Che cosa significa ragionare - RAI CULTURA · Web view... ( schema riassuntivo a fine capitolo)....

CORSO DI FILOSOFIA PER PROBLEMI

2012

ARGOMENTARE

MANUALE DI FILOSOFIA PER PROBLEMIPaolo Vidali – Giovanni Boniolo

Edizione digitale

CHE COSA POSSIAMO CONOSCERE?(GALILEO, CARTESIO, LOCKE, LEIBNIZ, HUME, KANT)

versione a stampa edita da Bruno Mondadori, Milano 2002-2003

MO01 CHE COSA POSSIAMO CONOSCERE?

CHE COSA POSSIAMO CONOSCERE?

(GALILEO, CARTESIO, LOCKE, LEIBNIZ, HUME, KANT)

SOMMARIO

1. Introduzione. La filosofia moderna di fronte alla nuova scienza...................................................................42. Galilei e la nuova scienza..............................................................................................................................4Scheda: La fisica di Aristotele............................................................................................................................5

2.1. Non cercare essenze ma qualità primarie.............................................................................................62.2. Matematica ed esperienza...................................................................................................................7

Testo Galilei: il conoscere intensive ed extensive................................................................................73. Cartesio e la fondazione del sapere moderno..............................................................................................8

3.1 La verità sul modello della matematica.................................................................................................93.2 Le regole del metodo.............................................................................................................................93.3 La prima verità indubitabile................................................................................................................10

Testo Cartesio:la prima verità indubitabile.......................................................................................103.4. La costruzione del sapere e dell'essere...............................................................................................103.5. L'esito della riflessione di Cartesio......................................................................................................11

4. Locke e la via empirista...............................................................................................................................124.1 La critica all'innatismo.........................................................................................................................124.2. Esperienza ed idee..............................................................................................................................13

Testo Locke: sensazione e riflessione................................................................................................13Scheda sulle idee complesse in Locke........................................................................................................144.3. Il problema critico...............................................................................................................................15

5. Leibniz e l'innatismo delle facoltà...............................................................................................................165.1 Verità di ragione e verità di fatto........................................................................................................165.2 Il problema del ponte tra pensiero e realtà.........................................................................................175.3 La critica a Locke e l'innatismo delle facoltà........................................................................................17

Testo Leibniz:la conoscenza, l’intelletto, l’esperienza.......................................................................186. Hume e la critica empirista alla conoscenza...............................................................................................19

6.1 Impressioni ed idee..............................................................................................................................196.2 Matematica e realtà............................................................................................................................206.3 La critica alla causalità........................................................................................................................20

Testo Hume: La causalità non è un nesso necessario........................................................................216.4 L'empirismo contro se stesso...............................................................................................................22

7. Kant e la costituzione della conoscenza......................................................................................................237.1.Giudizi sintetici e giudizi analitici.........................................................................................................237.2 La rivoluzione copernicana..................................................................................................................24

Testo Kant: la rivoluzione copernicana in filosofia............................................................................247.3. Le strutture trascendentali.................................................................................................................257.4 Gli esiti della teoria della conoscenza di Kant......................................................................................27

Testo Kant: I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche..............27Laboratorio didattico......................................................................................................................................30

1. Cartesio.................................................................................................................................................302. Locke.....................................................................................................................................................303. Leibniz...................................................................................................................................................304. Hume.....................................................................................................................................................305. Kant.......................................................................................................................................................30

Strumenti filosofici..........................................................................................................................................31La causalità...............................................................................................................................................31

Piano di discussione........................................................................................................................................32

Paolo Vidali, Argomentare III - Versione digitale Pagina 14


Bibliografia......................................................................................................................................................32Scheda didattica sul problema “che cos’è la conoscenza?”............................................................................33Testi a integrazione.........................................................................................................................................34

1. Galileo e lo scopo della conoscenza naturale........................................................................................342. Galilei e le qualità primarie e secondarie...............................................................................................343. Galilei tra sensate esperienze e certe dimostrazioni..............................................................................354. Cartesio: una dimostrazione dell'esistenza di Dio..................................................................................355. Locke: non esistono principi speculativi innati.......................................................................................356. Hume: il programma empirista nella teoria della conoscenza...............................................................367. Hume, impressioni ed idee....................................................................................................................368. Hume e la distinzione tra materie di fatto e relazioni tra idee...............................................................379. Kant: giudizi analitici e giudizi sintetici..................................................................................................3710. Kant: il problema generale della ragion pura......................................................................................3811. Kant: la giustificazione dello spazio come struttura a priori................................................................39



CHE COSA POSSIAMO CONOSCERE?

(GALILEO, CARTESIO, LOCKE, LEIBNIZ, HUME, KANT)

1. INTRODUZIONE. LA FILOSOFIA MODERNA DI FRONTE ALLA NUOVA SCIENZA

Il mondo moderno, tradizionalmente fatto iniziare dal XV secolo, segna per la cultura occidentale una svolta. Molti dei semi piantati nell'epoca medievale giungono a maturazione: una più chiara autonomia dell'umano, una più attenta analisi dell'esperienza , una vigorosa attenzione al mondo antico e ai classici sono caratteri che già aprono al moderno.Contemporaneamente, nelle città europee, si stanno sempre più rafforzando i ceti borghesi, l'attività produttiva, il rapporto con il tempo e lo spazio legato al fare e al calcolare. L'uomo moderno guadagna una sempre più marcata autonomia dai cicli naturali, un migliore governo della tecnica e un più sicuro possesso delle conoscenze naturali. Sul piano politico gli stati nazionali si sostituiscono ai grandi poteri universali ma nel farlo, di fatto, limitano i poteri locali che il mondo medievale aveva moltiplicato. Sono tutti elementi che riappaiono nella cultura moderna, nel suo grande sforzo di organizzare e non solo contemplare la realtà.In questo contesto il problema della conoscenza appare come una delle questioni centrali nella filosofia moderna. Per certi storici esso è addirittura il problema principale di quella riflessione filosofica che, da Galilei a Kant, unisce i diversi pensatori del Seicento e del Settecento. Non a caso si è fatto riferimento a Galilei. Il problema della conoscenza in ambito moderno è infatti strettamente collegato alla più significativa novità di quest'epoca: la nascita della scienza moderna, caratterizzata dalla matematizzazione della fisica e dalla trasformazione in senso quantitativo dell'indagine sui fenomeni naturali.Da quando si comincia a ritenere che anche della fisica terrestre sia possibile una scienza matematicamente impostata, nascono alcuni interrogativi sui quali la filosofia moderna rifletterà a fondo. Ne enunciamo tre, i principali anche se non gli unici.1) Come è possibile conoscere con precisione matematica un fenomeno naturale, per esempio la caduta di un grave? Detto in altri termini, che tipo di conoscenza è quella matematica e perché è possibile, come ha fatto Galilei, applicarla con successo all'analisi della realtà naturale?. Rispondere a questa domanda comporta, come vedremo, una profonda revisione dell'idea di natura e un completo ripensamento del soggetto della conoscenza umana.2) Se l'uomo conosce la realtà naturale scientificamente, cioè significa che essa è regolare, prevedibile, determinata. Ma l'intelletto umano sembra ontologicamente diverso dalla realtà che conosce: è libero, indeterminato, immateriale, talvolta fallace ma anche creativo. Ma allora, ci si chiede, come può l'intelletto conoscere una realtà naturale ontologicamente diversa da lui? Come può esistere un "ponte" tra materia e intelletto umano, tra soggetto e oggetto della conoscenza?3) L'addensarsi di questi interrogativi e l'incalzante succedersi di proposte e di critiche per affrontarli porta alla luce un atteggiamento nuovo. Prima di parlare di ciò che l'uomo conosce, occorre riflettere sui limiti e sulle possibilità della stessa conoscenza. Nasce così quello che si chiamerà problema critico: che cosa possiamo conoscere della nostra conoscenza?

2. GALILEI E LA NUOVA SCIENZA

La fisica non comincia con il mondo moderno. Anche Aristotele (384-322 a.C.) aveva prodotto una teoria razionale del divenire, che tuttavia mostra due aspetti. Da un lato è fisica dei corpi celesti, cioè ai movimenti perfetti, eterni, costanti e, proprio per la loro regolarità, descritti matematicamente. E' la scienza astronomica, l'unico ambito dell'indagine naturale in cui il mondo antico ritiene legittimo applicare la matematica. D'alto lato esiste una fisica terrestre, che indaga il movimento al di sotto della sfera lunare, fatto di generazione, corruzione, alterazione, aumento, diminuzione, spostamento. Così



concepito, tale movimento non permette una descrizione precisa e viene perciò affidato ad un altro schema, che proprio Aristotele aveva introdotto, quello della potenza e dell'atto. Il divenire di un ente dipende dalle potenzialità inscritte nella sua natura, cioè proprie di quella sostanza: conoscere l'essenza della cosa ci permette di prevederne anche le possibili trasformazioni. Quella terrestre, quindi, è una fisica delle qualità.La scienza della natura, fino al XVII sec., era quindi costituita da due mondi, due movimenti, due strumenti razionali di descrizione, pur nel quadro profondamente unitario di una concezione filosofica capace di resistere per diciotto secoli.Si comprende allora perché una nuova scienza, quella che con Galilei giunge a proporre una matematizzazione di tutto il divenire, rimette in discussione la concezione di natura, il valore della matematica, il significato stesso della conoscenza. E lo fa con decisione.

SCHEDA: LA FISICA DI ARISTOTELE

Secondo la definizione aristotelica, inteso nel senso più generale il movimento è passaggio dalla potenza all’atto. Ogni corpo può infatti subire un movimento, ma esso resta solo una possibilità finché non ci sia un altro corpo che lo attua concretamente; a sua volta il corpo che funge da motore e che prima era motore solo in potenza lo è diventato concretamente perché un altro precedente motore lo ha mosso. Ora, sono da escludere sia l’ipotesi che un corpo muova se stesso sia l’ipotesi di un regresso che proceda all’infinito, o sarebbe impossibile spiegare l’insorgenza effettiva del movimento.

Deve allora esistere un primo motore che per muovere non ha bisogno di essere mosso da nessun altro, che Aristotele chiama Motore Immobile e che è Dio

Nel cosmo il movimento parte dalla sfera più esterna, quella delle stelle fisse, che lo comunica con un sistema di altre sfere a quelle dei vari pianeti sino alla più interna, la sfera della luna. La zona degli astri – che va dalla luna alla sfera delle stelle fisse – è costituita da una materia particolare, diversa da quelle che formano la terra (e che sono aria, acqua, terra e fuoco): l’etere, una materia perfetta e inalterabile che si muove di un moto circolare, regolare e dotato di una perfezione che ne consente il trattamento matematico. Perché non si riproponga un assurdo regresso all’infinito, è necessario porre un motore che muova senza essere mosso da altro, in cui il movimento non sia mai stato potenziale ma da sempre attuale. Questo primo motore non può tuttavia muovere il cosmo secondo una modalità fisica, come fanno tutti gli altri motori, perché il movimento fisico implica comunque un passaggio dalla potenza all’atto che viene escluso per il primo motore, del tutto privo di potenzialità. Di conseguenza esso muove solo in quanto suscita il movimento del cosmo che tende a esso, che ruota per avvicinarglisi: muove dunque come oggetto di desiderio e non desidera nulla, viene amato e non ama . Questa divinità è per diversi aspetti simile al Demiurgo di Platone: entrambi svolgono un ruolo fisico in quanto cause dell’ordine del cosmo, entrambi incarnano la perfezione e sono in grado di conferire bontà e bellezza al loro operato.

I tipi di movimento per Aristotele sono quattro: a) locale: è la traslazione, cioè lo spostamento di un corpo da un luogo all’altro;b) qualitativo: l’alterazione, ovvero la modificazione di una qualche caratteristica del corpo (colore, sapore ecc.);c) quantitativo: l’accrescimento o la diminuzione (dimensioni, volume ecc.);



d) sostanziale; la generazione e la corruzione (la nascita e la morte);

A loro volta, le cause del movimento sono quattro:a) materiale: è la materia di cui un oggetto è composto (per esempio per una statua di marmo come la Pietà Rondanini per l’appunto il marmo),b) formale: è la forma che assume (per esempio la Pietà Rondanini rappresenta la Madonna che tiene in braccio il corpo di Gesù),c) efficiente: ciò che ha conferito alla materia la forma (nel nostro caso, lo scultore e cioè Michelangelo)d) finale: lo scopo che ha spinto la causa efficiente a dare quella determinata forma alla materia (l’intenzione dello scultore)

È necessario specificare tutte e quattro queste cause se si vuole comprendere pienamente una cosa, anche se in molti casi almeno due coincidono; per esempio nel caso di una pianta, la causa formale e quella finale coincidono perché lo scopo del seme è generare la pianta e la forma, cioè la condizione matura e definitiva del seme, è appunto l’essere pianta.Le ragioni del movimento ci mostrano il carattere finalistico della fisica di Aristotele: ogni corpo si muove infatti per raggiungere un fine , sia pure con una importante distinzione fra corpi inanimati e animati. 1) I corpi inanimati tendono a raggiungere il loro luogo naturale : secondo la fisica aristotelica esistono dei luoghi nel cosmo in cui si raccolgono le materie fondamentali dette corpi semplici, e cioè aria acqua terra e fuoco. Gli oggetti fatti di fuoco tendono al luogo naturale del fuoco, che sta in alto, quelli di terra il luogo naturale della terra, che sta in basso e via dicendo: è per questo che le cose leggere come le fiamme tendono sempre verso l’alto e gli oggetti pesanti come i sassi (fatti prevalentemente di terra) cadono verso il basso; a meno che qualcosa, con violenza, non ne impedisca il movimento.2) I corpi animati invece tendono a raggiungere la loro destinazione naturale chiamata entelechia (dal greco en télei échein = essere nello scopo), e cioè a raggiungere la condizione definitiva del loro sviluppo. Il seme tende a diventare pianta, l’uovo gallina, il bambino uomo, a meno che, ancora una volta, non intervenga un moto violento che blocca lo sviluppo naturale. Nella natura nulla pertanto è dovuto al caso o alla cieca necessità naturale. Ciò è mostrato in primo luogo dalla grande regolarità che la caratterizza e che indica la presenza di una intrinseca organizzazione razionale, e secondariamente dall’evidente comportamento finalistico degli esseri naturali e soprattutto dagli animali, che agiscono sempre per raggiungere un determinato obiettivo.

2.1. NON CERCARE ESSENZE MA QUALITÀ PRIMARIEIn un testo del 1613, Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari Galileo Galilei (1564-1642) critica l'approccio tradizionale alla conoscenza naturale. O cerchiamo di conoscere le essenze, egli afferma, oppure ci accontentiamo di conoscere alcuni aspetti dei fenomeni naturali. La prima strada è impraticabile: non conosciamo l'essenza dell'acqua, che ci scorre vicino, meglio di quanto conosciamo quella del Sole. La vicinanza non rende facile cogliere le essenze, né la lontananza lo rende difficile. E' l'essenza stessa a rappresentare una conoscenza "dubbiosa", cioè generica e vaga. E' interessante notare che qui Galilei critica la conoscenza delle essenze con un argomento a priori detto, paradossalmente, "dell'essenza": è infatti la natura metafisica della conoscenza delle essenze a renderla, agli occhi di Galilei, irraggiungibile.Esiste però un'altra strada. Se infatti non "tentiamo l'essenza" ma ci limitiamo ad alcune "affezioni", cioè al modo in cui le cose ci appaiono, ecco che possiamo dire di conoscere sia i corpi vicini quanto quelli lontani. Il periodo di rivoluzione di un pianeta ci è noto alla perfezione, quando invece lo scorrere dell'acqua non è prevedibile con la stessa certezza. Come si vede il criterio che qui usa Galilei è già una novità. Ciò che definisce una conoscenza migliore di un'altra è la sua esattezza, la sua precisione. Ma che cosa conosciamo con certezza? Quali sono queste affezioni di cui abbiamo conoscenza precisa? In un passo de Il Saggiatore (1623) se ne dà un elenco preciso: figura, grandezza, spazio, tempo, moto, numero sono qualità primarie, oggettive, cioè pertinenti al corpo in modo indipendente dall'osservazione. E' nata quella distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie dei corpi , così chiamata da Boyle (1627-1691) e ripresa poi come distinzione tra qualità oggettive e soggettive da



Locke. Le qualità primarie sono quelle che non dipendono dal rapporto tra soggetto e oggetto, ma attengono esclusivamente all’oggetto. Le qualità secondarie (sapori, odori, colori…) nascono dal rapporto tra soggetto e oggetto: “tengano solamente lor residenza nel corpo sensitivo, sì che rimosso l'animale, sieno levate ed annichilate tutte queste qualità” (Il Saggiatore, vol. VI. p. 327).Ma perché abbandonare la conoscenza delle essenze per concentrarci sulle qualità primarie dei corpi? La risposta è implicita, ma non meno decisiva. Solo questo genere di affezioni può essere descritto in forma matematica: non le sostanze aristoteliche, non i sapori o gli odori, ma solo le qualità primarie dei corpi possono essere descritte nel linguaggio della matematica .Questo passaggio, d'altro canto, segna l'inizio della fisica moderna, per come anche oggi la intendiamo. Passare dalle essenze alle qualità primarie, infatti, equivale a fare fisica vera e propria in quanto si cercano, dei corpi, costanti e proprietà rivelabili empiricamente.

2.2. MATEMATICA ED ESPERIENZAPerché, ci potremmo chiedere, è così importante descrivere la realtà fisica usando il linguaggio della matematica? A questa domanda Galilei fornisce delle risposte, non sempre degli argomenti. La prima viene da un passo famoso:

«La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico lo universo), ma non si può intendere se prima non s'impara a intender la lingua, a conoscer i caratteri ne' quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto» (Il Saggiatore, Opere, vol. VI, p. 295).

Utilizzando la grande metafora rinascimentale del libro Galilei sostiene qualcosa di più della leggibilità del mondo e quindi della fiducia in una capacità conoscitiva umana. Egli afferma che il linguaggio matematico è primitivo, originario, omogeneo alla natura . Ma sa altrettanto bene che la capacità umana di produrre matematica non deriva dalla sensibilità, non dipende da un'intuizione metafisica, né discende da una rivelazione divina. E' una competenza umana, la più divina delle competenze umane.Infatti la conoscenza matematica umana è certo ridotta e parziale, se paragonata a quella divina.L'uomo conosce infatti in modo processuale e parziale, Dio intuitivamente e globalmente. Ma quando si tratta di conoscenze matematiche, la necessità cui giunge l'uomo è uguale a quella cui giunge Dio, la certezza umana è uguale alla certezza divina. La matematica, quindi, è una conoscenza umana eppure necessaria per comprendere la natura. Questa intuizione permette di agganciare stabilmente il piano della conoscenza teorica quello della conoscenza reale.

TESTO GALILEI: IL CONOSCERE INTENSIVE ED EXTENSIVEQuesto brano è tratto dalla prima giornata del Dialogo sopra i massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano, un testo del 1630 dedicato a sostenere la concezione copernicana dell'universo, a cui Galilei aderisce. Vi si introduce la distinzione tra conoscenza relativa alla qualità ( intensive) e alla quantità (extensive), una distinzione che permette di affermare che l'uomo eguaglia Dio nella conoscenza matematica, pur se limitato e processuale è il suo modo di raggiungerla.

«L'intendere si può pigliare in due modi, cioè intensive, o vero extensive: e che extensive, cioè quanto alla moltitudine degli intelligibili, che sono infiniti, l'intender umano è come nullo, quando bene egli intendesse mille proposizioni, perché mille rispetto all'infinità è come un zero; ma pigliando l'intendere intensive, in quanto cotal termine importa intensivamente, cioè perfettamente, alcuna proposizione, dico che l'intelletto umano ne intende alcune così perfettamente, e ne ha così assoluta certezza, quando se n'abbia l'istessa natura; e tali sono le scienze matematiche pure, cioè la geometria e l'aritmetica, delle quali l'intelletto divino ne sa bene infinite proposizioni di più perché le sa tutte, ma di quelle poche intese dall'intelletto umano credo che la cognizione agguagli la divina nella certezza obiettiva, poiché arriva a comprenderne la necessità, sopra la quale non par che possa esser sicurezza maggiore»



G. Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, 1632, in Opere, Edizione Nazionale, Barbera, Firenze 1890-1909, vol. VII, p. 127.

Per la comprensioneIn rapporto alla divina la conoscenza umana della matematica va considerata…

dal punto di vista intensive dal punto di vista extensive1. Nulla2. Parziale3. Uguale4. Superiore

Diventa più comprensibile, allora, il rapporto che esiste, in Galilei, tra "sensata esperienza" e "discorso". L'"esperienza" è la constatazione sensibile del fenomeno , l'osservazione naturale, pur potenziata da strumenti che la ampliano e la precisano. Il "discorso" è invece la concatenazione tra asserti, il passaggio da verità date ad altre che si mostrano necessariamente connesse (Galilei parla di “dimostrazioni necessarie”). Non si tratta di due ambiti separati. Aver reso omogenei le dimostrazioni matematiche e i fenomeni, considerati solo per le loro qualità primarie, permette a Galilei di saldare teoria ed esperienza. In un famoso passo dei Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla meccanica ed ai movimenti locali, 1638 Galilei ricorda che è noto ad ogni artigliere

che per sparare una cannonata il più lontano possibile l'alzo più efficace è quello di 45°. Ma è decisivo spiegare perché ciò avviene. Fornire una dimostrazione matematica di questa pratica balistica, cioè usare il "discorso dimostrativo" per raggiungere tale certezza, sopravanza ogni esperienza. In questa correlazione di esperienza, matematica e

teoria, si possono fare delle previsioni che l'esperienza confermerà. La regolarità naturale, grande premessa al Libro del mondo, se correttamente individuata dal discorso, permette di governare l'esperienza, in un efficace equilibrio di ragione e osservazione.Si può sollevare una critica a queste pur fondamentali affermazioni. La differenza solo quantitativa tra la matematica umana e quella divina non trova, nelle pagine galileiane, né argomentazione né spiegazione. Si può dire che tutta l'indagine fisica di Galilei serve a giustificare il raccordo tra matematica ed esperienza: le leggi da lui scoperte, le sue teorie, le sue previsioni scientifiche sono forme di argomentazione a posteriori, che mostrano come l'esperienza risponda nei fatti alla corretta descrizione matematica che se ne fa.Tutto il sistema galileiano si regge su una fiducia assoluta nella matematica come strumento razionale di indagine naturale Ma su che cosa si basa tale fiducia? Perché, anche ammesso che sia vero, la matematica fornisce una conoscenza qualitativamente superiore a quella offerta dalla scienza aristotelica? E poi ciò non avviene al prezzo di una riduzione e forse anche di una semplificazione di ciò che può essere oggetto di conoscenza scientifica?Domande di questo tipo mostrano che l'affermazione della nuova scienza richiede una revisione ancora più profonda dei presupposti e delle categorie del pensiero moderno. Accettare questa nuova concezione della scienza naturale significa rifondare dalle basi l'edificio della conoscenza umana, e per far questo occorre un laborioso impegno filosofico. Sarà Cartesio il primo a porvi mano.

3. CARTESIO E LA FONDAZIONE DEL SAPERE MODERNO



Cartesio (1596-1650) è colui che più e meglio ha collocato al centro della filosofia moderna il problema della conoscenza. La sua formazione matematica, oltre che filosofica, gli aveva già mostrato il valore deduttivo e il rigore del modo di procedere delle scienze formali. Su tale modello egli costruisce un generale metodo di indagine, volto a cogliere la verità necessaria non solo in rapporto agli enti matematici, ma ad ogni oggetto del conoscere. Ma perché l'algebra e la geometria, a differenza di ogni altra scienza, giungono così rapidamente e sicuramente alla verità?

3.1 LA VERITÀ SUL MODELLO DELLA MATEMATICAUna risposta a tale domanda viene dalle Regulae ad directionem ingenii (Regole per la guida dell'intelligenza, 1628). L'aritmetica e la geometria - sostiene Cartesio - sono di gran lunga le più certe tra tutte le discipline; perché esse sole "trattano di un oggetto abbastanza puro e semplice da non accettare nulla che l'esperienza abbia reso incerto ed esse sole, in generale, consistono in una serie di conseguenze razionalmente deducibili".1 Come si vede il successo epistemologico della matematica è connesso all'essere "puro e semplice" dell'oggetto matematico, posta la sua indipendenza dall'incertezza e dalla fallacia sensibile. In più la natura necessaria delle dimostrazioni matematiche trasferisce alle conclusioni la verità delle premesse, permettendo di ragionare con certezza nel passare dalla verità delle premesse alla verità della conclusione.Da questa concezione derivano le premesse della proposta cartesiana: basta infatti che ogni oggetto di conoscenza sia riconducibile a una evidenza modellata su quella matematica, oppure sia una conseguenza deducibile da evidenze di quel tipo, perché la verità diventi raggiungibile anche in ambiti diversi da quello matematico.

3.2 LE REGOLE DEL METODONel Discorso sul metodo, un testo del 1637 che ripercorre anche autobiograficamente il suo cammino intellettuale, Cartesio giunge a formulare quattro regole metodologiche da utilizzare ogni volta in cui sia in gioco una conoscenza vera.

«La prima era di non accettare mai per vera nessuna cosa che non riconoscessi tale con evidenza, cioè di evitare diligentemente la precipitazione e la prevenzione e di non comprendere nei miei giudizi nulla più di quanto si presentasse così chiaramente e distintamente al mio spirito, da non lasciarvi alcuna occasione di dubbio. La seconda era di suddividere ogni difficoltà che esaminavo nel maggior numero di parti possibili e necessarie per meglio risolverla. La terza di condurre per ordine i miei pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici e più facili da conoscere, per salire a poco a poco, come per gradi, fino alla conoscenza dei più complessi, presupponendo un ordine anche tra gli oggetti che non si precedono naturalmente l'un l'altro. E l'ultima era di fare ovunque enumerazioni così

complete e revisioni così generali da essere sicuro di non omettere nulla» Cartesio, Discorso sul metodo, 1637, trad. it. in Opere filosofiche, Utet, Torino 1981, pp. 144-145.

Obiettivo della prima regola del metodo è la verità, garantita dall'evidenza: essa è descritta come assenza di prevenzione e precipitazione, ma soprattutto come chiarezza e distinzione che, a loro volta, derivano dalla mancanza di dubbio. Dal punto di vista logico il punto di partenza è quindi il dubbio da cui, posto e rimosso, seguono la chiarezza e la distinzione, quindi l'evidenza e infine la

1 Cartesio, Regulae ad directionem ingenii, 1628, trad. it. Regole per la guida dell'intelligenza, in Opere filosofiche, UTET, Torino 1981, p. 51.



verità. Porre e rimuovere il dubbio è quindi il processo fondamentale da cui segue la possibilità di cogliere il vero. A guardar bene che il soggetto del dubitare sia l'io non è enunciato, ma solo implicitamente affermato dalla struttura del discorso, tutto volto alla prima persona singolare. Il soggetto umano è il solo arbitro del dubbio e del suo superamento. La verità, in questa prima regola, è decisa dal soggetto umano.A questa prima regola se ne affiancano altre tre che, complessivamente, generalizzano il metodo dimostrativo della matematica: l'analisi o scomposizione, la sintesi o composizione, e la ricostruzione e controllo della catena dimostrativa sono infatti i passi che vengono compiuti ogni volta che si affronta un problema matematico o geometrico. Tali passi sono diventati, in Cartesio, i momenti essenziali della conoscenza in generale.

3.3 LA PRIMA VERITÀ INDUBITABILEChe cosa possiamo conoscere, sulla base di tali premesse? Il primo compito di tale metodo è distruttivo, cioè critico nei confronti delle conoscenze fin qui acquisite.Possiamo essere certi della conoscenza sensibile? Assolutamente no: se i sensi hanno sbagliato una volta, come è stato, non è detto che non sbaglino ancora. Quante volte, sognando, abbiamo creduto presenti e vive realtà del tutto immaginarie? Usando l'argomento pragmatico dell'esempio Cartesio così sospende la validità di tutta la conoscenza sensibile.Ma anche se stiamo sognando, due più tre fanno sempre cinque e un quadrato è composto sempre da quattro lati. Con una accelerazione iperbolica, Cartesio giunge a dubitare anche di questi enunciati, ipotizzando l'esistenza di un genio maligno e potente che ci inganni ogniqualvolta sommiamo due a tre o contiamo i lati delle figure geometriche. Non esiste quindi nulla di cui, seguendo la prima regola del metodo, non possiamo dubitare? Sì, una verità esiste, ed è l'evidenza del fatto che, se dubito, sono. Il metodo cartesiano ha prodotto la sua prima verità: Se dubito penso, se penso esisto (cogito ergo sum). In questo passaggio essenziale prende corpo lo spostamento moderno dall'essere al pensiero, la dipendenza dell'ontologia dalla teoria della conoscenza e dai suoi risultati. Solo ciò che è certo ed evidente è.

TESTO CARTESIO:LA PRIMA VERITÀ INDUBITABILENel Discorso sul metodo, pubblicato ne 1637come introduzione a tre trattati di natura scientifica (Diottrica, Meteore, Geometria,) Cartesio ripercorre sinteticamente le ragioni che lo hanno portato a tentare una generale rifondazione del sapere, basata su un metodo condensato in 4 regole, costruite sul modello di ragionamento dimostrativo della matematica. Come per gli assiomi della geometria, anche qui occorre trovare una verità di partenza, ritenuta vera indubitabilmente, da cui possano derivare le altre verità che costituiscono il sapere. Tale verità è il cogito, cioè l'evidenza di esistere come pensiero.

Poiché i nostri sensi talvolta c’ingannano, volli supporre non nessuna cosa fosse quale i nostri sensi ce la fanno immaginare. E poiché esistono uomini che si sbagliano ragionando intorno anche ai più semplici problemi di geometria e vi fanno paralogismi, e poiché ritenevo di essere soggetto ad errare esattamente come ogni altro, rigettai come false tutti le ragioni che avevo accettato prima di allora come dimostrazioni. Considerando infine che gli stessi pensieri che abbiamo da svegli ci possono venire anche quando dormiamo, senza che ve ne sia tra loro nessuno vero, decisi di supporre che tutte le cose che mi erano entrate nello spirito non fossero più vere delle illusioni dei miei sogni. Ma subito mi accorsi che mentre volevo pensare che tutto era falso, bisognava necessariamente che io che pensavo fossi qualcosa. E, notando che questa verità: penso, dunque sono, era così ferma e sicura che tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici non erano capaci di scalzarla, ritenni di poterla accettare senza scrupoli come principio primo della filosofia che stavo cercando.Cartesio, Discorso sul metodo, [1637] parte IV, in Opere filosofiche, UTET, Torino1981, vol. I p. 154.

Per la comprensioneSe dubito di tutto, sto pensando, ma se penso, sono, perché solo ciò che esiste può pensare. In questo celebre ragionamento Cartesio utilizza uno strumento logico e filosofico. Quale?


http://www.argomentare.it/strumenti/esempio.htm


3.4. LA COSTRUZIONE DEL SAPERE E DELL'ESSEREA questo punto Cartesio può avviare il cammino di composizione del sapere - e dell'essere. Che cosa posso derivare dal fatto che esisto come pensiero? Da qui in poi Cartesio utilizza il metodo dimostrativo per inferire, dalla prima verità, delle conseguenze a suo giudizio necessarie. Io sono - egli dice - una res cogitans, una cosa che pensa "che dubita, concepisce, afferma, nega, vuole, non vuole, immagina e sente. [...] Fra questi attributi ce n'è qualcuno che può essere distinto dal mio pensiero o dirsi separato da esso? Ma è così evidente che sono io a dubitare, capire, desiderare, che non c'è affatto bisogno di aggiungere nulla per spiegarlo".2

Si tratta di una definizione che accorpa nella res cogitans funzioni non solo cognitive (dubitare, concepire) ma anche morali (affermare, negare, volere), sensibili e immaginative. Quella del pensiero è una sostanza piuttosto varia, tutto sommato, da cui comunque è esclusa ogni traccia di materialità. La res cogitans è una entità del tutto spirituale . Ma che ne è del mondo che sembra ci circondi? Possiamo conoscerlo con certezza oppure no? Per rispondere a questa domanda Cartesio compie un percorso complesso. Anzitutto considera le idee presenti nella res cogitans. Esse sono di tre tipi: idee innate, quindi connaturate all'uomo, come l'idea di Dio; idee avventizie, cioè ricavate dal mondo esterno e acquisite attraverso l'esperienza; idee fattizie, cioè prodotte dall'immaginazione senza un rapporto diretto con l'esperienza. Partendo da qui Cartesio può dimostrare che esiste qualcos'altro oltre al mio pensiero. Infatti, poiché avverto in me l'idea di Dio inteso come un ente perfetto, posto che io non lo sono, deve esistere qualcosa di perfetto che la abbia determinata, e ciò non può essere che Dio (vedi il testo 4). Come si può notare qui Cartesio utilizza, forse inconsapevolmente, l'argomento a posteriori della priorità della causa sull'effetto. Con questo argomento si sostiene che la causa vale di più dell'effetto che essa produce: quindi un ente che sia inferiore all'effetto considerato, nel nostro caso l'io rispetto all'idea di Dio, non può esserne causa. L'aver dimostrato l'esistenza di Dio permette di collegare alla causa di tale idea la caratteristica di non essere ingannatore: da qui la fondatezza della matematica - che si trovava ancora sospesa a causa del dubbio del genio maligno - nonché la giustificazione di un mondo esterno, indipendente dal soggetto conoscente, fonte delle idee avventizie. Poiché Dio, che esiste, è buono, non può ingannarmi facendomi credere che sia esistente un mondo che non lo è . Esso quindi davvero esiste ed è causa delle idee avventizie. Solo a questo punto Cartesio è in grado di giustificare l'esistenza della realtà esterna. Consideriamo ora "che cosa sia" ciò che viene attestato dalle idee avventizie e dai sensi. Questa realtà, per Cartesio, è res extensa, pura estensione, spazialità e traslazione. E' geometria corporeizzata, non a caso coglibile dall'intelletto molto più e meglio che dai sensi: la natura della materia consiste nell'essere una cosa estesa in lunghezza, larghezza e profondità. Ecco perché le qualità primarie sono le uniche ad essere conoscibili con certezza . Ciò significa che materia e geometria si descrivono nello stesso modo: "l'estensione in lunghezza, larghezza e profondità, che costituisce lo spazio, è la stessa che costituisce il corpo".

3.5. L'ESITO DELLA RIFLESSIONE DI CARTESIOL'intuizione di Galileo, cioè la matematizzazione della fisica, trova qui la sua prima effettiva giustificazione filosofica.Da un lato Cartesio ha trasformato il processo conoscitivo in una generalizzazione del metodo matematico: ciò spiega perché possiamo conoscere con necessità conclusioni vere partendo da premesse vere. D'altro canto egli ha geometrizzato la natura , descrivendola come pura estensione, res extensa in movimento. Nel far questo si capisce meglio perché sia possibile applicare la matematica alla natura: quando si tratta di realtà materiale ciò che conosciamo con certezza è solo larghezza, lunghezza e profondità, cioè qualità primarie, pura res extensa. Con queste scelte Cartesio si pone come il padre del razionalismo moderno, cioè della prospettiva che assegna alla ragione il primato nella guida della conoscenza e dell'azione umana. Dal soggetto umano in quanto res cogitans dipende la verità di ogni realtà conosciuta, ivi compresa la res extensa, che è vera non in forza della percezione ma della ragione che ne fonda l'esistenza. La soluzione cartesiana è brillante, talvolta spregiudicata, certo efficace, ma non priva di difficoltà.

Ciò che egli crede di dedurre con necessità spesso è solo argomentato;

2 Cartesio, Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, 1641, II, trad. it. in Opere filosofiche, UTET Torino 1981, p. 207


http://www.argomentare.it/strumenti/priorita_della_causa_sull_effetto.htm


l'io, in cui consiste la res cogitans, è supposto ma non giustificato; se Dio non fosse buono, non si potrebbe giustificare l'esistenza del mondo esterno, causa delle

idee avventizie. Ma il problema principale prodotta dalla soluzione cartesiana è la profonda frattura tra res

cogitans e res extensa, tra pensiero che conosce e realtà materiale conosciuta. Per giustificare la conoscenza in senso galileiano Cartesio ha separato ontologicamente soggetto conoscente e materia conosciuta. Ma come è possibile che due entità tanto diverse possano comunicare?

Giustificata la scienza moderna attraverso la rigorosa geometrizzazione della materia, il problema diventava giustificare la conoscenza moderna, intesa come corrispondenza di soggetto e oggetto. Il quadro è chiaro, le soluzioni tutte da trovare.

4. LOCKE E LA VIA EMPIRISTA

John Locke (1632-1704) affronta il problema della conoscenza in modo diverso da Cartesio. Pur riconoscendo un ruolo essenziale alla ragione, egli la considera capace di elaborare solo ciò che l'esperienza le fornisce. Nell'intelletto non esistono idee innate, tanto meno di Dio: ne deriva la negazione di una verità assoluta, una concezione tollerante in ambito morale e politico, una diversa giustificazione dell'esistenza della realtà esterna. Siamo di fronte ad un filosofo del probabile, più che della certezza, che segue la via empirista per affrontare gli stessi problemi della filosofia cartesiana, giungendo a soluzioni diverse ma non così lontane come i differenti punti di partenza farebbero pensare.

4.1 LA CRITICA ALL'INNATISMOSono due le principali differenze tra la filosofia di Locke e quella di Cartesio. La prima è una concezione di ragione più temperata, fallibile e progressiva . Locke è estraneo allo scetticismo di chi, per il fatto di non poter conoscere tutto con certezza, ritiene che non si possa conoscere nulla. Ma è estraneo anche ad un'idea di ragione uguale per tutti, dove le differenze individuali non contano. La ragione, sebbene penetri in profondità, dipende dalle idee che possiede, e quindi non fonda se stessa, me erige una costruzione, anche maestosa, su principi che non produce da sé. La seconda differenza è la negazione dell'innatismo. Il Saggio sull'intelletto umano, pubblicato nel 1690, si apre proprio con questa critica. Come è possibile, egli si chiede, affermare l'esistenza di idee innate? (vedi testo 5)Anzitutto sarebbe irragionevole attribuire a Dio l'origine di idee che possono venire agevolmente spiegate come frutto dell'esperienza: qui Locke usa un argomento a posteriori del superfluo e afferma un principio generale: è inutile ricorrere a Dio quando le risorse umani sono sufficienti a spiegare certe nostre nozioni.Nonostante ciò, c'è comunque chi ritiene che esistano idee innate in forza del consenso universale, cioè perché tutti gli uomini le riconoscono: è il caso dell'idea di Dio. Ma, obietta Locke, questo esempio mostra proprio il contrario, cioè che nemmeno l'idea di Dio è comune e universale, poiché vi sono uomini che non credono o che professano religioni molti diverse tra loro. Qui Locke usa un altro argomento a posteriori, quello a contrario, che mostra come un singolo caso può rendere falsa una generalizzazione.Infine vi è chi, per idea innata, si riferisce ai principi logici fondamentali, quali il principio di identità o di non contraddizione. Locke obietta che bambini e idioti non sembrano seguire tali principi. Certo, si può sostenere che ciò avviene perché bambini e idioti sono uomini immaturi o non del tutto sviluppati nella loro ragione. Ma che principi innati sono quelli di cui non si ha consapevolezza pur essendo presenti nell'intelletto? Per Locke, come per Cartesio, non esiste idea se non è pensata. "Dire che una nozione è impressa nell'anima e sostenere, al tempo stesso, che l'anima non la conosce affatto e che fino ad ora non se n'è mai accorta significa fare di questa impressione un semplice nulla" 3 Con un argomento di pseudo-contraddizione Locke mostra che avere idee equivale ad essere coscienti di avere idee. Così, dopo una vasta trattazione, egli torna alla tesi iniziale: è possibile spiegare come i

3 J. Locke, Saggio sull'intelletto umano [1690, 16942, 16953, 17004 con aggiunte], trad. it. Laterza, Roma-Bari 1972, libro I, cap. I, § 5, pp. 36-37.


http://www.argomentare.it/strumenti/pseudocontraddizione.htm

http://www.argomentare.it/strumenti/acontrario.htm

http://www.argomentare.it/strumenti/superfluo.htm

http://it.wikipedia.org/wiki/John_Locke


principi ritenuti innati non siano tali ma derivino dall'esperienza. Tutto il Saggio può essere visto come una giustificazione di questa tesi.

4.2. ESPERIENZA ED IDEEPer Locke l'esperienza è il fondamento della conoscenza, ciò che permette di scrivere su quel foglio bianco che è il nostro intelletto. Con la sensazione, venendo in rapporto con particolari oggetti, si producono nello spirito percezioni distinte delle cose: così acquisiamo le idee del bianco, del caldo, dell'esteso e di tutto ciò che chiamiamo qualità sensibili.Accanto alla sensazione vi è una seconda fonte di conoscenza, la riflessione. Le idee ricevute mediante i sensi producono nell'intelletto un'altra specie di idee, legate alle operazioni del percepire, pensare, dubitare, ragionare, conoscere. Si tratta di operazioni dell'intelletto sulle idee, che produce una conoscenza acquisita riflettendo sulle proprie operazioni. Da sensazione e riflessione producono tutti i materiali del pensiero su cui si sviluppa ala nostra conoscenza, ma entrambe dipendono dall'esperienza, senza la quale l'intelletto non potrebbe agire.

TESTO LOCKE: SENSAZIONE E RIFLESSIONEIn questo brano, tratto dalle prime pagine del Saggio sull'intelligenza umana, Locke recupera il principio, che aveva caratterizzato anche l'empirismo antico, per cui non vi è nulla nell'intelletto che prima non sia stato nei sensi (nihil est in intellectu quod pria non fuerit in sensu). Alla sensazione, come facoltà di ricevere attraverso i sensi i dati che ci provengono dalla realtà esterna, Locke associa la riflessione, cioè la capacità dell'intelletto di riflettere sulle proprie operazioni. Queste, sensibilità e riflessione, sono le uniche due fonti della nostra conoscenza.

Supponiamo dunque che al principio lo spirito sia quel che si chiama un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo giungerà esso a ricevere delle idee? Donde e come ne acquista quella quantità prodigiosa che l'immaginazione dell'uomo, sempre all'opera e senza limiti, le offre con una varietà quasi infinita? Donde ha tratto tutti questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall'esperienza. E' questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze; da qui esse traggono la loro prima origine. Le osservazioni che facciamo sia intorno agli oggetti esteriori e sensibili, sia intorno alle operazioni interiori dell'anima nostra, che percepiamo e sulle quali noi stessi riflettiamo, forniscono la nostra intelligenza di tutti i materiali del pensiero. Sono queste le due sorgenti da cui discendono tutte le idee che abbiamo, o che possiamo avere naturalmente. E anzitutto i nostri sensi, venendo in rapporto con particolari oggetti sensibili, ci fanno entrare nell'anima molte percezioni distinte delle cose, secondo le maniere diverse in cui tali oggetti agiscono sui nostri sensi. E' così che acquistiamo le nostre idee del bianco, del giallo, del caldo, del freddo, del duro, del molle, del dolce, dell'amaro, e di tutto ciò che chiamiamo qualità sensibili. Dico che i nostri sensi fanno entrare tutte queste idee nell'anima nostra, intendendo con ciò che, dagli oggetti esteriori, essi fanno passare nell'anima ciò che vi produce queste percezioni. E poiché questa grande fonte della maggior parte delle idee che abbiamo dipende interamente dai sensi, e si comunica all'intelligenza per mezzo loro, io la chiamo sensazione. L'altra sorgente da cui l'intelligenza viene a ricevere, per esperienza, delle idee è la percezione delle operazioni che l'anima nostra compie dentro di sé sulle idee che ha ricevute mediante i sensi; operazioni che, diventando l'oggetto delle riflessioni dell'anima, producono nell'intelligenza un'altra specie di idee, che gli oggetti esterni non le avrebbero potuto fornire: e tali sono le idee di ciò che si chiama percepire, pensare, dubitare, credere, ragionare, conoscere, volere, e tutte le diverse azioni della nostra anima; dell'esistenza delle quali essendo pienamente consapevoli, perché le troviamo in noi stessi, riceviamo per loro mezzo delle idee altrettanto distinte quanto quelle che sono prodotte in noi dai corpi quando vengono a colpire i nostri sensi. Questa è una fonte di idee che ogni uomo ha interamente in sé; e sebbene questa facoltà non sia un senso, poiché non ha niente a che fare con gli oggetti esterni, essa vi si avvicina di molto, e non le converrebbe male il nome di senso interno. Ma poiché l'altra sorgente delle nostre idee la chiamo sensazione, questa la chiamerò riflessione, poiché per suo mezzo l'anima riceve soltanto le idee che essa acquista riflettendo entro se stessa sulle proprie operazioni.



J. Locke, Saggio sull'intelligenza umana [1690, 16942, 16953, 17004 con aggiunte], trad. it. Laterza, Roma-Bari 1972, libro II, cap. I, §§ 2-4, pp. 3-5)

PER LA COMPRENSIONE

Locke nello stabilire due fonti delle nostre idee, la sensazione e la riflessione, trascura una fondamentale differenza, che anche Leibniz gli farà notare: quale? Indica anche il passo in cui appare tale differenza.

Locke introduce quindi un'importante distinzione. Sensazione e riflessione producono le idee semplici (solidità, rosso, ricordo, esistenza …) e la combinazione di idee semplici produce le idee complesse ( vedi scheda)

SCHEDA SULLE IDEE COMPLESSE IN LOCKE

Per Locke l'intelletto ha il potere di combinare assieme le idee semplici producendo le idee complesse. Esse, ovviamente, non hanno un fondamento nella realtà empirica: non tenerne conto produce infatti l'illusione di una conoscenza metafisica che non ci è data.Le idee complesse possono essere di modi, di sostanze e di relazioni.Le idee complesse di modi sono quelle idee che non contengono la supposizione di sussistere per sé ma dipendono da altro. Tali sono l'idea di numero, prodotta dalla ripetizione dell'idea semplice di unità, di spazio, prodotta dalla ripetizione dell'idea semplice di distanza, di tempo, prodotta dalla ripetizione dell'idea semplice di durata, oppure le idee di ambito estetico o morale.Le idee complesse di sostanze nascono dalla consuetudine di percepire idee semplici costantemente congiunte. Tale è l'idea complessa di sostanza, falsamente ritenuta sostrato delle qualità che sole, di fatto, percepiamo. Vi sono infine le idee complesse di relazione, che nascono dal confronto e dalla comparazione che l'intelletto opera tra le idee. Sono tali le idee di identità, di differenza, e di causa e di effetto.

Oltre a ciò Locke distingue gradi diversi della conoscenza, basandosi sul livello di chiarezza, certezza ed evidenza delle idee. Il primo grado è la conoscenza intuitiva, quella per cui è evidente che il bianco non è il nero o che un cerchio non è un triangolo; il secondo grado è la conoscenza dimostrativa, per esempio di un teorema, in cui la evidenza della conclusione si coglie attraverso l'uso di idee e passaggi intermedi; infine vi è la conoscenza sensibile, che resta la base del nostro conoscere, ma non possiede la chiarezza ed evidenza degli altri due gradi.Locke si dilunga in un'articolata descrizione delle idee semplici, ma il fatto che esse provengano tanto dalla sensazione quanto dalla riflessione pone una questione di fondo. Quali, tra queste idee, corrispondono effettivamente ad oggetti esistenti al di fuori di noi? Bisogna evitare di credere che le nostre idee siano sempre delle immagini vere degli oggetti; anzi, "la maggior parte delle idee nate dalla sensazione non somiglia a qualcosa che esista fuori di noi, più che non somiglino alle nostre idee i nomi che si usano per esprimerle" 4. Ma come riconoscere le idee fondate nella realtà?

Una qualità è la capacità di un oggetto di produrre un'idea. Utilizzando la distinzione tra qualità primarie e secondarie fatta da Boyle - che a sua volta si rifaceva alla tradizione galileiana e cartesiana - Locke ritiene che si debba distinguere nei corpi due specie di qualità: quelle che sono interamente inseparabili dal corpo in qualunque stato esso sia, e quelle che invece sono separabili. Del primo tipo sono la estensione, il numero, il moto; infatti dividendo in parti sempre più piccole un corpo, lo troveremo

4 J. Locke, Saggio sull'intelligenza umana II, VIII, 7, p. 49.



sempre esteso, numerabile e in moto. Qualità secondarie sono invece il colore, il suono, il sapore, ecc. che sono solo la capacità degli oggetti di produrre in noi certe sensazioni attraverso le loro qualità primarie: ciò che c'è nell'idea di azzurro o di caldo non è nei corpi nient'altro che una certa grandezza, figura o movimento delle particelle che li compongono.Locke risolve così la difficoltà in cui si è trovato. L'inseparabilità delle qualità primarie dai corpi giustifica che le nostre idee semplici siano fondate nella realtà . In più, le qualità primarie dei corpi garantiscono la conoscibilità matematica del mondo naturale, del tipo di quella prodotta dalla fisica galileiana. Tale fisica, tuttavia, non può raggiungere la certezza tipica della matematica; al più le si può solo avvicinare, per progressive approssimazioni, perché il suo livello resta quello della conoscenza sensibile.

4.3. IL PROBLEMA CRITICOCon Locke il problema della conoscenza compie un passo importante, proprio perché nasce come problema. La conoscenza, nel progetto di Locke, è sempre esposta all'errore e alla correzione, possiede cioè dei limiti. Ma se la conoscenza umana è limitata, come è possibile stabilire preliminarmente che cosa essa può e che cosa non può conoscere? In tal modo il problema della conoscenza diventa autoriflessivo, trasformandosi nella domanda su come si conosce la conoscenza .A questa indagine preliminare Locke dedica delle pagine suggestive del Saggio sull'intelletto umano, dove l'immagine della candela e della sonda disegnano per la conoscenza umana un destino dimesso ma efficace.

"Il nostro spirito è come una candela che noi abbiamo davanti agli occhi e che diffonde luce sufficiente a illuminarci in tutte le nostre faccende. Dobbiamo contentarci delle scoperte che possiamo fare per mezzo di questa luce. Faremo sempre buon uso della nostra intelligenza se vorremo considerare tutti gli oggetti in quel rapporto e proporzione in cui essi si trovano rispetto alle nostre facoltà, e su quei fondamenti, in cui essi si offrono alla nostra conoscenza; e se non domanderemo perentoriamente e senza discrezione una dimostrazione e una completa certezza, laddove è possibile ottenere soltanto una probabilità; e questo basti a regolare tutti i nostri interessi. […] Avviene a noi, per questo riguardo, ciò che avviene a un pilota che viaggi per mare. Gli torna di estremo vantaggio sapere qual sia la lunghezza della fune della sonda, anche se egli non possa riconoscere, per mezzo della sonda che possiede, tutte le diverse profondità dell'oceano. E' già opportuno che sappia che la fune è lunga abbastanza per toccar fondo in certi punti del mare, che a lui importa conoscere per ben dirigere la sua rotta, e per evitare i bassifondi che potrebbero farlo andare in secca. Non è affar nostro in questo mondo conoscere tutte le cose, bensì quelle che riguardano la condotta dello nostra vita. (J. Locke, Saggio sull'intelligenza umana, I, Introduzione, pp. 29-30)

Resta aperta, da Locke in poi, una domanda. Come può la ragione indagare su se stessa? Come può la conoscenza sapere i suoi limiti, senza in qualche modo già oltrepassarli? A guardar bene dietro questa domanda vi è la natura stessa della filosofia, una ricerca razionale della totalità, sapendo di poter disporre solo di strumenti parziali.



5. LEIBNIZ E L'INNATISMO DELLE FACOLTÀ

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), tra i filosofi moderni, è certamente il più poliedrico, creativo e anticipatore. Matematico, logico, fisico, linguista, teologo, ingegnere, giurista, uomo politico, riversò in campi diversissimi la sua brillantezza intellettuale. Lo considereremo, ovviamente, solo dal punto di vista del nostro problema, limitandone l'analisi entro il quadro di questioni che stiamo affrontando. Daremo quindi spazio al suo modo di concepire il valore della conoscenza matematica, al modo con cui risolve il problema del ponte, cioè il rapporto tra pensiero e realtà e alla polemica che lo vide critico di Locke sul tema dell'innatismo.

5.1 VERITÀ DI RAGIONE E VERITÀ DI FATTOUn progetto a cui Leibniz dedicò sforzi considerevoli fu la costruzione di una mathesis universalis, cioè di un calcolo logico che, riducendo i nostri concetti a termini espressi in un simbolismo universale e i nostri giudizi in una combinatoria, fosse in grado di chiarire i processi logici, unificare i metodi delle scienze umane e naturali e dirimere le dispute che nascono da un cattivo uso del nostro intelletto. Tra i risultati ottenuti da questo consistente sforzo teorico vi è la chiarificazione di alcuni concetti essenziali nel lavoro filosofico, strategici per comprendere l'uso che ne fece non solo Kant, ma tutta la tradizione filosofica successiva.Per Leibniz è possibile tutto ciò che possiamo pensare senza contraddizione, mentre attuale è ciò che non solo possiamo pensare ma anche esiste di fatto nella realtà. Il possibile è perfettamente definibile indipendentemente dalla sua esistenza, ma ciò non significa che dal piano logico della definizione si possa passare a quello ontologico dell'esistenza di fatto. L'esistenza, dunque, sul piano della pensabilità di un oggetto, non aggiunge nulla rispetto a quanto già sappiamo . Come si vede è qui chiara la differenza tra ciò che esiste nel solo pensiero e ciò che esiste anche nella realtà. E' possibile pensare ad un ippogrifo, anche se non esiste, mentre è impossibile pensare un quadrato con tre lati.Sempre sul principio di non contraddizione poggia la distinzione tra necessario e contingente. Necessario è ciò la cui negazione implica contraddizione, com'è il caso delle verità matematiche e logiche. Da qui la definizione di verità di ragione, relativa ad asserti che implicano necessità e che nessuno, dal punto di vista del pensiero, può negare: per esempio che il rapporto tra circonferenza e diametro sia uguale a .Contingente, invece, è detto di ciò la cui negazione non implica contraddizione, come accade per qualunque azione, fatto, dato empirico, poiché avrebbe potuto essere diverso da come è stato. Che il Sole domani non sorga è improbabile, ma non contraddittorio. Le verità di fatto concernono quindi la realtà empirica e tutto ciò che è solo possibile e non necessario.Leibniz, in tal modo, distingue nettamente il mondo logico delle verità necessarie, retto dal principio di non contraddizione, dall'universo delle realtà fisiche, retto invece dal principio di ragion sufficiente:

"nessun fatto può essere vero o esistente e nessuna proposizione vera, senza che vi sia una ragione sufficiente perché sia così e non altrimenti, per quanto queste ragioni il più delle volte non possano esserci conosciute." 5

Così facendo Leibniz ci presenta una razionalità applicata alla realtà e non desunta da essa . La logica e la matematica non derivano dall'esperienza, ma si fondano sul principio di non contraddizione. La matematica infatti non può derivare dall'esperienza, perché il suo statuto è necessario, mentre ogni evento reale è contingente. Da queste premesse nasce, in Leibniz, il problema di spiegare la necessità della fisica matematica, posto che il suo ambito di applicazione è la natura. Diversamente da Locke egli ritiene che la conoscenza fisica

5 G.W. Leibniz, Monadologie [1714[, trad. it. Monadologia, in Scritti filosofici, UTET, Torino, 1967, vol. I, § 32, p. 288.



possieda la stessa necessità di una dimostrazione matematica. Eppure, la prima si riferisce al mondo del contingente, mentre la seconda appartiene a quello del necessario. Come conciliare questa frattura?

5.2 IL PROBLEMA DEL PONTE TRA PENSIERO E REALTÀIn un testo del 1679 dal titolo eloquente, la Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii, appare la principale differenza tra la concezione cartesiana e quella leibniziana della sostanza naturale. L'estensione per Cartesio è inerte e il movimento le è estrinsecamente conferito da Dio; la sostanza per Leibniz è dinamica. Il nome che prende questa sostanza è monade. Si tratta di un'entità individuale, capace di azione, semplice, cioè priva di parti (da qui il nome), punto inesteso e animato, centro di forza, una sorta di "atomo psichico" poiché - questa è la caratteristica per noi più significativa - raccoglie le qualità materiali e cognitive in un'unica struttura. E' il modo in cui Leibniz cerca di superare il dualismo cartesiano, unendo in un'unica nozione di sostanza tanto la materia, pensata soprattutto come energia, quanto la cognizione. E' impossibile, nello spazio di questa unità, entrare nel dettaglio dell'ontologia leibniziana. Limitiamoci all'aspetto per noi rilevante.

La monade è una entità cognitiva, ma non comunica con le altre monadi, poiché trae da sé le nozioni che virtualmente già conosce . Anche l'anima umana è una monade. Ad essa ineriscono le verità di ragione ma anche le verità di fatto, e ciò significa che essa raccoglie tutte le possibili idee e percezioni, ma non in modo consapevole e chiaro, poiché molte delle nostre conoscenze sono appunto virtuali: "Dio ha impresso nella mente la facoltà di pensare in modo che possa, dalle sue operazioni, trarre cose che corrispondono in modo perfetto a quelle che seguono dalle cose".6 Concepita così, la totalità dell'universo è contratta in ogni singola

monade e appare via via per prospettive sempre diverse, come una stessa città, guardata da punti differenti, sembra diversa, senza esserlo.Posto che le monadi non interagiscono tra loro e quindi la nostra anima non coglie dal di fuori gli elementi sensibili su cui produce conoscenza, come è possibile conoscere la realtà fisica, come è possibile averne scienza?Per rispondere a questa domanda Leibniz introduce l'azione divina di coordinamento delle monadi, un'armonia prestabilita che fa sì che le monadi, di per sé indipendenti, siano coordinate in tutto e per tutto tanto da apparire comunicanti. Dio nel creare le monadi le ha fatte in modo che ognuna concordi con tutte le altre in una maniera rigorosamente prestabilita: per illustrarle tale relazione Leibniz porta l'esempio di due orologi a pendolo sincronizzati, costruiti fin dall'inizio in modo da corrispondersi per sempre. Ecco perché crediamo di acquisire dal mondo esterno conoscenze che elaboriamo, producendo così una scienza e anche una fisica, che sembrano derivare da quel mondo. Viceversa, secondo Leibniz, è l'anima stessa che sviluppa al proprio interno una conoscenza che corrisponde alla natura, grazie all'armonia prestabilita . Certo, una spiegazione di questo tipo, nel modo con cui impegna Dio alla soluzione di un problema filosofico, può generare sconcerto.Tuttavia, quello che viene riproposto, in questo superamento del dualismo cartesiano, è un'idea di innatismo ben diverso da quello cartesiano. Non l'idea di Dio, ma il mondo intero, nelle sue connessioni possibili, diventa innato. Come è possibile giustificarlo?

5.3 LA CRITICA A LOCKE E L'INNATISMO DELLE FACOLTÀLeibniz tra il 1690 e il 1695 aveva letto e commentato un'edizione inglese del Saggio sull'intelletto umano: per il tramite di un amico comune, Molyneaux, aveva sottoposto senza effetto le sue osservazioni a Locke; si deve quindi attendere il 1700 e l'edizione in francese del Saggio perché Leibniz, in francese, stenda organicamente tali riflessioni sotto il titolo di Nuovi saggi sull'intelletto umano. In questo libro Leibniz contesta la critica lockiana all'innatismo delle idee attraverso una serie di argomenti.

6 G.W. Leibniz, Meditazioni sulla conoscenza, la verità e le idee, [1684] trad. it. in Scritti filosofici, UTET, Torino 1967, vol. II, , p. 684.



1. Se l'intelletto elabora idee che derivano dall'esperienza, tolta ogni idea, che cosa resta? Forse, si risponde, ciò significa che l'intelletto possiede solo facoltà. Ma le facoltà, senza qualche atto, cosa sono? La vista, senza il vedere, cos'è? L'empirismo, che fa dell'intelletto un elaboratore di sensazioni, deve comunque prevedere delle facoltà che rendano possibile questa azione , e tali facoltà condizionano e determinano le idee, esattamente come le venature del marmo condizionano la statua che viene scolpita con esso.

2. Se poi ci concertiamo sull'analogia dell'intelletto inteso come tabula rasa, siamo sicuri che non si tratti di una falsa analogia? L'intelletto ha forse finestre? E' forse come la cera? Chi parla così dell'intelletto lo concepisce in fondo come corporeo. Qui Leibniz cerca di mostrare l'incompatibilità tra la nozione spirituale di intelletto e la sua funzione passiva, quasi fosse il sostrato materiale su cui agisce la sensazione. E' interessante notare come, per ragioni polemiche, qui Leibniz, che certo non è un dualista, mostri la debolezza della posizione di Locke ricorrendo al dualismo tra spirito e materia, come se questo fosse una dato acquisito mentre egli è il primo, in altro contesto, a criticarlo.

3. Infine solo all'intelletto, concepito lockianamente, si può far riferire l'essere, la sostanza, l'uno, l'identico, la causa, la percezione, il raziocinio, ed una quantità di altre nozioni che i sensi non possono fornire. E' il piano della riflessione lockiana, che Leibniz mostra come facoltà propria dell'intelletto, non derivabile dai sensi. Il risultato della riflessione , diversamente da quanto dice Locke, non dipende dalla sensazione, ma dalla spontanea attività dell'intelletto .

TESTO LEIBNIZ:LA CONOSCENZA, L’INTELLETTO, L’ESPERIENZALeibniz cercò a lungo e invano di instaurare con Locke un dialogo critico, sottoponendogli le sue osservazioni al Saggio sull'intelligenza umana. Di questa riflessione è il risultato la raccolta Nuovi saggi sull'intelletto umano, che già nel titolo echeggia il testo lockiano e che venne pubblicata postuma nel 1765. Il libro è costruito in forma di dialogo tra Filatete, che rappresenta le tesi di Locke, e Teofilo, portavoce di Leibniz. Senza apparire un razionalista rigoroso, ma in modo aperto e condiscendente verso lo stesso empirismo lockiano, Leibniz evidenzia tuttavia alcune difficoltà nella concezione del filosofo inglese, miranti a mostrare come l'esperienza non possa bastare a spiegare l'attività intellettuale. Del resto non saprei come coloro che parlano tanto di tabula rasa, dopo averla spogliata di tutte le idee, possano ancora dire che cosa resterebbe di essa, come gli scolastici che non lasciano nulla alla materia prima. Mi si risponderà, forse, che questa tabula rasa dei filosofi vuol significare soltanto questo, che l'anima naturalmente e originariamente ha solo pure facoltà. Ma le facoltà pure, senza qualche atto, in una parola le potenze pure, delle quali parlano gli scolastici, sono anch'esse finzioni, estranee alla realtà e ottenute solo a forza di astrazioni. Dove si troverà nel mondo una facoltà che abbia la sola potenza di esercitare qualche attività? C'è sempre una disposizione particolare all'azione e a un'azione piuttosto che a un'altra. E oltre alla disposizione, ci deve essere una tendenza all'azione e di queste tendenze, in ogni soggetto, ce n'è un'infinità contemporaneamente, e non sono mai senza qualche effetto. L'esperienza, certo, è necessaria, lo riconosco, perché l'anima si volga verso questi o questi altri pensieri e perché presti attenzione alle idee che sono in noi; ma in che modo le esperienze e le sensazioni potrebbero darci le idee? L'anima ha forse finestre? Somiglia forse a tavolette? E' forse come la cera? E' evidente che tutti coloro che parlano così dell'anima, la concepiscono in fondo corporea. Mi si opporrà forse quel celebre assioma assai diffuso tra i filosofi: nulla si trova nell'anima che non derivi dai sensi. Ma bisogna escludervi l'anima stessa e le sue attività: nihil est in intellectu quod pria non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Ora l'anima contiene l'essere, la sostanza, l'uno, l'identico, la causa, la percezione, il raziocinio, ed una quantità di altre nozioni, che i sensi non possono fornire. E ciò ci accorda con quanto afferma l'autore del Saggio che cerca la sorgente d'una parte delle idee nella riflessione dello spirito sulla propria natura.G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull'intelletto umano, [1765] trad. it. in Scritti filosofici, vol. II, UTET, Torino 1967, pp. 233-234.

Per la comprensioneIn questo brano Leibniz opera una confutazione delle tesi di Locke. In particolare egli mostra come alcune nozioni, da Locke stesso riferite all'intelletto, contraddicano l'affermazione che nell'intelletto non vi è nulla che non derivi dai sensi.a) Quali sono queste nozioni? b) A quale fonte della conoscenza fa riferimento Leibniz per sostenere che non deriva dai sensi?



In conclusione, se Locke condivide la massima aristotelica per cui "nulla si trova nell'intelletto che non derivi dai sensi" occorre aggiungere una postilla: " tranne l'intelletto stesso".In questa polemica viene alla luce un aspetto importante della concezione gnoseologica di Leibniz. L'idea non è passiva rappresentazione di un impressione esterna, che sia empirica o divina poco conta. Essa è fondamentalmente azione, anche se potenziale. Discutendo sulla ammissibilità di idee non pensate, questa concezione dinamica emerge con chiarezza. Se le verità non sono dei pensieri, ma abitudini o attitudini, naturali o acquisite, nulla vieta che ci siano in noi verità, alle quali non si è pensato né si penserà mai (G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull'intelletto umano[1765], trad. it. in Scritti filosofici, UTET, Torino 1967, vol. II, p. 209.) L'esperienza è lo scalpello che rende attuali le idee già presenti nell'intelletto. L'esempio della venatura è voluto, per Leibniz, perché meglio della tabula rasa mostra che il nostro sapere deve adattarsi alle potenzialità inscritte nel nostro operare cognitivo, così come lo scultore deve adattare alle venature inscritte nel marmo la scelta e la realizzazione della statua da scolpire.

6. HUME E LA CRITICA EMPIRISTA ALLA CONOSCENZA

Con David Hume (1711-1776) l'empirismo moderno acquista un rigore e una coerenza che in Locke non erano presenti. Egli evidenzia fin dall'inizio i limiti della conoscenza umana, ma se per Locke questi erano da indagare, per il filosofo scozzese sono già chiari: il soggetto della conoscenza non solo non può oltrepassare l'esperienza, ma su di essa non può nemmeno costruire alcunché di certo. La scienza, quando indaga la natura, diventa un sapere approssimato e instabile, il cui oggetto è solo parzialmente colto e la cui regolarità è frutto di un'abitudine mentale.

6.1 IMPRESSIONI ED IDEEPur condividendo l'assunzione che l'intelletto possegga idee, a differenza di Locke Hume distingue fra impressioni e idee. Si tratta sempre di percezioni, ma le impressioni sono percezioni vivaci, mentre le idee sono percezioni deboli, richiamate dalla memoria o ricostruite dall'immaginazione. Un'impressione consiste nel percepire questo tavolo, un'idea è il ricordo che ne ho quando sono altrove o quello che immagino nel pensarlo modificato.Le idee sono quindi impressioni illanguidite, percezioni sbiadite fino a divenire, per difetto, generali. L'intelletto le può diversamente combinare, come avviene quando pensiamo ad una montagna d'oro, mai percepita davvero ma frutto della combinazione di un'idea di montagna e di un'idea di oro. Il valore di queste combinazioni è solo mentale.Il nostro intelletto tende ad associare idee ed impressioni, stabilendo dei legami che alla fine sono tutti riconducibili a tre principi: somiglianza, contiguità nello spazio e nel tempo, causalità. Per somiglianza passiamo dall'impressione di una foto all'idea della persona ritratta; per contiguità nello spazio associamo il riferimento al Colosseo alla città di Roma; alla presenza del fumo associamo quella del fuoco perché riteniamo l'uno effetto dell'altro.

Ma perché il nostro intelletto tende a collegare le idee? Per Hume l'associazione di idee viene considerata come una dolce forza, una specie di "attrazione" che egli ha mutuato dalla forza di gravità di Newton, di cui era un estimatore . E proprio come Newton si rifiuta di andare alla ricerca delle ipotesi metafisiche che potevano spiegare la gravitazione (hypotheses non fingo), così Hume si rifiuta di andare oltre nella spiegazione di tale associazione. Ciò che conta non è spiegare perché avvenga questa attrazione, ma controllare che l'associazione mentale non sia scorrettamente riferita alla realtà. Dalle idee semplici si possono inferire idee astratte, che Hume considera semplice giustapposizione di idee semplici, a cui si attribuisce un nome che permette di richiamarne altre di simili. Così facendo Hume spiega per via linguistica la capacità dell'intelletto di generalizzare, come un'abilità nell'assegnare nomi uguali a impressioni solo simili. Anche in questo caso, evidentemente, siamo in presenza di un procedimento che non ha fondamento empirico, poiché a nessun termine generale o idea astratta corrisponde un'impressione.All'intelletto Hume riconosce una capacità che si potrebbe definire più analitica che sintetica, più di scomposizione che di generalizzazione: lui la chiama "distinzione razionale". Hume basa questa facoltà



intellettiva su un principio fondamentale della sua filosofia: "tutte le idee che sono distinte sono separabili".7 Ciò significa che, avendo visto per esempio alcune sfere di colore diverso, possiamo dire che la figura sferica è distinguibile dal colore. L'intelletto, quindi, distingue e scompone ciò che in realtà è già distinto e separato, anche se appare congiunto.Con queste premesse e questi strumenti concettuali Hume può affrontare quello che appare il nodo principale della sua gnoseologia. Quando poniamo delle relazioni tra fenomeni, come accade nella fisica newtoniana, cosa giustifica l'attesa che da determinate cause derivino determinati effetti? In altri termini, se la nostra conoscenza deriva solo dal particolare della percezione, come possiamo affermare la necessità di certi nessi causali?

6.2 MATEMATICA E REALTÀPer rispondere a questa domanda occorre chiarire cosa si intende per necessità e a che cosa essa vada riferita. Hume distingue due forme fondamentali di conoscenza, quella astratta e quella empirica, diverse per le relazioni che intrattengono, relazioni tra idee la prima, materie di fatto la seconda (vedi Testo 8). Alle relazioni tra idee appartengono la geometria e la matematica , cioè le scienze che producono enunciati certi. Che il quadrato dell'ipotenusa sia uguale al quadrato dei due cateti è un enunciato certo, al punto che sarebbe vero anche se non esistessero triangoli in natura.Le materie di fatto, invece, nascono e si definiscono in rapporto diretto con la percezione sensibile. Il loro contrario è sempre possibile perché non implica contraddizione. Sono di questo tipo tutte le nostre conoscenze empiriche.Come si vede la vera distinzione tra relazioni tra idee e materie di fatto non sta tanto nell'origine, che rimane sempre in ultima istanza la sensibilità, ma nella struttura della relazione, necessaria per le prime, solo probabile per le seconde, seguendo la distinzione che Leibniz aveva introdotto tra verità di ragione e verità di fatto.L'origine comunque sensibile tanto della matematica quanto della fisica costringe Hume a motivare differentemente lo statuto conoscitivo di quanto viene prodotto dalle scienze astratte rispetto a quanto viene prodotto dalle scienze naturali. Proprio perché gli enti matematici divengono astratti, cioè indipendenti dall'esperienza, ad essi va riconosciuta una necessità che nulla ha a che fare con l'esperienza. Tale astrazione condanna la matematica alla lontananza dal mondo fisico, ad essere inapplicabile alle materie di fatto . Ma se è così, perché crediamo che la natura sia regolare, al punto da descriverla matematicamente?

6.3 LA CRITICA ALLA CAUSALITÀTutti i ragionamenti relativi a materie di fatto a Hume appaiono caratterizzati dalla relazione di causa ed effetto. La scienza naturale è infatti una connessione causale tra fenomeni. Ma questo nesso può pretendere di avere la necessità e l'universalità che, per esempio, la scienza newtoniana gli attribuisce? Perché affermiamo che certe cause particolari debbono necessariamente avere certi particolari effetti? Qual è la natura di quest'inferenza causale? (D. Hume, Trattato sulla natura umana, [1739-40], trad. it. in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1993, vol. I, libro I, parte III, 2, pp. 90-91.)

Secondo Hume la relazione che noi chiamiamo causale in realtà si riduce a una relazione di contiguità, di successione temporale e di congiunzione costante . Vediamolo attraverso l'esempio dello stesso Hume. Su un tavolo vi sono due palle da biliardo; l'una corre verso l'altra, la colpisce e quella che prima era ferma ora acquista un movimento. Evidentemente, perché il movimento di una palla sia considerato causa del movimento dell'altra, i due corpi devono essere continui nel tempo e nello spazio. Inoltre la sfera che ha causato il movimento con la sua azione deve precedere nel tempo il movimento dell'altra; infine, in circostanze uguali, troveremo sempre la stessa relazione tra le due palle, cioè una congiunzione costante fra la causa e l’effetto. Se si considera il nesso tra i due corpi prima che avvenga l'impatto, quello che ci aspettiamo è simile a ciò che abbiamo già visto: il movimento di una palla agisce come causa del movimento dell'altra. Operiamo cioè l’inferenza dalla causa all’effetto. Tale inferenza, tuttavia, deriva dalla percezione. Possiamo infatti pensare infinite varianti di tale comportamento senza che si incorra in contraddizione. Se ci aspettiamo il contatto e il corrispondente movimento, è perché ne abbiamo già avuto esperienza.

7 D. Hume, Trattato sulla natura umana [1739-40], trad. it. in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1993, vol. I, libro I, parte I, 7, p. 37.



Ma questa previsione, questa conoscenza del comportamento futuro e non ancora percepito, si appoggia solo su una supposizione, su una credenza, su una fede : quella per cui ciò che è accaduto nel passato, in casi simili, si ripeterà nel futuro. Detto in altri termini, la natura è pensata come regolare, ma non esiste un solo modo per dimostrare che questa regolarità è necessaria. La soluzione humeana è semplice quanto destabilizzante per un sapere che pretende di essere certo. La credenza nella necessità del rapporto causale viene dall'intelletto del soggetto conoscente il quale poi la proietta indebitamente sugli oggetti. Quindi è una necessità psicologica e non oggettiva .

TESTO HUME: LA CAUSALITÀ NON È UN NESSO NECESSARIO

Questo brano proviene dall'Estratto del Trattato sulla natura umana, un testo pubblicato anonimo in cui Hume cerca di riportare l'attenzione dei critici sulle tesi del suo più ampio Trattato sulla natura umana (1739). Nell'Estratto l'obiettivo di Hume è formulare con più chiarezza e con nuovi argomenti alcune tesi centrali del suo pensiero, come la critica alla nozione di causalità su cui verte il brano qui riportato.

Ecco una palla di biliardo che sta ferma su un tavolo ed un’altra palla che si muove verso di essa con rapidità; le due palle si urtano e quella delle due che prima era ferma, ora acquista un movimento. Questo è un esempio della relazione di causa ed effetto tanto perfetto quanto ogni altro di quelli che noi possiamo conoscere sia per mezzo della sensazione che della riflessione. Perciò esaminiamolo. È evidente che le due palle si sono toccate l’una con l’altra prima che il movimento fosse comunicato alla seconda e che non vi fu intervallo fra l’urto e il movimento della seconda palla. Perciò la contiguità nel tempo e nello spazio è una circostanza richiesta perché operi una causa qualunque. È del pari evidente che il movimento che è causa precede il movimento che è effetto. Pertanto la priorità nel tempo è un’altra circostanza che si richiede per ogni causa. Ma questo non è tutto. Facciamo la prova con altre palle qualsiasi della stessa specie in circostanze uguali e troveremo sempre che l’impulso dell’una produce il movimento nell’altra. Ecco quindi una terza circostanza, quella cioè della congiunzione costante fra la causa e l’effetto. Qualunque oggetto simile alla causa produce sempre qualche oggetto simile all’effetto. In questa causa non posso scoprire nulla, oltre a queste tre circostanze della contiguità, della priorità e della congiunzione costante. La prima palla è in movimento e tocca la seconda; immediatamente la seconda si mette in movimento, e quando faccio la prova con la stessa o con palle simili, nella stessa circostanza o in circostanze simili, trovo che dopo il movimento e l’urto dell’una segue sempre il movimento dell’altra. Per qualunque lato io giri la cosa, e per quanto la esamini, non vi posso trovare nulla di più.Questo è il caso che si verifica quando sia la causa che l’effetto sono presenti ai sensi. Vediamo ora su che cosa si fonda la nostra inferenza quando noi concludiamo dalla presenza di uno di essi che l’altro è esistito o esisterà. Supponiamo che io veda una palla che si muove in linea retta verso un’altra; immediatamente concludo che esse si urteranno e che la seconda si metterà in movimento. Questa è l’inferenza dalla causa all’effetto; e di questa natura sono tutti i ragionamenti che facciamo nella condotta della vita; su ciò si fonda tutta la nostra credenza nella storia e di qui deriva tutta la filosofia, con la sola eccezione della geometria e dell’aritmetica. Se potessimo spiegare l’inferenza che ricaviamo dall’urto delle due palle, saremmo anche in grado di dare spiegazione di quest’operazione della mente in tutti gli altri casi.Se un uomo fosse creato, come Adamo, nel pieno vigore della sua intelligenza, egli senza esperienza non sarebbe in grado di inferire dal movimento ed impulso della prima palla il movimento della seconda. Non esiste nella causa nulla che la ragione veda e che ci faccia inferire l’effetto. Tale inferenza, se fosse possibile, equivarrebbe ad una dimostrazione, in quanto sarebbe fondata soltanto sulla comparazione delle idee. Ma nessuna inferenza dalla causa all’effetto equivale ad una dimostrazione. Di ciò ecco una prova evidente. La mente può sempre concepire che un qualsiasi effetto tenga dietro ad una qualunque causa e che un evento qualunque segua ad un altro; ora tutto ciò che noi concepiamo è possibile, quanto meno in un senso metafisico; ma dovunque interviene una dimostrazione, il contrario è impossibile ed implica contraddizione. Perciò non vi è dimostrazione per una qualsiasi congiunzione di causa ed effetto. E questo è un principio che è generalmente ammesso dai filosofi.Sarebbe stato quindi necessario per Adamo (salvo il caso di un’ispirazione divina) aver avuto esperienza dell’effetto che ha tenuto dietro all’urto delle due palle. Egli avrebbe dovuto vedere, in più casi, che quando una palla ne urta un’altra, la seconda si mette sempre in movimento. Se avesse visto un numero



sufficiente di casi di questo genere, ogni volta che vedesse una palla muoversi verso un’altra, concluderebbe sempre senza esitazione che la seconda si metterà in movimento. Il suo intelletto anticiperebbe la sua vista e formerebbe una conclusione conforme alla sua passata esperienza.Ne segue, allora, che tutti i ragionamenti che riguardano la causa e l’effetto sono fondati sull’esperienza e che tutti i ragionamenti che derivano dall’esperienza sono fondati sulla supposizione che il corso della natura continuerà ad essere uniformemente lo stesso. Noi concludiamo che cause simili, in circostanze simili, produrranno sempre effetti simili. Può essere ora opportuno considerare che cosa ci induce a formulare una conclusione di portata così infinita.È evidente che Adamo, con tutta la sua scienza, non sarebbe mai stato in grado di dimostrare che il corso della natura deve continuare ad essere uniformemente lo stesso e che il futuro deve essere conforme al passato. Ciò che è possibile non si può mai dimostrare che è falso; ed è possibile che il corso della natura possa cambiare, dal momento che noi possiamo concepire tale cambiamento. Ma io dico di più ed affermo che Adamo non sarebbe riuscito a provare con argomenti probabili qualsiasi che il futuro deve essere conforme al passato. Tutti gli argomenti probabili sono fondati sulla supposizione che vi sia conformità fra il futuro ed il passato e perciò non possono provare tale supposizione. Questa conformità è una questione di fatto e, se deve essere provata, non ammetterà altra prova che non sia quella tratta dall’esperienza. Ma la nostra esperienza del passato non può provare nulla per il futuro, se non in base alla supposizione che ci sia una somiglianza fra passato e futuro. Perciò questo è un punto che non ammette affatto prova di sorta e che noi diamo per concesso senza prova alcuna.D. Hume, Estratto del Trattato sulla natura umana, in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1993, vol. IV, pp. 9-11.

Per la comprensioneIn questo passo Hume utilizza le nozioni di materia di fatto e di relazione tra idee, pur non citandole esplicitamente. Definiscile (aiutandoti anche con il testo 8) e indica quali sono i passi del brano in cui esse vengono usate.

6.4 L'EMPIRISMO CONTRO SE STESSONella critica rigorosa di Hume l'empirismo ha consumato se stesso. Quella che appariva come la filosofia più vicina alla scienza moderna ha mostrato di non poter fondare nemmeno la più semplice constatazione sensibile, quando su questa si voglia esercitare un qualsiasi legame razionale.Certo Hume non nega la possibilità di avere conoscenza dalle impressioni sensibili, nega però che su queste il nostro intelletto possa costruire un sapere necessario e universale .Non solo la metafisica, quindi, ma la stessa fisica diventa insignificante, se non per quella proiezione di regolarità che la nostra mente costantemente produce, ma che è troppo ritenere reale. Si badi bene che questo esito scettico non impedisce a Hume di credere alla positività della ricerca scientifica, né di fornire utili considerazioni sul metodo che essa deve tenere.Ma cercare una spiegazione della conoscenza umana che non ricorra ad una natura già matematizzata (Galileo o Locke) o a Dio come garante (Cartesio o Leibniz) porta Hume a considerare infondata la pretesa di universalità e necessità della conoscenza naturale . La matematica è, per Hume, un sapere incontrovertibile, ma solo una forzatura psicologica fa credere che anche la natura possegga la sua stessa regolarità.Concludiamo questo breve tragitto humeano con una riflessione. Perché il nesso di causa non è conoscitivamente fondato? Perché, per Hume, solo la percezione è un fondamento reale della conoscenza: percepiamo la causa, percepiamo l'effetto ma non possiamo percepire qualcosa che è solo mentale, cioè il nesso tra causa ed effetto. Ma questa concezione su quale principio si appoggia? Sul fatto che le idee distinte sono separabili . Ci possiamo chiedere se tale principio non sia criticabile. Forse nessuna percezione è distinta o separata senza l'ausilio dell'intelletto. Ma se è così, le relazioni con cui il nostro intelletto collega le impressioni sono sì psicologiche, ma inseparabili dal percepire, cioè strutturali a esso. Se così è si potrebbe studiare la loro costanza, la loro regolarità, la loro "assolutezza", frutto dell'intelletto più che della percezione. E' questa la strada che porterà l'empirismo fuori dallo scetticismo humeano, verso la nuova fondazione della scienza proposta da Kant.



7. KANT E LA COSTITUZIONE DELLA CONOSCENZA

Con l'empirismo di Hume è giunto ad un punto fermo il percorso compiuto dalla filosofia moderna sul tema della conoscenza e su quello, ad essa connesso, della giustificazione del rapporto tra conoscenza matematica e natura. Secondo il filosofo scozzese una conoscenza universale e necessaria è possibile solo nella matematica, ma non applicata alla natura. La fisica moderna, sistematizzata organicamente nei Principi matematici di filosofia naturale di Newton (1687) esiste di fatto ma non può essere giustificata razionalmente come scienza universale e necessaria. A sua volta il razionalismo cartesiano aveva risolto il problema solo parzialmente, attribuendo a Dio il compito di coordinare due sostanze così diverse, per far sì che l'una, il soggetto pensante, potesse conoscere con certezza l'altra, l'oggetto naturale. Anche una metafisica della monade, come quella leibniziana, alla fine doveva ricorrere all'ausilio divino per far quadrare i conti.Questo è lo scenario che si apre di fronte alla riflessione di Kant (1724-1804) il pensatore forse più significativo di tutto il Settecento, proprio per il modo in cui ha assunto e rielaborato i problemi che il pensiero moderno gli aveva consegnato.

7.1.GIUDIZI SINTETICI E GIUDIZI ANALITICICome è possibile la matematica, la geometria, la fisica? Kant affronta il problema utilizzando un approccio filosofico innovativo, la condizione di possibilità. Non si chiede cioè come dev'essere la conoscenza perché sia vera o come deve essere strutturata la realtà perché possiamo conoscerla, Parte dalla constatazione che alcune scienze, quelle indicate, hanno ottenuto un successo conoscitivo che altre, come la filosofia, non hanno ottenuto. Come è stato possibile questo risultato? Quali sono le condizioni di possibilità della matematica, della geometria e della fisica come scienze universali e necessarie?Il modo kantiano di porre questa domanda passa attraverso la formulazione di una distinzione, quella tra giudizi analitici e giudizi sintetici. ( Testo 9)I giudizi analitici sono quei giudizi che esplicitano nel predicato quanto è già contentato nel soggetto. "Ogni corpo è esteso" è un giudizio analitico, sempre a priori poiché non serve ricorrere all'esperienza per affermarlo, e proprio per questo è universale e necessario. A giustificare tali giudizi basta il principio di non contraddizione, che senza ricorrere all'esperienza può attestarne la verità.Vi sono poi i giudizi sintetici, come "alcuni corpi sono rigidi", che aggiungono, con il predicato, qualcosa che non è già presente nel soggetto della proposizione, nel nostro caso la rigidità. La condizione di possibilità per enunciare questi giudizi è solo l'esperienza, il che ne fa giudizi a posteriori, quindi, per Kant, particolari e contingenti.Ma esistono anche giudizi sintetici a priori, giudizi cioè che ampliano il contenuto del soggetto eppure sono espressi a priori: ne è un esempio il giudizio "ogni mutamento ha una causa" , poiché nel concetto di mutamento non è incluso l'essere effetto di una causa, ma solo il mutare. E' facile notare che giudizi di questo tipo sono quelli espressi dalle leggi della fisica o dai teoremi della geometria o della matematica. Sono giudizi universali e necessari, quindi a priori, eppure sono ampliativi, cioè sintetici. Né il principio di non contraddizione né l'esperienza servono a giustificarli. Come, allora, sono possibili? A guardarla bene si tratta della stessa domanda da cui siamo partiti: come è possibile una scienza universale e necessaria, come la matematica, la geometria o la fisica? ( Testo 10)

Giudizi analitici

Giudizi sintetici a posteriori

Giudizi sintetici a priori

ampliativi no X ?

necessari X no ?



7.2 LA RIVOLUZIONE COPERNICANASu queste premesse Kant opera quella che lui stesso chiama "rivoluzione copernicana". Il suo obiettivo è giustificare una conoscenza a priori ma applicabile alla realtà naturale. Se la conoscenza dipende solo dall'esperienza, che è sempre del particolare, non c'è modo di spiegare come possa diventare universale. Se invece è l'oggetto conosciuto ad adattarsi al nostro modo di conoscere, diventa possibile spiegare come la conoscenza sia universale e necessaria pur riferendosi all'esperienza. Il rovesciamento sta in questo: non è più il soggetto umano ad adattarsi all'oggetto empirico, ma è quest'ultimo che si adatta alle condizioni di pensabilità dell'esperienza proprie del soggetto umano.Questo è solo un'ipotesi, che Kant stesso impiegherà molti anni a tradurre in teoria. Bisogna spiegare come avvenga che l'oggetto d'esperienza, il fenomeno, arrivi ad essere pensato entro strutture universali e necessarie: quali sono tali strutture, come agiscono, come si integrano tra loro, che tipo di realtà deriva da questa rivoluzione conoscitiva? Sono queste le domande a cui risponde la Critica della ragion pura, (17811, 17872) il principale testo kantiano dedicato al problema della conoscenza.

TESTO KANT: LA RIVOLUZIONE COPERNICANA IN FILOSOFIALa II edizione della Critica della ragion pura segue di sei anni la prima edizione, uscita nel 1781. Nella prefazione, da cui è tratto il brano riportato, Kant ammorbidisce i toni polemici della Prefazione alla I edizione e chiarisce meglio l'intento della sua opera: si tratta di cambiare punto di vista sulla conoscenza, regolando l'oggetto sul soggetto e non viceversa, come aveva tradizionalmente operato l'empirismo moderno.

Io dovevo pensare che gli esempi della matematica e della fisica, che sono ciò che ora sono per effetto di una rivoluzione attuata tutta d’un colpo, fossero abbastanza degni di nota, per riflettere sul punto essenziale del cambiamento di metodo, che è stato loro di tanto vantaggio, e per imitarlo qui, almeno come tentativo, per quanto l’analogia delle medesime, come conoscenze razionali, con la metafisica ce lo permette. Sinora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno ad essi qualche cosa a priori, per mezzo di concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto, non riuscirono a nulla. Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza; ciò che si accorda meglio con la desiderata possibilità d’una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati. Qui è proprio come per la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non poteva spiegare i movimenti celesti ammettendo che tutto l’esercito degli astri rotasse intorno allo spettatore, cercò se non potesse riuscir meglio facendo girare l’osservatore, e lasciando invece in riposo gli astri. Ora in metafisica si può veder di fare un tentativo simile per ciò che riguarda l’intuizione degli oggetti. Se l’intuizione si deve regolare sulla natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne qualcosa a priori; se l’oggetto invece (in quanto oggetto del senso) si regola sulla natura della nostra facoltà intuitiva, mi posso benissimo rappresentare questa possibilità. Ma poiché non posso arrestarmi a intuizioni di questo genere, se esse devono diventare conoscenze; e poiché è necessario che io le riferisca, in quanto rappresentazioni, a qualcosa che ne sia l’oggetto e che io determini mediante quelle; così non mi rimane che ammettere: o che i concetti, coi quali io compio questa determinazione, si regolino anche sull’oggetto, e in questo caso io mi trovo nella medesima difficoltà, circa il modo cioè in cui posso conoscerne qualche cosa a priori; oppure che gli oggetti o, ciò che è lo stesso, l’esperienza, nella quale soltanto essi sono conosciuti (in quanto oggetti dati), si regolino su questi concetti; allora io vedo subito una via d’uscita più facile, perché l’esperienza è un modo di conoscenza che richiede il concorso dell’intelletto, del quale devo presupporre in me stesso la regola prima che gli oggetti mi sieno dati, e perciò a priori, sui quali tutti gli oggetti dell’esperienza devono necessariamente regolarsi, e coi quali devono accordarsi. Per ciò che riguarda gli oggetti in quanto sono semplicemente pensati dalla ragione, ossia necessariamente, ma non possono esser dati punto nell’esperienza (almeno come la ragione li pensa), i tentativi di pensarli (devono pur potersi pensare!) forniranno quindi una eccellente pietra di paragone di quel che noi assumiamo come il mutato metodo a priori, se non quello stesso che noi stessi vi mettiamo.I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Prefazione alla seconda edizione (1787), vol. I, pp. 20-21.



Per la comprensioneUn'analogia è una somiglianza di rapporti: A:B=C:D Completa l'analogia kantiana esponendo tutti i termini del I rapporto, quello copernicano tra osservatore terrestre e Sole, e del II rapporto, quello kantiano tra soggetto e oggetto.

7.3. LE STRUTTURE TRASCENDENTALIPer Kant le fonti della conoscenza sono due: la sensibilità e l'intelletto. Con la prima, passivamente, l'uomo acquisisce il materiale empirico che modifica i suoi organi di senso. Con il secondo rielabora attivamente tale materiale, producendo il vero e proprio oggetto di conoscenza.Questa integrazione avviene già a livello di singola esperienza. Prendiamo un oggetto: il tavolo. Certo esso non viene prodotto da me, ma dipende dalla presenza di qualcosa che agisce sulla mia sensibilità. Ma tutto, di questo tavolo, viene dall'esterno?

Il suo essere qui e il suo esserlo ora, cioè lo spazio e il tempo, dipendono da me. Per giustificare questa tesi Kant argomenta con una confutazione. Chi crede, egli dice, che lo spazio sia appreso attraverso l'esperienza, cioè venga da fuori di me, non si accorge che nell'affermare che lo spazio viene dal di fuori sta già utilizzando una struttura spaziale: "fuori" infatti è un termine che implica già una nozione di spazio, che quindi precede e non segue l'esperienza. ( Testo 11) In modo simile Kant giustifica il tempo, arrivando a concludere che, ogni volta che percepiamo un oggetto, lo spazializziamo e lo temporalizziamo applicando ad esso le due intuizioni pure di spazio e tempo . Queste intuizioni sono pure, cioè indipendenti dall'esperienza, e anche per questo possiedono quella universalità e necessità che ritroviamo nella geometria e nella matematica. Infatti la prima elabora una scienza dello spazio, la seconda del numero, che dipende, alla sua origine, dalla nozione di successione, cioè da una articolazione

dell'intuizione pura tempo.Con le intuizioni pure di spazio e tempo Kant ha introdotto le prime strutture trascendentali, cioè le funzioni proprie del nostro intelletto che rendono possibile la conoscenza. "Chiamo trascendentale - egli scrive - ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti, in quanto questa deve essere possibile a priori"8. Il compito che Kant si prefigge è quindi chiaro: individuare le strutture trascendentali del nostro modo di conoscere e descrivere come esse agiscono. Così facendo diventa possibile spiegare perché produciamo una conscenza universale e necessaria applicabile anche all'esperienza. Certo, il cammino è solo all'inizio. Il fenomeno, cioè l'oggetto di esperienza spazializzato e temporalizzato, diventa la base della nostra conoscenza. Ma come si collegano i fenomeni? Come diventa possibile attribuire a tutta una classe di fenomeni certi concetti universalmente e necessariamente? E ancor prima come si passa dalla particolarità del fenomeno (questo corpo) alla generalità del concetto (tutti i corpi)? Ma, soprattutto, come colmare il divario fra intelletto e sensibilità? A tal fine Kant introduce una nuova struttura trascendentale: lo schema dovuto all’immaginazione pura, o produttiva. Ebbene, lo schema è ciò che dà la regola grazie alla quale applichiamo il concetto (e quindi qualcosa di intellettuale) all’esperienza (e quindi a qualcosa di sensibile). Per esempio, lo schema del

8 I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Introduzione, VII, p. 58.



concetto empirico di cane è la regola per l'applicazione del concetto di cane al fine di unificare in un'unica rappresentazione oggettiva quelle certe particolari sensazioni che affettano i sensi.Il terzo tipo di strutture trascendentali sono le categorie. Per comprenderne il significato occorre richiamare un rilevante presupposto kantiano. Il pensiero non è, per Kant, intuizione, coglimento di una verità evidente, visione intellettuale, come accadeva in Cartesio e parzialmente anche in Locke. Esso è giudizio, connessione di soggetto e predicato, collegamento tra concetti. In Kant pensare è giudicare : per questo dietro ad ogni atto di pensiero, soprattutto quando si tratta di fare scienza, occorre rintracciare un giudizio.Partendo dalla tavola dei giudizi utilizzata negli studi di logica, Kant ritiene che sia possibile individuare, sottostante ad ogni giudizio, una precisa categoria, cioè una struttura trascendentale in grado di collegare i concetti espressi nella proposizione ( schema riassuntivo a fine capitolo). Per esempio, al di sotto del giudizio di quantità universale "Tutti gli A sono B" agisce la categoria di quantità "Unità"; al di sotto del giudizio di qualità negativo "A non è B " agisce la categoria di qualità "negazione"; al di sotto del giudizio di relazione ipotetico "Se A allora B" agisce la categoria di relazione "Causa-effetto"; al di sotto del giudizio di modalità apodittico" A deve essere B" agisce la categoria di modalità "Necessità". Le categorie sono dodici, come i giudizi, ma al di là del meccanismo un po' rigido utilizzato da Kant, emerge con chiarezza il senso della sua proposta. Le categorie sono funzioni di cui l'intelletto è dotato, che permettono, se usate correttamente, di applicare ai concetti e quindi ai fenomeni giudizi ampliativi, quindi sintetici, ma a priori, quindi universali e necessari.Il percorso tra le strutture trascendentali kantiane giunge così all' Io penso, una funzione che permette di raccogliere in unità tutte le rappresentazioni e i giudizi. E' in forza di questa funzione, che egli chiama anche "appercezione trascendentale", che ogni percezione, ogni pensiero, ogni ipotesi, ogni inferenza, ogni pensiero è riferibile ad un Io. Le stesse categorie sono un modo per unificare le rappresentazioni, ma tale unificazione in una coscienza è posta a un livello superiore, "più in alto" delle categorie. "L' Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; perché altrimenti verrebbe rappresentato in me qualcosa che non potrebbe essere affatto pensato […] giacché le molteplici rappresentazioni, che sono date in una certa intuizione, non sarebbero tutte insieme mie rappresentazioni, se tutte insieme non appartenessero ad una autocoscienza".9 Anche qui Kant avverte il bisogno di giustificare un dato sotto gli occhi di tutti: l'io come unità è una consapevolezza del soggetto - almeno in molti filosofi moderni - ma cosa rende possibile questa unità? Dunque, per Kant, il responsabile di questo esito unificante è l’Io penso, una struttura trascendentale e non una sostanza. Con questi strumenti diventa possibile formulare quei giudizi sintetici a priori che, a ben vedere, rappresentano proprio i principi della fisica moderna . Kant li enuncia sotto il nome principi puri dell'intelletto, cioè principi a priori della possibilità dell'esperienza, e li articola, seguendo la quadripartizione delle categorie, in quattro classi. Sono :

1) gli Assiomi dell'intuizione ("tutte le intuizioni sono quantità estensive"), che spiegano come mai percepire un oggetto significa concepirlo con una estensione misurabile;

2) le Analogie della percezione ("in tutti i fenomeni il reale che è oggetto della sensazione ha qualità intensiva, cioè un grado") che spiegano perché vi siano gradi diversi nella percezione;

3) le Analogie dell'esperienza, il cui principio è "L'esperienza è possibile soltanto mediante la rappresentazione di una connessione necessaria delle percezioni", che così si tripartiscono:

a) Prima analogia: in ogni cangiamento dei fenomeni la sostanza permane e la quantità di essa non aumenta né diminuisce;

b) Seconda analogia: tutti i cangiamenti avvengono secondo la legge del nesso di causa ed effettoc) Terza analogia: tutte le sostanze, in quanto possono essere percepite nello spazio come

simultanee, sono fra loro in un'azione reciproca e universale4) i Postulati del pensiero empirico, che regolano il possibile, il reale e il necessario riferiti all'esperienza.

Riflettendo sulle tre analogie dell’esperienza e riconoscendo la loro forte parentela con alcune leggi della meccanica newtoniana (rispettivamente, principio di conservazione della massa; seconda legge della dinamica - la forza è la causa delle variazioni di velocità descritte dall’accelerazione-; terza legge della dinamica - ad ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria -), ci si rende conto che viene raggiunto l'obiettivo che Kant si era prefissato: "le leggi non esistono nei fenomeni, ma solo

9 I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Analitica trascendentale, Lib. I, cap. II, Sez. II, §16, pp. 132-133



relativamente al soggetto a cui i fenomeni ineriscono" .10 Le leggi della natura trovano la loro universalità e necessità nell'intelletto, che contribuisce a costruire l'esperienza proiettando in essa la regolarità naturale.

7.4 GLI ESITI DELLA TEORIA DELLA CONOSCENZA DI KANTE' possibile, per Kant, produrre una conoscenza certa, cioè universale e necessaria, anche in rapporto alla natura. Ciò accade perché non siamo né passivi recettori né svincolati produttori nei nostri giudizi: sensibilità e intelletto cooperano nella costruzione dell'oggetto e dei suoi nessi. Come dice Kant "senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche" 11.Ciò comporta però una conseguenza negativa. Se ogni nostra conoscenza è costruzione congiunta di un materiale empirico e di una forma trascendentale, diventa del tutto impossibile conoscere l'oggetto per come è in sé. Il noumeno, cioè la cosa in sé, indipendente da noi, è inconoscibile, è al più un concetto-limite. Possiamo solo dire che esso non è il fenomeno, ma oltre, sul piano conoscitivo, non si può

10 I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Analitica trascendentale, Lib. I, cap. II, Sez. II, § 26, p. 153.11 I. Kant, Critica della Ragion pura, [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, I, Dottrina trascendentale degli elementi, parte II, Logica trascendentale, Introduzione, Idea di una logica trascendentale, I, Della logica in generale, p. 94.



andare. Per questo non è possibile una metafisica come scienza. Essa infatti ha come oggetto un ente trascendente, che oltrepassa ogni possibilità di esperienza, come quando parliamo di Dio, di anima o di mondo inteso come totalità di tutto ciò che è. Di questi "oggetti" non si dà conoscenza possibile. Si tratta di una tesi kantiana che apparirà difficile da accettare per molti filosofi successivi.Non meno problematica è la concezione dell'io non come una sostanza, ma come una struttura trascendentale: anche questa tesi sarà variamente criticata.In generale dalla teoria della conoscenza kantiana deriva la giustificazione di alcune grandi possibilità del conoscere umano. La scienza moderna trova una sua legittimazione filosofica, l'uomo diventa, in rapporto ai principi, legislatore della natura . Ciò tuttavia richiede in cambio la fissazione di alcuni limiti invalicabili: la conoscenza deve agganciarsi all'esperienza, la realtà in sè è irraggiungibile, la conoscenza di Dio o dell'anima è impossibile, il mondo come totalità è inconcepibile.Il problema critico, cioè la riflessione della ragione sui suoi limiti e le sue possibilità, nelle mani di Kant ha prodotto un risultato straordinario ma difficile da accettare. Ma non è più consapevole del valore della ragione chi ne riconosce i limiti anziché negarli?

TESTO KANT: I PENSIERI SENZA CONTENUTO SONO VUOTI, LE INTUIZIONI SENZA CONCETTI SONO CIECHE

Con questo brano si apre la Logica trascendentale, quella parte della Critica della ragion pura che, al di là del nome, non si occupa della struttura vuota del pensiero formale, bensì indaga come è possibile riferire i concetti puri, cioè le categorie, agli oggetti di esperienza. Il brano riportato prende le mosse dalle due fonti della conoscenza, sensibilità e intelletto, per mostrare la necessità di una stretta connessione tra di esse affinché la conoscenza possa dirsi reale e certa.

La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, la prima delle quali è la facoltà di ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità dei concetti). Per la prima, un oggetto ci è dato; per la seconda esso è pensato in rapporto con quella rappresentazione (come semplice determinazione dello spirito). Intuizione e concetti costituiscono, dunque, gli elementi di ogni nostra conoscenza; per modo che, né concetti, senza che a loro corrisponda in qualche modo una intuizione, né intuizione, senza concetti, possono darci una conoscenza. Entrambi sono puri o empirici. Empirici, quando contengano una sensazione (che suppone la presenza reale dell’oggetto); puri, invece, quando alla rappresentazione non sia mescolata alcuna sensazione. La sensazione si può dire materia della conoscenza sensibile. Quindi una intuizione pura contiene unicamente la forma in cui qualcosa è intuito, e un concetto puro solamente la forma del pensiero d’un oggetto in generale. Ma solo le intuizioni e i concetti puri possibili sono a priori, gli empirici, soltanto a posteriori.Se noi chiamiamo sensibilità la recettività del nostro spirito a ricevere rappresentazioni, quando è in un qualunque modo modificato, l’intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni, ovvero la spontaneità della conoscenza. La nostra natura è cosiffatta che l’intuizione non può essere mai altrimenti che sensibile, cioè non contiene se non il modo in cui siamo modificati dagli oggetti. Al contrario la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile è l’intelletto. Nessuna di queste due facoltà è da anteporre all’altra. Senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. È quindi necessario tanto rendersi i concetti sensibili (cioè aggiungervi l’oggetto nell’intuizione), quanto rendersi intelligibili le intuizioni (cioè ridurle sotto concetti). Queste due facoltà o capacità non possono scambiarsi le loro funzioni. L’intelletto non può intuire nulla, né i sensi nulla pensare. La conoscenza non può scaturire se non dalla loro unione. Ma non per ciò si devono confondere le loro parti; ché, anzi, si ha grande ragione di separarle accuratamente e di tenerle distinte. Per questo noi distinguiamo la scienza delle leggi della sensibilità in generale, l’estetica, dalla scienza delle leggi dell’intelletto in generale, la logica.I. Kant, Critica della Ragion pura, [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, I, Dottrina trascendentale degli elementi, parte II, Logica trascendentale, Introduzione, Idea di una logica trascendentale, I, Della logica in generale, pp. 93-94.

Per la comprensione



a) Kant utilizza qui una coppia di concetti filosofici antica per definire il rapporto tra sensibilità e intelletto. Quale?b) Cosa accade di un concetto che non sia riferibile ad alcuna intuizione empirica? c) Quale potrebbe essere un esempio di tale concetto?d) Cosa accade di una intuizione senza concetto?e) E' possibile portare un esempio di intuizione senza concetto?



Schema riassuntivo della teoria della conoscenza kantiana

GIUDIZI CATEGORIE SCHEMI PRINCIPI DELL'INTELLETTO

quantitàuniversali unitàparticolari pluralità numero assiomi

dell'intuizionetutte le intuizioni sono quantità estensive

singolari totalità

qualitàaffermativi realtà

negativi negazione gradazione anticipazionidella percezione

in tutti i fenomeni il reale che è oggetto della sensazione ha una quantità intensiva

infiniti limitazione

relazione

categorici inerenzasussitenza

permanenzadel reale nel

tempo

in ogni cangiamento dei fenomeni la sostanza permane e la quantità di essa non aumenta né diminuisce

ipotetici causalitàdipendenza

successionedel reale nel

tempoanalogie

dell'esperienza

tutti i cangiamenti avvengono secondo la legge del nesso di causa ed effetto

disgiuntivi necessitàcontingenza

simultaneitàdel reale nel

tempo

tutte le sostanze, in quanto possono essere percepite nello spazio come simultanee, sono fra loro in un'azione reciproca e universale

modalità

problematici possibilitàimpossibilità

esistenzain un tempo successivo

è possibile ciò che si accorda con le condizioni formali dell'esperienza (per l'intuizione e per i concetti)

assertori esistenzanon esistenza

esistenzain un tempo determinato

postulatidel pensiero empirico

è reale ciò che si connette con le condizioni materiali dell'esperienze (della sensazione)

apodittici necessitàcontingenza

esistenzain ogni tempo

è necessario ciò la cui connessione con il reale è determinata secondo le condizioni universali dell'esperienza



LABORATORIO DIDATTICO

1. CARTESIOCartesio nel 1641 pubblica le Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, testo in cui riprende e sistematizza il percorso dimostrativo sviluppato nel Discorso sul metodo. Ad esse solleva alcune obiezioni un filosofo empirista inglese, Thomas Hobbes, che tra l'altro critica un preciso passaggio della dimostrazione cartesiana del cogito. Egli così scrive: «Dal fatto che sono uno che pensa, segue Io sono, poiché ciò che pensa non è un niente. Ma quando egli [Cartesio] aggiunge, cioè uno spirito, un'anima, un intelletto, una ragione, allora sorge un dubbio. Perché non mi sembra una buona argomentazione dire: io sono uno che pensa dunque sono un pensiero; e neppure io sono uno che intende dunque sono un intelletto. Perché potrei dire allo stesso modo: sono uno che passeggia, dunque sono il passeggiare (Objectiones et Responsiones, 1640-42, trad. it. in Cartesio, Opere filosofiche, UTET, Torino 1981, p. 321).La risposta di Cartesio ribadisce che intendendo il pensiero intendeva una facoltà "Non c'è somiglianza tra il passeggiare e il pensiero: poiché il passeggiare di solito è assunto soltanto come azione, mentre il pensare è assunto a volte come azione, a volte come facoltà."

Da questo dialogo a distanza si possono trarre alcune indicazioni.a) Su cosa verte l'obiezione di Hobbes?b) A cosa si riferisce la risposta di Cartesio?

2. LOCKELocke è estraneo allo scetticismo di chi, per il fatto di non poter conoscere tutto con certezza, ritiene che non si possa conoscere nulla. Nell'Introduzione del Saggio si esprime così: "né, d'altro lato, metteremo tutto in dubbio e negheremo credito ad ogni conoscenza, sotto il pretesto che vi sono cose che lo spirito umano non è in grado di comprendere."Quale argomento usa Locke per contrastare lo scetticismo? Dopo averlo individuato illustralo

3. LEIBNIZLeibniz, nei Nuovi saggi sull'intelletto umano, tra l'altro critica la premessa lockiana che non sia possibile avere idee se no se ne ha coscienza. Egli lo fa con questo argomento: "Questo ragionamento prova troppo; infatti se le verità sono pensieri, si sarebbe privi non solo delle verità alle quali non si è mai pensato, ma anche di quelle alle quali non si pensa attualmente; ma se le verità non sono dei pensieri, ma abitubini o attitudini, naturali o acquisite, nulla vieta che ci siano in noi verità alle quali non si è pensato né asi penserà mai " (G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull'intelletto umano, [1765] trad. it. in Scritti filosofici, vol. II, UTET, Torino 1967, p. 210)a) Perché il ragionamento dei seguaci di Locke prova troppo?b) A cosa mira la obiezione di Teofilo/Leibniz?

4. HUMEChe argomento usa Hume per giustificare la tendenza associativa delle nostre idee?

5. KANTa) Utilizzando il testo dell'unità, recupera e riporta la corretta definizione di "trascendente" e di "trascendentale",ed indica due esempi per ognuno di questi termini.



Kant ad un certo punto, nell'Analitica trascendentale, si esprime così. "Non è per nulla più strano che le leggi dei fenomeni della natura debbano accordarsi con l'intelletto e la sua forma a priori, cioè con la sua facoltà di unificare il molteplice in generale, di quel che non sia che i fenomeni stessi abbiano ad accordarsi con la forma a priori dell'intuizione sensibile." (I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Analitica trascendentale, Lib. I, cap. II, Sez. II, § 26, p. 153).b) Consultando la lista degli argomenti presenti nel CDRom, riesci ad individuare quale sia l'argomento qui usato da Kant per sostenere la sua tesi?c) Che tipo di critica si presta questo argomento?

STRUMENTI FILOSOFICI

Come utilizzare gli strumenti logici e argomentativi del filosofo

LA CAUSALITÀ

Il nesso di causa è al centro di gran parte della riflessione sulla conoscenza e sulla scienza, nella filosofia moderna.Tuttavia, a seconda della diversa concezione a cui fanno riferimento, i filosofi hanno trattato tale nesso in modi molti differenti.In Cartesio viene riconosciuto un principio che regola i rapporti di causa, tale per cui dall'idea di Dio si deve arrivare ad ammettere che la sua causa abbia almeno altrettanto essere che l'effetto. 1) A quale causa dell'idea di Dio mira Cartesio?2) Quale argomento utilizza?3) l’argomento causale va normalmente considerato un argomento a priori o a posteriori? Il modo in cui lo utilizza Cartesio è a priori o a posteriori?

Nel caso di Locke la causalità viene concepita diversamente: 4) Ricostruisci, utilizzando l'unità, il ruolo che assume il nesso di causa nella gnoseologia di Locke.5) Il nesso di causa è quindi fondato nella realtà, per Locke?

La principale critica alla causalità viene prodotta da Hume. Nel testo "La causalità non è un nesso necessario" afferma che questa relazione è consueta ma non giustificata.6) Analizzando il caso dell'impatto tra due palle da biliardo, egli indica tre condizioni per applicare il nesso di causa. Quali?La terza di queste condizioni, nell'ordine con cui Hume le cita, apre il discorso a quello che si chiama principio di uniformità della natura.7) Cosa afferma questo principio?8) Perché, per Hume, l'uniformità della natura non può essere giustificata? 9) Che cos'è, allora, la congiunzione costante tra causa ed effetto, se non si basa sulla effettiva struttura della natura?

Kant, che pure condivide alcuni presupposti di Hume, giunge ad una diversa conclusione. Il nesso di causa non è derivato dai fenomeni, e quindi non è sempre contingente e mai necessario, ma può essere giustificato razionalmente. 10) Che cos'è, in Kant, la relazione tra causa ed effetto?Se il nesso di causa in Kant non è di origine empirica, tuttavia è possibile applicarlo alla realtà fenomenica, attraverso la produzione di giudizi sintetici a priori. In questo modo diventa possibile una vera e propria giustificazione del principio di causa.11) Come Kant arriva a giustificare il principio di causa applicato alla natura?



PIANO DI DISCUSSIONE

1) Anche se stiamo sognando, 2+2 fa sempre 5?2) E’ possibile che la verità scaturisca dal dubbio e al contempo lo elimini? Perché? E’ come dire che il falso precede il vero?3) Dalla constatazione che penso posso passare all’affermazione che sono una cosa pensante? Perché?4) Nelle due frasi “Penso, dunque sono” e “Piove, dunque le strade sono bagnate”, il dunque ha lo stesso valore? Perché?5) Si può esistere al di fuori del pensiero? Perché?6) Dire che la causalità è una necessità psicologica e non oggettiva è come dire che l’oggettività prescinde dalla psiche?7) Dire che il soggetto costruisce la realtà significa affermare che il mondo è un’invenzione dell’uomo?8) L’essere umano può venir considerato in un mondo di “sostanze” e in un mondo di “operazioni”: si tratta di due mappe concettuali a confronto. Come cambia la sua posizione?

BIBLIOGRAFIA

Cassirer, E., Storia della filosofia moderna. Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza [1906-1950] Einaudi, Torino 1978.Vanni Rovighi, S., Gnoseologia, Morcelliana, Brescia 1963Sacchetto, M.,La "Critica della ragion pura" di Kant e il problema della fondazione della conoscenza scientifica nel pensiero contemporaneo, Paravia, 1989Boniolo, G., Dorato, M., La legge di natura. Analisi storico-critica di un concetto, Mc Graw Hill, Milano 2001.



SCHEDA DIDATTICA SUL PROBLEMA “CHE COS’È LA CONOSCENZA?”

SCHEDA DIDATTICA SUL PROBLEMA

Prerequisiti

Inquadramento storico degli autori citati, capacità di analisi dei un problema filosofico, capacità di utilizzare termini specifici della disciplina, capacità di valutare il processo conoscitivo: distinguere componenti, condizioni,

effetti, riconoscere e saper usare schemi argomentativi.

Obiettivi

Conoscenza Acquisizione di un lessico specifico relativamente alle nozioni di: a posteriori a priori empirismo e razionalismo giudizi analitici e sintetici idea innatismo qualità primarie e secondarie sensazione, riflessione, intelletto trascendentale verità di ragione e verità di fatto

Competenza Incrementare l’utilizzo del lessico filosofico Saper collocare storicamente gli autori affrontati Utilizzare e criticare argomenti: argomento a contrario, arg.

priorità della causa sull'effetto, pseudo-contraddizione, argomento del superfluo, argomento del facile, argomento di esempio, confutazione, condizione di possibilità

Focalizzare i nuclei teorici delle diverse posizioni Individuare i diversi presupposti che presiedono alle diverse

posizioni Confrontare le soluzioni del problema rispetto a periodi diversi

già studiatiCapacità Analizzare e confrontare le diverse concezioni che assume il

problema della conoscenza in epoca moderna Valutare il nesso conoscenza - realtà naturale Analizzare le diverse soluzioni proposte al problema Confrontare tra le diverse soluzioni individuandone specificità e

premesse Sintetizzare il problema negli aspetti comuni rilevati nei diversi

autori Attualizzare il problema

Programmazione sei lezioni

termini illustrati lessico filosofico impiegato nell’esposizione del problema

strumenti filosofici utilizzati

a posteriori armonia prestabilita argomento a contrarioa priori dualismo causalitàcategoria esperienza condizione di possibilitàempirismo fenomeno confutazionegiudizi analitici e sintetici giudizio argomento di esempioidea semplice e complessa io penso giudizi analitici e sinteticiimpressione matematicainnatismo metodo principio di ragion sufficienteintelletto monade arg. priorità della causa sull'effetto



qualità primarie noumeno pseudo-contraddizionequalità secondarie regolarità naturale Argomento del facilerazionalismo schema argomento del superfluoriflessione uniformità della natura dimostrazionesensazione verità Necessario/Contingentetrascendentale Possibile/attualeverità di ragione e verità di fatto

Argomento del facile

TESTI A INTEGRAZIONE

1. GALILEO E LO SCOPO DELLA CONOSCENZA NATURALE «O noi vogliamo specolando tentar di penetrare l'essenza vera ed intrinseca delle sustanze naturali; o noi vogliamo contentarci di venir in notizia di alcune loro affezioni. Il tentar l'essenza, l'ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle prossime sustanze elementari che nelle remotissime e celesti: e a me par essere ugualmente ignaro della sustanza della Terra che della Luna, delle nubi elementari che delle macchie del Sole; né veggo che nell'intender queste sostanze vicine aviamo altro vantaggio che la copia de' particolari, ma tutti egualmente ignoti, per i quali andiamo vagando, trapassando con pochissimo o niuno acquisto dall'uno all'altro. E se, domandando io qual sia la sustanza delle nugole, mi sarà detto che è un vapore umido, io di nuovo desidererò sapere che cosa sia il vapore; mi sarà per avventura insegnato, esser acqua, per virtù del caldo attenuata, ed in quello resoluta; ma io, egualemente dubbioso di ciò che sia l'acqua, ricercandolo, intenderò finalmente, esser quel corpo fluido che scorre per i fiumi e che noi continuamente maneggiamo e trattiamo: ma tal notizia dell'acqua è solamente più vicina e dipendente da più sensi, ma non più intrinseca di quella che io avevo per avanti delle nugole. E nell'istesso modo non più intendo della vera essenza della terra o del fuoco, che della Luna o del Sole; e questa è quella cognizione che ci vien riservata da intendersi nello stato di beatitudine, e non prima, Ma se vorremmo fermarci nell'apprensione di alcune affezioni, non mi par che sia da desperar di poter conseguirle anco ne i corpi lontanissimi da noi, non meno che nei prossimi, anzi tal una per avventura più esattamente in quelli che in questi. E chi non intende meglio i periodi de i movimenti de i pianeti, che quelli dell'acque di diversi mari? chi non sa che molto prima e più speditamente fu compresa la figura sferica nel corpo lunare che nel terrestre? e non è egli ancora controverso se l'istessa Terra resti immobile o pur vadia vagado, mentre che noi siamo certissimi de i movimenti di non poche stelle? Voglio per tanto inferire, che se bene indarno si tenterebbe l'investigazione della sustanza delle macchie solari, non resta però che alcune loro affezioni, come il luogo, il moto, la figura, la grandezza, l'opacità, la mutabilità, la produzione ed il dissolvimento, non possino da noi esser apprese, ed esserci poi mezi a poter meglio filosofare intorno ad altre più controverse condizioni delle sustanze naturali; le quali poi finalmente sollevandoci all'ultimo scopo delle nostre fatiche, cioè all'amore del divino Artefice, ci conservino la speranza di poter apprender in Lui, fonte di luce e di verità, ogn'altro vero»

G. Galilei, Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari, 1613, in Opere, Edizione Nazionale, Barbera, Firenze 1890-1909, vol. V, pp. 187-188.

2. GALILEI E LE QUALITÀ PRIMARIE E SECONDARIEIo dico che sento ben tirarmi della necessità, subito che concepisco una materia o sostanza corporea, a concepire insieme ch'ella è terminata e figurata di questa o di quella figura, ch'ella in relazione ad altre è grande o piccola, ch'ella è in questo o quel luogo, in questo o quel tempo, ch'ella si muove o sta ferma, ch'ella tocca o non tocca un altro corpo, ch'ella è una, poche o molte, né per veruna imaginazione posso separarla da queste condizioni; ma ch'ella debba essere bianca o rossa, amara o dolce, sonora o muta, di grato o ingrato odore, non sento farmi forza alla mente di doverla apprendere da cotali condizioni necessariamente accompagnata: anzi, se i sensi non ci fussero scorta, forse il discorso o l'immaginazione per se stessa non v'arriverebbe già mai. Per lo che vo io pensando che questi sapori, odori, colori, etc.,



per la parte del suggetto nel quale ci par che risegganno, non sieno altro che puri nomi, ma tengano solamente lor residenza nel corpo sensitivo, sì che rimosso l'animale, sieno levate ed annichilate tutte queste qualità; tuttavolta però che noi, sì come gli abbiamo imposti nomi particolari e differenti da quelli de gli altri primi e reali accidenti, volessimo credere ch'esse ancora fussero veramente e realmente da quelli diverseGalilei, Il Saggiatore, 1623, in Opere, Edizione Nazionale, Barbera, Firenze 1890-1909, vol. VI. p. 327.

3. GALILEI TRA SENSATE ESPERIENZE E CERTE DIMOSTRAZIONI«SAGREDO. Piena di maraviglia e di diletto insieme è la forza delle dimostrazioni necessarie, quali sono le sole matematiche. Già sapevo io, per fede prestata alle relazioni di più bombardieri, che di tutti i tiri di volata dell'artiglieria, o del mortaro, il massimo, cioè quello che in maggior lontananza caccia la palla, era il fatto all'elevazione di mezo angolo retto, che essi dicono del sesto punto della squadra; ma l'intender la cagione onde ciò avvenga, supera d'infinito intervallo la semplice notizia hauta dalle altrui attestazioni, ed anco da molte replicate esperienze.SALVIATI. V.S. molto veridicamente discorre: e la cognizione d'un solo effetto acquistata per le sue cause ci apre l'intelletto a intendere ed assicurarci d'altri effetti senza bisogno di ricorrere alle esperienze, come appunto avviene nel presente caso; dove, guadagnata per il discorso dimostrativo la certezza dell'essere il massimo di tutti i tiri di volata quello dell'elevazione dell'angolo semiretto, ci dimostra l'Autore [cioè Galileo stesso n.d.r.] quello che forse per l'esperienza non è stato osservato: e questo è, che de gli altri tiri, quelli sono tra di loro eguali, le elevazioni de i quali superano o mancano per angoli eguali dalla semiretta» (Galilei, 1638, p. 11).

G. Galilei, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla meccanica ed ai movimenti locali, 1638, a cura di E. Giusti, Einaudi, Torino, 1990.

4. CARTESIO: UNA DIMOSTRAZIONE DELL'ESISTENZA DI DIO«L'idea mediante la quale conosco un Dio sovrano, eterno, infinito, immutabile, onnisciente, onnipotente e creatore universale di tutte le cose che sono fuori di Lui, quell'idea, dico, ha certamente in sé maggiore realtà obiettiva che non quelle che mi rappresentano sostanze finite. Ora è cosa manifesta al lume naturale che nella causa efficiente e totale debba esserci almeno tanta realtà quanta ce n'è nel suo effetto: da dove infatti l'effetto potrebbe trarre la sua realtà se non dalla causa? ed in che modo tale causa potrebbe comunicargliela, se non l'avesse in se stessa? [...] Se la realtà oggettiva di alcune mie idee è tale che io conosco con chiarezza che essa non è in me né formalmente né eminentemente e che per conseguenza non posso esserne la causa, ne consegue necessariamente che io non sono solo al mondo ma esiste anche qualcosa d'altro, causa di questa idea» Cartesio, Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, [164] in Opere filosofiche, 1981, III, pp. 217-219.

5. LOCKE: NON ESISTONO PRINCIPI SPECULATIVI INNATI1. Ritengono taluni, come opinione incontestabile, che nell’intelligenza vi siano certi principi innati, certe nozioni primarie, altrimenti dette nozioni comuni [koinài énnonai], caratteri, per dir così, impressi nella nostra mente, che l’anima riceve fin dal primo momento della sua esistenza, portandoli con sé nel mondo. Se i miei lettori fossero liberi da ogni pregiudizio, per convincerli della falsità di questa supposizione non avrei che a mostrar loro (come spero di fare nelle seguenti parti di quest’opera) come gli uomini possano acquistare tutte le conoscenze che hanno mediante il semplice uso delle loro facoltà naturali, senza il soccorso di alcuna nozione innata; e come possano raggiungere la certezza, senza aver bisogno di alcuna di tali nozioni o principi originari. Poiché, a mio avviso, ognuno converrà facilmente che sarebbe incongruo supporre le idee dei colori innate in una creatura, cui Dio ha dato la vista e il potere di ricevere queste idee mediante gli occhi dagli oggetti esterni. E non sarebbe meno irragionevole attribuire a delle impressioni naturali e a dei caratteri innati la conoscenza che noi abbiamo di molte verità, quando possiamo osservare in noi stessi l’esistenza delle facoltà appropriate a farci conoscere quelle verità con altrettanta facilità e certezza come se impresse nella mente fin dall’origine. […]Non v’è opinione più comunemente accettata di quella secondo la quale vi sono certi principî, tanto speculativi che pratici (poiché ci si riferisce ad entrambi), sulla verità dei quali tutti gli uomini universalmente concordano: e da ciò si deduce che questi principî debbono essere impressioni costanti



che l’anima degli uomini riceve con l’esistenza stessa, e ch’ella porta con sé nel mondo in modo così necessario e reale come vi porta tutte le sue facoltà naturali. [...] anzitutto, è chiaro che i bambini e gli idioti non hanno la minima percezione di questi principî e non ci pensano in alcuna maniera: il che basta a distruggere questo universale consenso, che dovrebbe essere il dato concomitante necessario di tutte le verità innate. Poiché dire che vi sono delle verità impresse nell’anima, le quali l’anima non percepisce o non intende affatto, è, mi sembra, quasi una contraddizione, in quanto l’atto dell’imprimere, se significa qualcosa, non è altro che il far sì che certe verità siano percepite. Infatti, imprimere cosa alcuna nella mente, senza che la mente la percepisca, a mio parere è cosa a mala pena intelligibile. Se dunque i bambini e gli idioti hanno un’anima, una mente, la quale ha in sé tali impressioni, bisogna che i bambini e gli idioti inevitabilmente percepiscano queste impressioni, conoscano necessariamente tali verità e vi consentano; ma poiché ciò non accade, è evidente che tali impressioni non esistono affatto.J. Locke, Saggio sull'intelligenza umana [1690, 16942, 16953, 17004 con aggiunte], trad. it. Laterza, Roma-Bari 1972, libro I, cap. I, §§ 1-5, pp. 35-39.

6. HUME: IL PROGRAMMA EMPIRISTA NELLA TEORIA DELLA CONOSCENZAEssendoci ignota l'essenza della mente al pari di quella degli oggetti esterni, è ugualmente impossibile farci una nozione dei suoi poteri e qualità altrimenti che con accurati ed esatti esperimenti, e con lo studio degli effetti risultanti dalla differenza delle circostanze e delle sue particolari condizioni. E sebbene ci si debba sforzare di rendere tutti i nostri principi per quanto è possibile universali, elevando i nostri esperimenti al massimo grado di generalità e spiegando gli effetti con poche e semplicissime cause, è tuttavia indubitabile che noi non possiamo mai andare al di là dell'esperienza, e che, qualunque ipotesi pretendesse di scoprire le ultime ed originarie qualità della natura umana, la dobbiamo condannare senz'altro come pretestuosa e chimericaD. Hume, Trattato sulla natura umana [1739-40], trad. it. in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1993, I, Introd., p. 8

7. HUME, IMPRESSIONI ED IDEEOgnuno concederà facilmente che v’è una considerevole differenza fra le percezioni della mente, quando un uomo sente il dolore di un calore eccessivo o il piacere di un caldo moderato e quando, più tardi, egli richiama alla memoria tale sensazione o la anticipa coll’immaginazione. Queste facoltà possono copiare o imitare le percezioni dei sensi; ma non possono mai del tutto arrivare alla forza e vivacità del sentimento originale. Il più che possiamo dire di esse, anche quando agiscono col massimo vigore, è che rappresentano il loro oggetto in una maniera così vivida, che noi possiamo dire quasi di sentirlo o vederlo. Ma, ad eccezione di quando la mente è sconvolta da malattia o da pazzia, esse non possono mai arrivare a tale grado di vivacità, da rendere le percezioni su accennate completamente indistinguibili. Tutti i colori della poesia, per quanto splendidi, non possono mai dipingere degli oggetti naturali in modo tale da far sì che la descrizione venga presa per un paesaggio reale. E il pensiero più vivido è sempre inferiore alla più smorta sensazione. [...]Qui possiamo dunque dividere tutte le percezioni della mente in due classi o specie, che sono distinte dai loro differenti gradi di forza e vivacità. Le meno potenti e vivide sono comunemente denominate pensieri o idee. L’altra specie manca d’un nome nella nostra lingua come in molte altre; penso che ciò sia dovuto al fatto che non c’è stato bisogno, se non per intenti filosofici, di classificarle sotto un termine o appellativo generale. Concediamoci, pertanto, un po’ di libertà e chiamiamole impressioni, usando questa parola in un senso un po’ diverso da quello consueto. Col termine impressione, dunque, intendo tutte le nostre percezioni più vivide, quando udiamo, o vediamo, o sentiamo, o amiamo, o siamo, o vogliamo. E le impressioni sono distinte dalle idee, che sono le percezioni meno vivide, di cui siamo coscienti quando riflettiamo su una delle sensazioni o degli atteggiamenti sopra ricordati.Nulla, a prima vista, può sembrare più illimitato del pensiero dell’uomo, il quale non soltanto sfugge ad ogni potere ed autorità umana, ma non è nemmeno trattenuto entro i limiti della natura e della realtà. Il formare mostri ed il congiungere incongrue forme ed apparenze sono cose che non costano all’immaginazione maggior fatica del concepire gli oggetti più naturali e familiari. E mentre il corpo è confinato ad un solo pianeta, sul quale striscia con pena e difficoltà, il pensiero può in un istante trasportarci nelle regioni più lontane dell’universo, ed anche al di là dell’universo, nel caos illimitato, dove si ritiene che la natura giaccia in una completa confusione. Quello che non fu mai visto od udito,



può tuttavia essere concepito; né v’è cosa alcuna che sia al di là del potere del pensiero, all’infuori di ciò che implica assoluta contraddizione. Ma, sebbene il nostro pensiero sembri possedere questa illimitata libertà, troveremo, con un esame più stringente, che esso è realmente confinato entro limiti molto ristretti e che tutto questo potere creativo della mente si riduce a niente di più che alla facoltà di comporre, trasporre, aumentare o diminuire i materiali fornitici dall’esperienza.Quando pensiamo ad una montagna d’oro, non facciamo che congiungere due idee coerenti, oro e montagna, che già prima conoscevamo. Un cavallo virtuoso, possiamo concepirlo, perché, sulla base del nostro sentimento, possiamo concepire la virtù, che possiamo a sua volta unire alla figura e alla forma di un cavallo, animale a noi familiare. In breve, tutti i materiali del pensiero sono derivati dai nostri sentimenti, sia esterni che interni; la mescolanza e la composizione di essi spettano soltanto alla mente ed alla volontà. Ora, per esprimermi in linguaggio filosofico, tutte le nostre idee o percezioni più deboli sono copie delle nostre impressioni o percezioni più vivide.

D. Hume, Ricerca sull’intelletto umano, II, in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1993, vol. II, pp. 16-18.

8. HUME E LA DISTINZIONE TRA MATERIE DI FATTO E RELAZIONI TRA IDEE.Tutti gli oggetti della ragione e della ricerca umane si possono naturalmente dividere in due specie, cioè relazioni di idee e materia di fatto. Alla prima specie appartengono le scienze della geometria, dell’algebra e dell’aritmetica; e, in breve, qualsiasi affermazione che sia certa intuitivamente o dimostrativamente. Che il quadrato dell’ipotenusa sia uguale al quadrato dei due cateti è una proposizione che esprime una relazione fra queste figure. Che tre volte cinque sia uguale alla metà di trenta esprime una relazione fra questi numeri. Proposizioni di questa specie, si possono scoprire con una semplice operazione del pensiero, senza dipendenza alcuna da qualche cosa che esista in qualche parte dell’universo. Anche se non esistessero in natura circoli o triangoli, le verità dimostrate da Euclide conserverebbero sempre la loro certezza ed evidenza.Le materie di fatto, che sono la seconda specie di oggetti dell’umana ragione, non si possono accertare nella stessa maniera, né l’evidenza della loro verità, per quanto grande, è della stessa natura della precedente. Il contrario di ogni materia di fatto è sempre possibile, perché non può mai implicare contraddizione e viene concepito dalla mente colla stessa facilità e distinzione che se fosse del pari conforme a realtà. Che il sole non sorgerà domani è una proposizione non meno intelligibile e che non implica più contraddizione dell’affermazione che esso sorgerà. Invano tenteremo, dunque, di dimostrare la sua falsità; se essa fosse falsa dimostrativamente, implicherebbe contraddizione e non potrebbe mai essere distintamente concepita dalla mente.D. Hume, Ricerche sull’intelletto umano, [1748] trad. it. in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1993, vol. II, libro IV, cap. 1, pp. 31-32.

9. KANT: GIUDIZI ANALITICI E GIUDIZI SINTETICIIn tutti i giudizi, nei quali è pensato il rapporto di un soggetto col predicato (considero qui soltanto quelli affermativi, perché poi sarà facile l’applicazione a quelli negativi), cotesto rapporto è possibile in due modi. O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa che è contenuto (implicitamente) in questo concetto A; o B si trova interamente al di fuori del concetto A, sebbene stia in connessione col medesimo. Nel primo caso chiamo il giudizio analitico, nel secondo sintetico. Giudizi analitici (affermativi) son dunque quelli, nei quali la connessione del predicato col soggetto vien pensata per identità; quelli invece, nei quali questa connessione vien pensata senza identità, si devono chiamare sintetici. I primi si potrebbe anche chiamarli giudizi esplicativi, gli altri estensivi; poiché quelli per mezzo del predicato nulla aggiungono al concetto del soggetto, ma solo dividono con l’analisi il concetto ne’ suoi concetti parziali, che eran in esso già pensati (sebbene confusamente); mentre, al contrario, questi ultimi aggiungono al concetto del soggetto un predicato che in quello non era punto pensato, e non era deducibile con nessuna analisi. Se dico, per es.: tutti i corpi sono estesi, questo è un giudizio analitico. Giacché non mi occorre di uscir fuori dal concetto che io unisco alla parola corpo, per trovar legata con esso l’estensione, ma mi basta scomporre quel concetto, cioè prender coscienza del molteplice ch’io comprendo sempre in esso, per ritrovarvi il predicato; questo è dunque un giudizio analitico. Invece, se dico: tutti i corpi sono gravi; allora il predicato è qualcosa di affatto diverso da ciò che io penso nel semplice concetto di corpo in generale. L’aggiunta d’un tale predicato ci dà perciò un giudizio sintetico.I giudizi sperimentali, come tali, sono tutti sintetici. Infatti sarebbe assurdo fondare sull’esperienza un giudizio analitico, poiché io non ho punto bisogno di uscire dal mio concetto per formare il giudizio,



dunque a ciò non m’è d’uopo alcuna testimonianza dell’esperienza. Che un corpo sia esteso, è una proposizione che vale a priori, e non è un giudizio di esperienza. Infatti, prima di passare all’esperienza, io ho tutte le condizioni del mio giudizio già nel concetto, dal quale posso ricavare il predicato soltanto secondo il principio di contraddizione, e acquistar a un tempo coscienza della necessità del giudizio, che l’esperienza non potrebbe mai insegnarmi[NOTA]. Al contrario, sebbene nel concetto di corpo in generale io non includa punto il predicato della gravità, quel concetto tuttavia rappresenta un oggetto dell’esperienza mediante una parte di essa, alla quale io dunque posso aggiungere ancora altre parti della stessa esperienza, che non siano appartenenti al concetto. Posso prima conoscere il concetto di corpo analiticamente per le note dell’estensione, dell’impenetrabilità, della forma, ecc., che sono tutte pensate in questo concetto. Ma poi estendo la mia conoscenza, e ricorrendo di nuovo all’esperienza, dalla quale ho tratto il concetto di corpo trovo con le note precedenti legata costantemente anche quella della gravità, e l’aggiungo quindi sinteticamente come predicato, a quel concetto. Sull’esperienza dunque si fonda la possibilità della sintesi del predicato della gravità col concetto del corpo, perché questi due concetti, sebbene l’uno non sia compreso nell’altro, tuttavia come parti di un tutto, cioè dell’esperienza, che è essa stessa una connessione sintetica delle intuizioni, convengono l’uno all’altro, benché solo in modo accidentale.Ma nei giudizi sintetici a priori questo sussidio manca assolutamente. Se devo uscire dal concetto A per conoscerne un altro B come legato al primo, su che cosa mi fondo, e da che cosa è resa possibile la sintesi, poiché qui non ho il vantaggio di orientarmi per ciò nel campo dell’esperienza? Si prenda la proposizione: tutto ciò che accade ha la sua causa. Nel concetto di qualche cosa che accade io penso per verità una esistenza, alla quale precede un tempo ecc.; e da ciò si possono trarre giudizi analitici. Ma il concetto di causa sta interamente fuori di quel concetto, e indica alcunché di diverso da ciò che accade, e però non è punto incluso in quest’ultima rappresentazione. Come mai dunque giungo ad affermare, di ciò che accade in generale, qualcosa che ne è affatto diverso, e a riconoscere il concetto di causa sebbene non contenuto in quello, tuttavia come appartenente ad esso, e per di più necessariamente? Che cos’è qui l’incognita x, su cui si appoggia l’intelletto, quando crede di trovar fuori del concetto A un predicato B, ad esso estraneo, e che, ciò malgrado, stima con esso congiunto? Non può essere l’esperienza, poiché il principio citato aggiunge questa seconda rappresentazione alla prima non solo con universalità maggiore [di quella che può dare l’esperienza], ma altresì con la nota della necessità, e perciò del tutto a priori, e in base a semplici concetti. Ora tutto lo scopo supremo delle nostre conoscenze speculative a priori si fonda su tali princìpi sintetici o estensivi; perché gli analitici sono, sì, importantissimi e necessarissimi, ma solo per giungere a quella chiarezza dei concetti, che è desiderabile per una sicura ed ampia sintesi, come per una conquista realmente nuova.Kant, Critica della Ragion pura, [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Introduzione, IV, Della differenza tra i giudizi analitici e sintetici, vol. I, pp. 46-49.

10. KANT: IL PROBLEMA GENERALE DELLA RAGION PURAIl problema proprio della ragion pura è dunque contenuto nella domanda: COME SONO POSSIBILI GIUDIZI SINTETICI A PRIORI ?La ragione per la quale la metafisica [propriamente la filosofia] è rimasta fin qui in una condizione tanto oscillante di incertezza e di contraddizione, è da cercarsi esclusivamente nel fatto, che non s’è posto mente in passato a questo problema, e nemmeno forse alla differenza tra giudizi analitici e sintetici. Intanto la vita e la morte della metafisica dipende dalla soluzione di questo problema, o da una dimostrazione soddisfacente che la possibilità di cui esso chiede la spiegazione, in realtà non c’è. David Hume, che fra tutti i filosofi ha affrontato più da vicino questo problema, ma che rimase lungi dal pensarlo con sufficiente precisione e in tutta la sua universalità, e si fermò semplicemente alla proposizione sintetica del nesso dell’effetto con la sua causa (principium causalitatis), credette di poter concludere che un siffatto principio a priori fosse assolutamente impossibile; e, secondo le sue conclusioni, tutto ciò che chiamiamo metafisica, verrebbe ad essere una semplice illusione di conoscere razionalmente ciò che, in realtà, è tratto solo dall’esperienza e ha ricevuto dall’abitudine l’apparenza della necessità. Alla quale asserzione, distruttiva di ogni filosofia pura, egli non si sarebbe mai lasciato andare, se avesse avuto innanzi agli occhi il problema nostro nella sua universalità; poiché allora avrebbe visto che, secondo i suoi argomenti, non avrebbe potuto esserci più neppure una matematica pura, perché questa comprende certamente princìpi sintetici a priori; affermazione dalla quale il suo buon senso allora lo avrebbe ben preservato.



Nella soluzione del suddetto problema è compresa, a un tempo, la possibilità dell’uso puro della ragione per fondare e recare in atto tutte le scienze che contengono una conoscenza teorica a priori di oggetti: cioè, la risposta alle domande:COM’È POSSIBILE UNA MATEMATICA PURA?COM’È POSSIBILE UNA FISICA PURA?Di queste scienze, poiché esse realmente ci sono, convien bene domandarsi come sieno possibili; poiché, che debban esser possibili, è provato dalla loro stessa esistenza di fatto. Per ciò che riguarda la metafisica, il suo progresso fin qui assai infelice, poiché di nessuna delle metafisiche fin qui esposte, per ciò che concerne il suo scopo essenziale, si può dire che realmente esista, deve ad ognuno lasciar dubitare con ragione della sua possibilità.Ma, tuttavia, anche questa specie di conoscenza deve, in un certo senso, essere considerata come data, e la metafisica, se pure non come scienza, esiste certo come disposizione naturale (metaphysica naturalis). Giacché la ragione umana viene irresistibilmente, anche senza che la muova la semplice vanità del molto sapere, spinta da un proprio bisogno fino a problemi tali che non possono esser risoluti da nessun uso empirico della ragione, né da princìpi tolti da questo; e così in tutti gli uomini, appena in loro la ragione si è innalzata sino alla speculazione, v’è stata in ogni tempo una metafisica, e vi sarà sempre. Ora anche per essa c’è la questione: COM’È POSSIBILE LA METAFISICA IN QUANTO DISPOSIZIONE NATURALE? cioè, come nascono dalla natura della ragione umana universale i problemi che la ragion pura affronta, e ai quali essa si sente dal proprio bisogno spinta a rispondere il meglio che può?Ma, poiché tutti i tentativi fatti fin qui, per rispondere a quelle naturali domande: se il mondo abbia un cominciamento o esista dall’eternità, e così via, sono sempre incorsi in inevitabili contraddizioni, così non ci si può accontentare della semplice disposizione naturale alla metafisica, cioè della stessa facoltà pura della ragione, dalla quale certo deriva sempre una qualche metafisica (quale che sia); ma dev’essere possibile giunger con essa alla certezza o nella scienza o nella ignoranza de’ suoi oggetti, cioè, a pronunziarsi circa gli oggetti delle sue questioni, o a giudicare della potenza o impotenza della ragione rispetto ai medesimi; e però o ad allargare con sicurezza la nostra ragion pura, o a restringerla entro limiti determinati e sicuri. Quest’ultimo problema, che deriva da quello generale di sopra, sarebbe a ragione questo: COM’È POSSIBILE LA METAFISICA COME SCIENZA?I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Introduzione, VI, Problema generale della Ragion pura, pp. 54-56.

11. KANT: LA GIUSTIFICAZIONE DELLO SPAZIO COME STRUTTURA A PRIORILo spazio non è un concetto empirico, ricavato da esperienze esterne. Infatti, affinché certe sensazioni vengano riferite a qualcosa fuor di me (cioè a qualcosa in un luogo dello spazio diverso da quello in cui mi trovo io), e affinché io possa rappresentarmele come esterne e accanto le une alle altre, quindi non solo differenti ma anche in luoghi differenti, deve esserci già a fondamento la rappresentazione dello spazio. Pertanto, la rappresentazione dello spazio non può esser nata per esperienza da rapporti del fenomeno esterno; ma l'esperienza esterna è essa stessa possibile, prima di tutto, per la detta rappresentazione.Lo spazio è una rappresentazione necessaria a priori, la quale sta a fondamento di tutte le intuizioni esterne. Non si può mai formare la rappresentazione che non vi sia spazio, sebbene si possa benissimo pensare che in esso non si trovi nessun oggetto. Lo spazio viene dunque considerato come la condizione della possibilità dei fenomeni non come una determinazione dipendente da essi; ed è una rappresentazione a priori, la quale è necessariamente a fondamento di fenomeni esterni.I. Kant, Critica della Ragion pura [17872], trad. it. Laterza, Bari 1972, Dottrina trascendentale degli elementi, Estetica trascendentale, § 2, pp. 68-69.


Che cosa significa ragionare - RAI CULTURA · Web view... ( schema riassuntivo a fine capitolo)....

Documents

Transcript of Che cosa significa ragionare - RAI CULTURA · Web view... ( schema riassuntivo a fine capitolo)....