempsicosi come un corpo estraneo allinterno della religione greca (1977, p. 430).

, , , , . (Porph. VP 19).

22. Giamblico parla pi specificamente di: dialoghi (), istruzioni reciproche (), annotazioni (), note (), trattati () e pubblicazioni () (Iambl. VP, 104). Lesercizio della comparazione di questa descrizione pu essere esteso anche di pi, e inglobare la somiglianza di essa con la descrizione degli esseni in Flavio Giuseppe (La Guerra Giudaica II, 128-133) e dei terapeuti giudei del lago di Mareotide descritti da Flone (De vita contemplativa II), malgrado le riserve riguardo questultima, espresse da Centrone 2000, p. 161, n. 47. 23. Orig.:

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Silenzio e segreto Diverse citazioni precedenti rammentano lobbligo del silenzio e del segreto riguardo le dottrine. questa una delle caratteristiche pi ricordate dalla tradizione. La testimonianza pi antica certamente quella delloratore Isocrate, contemporaneo di Platone: ancora oggi pi sono ammirati quelli che si professano suoi discepoli [di Pitagora] e tacciono, di quelli che ottengono grandissima fama attraverso la parola (Isocrate, Busiris 29 = 14 A4 DK)25. Lo stesso alcuni frammenti della commedia di mezzo (DK 58 E) rammentano questo obbligo del silenzio: era necessario sopportare la scarsit di cibo, la sporcizia, il freddo, il silenzio, la severit e la mancanza di igiene (alessi, La Pitagorizzante, fr. 201 Kassel-Austin = 58 E 1 DK)26. Un celebre caso, melodrammatico, di rottura di questo obbligo del segreto quello della rivelazione, da parte di Ippaso, della dottrina della incommensurabilit, o, in unaltra versione, della inscrizione del dodecaedro in una sfera27. La tradizione matematica del pitagorismo attribu a Ippaso, oltre a ci, il furto delloriginalit della scoperta, che stata certamente di Lui (to andrs, Iambl. VP, 88), cio, anche dellinnominabile Pitagora. In questa attribuzione si rivela uno dei motivi comuni della insistenza nel segreto delle dottrine: dinanzi alla resistenza degli acusmatici nel considerare come parte fondamentale della tradizione pitagorica questioni matematiche di questo genere, il lato dei matematici utilizza la scappatoia tipica dellargomento di autorit, attribuendole direttamente a Lui. Di fatto, allo stesso modo, quando in epoca ellenistica ha inizio una vasta produzione di apocrifi, largomento della consegna del segreto sulle dottrine tra i primi pitagorici servir al proposito di giustificare la comparsa soltanto tardiva delle lettere attribuite falsamente a Pitagora o ai pi prossimi familiari o discepoli28.25. Orig.: (Isocrate, Busiris, 29).

26. Per una visione generale sul pitagorismo nella commedia di mezzo, cf. Bellido 1972 e Chevitarese 2004. 27. Burkert (1972, p. 455) che parla di un veritable melodrama in intellectual history in relazione a questa tradizione degli incommensurabili. Si riferisce probabilmente a Ippaso il capitolo di Giamblico (VP, 74) che menziona la possibilit di qualcuno edotto nelle scienze ad essere espulso dalla comunit, anche se non lo cita nominalmente. Per il riferimento esplicito a Ippaso, cf. Iambl. VP (88, 247). 28. Cf., per la collezione di questi apocrifi, thesleff 1965, oltre alla Introduzione a


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Con ragione, annota Huffman (20081), un testimone importante come Aristotele non rivela nei suoi scritti alcuna difficolt ad avere accesso ai testi pitagorici (al contrario, scrive tre libri su Archita). Da questo deriva che: la gran parte delle dottrine pitagoriche non erano, di fatto, segrete, o il segreto fu molto mal custodito (huffMan 20081, p. 218). E, tuttavia, la presenza dellobbligo del segreto tanto significativa, specialmente riguardo le tradizioni di akosmata e smbola, al punto di non poter essere ridotta semplicemente a una falsificazione ellenistica: questa configura esattamente uno dei criteri centrali per la costituzione di una setta: cio, quello di un linguaggio esoterico, che necessiti di segni specifici per essere compreso. Credo che una buona soluzione della questione del segreto nella comunit e letteratura pitagorica quella proposta da Gemelli (2007): allinterno di una attenta analisi del linguaggio esoterico utilizzato dai presocratici, Gemelli annota che: caratteristica del testo esoterico uno stretto legame tra linguaggio ed esperienza, che nulla dice a chi non avesse la capacit di rendere concreta la parola. Il silenzio preteso dai pitagorici non un silenzio sulle parole, bens sulle esperienze. Dal momento che le une senza le altre rimangono una cassaforte chiusa. (GeMelli 2007, p. 438)29

Il segreto, pertanto, sarebbe una strategia della comunit per mantenere le esperienze che dentro di essa si sviluppano come prerogativa esclusiva degli iniziati; la tesi di Gemelli molto convincente e impregnata di conseguenze per la comprensione della dinamica esoterica del proto pitagorismo: meriter per questo maggiori approfondimenti nel capitolo secondo.

questa letteratura (thesleff 1961). Persino lo stesso Filolao si ricorda di una rottura del segreto in occasione della divulgazione dei celebri tre libri comprati da Platone (DL Vite, VIII 85). E proprio questa notizia utilizzata per legittimare un falso pitagorico dellet ellenistica (gi menzionato in DL Vite, VIII 6). Cf., per questo, Burkert (1972, pp. 223227) e Huffman (1993, pp. 12-14). 29. Orig.: [] ist ein Charakteristikum esoterischer Texte, die eben fr denjenigen nichtssagend sind, dem die Fhigkeit fehlt, dem Wort einen konkreten Sinn zu verleihen. Das Scheweigen, das die Pythagoreer verlangten, bezog sich nicht auf das Gesagte, sondern auf das Erlebte. Denn das eine blieb ohne das andere ein versiegelter Schrein.

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Guida carismatica La presenza carismatica del fondatore Pitagora incombe sulle diverse caratteristiche fin qui riscontrate nella setta pitagorica. Tanto il riferimento sopra di Aristotele della natura intermediaria di lui tra di e uomini (Iambl. VP, 31), come lespressione to andrs (Iambl. VP, 88) per riferirsi a Pitagora senza nominarlo, suggeriscono di fatto lulteriore presenza di questo criterio di identificazione del pitagorismo come di una setta. Al di l di ci, ricorrente la tradizione della attribuzione dellautorit di praticamente qualunque dottrina al maestro Pitagora, ricordando dallespressione Auts pha, ipse dixit (Iambl. VP, 46). Prescrizioni riproduttive Tra le dottrine che costituiscono la comunit pitagorica come alternativa alle abitudini comuni della societ greca, vi certamente quella della ascesa delle donne al medesimo status sociale degli uomini. Non a caso la pitagorica, sopra citata come personaggio principale della commedia di Alessi, diviene un carattere abbastanza presente nella commedia di mezzo. Dalla notizia del successo dei suoi discorsi inaugurali in Crotone, la tradizione ricorda che la comunit pitagorica che sorge in conseguenza del loro successo composta anche da donne (Porph. VP, 19-20; Iambl. VP, 30). Il primo nome ricordato quello di Teano: le fonti oscillano tra considerarla figlia o sposa del fondatore30. Al di l degli aneddoti elaborati per mostrare la forza e la fedelt alla comunit delle donne questo il caso della gravida Timica, che resiste alla tortura di Dioniso II (Iambl. VP, 194) si distacca una serie di testimonianze relative alla regolazione della riproduzione e dei rituali ad essa connessi, che rivelano una differente relazione di genere tra i pitagorici:Dicono che, quando Teano stata interrogata su quanti giorni dopo di un rapporto sessuale con un uomo una donna recupera la purezza, avrebbe risposto: dalla relazione con il proprio sposo, da subito, da quella con un estraneo, mai. Esortava la [sposa] che giaceva con il suo proprio marito ad

30. Cf., per una sinopsi delle fonti su Teano, delatte 1922, pp. 246-248.


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abbandonare, insieme alle vesti, il pudore; e una volta alzatasi, a recuperarlo insieme a queste. E quando le stato domandato: Quali?, lei ha risposto: Quelle per le quali mi chiamano donna. (DL Vite, VIII 43)31

Si veda anche, sulla stessa linea, la memoria della katbasis di Pitagora allAde: tra altri castigati, lui avrebbe visto gli uomini che non volevano avere rapporti sessuali con le loro mogli (DL Vite, VIII 21). Giamblico (VP, 132, 195) ricorda di Pitagora nel convincere i crotonesi ad abbandonare le concubine. Qui non sarebbe tanto in questione, a quanto pare, la isonomia degli obblighi morali coniugali tra uomini e donne, bens una attitudine tipica delle piccole comunit settarie che, per mezzo del controllo della riproduzione allinterno del proprio gruppo, tende a garantire la propria sopravvivenza. I vari detti dedicati alla necessit di procreare per onorare gli di, in s apparentemente generici, assumono, nella relativamente piccola comunit pitagorica, toni di autentica drammaticit32. Intensa mobilit geografica Infine, una intensa mobilit geografica implicita alla narrativa dellaneddoto sopra citato di Timica, che in quanto gravida prima di cadere nella imboscata di Dioniso II, essere presa e torturata, viaggiava insieme ad altri nove compagni, da Taranto verso Metaponto (Iambl. VP, 189-194). La tradizione attribuita a Neante ed stata certamente elaborata sul modello degli aneddoti biografici ellenistici. Anche cos, osserva giustamente Burkert (1982, p. 17), ci rivela unultima caratteristica tipica di una setta, quella della mobilit dei suoi membri, poich: loro seguivano lavvicendarsi delle stagioni e sceglievano luoghi adeguati per le loro riunioni (Iambl. VP, 189)33. La mobilit della comunit significa rifiuto allappartenenza a una citt specifica e la sostituzione della relazione poliade per la relazione settaria.31. Orig.: , , , . , . , ;, , . (DL Vite, VIII 43). 32. Cf. Iambl. (VP, 84). 33. Orig.: (Iambl. VP, 189).

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Sebbene non vi sia propriamente contraddizione tra le notizie del coinvolgimento politico dei pitagorici (Porph. VP 20 e Iambl. VP 30) e la caratteristica settaria della comunit34. di fatto il caso di concordare con laffermazione di Burkert, per la quale questa contraddizione non avrebbe avuto luogo nella Grecia antica:There is no inconsistency between this [political] and the religious and ritual side of Pythagoreanism. In fact, cult society and political club are in origin virtually identical. Every organized group expresses itself in terms of a common worship, and every cult society is active politically as a hetaira. (Burkert 1972, p. 119)35

Al di l dello scherzo riguardo alla identit pitagorica dellamico Livio Rossetti, sono convinto che la storia della filosofia (cos come gli studi classici in generale) debba oggi superare una lunga tradizione che ha privilegiato lidentit tra il presente e il passato classico, tra le nostre istituzioni e forme di pensiero, e quelle classiche. E comprendere il passato per differentiam, ossia, sottolineando soprattutto la distanza tra noi e loro. Una storia della filosofia che ci insegni a stabilire distanze e a scoprire quanto altro era il pensiero pitagorico pu inaugurare realmente il dialogo in quanto costruzione di uno spazio discorsivo (dia-lgos) dove possiamo scoprirci, ieri e oggi, simultaneamente stessi e altri, in un apprendistato della diversit di costruzione della nostra identit che ci permetta di riconoscere il medesimo processo complesso ed equivoco nella costruzione della identit dei nostri altri contemporanei. Cos, il passato distanziato dal presente affinch possa costituirsi come interlocutore critico di questo stesso presente, e non soltanto come specchio acritico della nostra suprema bellezza. La storia della filosofia potr cos aprire sentieri della differenza, perch questultima si installi egualmente nel gioco con il futuro, in modo da disegnare orizzonti di resistenza alle sempre presenti tendenze fondamentaliste del pensiero e delle culture.

34. Per una analisi esaustiva della politica pitagorica, cf. Cornelli 2010. 35. Ma si vedano anche gli argomenti di Zhmud (1992, p. 247, n. 5), che discorda da questa interpretazione, negando importanza alla componente religiosa della comunit pitagorica. Della medesima forma Philip (1966, p. 138).


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