Celso vs Cristianos. Critica de Un Pagano Del Siglo II

7/25/2019 Celso vs Cristianos. Critica de Un Pagano Del Siglo II

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Teologa y VidaPontificia Universidad Catlica de Chile

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ISSN (Versin impresa): 0049-3449

ISSN (Versin en lnea): 0717-6295CHILE

2004Samuel Fernndez E.

EL DISCURSO VERDICO DE CELSO CONTRA LOS CRISTIANOS. CRTICAS DEUN PAGANO DEL SIGLO II A LA CREDIBILIDAD DEL CRISTIANISMO

Teologa y Vida, ao/vol. 45, nmero 2-3Pontificia Universidad Catlica de Chile

Santiago, Chilepp. 238-257
mailto:[email protected]://www.redalyc.com/mailto:[email protected]


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238 SAMUEL FERNNDEZTeologa y Vida, Vol. XLV (2004), 238 - 257

I. INTRODUCCIN: CELSO Y SUDISCURSO VERDICO (1)

Celso escribi su obra anticristiana, titulada el Discurso verdico, probable-mente entre el ao 176 y 180. El Discurso verdicono nos ha llegado completo portradicin directa, pero es posible hacerse una idea muy precisa del texto y de sucontenido, por medio de los mltiples y a veces amplios fragmentos citados textual-mente por Orgenes, en su minuciosa rplica llamada Contra Celso (2). Inclusoalgunos han intentado, con resultados satisfactorios, una reconstruccin del texto delDiscursode Celso(3).

ElDiscurso verdicode Celso contra los cristianos.Crticas de un pagano del siglo II a la credibilidad del

cristianismo

Samuel Fernndez

Profesor de la Facultad de TeologaPontificia Universidad Catlica de Chile

(1) Para una presentacin del status quaestionisde la investigacin sobre el Contra Celso, cf. A. LeBoulluec, Vingt ans de recherches sur le Contre Celse: tat des lieux, en L. Perrone (Ed.),Discorsi di ver it. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso diOrigene, SEA 61, Roma 1998, pp. 9-28. Utilizamos con notables modificaciones la traduccin de

D. Ruiz Bueno, Orgenes Contra Celso, BAC, Madrid 1967.(2) A Celso solo lo conocemos por medio de Orgenes, cf. M. Fdou, Christianisme et religionspaennes dans le Contre Celse dOrigne (Thologie Historique 81), Paris 1988, p. 41. Para lafecha del Discurso verdico, cf. Origne, Contra Celse, Introduction gnrale tables et index parM. Borret, Paris 1976, (SCh 227) V, p. 129. El Contra Celsofue escrito por Orgenes por el ao249, es decir, al final de su vida, cf. P. Nautin, Origne, Sa vie et son oevre, Paris 1977, p. 381.En cuanto a la difusin de la obra de Celso, cf. J. Schwartz, Du tes tament de Lvi au Discoursvritable de Celse, RHPhR 40 (1960) pp. 125-145; Idem, Lptre Diognte, RHPhR 48 (1968)pp. 46-53; Idem, Celsus redivivus, RHPhR 53 (1973) pp. 399-405; J.M. Vermander, De quelquesrpliques Celse dans le Proteptique de Clment dAlexandrie, RAug 23 (1977) pp. 3-17; Idem,Thophile dAntioche contre Celse: Ad Autolycum III, RAug 17 (1971) pp. 203-225; Idem,Celse, source et adversaire de Minucio Felix, RAug 17 (1971) pp. 13-25; Idem, De quelquesrpliques Celse dans lApologeticum de Tertullien, RAug 16 (1970) pp. 205-225; M. Borret,

Origne. Contre Celse V(SCh, 227), Paris 1976, pp. 192-198.(3) Los intentos de reconstruccin textual del Discurso verdico estn indicados en R.J. Hoffmann,Celsus On the True Doctrine. A Discourse Against the Christians, Oxford University Press, 1987,pp. 44-45.


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EL DISCURSO VERDICODE CELSO CONTRA LOS CRISTIANOS 239

Si bien Celso frecuentemente ridiculiza las doctrinas cristianas, hay que reco-nocer que sus objeciones, aun siendo ofensivas, no son simples insultos, y que, porlo general, no se vale de los chismes populares tan comunes en esa poca (4).

Qu tipo de cristianismo es el atacado por Celso?

Por lo general se considera que Celso tena un conocimiento aceptable delcristianismo. Su conocimiento de la Escritura, sin ser profundo, es bueno (5). Pero,para comprender la fisonoma de los destinatarios de las crticas de Celso, es necesa-rio hacer un par de precisiones.

Al lector moderno le puede parecer que Celso mezcla elementos cristianosortodoxos con ideas herticas, o que confunde la doctrina de la Gran Iglesiaconla enseanza de algunas sectas cristianas. Por ejemplo, atribuye a los cristianosideas marcionitas y gnsticas. Pero esto no se debe tanto a una mala intencin de

Celso, como al hecho de que por el ao 170 ni siquiera un cristiano corriente eracapaz de establecer lmites claros entre ortodoxia y hereja. Es ilustrativo que Ire-neo, a fines del siglo II, siente la necesidad de desenmascarar a jn a t ro p h v) lahereja para refutarla (tal como lo indica el ttulo de su principal obra). No podemos,entonces, culpar a Celso de mezclar o confundir lo que, en realidad, an noestaba bien diferenciado(6).

Tambin se puede pensar que Celso deforma el cristianismo para atacarlo conmayor facilidad. El Discurso verdico refleja un cristianismo muy vulgar, que nocoincide con lo que nos transmiten las fuentes cristianas escritas. Ante esto, es necesa-rio recordar que el costo de escribir y copiar una obra en la antigedad favoreci latransmisin solo de los textos de mayor valor, quedando los dems en el olvido. Y as,en trminos generales, podemos suponer que los textos cristianos que conservamos,son testimonio del cristianismo intelectualmente ms elaborado, quedando indocu-mentadas las expresiones cristianas ms vulgares (de ah que nuestro conocimiento dela antigedad es por definicin sesgada). Las crticas de Celso van contra los cristia-nos que l ha conocido: posiblemente predicadores ambulantes casi sin preparacin.Un detalle de los Hechosnos ilustra algo de esta situacin: Apolo comenz a hablarcon valenta en la sinagoga. Al orle Aquila y Priscila, le tomaron consigo y leexpusieron ms exactamente ( a jkri b e vs t e ro n) el Camino (Hech 18,26). Tal como

Apolo que, con mucha valenta pero poqusima preparacin, se larg a predicar, pode-mos imaginar una proliferacin de predicadores que proclamaban por doquier uncristianismo muy poco reflexionado, con todo el riesgo que ello implicaba. Por loanterior, es razonable pensar que Celso sesgadamente seleccionara de entre las expre-siones cristianas las ms vulgares y frgiles para dar mayor brillo a su ataque; peroello no nos autoriza a pensar que necesariamente el Discurso verdicoda una imagen

(4) Las calumnias ms repetidas son las de atesmo, antropofagia, y practicar ritos inmorales. Y estnbien documentadas por los apologistas griegos, Minucio Felix y Tertuliano.

(5) Cf. S. Benko, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D., en H.Temporini-W. Haase, Eds. (ANRW, II 23/2), Berlin-New York 1980, pp. 1055-1118; M.Simonetti,La Sacra Scrittura nel Contro Celso, enDiscorsi di verit(cit.), pp. 97-114.

(6) Cf. M. Simonetti, Ortodossia ed Eresia tra I e II Secolo, Soveria Mannelli 1994.


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falsa del cristianismo de la segunda mitad del siglo segundo; da una imagen parcial eincompleta, pero no falsa. Ahora, a la pregunta qu representatividad tena este tipode cristianismo? Es muy difcil, sino imposible, dar una respuesta.

El presente artculo intenta reconstruir y sistematizar las crticas de Celso a la

credibilidad del cristianismo. No tiene el propsito de resolverlas, por eso no sehace mencin a las correspondientes respuestas de Orgenes (que, por lo dems,estn redactadas unos 70 aos ms tarde, cuando la situacin eclesial haba cambia-do notablemente). No se trata de repetir los insultos, sino de buscar cul es el ncleode la crtica de Celso. Y si se repiten algunos insultos es porque ellos contienen unacrtica ms profunda.

II. NO HAY MOTIVOS PARA CREER

1. Reaccin contra la apologtica cristiana

A partir de los fragmentos del Discurso verdico, es posible reconstruir losargumentos utilizados por los cristianos del siglo segundo para defender su doctrina(7). Los argumentos de la apologtica cristiana debieron ser los siguientes:

a) Jess es el Mesas esperado, pues en l se cumplen las profecasb) Jess es Hijo de Dios, pues naci de una Madre Virgenc) Jess es el Hijo de Dios, pues realiz milagrosd) La resurreccin muestra el carcter divino de Jesse) El martirio es prueba de la verdad del cristianismo

a) El argumento de las profecas

Ya en el kerygma primitivo encontramos el uso apologtico de las profecas.Los discursos kerygmticos insisten en que en Jess de Nazaret Dios dio cumpli-miento a lo que haba anunciado por boca de todos los profetas (Hech 3,18, etpassim). El argumento debi ser relevante frente a las comunidades judas, perorepetido mecnica e indiscriminadamente ante los paganos, debi sonar bastante

dbil. Celso irnicamente critica la solidez del argumento de las profecas:Los [cristianos], que admiten el mismo Dios que los judos, nos dirn lasabia sentencia de que as tena que suceder. Prueba? Porque desde anti-guo estaba predicho (VII,2).

Celso considera que este argumento no es ms que un refugio. Puesto queincluso los mismos judos, que esperaban al Mesas profetizado, no creyeron en

(7) Aqu se debe jugar a dos bandas:en base a la obra de Orgenes, se reconstruye la de Celso, yen base a las ideas de Celso, se reconstruye la apologtica cristiana.


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Jess (cf. II,8). Por otra parte, con agudeza objeta que: las profecas se puedenajustar a miles de otros con mayor verosimilitud que a Jess (II,28). Luego, pre-gunta Celso: por qu Jess y no otro de los miles en que se pueden aplicar lasprofecas? (cf. I,50; I,57). El argumento de las profecas, segn l, vale solo para los

que estn siempre dispuestos a ser engaados (cf. II,8).Respecto de las profecas que Jess hizo sobre su propia muerte, consignadas enlos evangelios, el Discurso verdico simplemente afirma que son inventos de losdiscpulos para excusar a su Maestro, pues al presentar muerto al Dios inmortal (cosaabsurda para Celso), lo justifican diciendo l lo predijo todo (cf. II,15-16). Sequeja adems de la inconsecuencia de los cristianos que valoran las profecas pronun-ciadas en Judea y no dan crdito a los orculos de los griegos (cf. VII,3). En un texto,que traducimos con cierta libertad, Celso establece un interesante principio:

Acaso porque los profetas predijeron que el Gran Dios deba ser esclavo,

sufrir y morir, tena Dios que ser esclavo, sufrir y morir, solo porque estabapredicho; para que una vez muerto se creyera (pi steuqh/) que era Dios? Perolos profetas no pueden predecir eso, puesto que es malo e impo. Luego, nohay que examinar ( skeptevon) si est predicho o no est predicho, sino si laobra es digna de Dios y buena (

ei j t o; e [rgon a[xi ovn e jsti q eou' k ai ; k alovn,VII,14).

Celso prioriza la razn por sobre el dato revelado. Algunos de sus contempor-neos cristianos se contentan con el dato bblico, tal y como lo leen (8). Luego, lacentral pregunta Cmo es Dios?,se responde desde dos horizontes diferentes:

a. Celso responde:Dios es tal como debe ser, segn la razn.b. Los cristianos, segn Celso, responden: Dios es tal como se revela, segn la

Biblia.

Ambas posturas son parciales e insuficientes, y se plantea as el tema de lacompleja relacin entre revelacin positiva y razn natural; o la, a veces mal plan-teada, tensin entre el Dios de los filsofosy el Dios de la revelacin.

b) El argumento del nacimiento virginal

A partir de los fragmentos del Discurso verdico se puede deducir que losprimeros cristianos aducan el nacimiento virginal de Jess como una prueba de sudivinidad. La insistencia con que Celso transmite calumnias en torno al nacimientode Jess muestra la fuerza del argumento; y el hecho que estas calumnias sean deorigen judo Celso las pone en boca de un judo muestra la antigedad del mismoargumento (cf. I,28; I,32; I,39; I,69; II,13). En este caso no hay un verdadero cues-tionamiento a la predicacin cristiana, por parte de Celso, sino simplemente la repe-ticin de una calumnia que busca desacreditar a Jess.

(8) Ms abajo se abordar el problema de las dificultades de una lectura literalista de la Escritura.


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c) El argumento de los milagros

Otra justificacin para probar el carcter divino de Jess y del cristianismodebi ser el argumento basado en los milagros. Celso dice que los cristianos han

supuesto (e

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) que Jess es Hijo de Dios: porque cur a cojos y ciegos.Y, de acuerdo a lo que dicen, resucit algunos muertos (II,48). Frente a los mila-gros de Jess, Celso tiene una actitud ambigua: por una parte tiende a negarlos,cuando dice que Jess no hizo nada admirable cuando le pidieron que hiciera unsigno en el templo (cf. I,67; Jn 10,24), pero por otra parte tiende a darles crdito,cuando afirma que Jess aprendi magia en Egipto (cf. I,28), y concede que seanverdaderos al menos una pequea parte de los milagros narrados por los evangelios(9). Pero cuando concede que Jess ha realizado milagros, inmediatamente losasimila (koi nopoi ei ') con las obras de los hechiceros (I,68). De este modo, Celsole otorga crdito a los prodigios proclamados por los cristianos, solo para probar que

Jess no es Hijo de Dios sino un hechicero.Los fragmentos del Discurso verdico indican tambin el uso apologtico de

los milagros realizados por los cristianos del siglo II. Celso no duda de la veracidadde estos milagros, pero se los atribuye al poder de los demonios y a la magia (cf. I,6;VI,39-40). Adems, con mucha agudeza, denuncia la inconsistencia del argumentode los milagros, en base a las palabras del mismo Jess (Mt 24-27; 7,22-23), quellaman a no creer en los que hagan milagros:

Oh luz de la verdad! Con su propia voz, segn lo testifican vuestros escritos,[Jess] anuncia que vendrn a vosotros otros que se valdrn de milagrossemejantes, siendo en realidad hechiceros malvados (II,49).

Por ltimo, dice el pagano, no es necesario tener por Hijo de Dios a los que sesupone que han hecho milagros: se cuentan muchos prodigios, como los de Asclepio,Aristeas, Abaris, Hermtimo, Cleomedes y tantos otros griegos (cf. III,3; III,26; III,31-34), y en ellos, afirma Celso, nosotros no hemos credo (ejpi steuvsamen)(I,67).

En definitiva, en un ambiente que ofrece tantos autores de prodigios, el argu-mento de los milagros no parece slido a los ojos de Celso, y entonces, qu nospuede inclinar a creer en Jess?

d) El argumento de la resurreccin

La resurreccin debi tambin ser un argumento cristiano para probar elcarcter divino de Jess. Celso en su discurso hace hablar a un judo que declara:Qu es lo que ha conducido [a los cristianos] sino que predijo que resucitaradespus de muerto? (II,54). El argumento descansa no solo en el hecho de laresurreccin, sino tambin en el hecho de que la resurreccin estaba predicha (cf.Mc 8,31; 9,31; 10,33).

(9) Cf. H. Remus, Pagan-Christian Conflict over Miracle in the Second Century, Cambrige 1983, pp.104-105; F. Mosetto, I miracoli evangelici nel dibat tito tra Celso e Origene, Roma 1986, pp. 25-74.


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Tampoco este argumento impresiona a Celso. En primer lugar, duda de larealidad de la resurreccin. Un amplio fragmento concentra las crticas a la veraci-dad de la resurreccin:

Pero lo que se debe examinar es si alguno, verdaderamente muerto, ha resu-citado con su propio cuerpo. O piensan que lo de los dems es un mito (y asparece), pero que ustedes han encontrado un desenlace ms noble y verosmilal drama: aquel grito que lanz desde el madero en el momento de expirar, elterremoto y las tinieblas? Estando vivo no pudo socorrerse a s mismo, perodespus de muerto resucita y muestra las seales de su suplicio, cmo habansido taladradas las manos! Y quin vio todo esto? Una mujer exaltada, comoustedes dicen, y algn otro del mismo grupo de hechiceros. Ya sea que losoara por alguna disposicin especial de su espritu, o bien, se lo imaginaracon mente extraviada segn su propio deseo, cosa, por cierto, que ha sucedido

a muchos otros, o, en fin, lo que es ms probable, quisiera impresionar a otroscon este prodigio y, con tal engao, dar ocasin a otros charlatanes (II,55).

El prrafo es despectivo, pero tras los insultos se leen algunas objecionesserias. Celso comienza por recordar que de muchos se declara que han resucitado:por qu creer en Jess y no en los dems que supuestamente han resucitado? Laimpotencia de Jess en la cruz hace dudar que haya podido resucitar despus demuerto: Para demostrar su divinidad, [Jess] debiera, por lo menos, haber des-aparecido sbitamente del madero (II, 68). Si vivo era impotente, cunto msmuerto! Ms arriba hemos citado el texto en que Celso dice que lo que se debeexaminar es si la accin es digna de Dios (cf. VII,14). E indudablemente, Celsoconsidera que morir en la cruz es indigno de Dios; Jess segn l debi desapare-cer sbitamente de la cruz y evitar una muerte indigna de Dios. Pero, nos pregunta-mos: Quin establece lo que es digno de Dios?

Y, adems, contina Celso, quines son los testigos de la resurreccin? Unamujer histrica y un pescador de Galilea. E insiste en la fragilidad de los testimoniosde la resurreccin:

Cuando [Jess] poda presentar una prueba de fe (pi jsti ") tan fuerte como

su resurreccin de entre los muertos, se dej ver a escondidas y de pasadasolo por una mujerzuela y por sus propios cofrades [] Ajusticiado fue vistopor todos, pero resucitado solo por unos pocos (II,70).

Celso objeta tambin el hecho que Jess se apareci de modo tan poco claro:como una sombra (III,22). Por qu no se apareci resucitado a todos? Si Jessquera mostrar su poder divino, debiera haberse mostrado a los que lo insultaron,al juez que lo conden y a todo el mundo en absoluto (II,63, cf. II,67). Para Celso,una verdadera prueba para la fe habra sido aparecerse resucitado a los fariseos, aPilato y a todos. Porfirio, ms tarde, agregar al Senado romano (cf. Contra los

cristianos,fr. 64).Por otra parte, Celso insiste que la resurreccin de Jess no tiene ningunadiferencia con la de Asclepio, Dionisio, Heracles y otros (cf. III,42; II,55), e incluso


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la de Asclepio es superior: Una gran multitud de hombres, griegos y brbaros,confiesan que han visto [a Asclepio] muchas veces y an ahora lo ven, no como unfantasma, sino a l mismo sanando, haciendo beneficios y prediciendo el futuro(III,24).

En sntesis, a los ojos de Celso el argumento de la resurreccin es dbil, puestoque en nada se diferencia de los prodigios proclamados por muchos a quienes no seda crdito, e incluso es inferior; los relatos de las apariciones afirman que Jess seapareci como una sombra; y, finalmente, los testigos de la supuesta resurreccinson pocos, e indignos de fe.

e) El argumento del martirio

Algunas fuentes del siglo II muestran que los autores cristianos utilizaban elmartirio como argumento para probar la verdad del cristianismo (A Diogneto, VII,7-

9). Tanto Justino como Tertuliano atribuyen su propia conversin al espectculo delos mrtires (10). Hiplito escribe: A la vista de estos prodigios todos quedanestupefactos y en gran nmero son atrados a la fe por el ejemplo de los mrti-res (Com. Daniel II,38). Un fragmento del Discurso verdico sugiere que Celsoconoci este uso apologtico del martirio (cf. I,8).

Ante esta prueba, Celso reacciona intentando mostrar con razonamientos me-nos slidos la inconsecuencia del martirio. Recuerda que los discpulos, que cono-cieron a Jess de cerca, ante la pasin, no despreciaron los tormentos, sino quehuyeron, y pregunta: Ustedes se van a dejar matar? (cf. II,45). Afirma que son losmismos cristianos quienes azuzan a la autoridad romana para que los lleve a lostormentos (VIII,65) y declara absurdo esperar una resurreccin corporal y a la vezdespreciar los tormentos del cuerpo (VIII,49).

En conclusin, Celso rebate cada uno de los argumentos apologticos utiliza-dos por los cristianos: las profecas se podran aplicar a cualquiera; los milagrosmuestran que Jess en nada se distingue de los hechiceros; no hay ningn testigofidedigno de la resurreccin; y el martirio es un absurdo. Por lo tanto, concluyeCelso: Jess fue un hombre, y as lo manifiesta la verdad y lo prueba la razn( Eke i 'n o " m e ;n o u n a [n q rwp o " h n ,, ka i ; t o i o u 't o ",, o i |o n a n jt o ; a jlh q e ;" e jm f a n i vz e ika i ; o J lo vgo " d e i vkn u s i nII,79).

2. Los cristianos exigen una fe inmediata y sin argumentacin

El Discurso verdicoacusa a los cristianos de rechazar la sabidura y optar poruna fe sin apoyo racional. Celso transmite varias sentencias que, segn l, repitenlos cristianos: No investigues, sino cree ( m h ; e jx e vt a z e a jlla ; p i vs t e u s o n); Tu fete ha salvado; Mala cosa es la sabidura de este mundo; pero buena es la nece-dad (cf. I,9); que nadie se dedique a la ciencia! (III,75); Cree si quieres

(10) Cf. Justino, Apologa II,12; Tertuliano, Apologtico 50; W. Rordorf, Martir io en DPAC, II pp.1376-1377.


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salvarte, o mrchate (VI,11). Tras estas afirmaciones se aprecia una mala com-prensin de algunos textos bblicos, como las palabras de Pablo: la sabidura deeste mundo es necedad(1Cor 3,19), y las de Jess: tu fe te ha salvado(Mt 9,22).Posiblemente, esta mala interpretacin se debe tanto a la mala voluntad de Celso,

como a la mala comprensin de los predicadores cristianos.Los cristianos, segn Celso, exigen a sus seguidores creer inmediatamente( e u jq e vw" p i s t e u ve i n, VI,7), y al que se cruza en el camino le dicen: en primerlugar, cree que este, de quien te hablo, es el Hijo de Dios (VI,10). Contrapone aesta actitud fidesta, la de Platn, que se vale de preguntas y respuestas, es decir, deargumentacin (cf. VI,7-10). Pero como los creyentes no son capaces de sustentarracionalmente su discurso, insisten: No investigues, sino cree (I,9), y la fe lesdomina la mente(III,38-39). Ante esto, Celso objeta:

Si unos refirindose a los cristianos proclaman a uno y otros a otros, y

todos tienen a la mano como un santo y sea: Cree si quieres salvarte, omrchate (pi vsteuson,, ei j swqh'nai qevlei ",, h] a[pi qi), qu harn los que deveras quieren salvarse? Tendrn que tirar los dados al aire para adivinaradnde hayan de volverse y a quin adherirse? (VI,11).

La objecin es aguda, y al parecer, los cristianos conocidos por Celso abusa-ban de esta discurso fidesta. La invitacin a creer o marcharse es frgil, y dejaperplejo a los que, con sinceridad, buscan la verdad, pero se ven solicitados pordiversos grupos que les proponen la misma disyuntiva: Cree si quieres salvarte,o mrchate.

Incluso algunos invitan a creer en la filiacin divina de Jess precisamente porel carcter deshonroso de su muerte, afirmando: Por esto cree an ms(VI,10).En consecuencia, ironiza Celso, otro que sea condenado en trminos ms miserablesdebe ser tenido como enviado de un Dios mayor (cf. II,44; II,47).

En estas circunstancias, segn Celso, a los cristianos solo les queda buscar a lagente ms vulgar. Son muy abundantes las acusaciones en este sentido. El elitismo yclasismo pagano se hacen evidentes:

Vemos, efectivamente, en las casas privadas a cardadores, zapateros y

bataneros, a la gente, en fin, ms inculta y rstica, que delante de los seoresde casa, hombres provectos y discretos, no se atreven a abrir la boca; peroapenas toman aparte a los nios, y con ellos a ciertas mujercillas sin seso,hay que ver la de cosas maravillosas que sueltan! (III,55).

Llaman solo a gente tonta y de condicin servil (III,18, cf. I,27; III,50; VI,12-13). El maestro cristiano anda en bsqueda de necios (III,74). Y no solo denecios, sino tambin de pecadores. Mientras todos los maestros buscan a los buenos,segn Celso, los cristianos pregonan:

Cualquiera que sea pecador, cualquier insensato, cualquier nio pequeoy, en una palabra, cualquier miserable, a este lo aceptar el reino deDios (III ,59).


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Los cristianos afirman: Dios fue enviado a los pecadores (cf. III,62; Mt9,11-13). Y ante esto Celso reacciona: Pues qu, no fue enviado a los sin pecado?Qu mal es no haber pecado? (III,62; cf. III,49; III,64); y Qu mal hay en serinstruido y prudente? (III,49). Los llamados son: los tontos, plebeyos, estpidos,

mujerzuelas y chiquillos (III,49). El motivo de esta actitud cristiana es clara paraCelso:

Entre los cristianos se dan rdenes como esta: Nadie que sea instruido se nosacerque [] No, si alguno es ignorante, insensato, inculto o tonto, venga contoda confianza. Ahora bien, al confesar que tienen por dignos de su Dios agente de este tipo, bien claramente manifiestan que no quieren ni puedenpersuadir ms que a necios, plebeyos, estpidos, esclavos, mujerzuelas y chi-quillos (III,44).

Segn Celso, los cristianos no son capaces de convencer a los sabios, y por esohuyen de ellos; y, por el contrario, son muy hbiles para persuadir a los necios, ypor eso los buscan (cf. III,50; III,65; VI,12; VI,14). La doctrina cristiana es insoste-nible, por eso piden fe inmediata, evitan a los sabios y buscan a los tontos. Ante estaactitud, Celso exhorta a los cristianos a seguir la razn y una gua racional (

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'/), pues, de otro modo, quien adhiere al prime-

ro que topa, ha de caer de todos modos en el engao (I,9).Hay que recordar que estas acusaciones se ajustan a los cristianos que ataca

Celso, pero que simultneamente, haba otras corrientes cristianas ms cultas, repre-sentada por los apologistas, y posteriormente por la escuela de Alejandra, queasumen el desafo de presentar la fe a buen nivel racional. El propio Orgenes noniega la existencia de este tipo de discurso entre los cristianos, pero dice que se tratade muy pocos, que se creen cristianos, pero que estn al margen de la enseanza deJess, no se trata de los ms instruidos, sino de los ms ignorantes(cf. III,44). Perohay que recordar que Orgenes nos transmite la situacin eclesial de unos 70 aosdespus de la redaccin delDiscurso verdico.

III. HAY MOTIVOS PARA NO CREER EN EL CRISTIANISMO

Celso no solo reacciona contra los argumentos de la primitiva apologticacristiana, para mostrar que no hay motivos para creer en Jess, el Discurso verdicova ms all, e insiste en que hay motivos para no creer. Los blancos del ataque sernla contradiccin de la Escritura, la indignidad de la historia de Jess, la inatendibili-dad de los testigos del cristianismo, la impotencia del Dios cristiano y la irracionali-dad de la doctrina.

1. Ataques al origen del cristianismo y de su doctrina

Celso es un romano tradicionalista, que ve en el cristianismo una amenaza parala cultura clsica. Para l, lo ms antiguo es lo mejor (cf. I,14; I,16; I,20; VI,80;VIII,53). En este contexto, acusa al cristianismo de abandonar lo tradicional y esta-


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blecido: Los cristianos son judos que han renunciado a las leyes paternas (cf. II,1;II,4; V,33), y, a su vez, los judos son prfugos de Egipto (cf. III,6; III,8; IV,31). Lopropio de ambos grupos es la sedicin:

Los judos son egipcios de raza, que abandonaron Egipto por rebelda contrala comunidad egipcia y por desprecio de la religin tradicional en Egipto. Loque ellos hicieron a los egipcios, lo han sufrido de parte de los que se hanadherido a Jess y han credo en l como Mesas; y en unos y otros, la causade la novedad fue la rebelda contra lo comnmente establecido (III,5).

En sntesis, para Celso, los cristianos son judos apstatas y los judos sonegipcios apstatas. La sedicin est al origen de los judos y cristianos (cf. III,7;VIII,2), en circunstancias que es impo transgredir lo que desde el principio estestablecido en cada lugar (V,25, cf. V,34;). Segn Celso, es tal el afn de subver-

sin entre los cristianos, que estn entre ellos muy divididos, y si todos los hom-bres quisieran ser cristianos, ellos ya no lo querran(III,9; cf. III,10-14; V,61-64).

En cuanto a la doctrina cristiana, Celso considera que en ella no hay novedad,porque no es ms que la corrupcin de las enseanzas de los griegos (cf. I,04; I,24;IV,11; IV,21; IV,36; VII,28; VII,32; VII,45; VII,58; VII,62). Orgenes expone estaestrategia: Celso, en efecto, presenta muchos pasajes, en especial de Platn, equi-parndolos a algunos textos de las Sagradas Escritura, capaces de impresionarincluso a uno inteligente, y dice: todo esto ha sido dicho mejor entre los griegos,sin hacer intervenir amenazas o promesas de un Dios o Hijo de Dios (VI,1). Luego,segn el autor pagano, todo lo que vale la pena de la enseanza bblica, ya habasido dicho por los griegos; lo nico propio del evangelio es la rudeza del estilo:Tienen tambin un precepto de no vengarse de quien los agravia. Si te pegan, dice,en una mejilla, t presenta tambin la otra (Lc 6,29). Esto tambin es muy antiguo yanteriormente fue muy bien dicho, pero que [los cristianos] lo han repetido de modomucho ms vulgar(VII,58; cf. Critn49bc; V,65; VI,16). Por otra parte, alega quetoda la doctrina cristiana ha sido tomada de la Ley (cf. II,5-6;). Por lo anterior,segn Celso, nada hay de venerable ni de novedoso en la enseanza de los cristia-nos.

2. La Escritura es contradictoria

Refirindose a la Escritura, Celso afirma que los cristianos: se contradicen aellos mismos ( a u jt o i ; g a ;r e Ja u t o i '" p e ri p i vp t e t e, II,74). En una rpida pasada,ridiculiza varios episodios bblicos, centrndose en el relato de la creacin:

Los judos [] compusieron la leyenda ms absurda y sin gracia de ciertohombre plasmado por las manos de Dios e insuflado; de una mujer sacada delcostado [del hombre]; de unos mandatos de Dios; y de una serpiente que sehabra opuesto a ellos, y de la serpiente que habra podido ms que los man-

datos de Dios. Un mito de viejas, en que presentan, con la mayor impiedad, aDios ya desde el principio como un impotente, incapaz de convencer ni a unhombre solo, al que acababa de plasmar (IV,36).


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Ciertamente, una lectura estrictamente literal de la Escritura entrega abundantematerial para la stira. Segn Celso, como Moiss no saba nada de la naturaleza delmundo, solo compuso tonteras (cf. VI,49-50), pues, es muy necio que la creacin sedistribuya en seis das: qu das poda haber cuando no se haba creado an el

cielo, ni estaba asentada la tierra, ni el sol giraba en torno a ella?(VI,60), y quedespus de los seis das Dios quedara cansado y necesitara descansar (cf. VI,61).Todo esto lo considera simplemente absurdo ( a [t o p ").

Asimismo, ridiculiza el Arca de No, que considera un cuento para niospequeos (cf. IV,41). Recuerda a las hijas de Lot, las uniones de los patriarcas consus esclavas, las rivalidades entre los hermanos y la historia de Jos, todo esto,destacando lo ms insostenible de los relatos (cf. IV,43-47).

Celso critica fuertemente tambin el carcter antropomrfico del Dios del An-tiguo Testamento. Reacciona contra esta imagen impa de un Dios que se irrita,enfurece y amenaza, que hace y padece cosas torpsimas, y quecome carne de

oveja(cf. IV,73; IV,72; VIII,13), e insiste en que Dios no tiene cuerpo ni vozy,por lo tanto, no pudo hacer al hombre a imagen suya (cf. VI,62-64; VII,27).

La crtica de Celso tambin se dirige al Nuevo Testamento. Considera contra-dictorio que a Jess se le presente como hijo de reyes, en circunstancias que era hijode la mujer de un carpintero (cf. II,32); le parece imposible que Jess haya sabidoque lo iban a traicionar, y por lo tanto las predicciones que aparecen en los evange-lios son falsas; el hecho que los evangelios sean cuatro, es porque sucesivamentehan sido modificados para responder a la objeciones, y hasta entre ellos hay contra-dicciones (cf. II,27). En sntesis, Celso dice a los cristianos: Ni mintiendo fuisteiscapaces de encubrir verosmilmente vuestras invenciones(II,26).

En defensa de la Escritura, ya en el siglo II, haba cristianos que la interpreta-ban alegricamente, resolviendo as sus dificultades. Celso conoce este procedi-miento, pero declara:

Los ms moderados entre judos y cristianos tratan de explicar todo estoalegricamente, avergonzados de tales historias, buscando refugio en la ale-gora [] Pero hay cosas que no admiten alegora, sino que son cuentossimplemente tontsimos (IV,48.50; cf. I,27; IV,51).

De este modo, a los ojos de Celso, la Escritura misma de los cristianos es unmotivo para no creer en Cristo, porque su contenido es insostenible, sus relatosimpos y contradictorios, y la alegora no puede ser utilizada, pues se trata decuentos tontsimos.

3. Ataques contra la historia de Jess

Otro blanco de Celso es la historia misma de Jess. En primer lugar, le pareceabsurdo que Dios tenga que bajar a la tierra: Qu sentido podra tener sepregunta Celso una bajada de Dios a la tierra?, para enterarse de lo que pasaba?,

no era posible arreglar las cosas desde arriba, con poder divino, sin mandar aalguien?, o querra darse a conocer?, y cuando baja abandona su propio trono?,tendr que sufrir un cambio? (cf. IV,3; IV,5-6; IV,14; IV,18; V,2). Asimismo, la


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encarnacin tambin le parece inaceptable: Dios con un cuerpo humano comn? Elcuerpo de Dios deba ser diferente al de los hombres, cmo podra Dios tener uncuerpo mortal? (cf. I,69-70; III,41). Esta misma aversin al cuerpo se expresa en suopinin sobre la resurreccin corporal(11).

Adems, Celso transmite algunas calumnias judas contra el nacimiento deJess (cf. I,28; I,32; I,39; II,13), y critica la impotencia de Jess ante sus persegui-dores: Si era Dios e Hijo de Dios, por qu vivi escondindose?; por qu huy aEgipto? (cf. I,61; I,66). Si era Dios, no tena por qu huir ni consentir ser conduci-do atado y, menos que nada, ser abandonado y traicionado por los que convivancon l (II,9, cf. II,12).

Naturalmente, a Celso le choca que los cristianos afirmen que padeci aquelmismo a quien declaran Dios (cf. II,16). Le parece que la pasin atenta contra ladoctrina comn de la inmutabilidad divina (cf. IV,14; II,23; VI,42; VI,74)(12); y sepregunta por qu no evit la traicin y el sufrimiento? (cf. II,17; II,18-19), si era

Dios, no poda sufrir verdaderamente ni menos morir (cf. II,23). Y tal como se hadicho, Celso critica la fragilidad de las apariciones de Jess resucitado (cf. II,70;II,72-73).

Luego, Celso se pregunta: Qu hizo Jess de noble o insigne como Dios?(II,33). Nada lo demuestra como divino, y segn Celso es imposible que quientiene algo divino, superior a los dems, no se distinga en nada de nadie(VI,75).

4. El Dios de los cristianos es impotente

Otro motivo que destaca Celso en su ofensiva contra la verdad del cristianismoes la impotencia del Dios que proclaman. Ya en el relato del pecado original, Diosse manifiesta como impotente para convencer a un solo hombre, al que acababa deplasmar! (cf. IV,36). El mismo Hijo de Dios vivi escondindose, como incapaz dedefenderse de sus enemigos (cf. I,61; I,66; II,9). En cuanto a la eficacia del ministe-rio de Jess, Celso se pregunta: Si vivo no convenci a casi nadie, a quin conven-cer estando ya muerto? (cf. II,46; cf. II,39). Durante la Pasin, su Padre no loayud (puesto que Celso no da crdito a la resurreccin, cf. I,54; II,55).

Otra prueba con la que Celso afirma la falsedad del Dios cristiano es su inefi-cacia al no castigar a sus enemigos(13). Segn el Discurso verdico, algunos cristia-

nos, para probar la vacuidad de los dioses paganos, afirmaban: Yo me acerco a laestatua de Zeus, de Apolo o de cualquier otro dios, blasfemo de ellos y les doypuetazos, y no se vengan en absoluto (VIII,38). A estos cristianos, Celso lesresponde:

(11) La resurreccin de la carne le parece a Celso una esperanza digna de gusanos que estn apegadosal cuerpo (cf. V,14; VII,33-34; VI,36).

(12) Cf. H. Frohnhofen,APATHEIA TOU THEOU. ber die Affekt losigkeit Gottes in der griechischenAnti ke und bei den griechischsprachigen Kirchenvtern bis zu Gregorios Thaumaturgos,Frankfurt am Main, 1987.

(13) Se trata de un tema de la teodicea clsica, tal como aparece en el De sera numinis vindicta dePlutarco, en que se enfrentan las tesis estoica y epicurea acerca de la providencia. La demostra-cin de la ausencia de providencia en el mundo, por parte del epicureo, es que los malos no soncastigados.


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T, insultando las estatuas de los dioses, te res (quiz no te iras tan alegredespus de haber insultado a Dionisio o a Heracles en persona). En cambio,los que tendieron en la cruz y atormentaron a tu Dios en persona, ni ellos, losautores del atropello, sufrieron nada, ni despus de tan largo espacio ha

pasado nada. Qu novedad ha ocurrido desde entonces por la que pudira-mos creer que aquel no fue hechicero, sino el Hijo de Dios? [] Pero acasodirs que aquel lo quiso as, y por ello se dej maltratar. Pues tambin yopudiera contestarte que estos, a quienes t blasfemas, tambin lo quieren as, ypor eso aguantan que t blasfemes (VIII,41).

La falsedad del Dios cristiano se demuestra segn Celso por su ineficacia:hasta ahora no ha castigado a los que mataron a su Hijo y persiguen a sus seguidores(cf. VIII,39). Ms an, la suerte de judos y cristianos demuestra, segn l, laimpotencia del Dios de la Biblia que prometi grandes cosas al que lo adorara: y ya

veis de qu les aprovech a ellos y a vosotros. Y es as que a los judos, en vez dehacerlos seores de toda la tierra, no les ha dejado ni un terrn ni un hogar en ella;y en cuanto a vosotros [cristianos], si es que an queda alguno que ande por aherrante, se los busca para darle muerte (VIII,69). La inoperancia del Dios bblicose prueba por el hecho que los judos no tienen patria y que los cristianos estncerca de extinguirse por la persecucin.

5. Los testigos del cristianismo son inatendibles

En cuanto a los testigos de los acontecimientos y la doctrina transmitidos porlos cristianos, Celso es severo. Se pregunta: Quin vio todo esto? (I,41). Consideratan vulgares a los testigos que le parece que ellos son, por el contrario, un motivopara no creer:

Ningn hombre prudente creer en esa doctrina [cristiano], retrado por lamuchedumbre misma de los que la abrazan (III,73).

Segn Celso, los cristianos mismos son un buen motivo para no creer en elcristianismo. Ya ha sido tratado el tema de los testigos de la resurreccin, en que el

filsofo pagano pregunta: Y quin vio todo esto?,a lo que responde:Una mujerexaltada y algn otro del mismo grupo de hechiceros (II,55). Adems, destaca elorigen vulgar de los discpulos de Jess (cf. I,62). Ciertamente que este tipo detestigos no son dignos de fe y, ms an, la ausencia de testigos ms calificadosparece ser un motivo para no creer.

6. Crtica a la pretensin universal de una revelacin histrica

Una importante objecin, tal vez menos brillante desde el punto de vista de laeficacia retrica, pero de gran profundidad intelectual, es la que impugna el valor

universal a una revelacin concreta e histrica. Celso no la formula de modo expl-cito, pero est a la base de muchas de sus afirmaciones. Un prrafo muy irnicocontiene lo fundamental de esta objecin. Celso compara a los cristianos a:


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un grupo de murcilagos, o a hormigas que salen de su nido, o a ranas quecelebran sus sesiones al borde de una charca, o a gusanos que all en unrincn de un barrizal tienen sus asambleas (

ejkklhsi avzousi) y se ponen adiscutir quines de ellos son los ms pecadores y discursean as: A nosotros

Dios nos revela y anuncia todo de antemano, y, abandonando todo el cosmos yel curso del cielo, y despreciando la tierra inmensa, con nosotros solos (h

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movnoi ") conversa, y a nosotros solos ( pro;" h Jma'" m ovnou") nos manda susmensajeros, y nunca deja de mandarlos y buscar modos para que gocemoseternamente de su convivencia (IV,23).

A pesar de la forma ofensiva, hay que reconocer que, entre insultos, se proponeuna objecin de gran peso intelectual. A Celso le parece inconcebible que un grupotan miserable como los cristianos se considere a s mismo como el nico destinatariode la providencia y de la revelacin divina, y en consecuencia, los maestros cristianos

digan: escchennos solo a nosotros (cf. III,75). Que Dios se les revele, podra seraceptado, pero que se les revele a ellos solos, es absolutamente inaceptable. A conti-nuacin del fragmento anterior, compara a los cristianos con gusanos que dicen:

Existe Dios, y despus de l venimos nosotros (oJ q eov" e jsti n,, e i ta m etj

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'"), que fuimos hechos por l, semejantes en todo a Dios (

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o}moi oi tw'/ qew/). Todo nos est sometido: la tierra, el agua, el aire, las estre-llas; todo es por causa nuestra (

hJmw'n e}neka pavnta) y [todo] est ordenado anuestro servicio ( kai ; hJmi 'n douleuvei n tevtaktai) (IV,23).

A Celso le molesta este cristianocentrismo de los creyentes. En trminosgenerales, le parece inaceptable que un grupo piense que todo gira en torno a ellos.El filsofo pagano incluso rechaza el antropocentrismo: Las cosas suceden en fun-cin del bien del todo, y no en funcin del hombre (cf. IV,69); Dios se preocupa delos hombres tanto como de las moscas y de las hormigas (cf. IV,75-77), e incluso sepregunta: No habremos sido hechos nosotros en funcin de los animales? (cf.IV,78-88). Finalmente declara: El universo no fue hecho para el hombre ni para losanimales, sino para el bien del todo (cf. IV,99; VIII, 21).

Si Celso no acepta que Dios haya hecho todo para el hombre (IV,74), con

mucha mayor razn le parece ridculo que los cristianos, un grupo de gente vulgar,originado en la oscura Palestina, periferia del Imperio, se atreva a decir: ExisteDios, y despus de l venimos nosotros o que todo es por causa nuestra. Celsorechaza la pretensin de exclusivismo tanto por parte de los judos como de loscristianos. Considera a los judos un pueblo ignorante, acorralado en un rincn dePalestina (cf. IV,36), y habla irnicamente de la Gran Iglesia, un grupo que lconsidera despreciable (cf. V, 59), precisamente para ridiculizar su pretendida rela-cin exclusiva y particular con Dios: con nosotros solos conversa, y a nosotrossolos manda sus mensajeros(VI, 78). El exclusivismo cristiano es lo que molesta aCelso: el Dios absoluto y universal, debe ocuparse del todo, y no de un pequeo

grupo de miserables.En otro fragmento, Celso compara al Dios de los cristianos con el Zeus dela comedia cmica que se despierta, despus de un largo sueo, con el fin de


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librar a los hombres de sus males, lo que nos presenta nuevos aspectos de lamisma objecin:

Adems, si Dios, despertando de un largo sueo, como el Zeus de la comedia,

quera librar al gnero humano de sus calamidades, por qu mand en esemomento (p

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e) a un rincn (

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n) ese espritu que decs? Ms

bien debiera haber soplado igualmente en muchos cuerpos y haberlos enviadopor toda la tierra (VI,78).

El fragmento presenta varias objeciones al carcter concreto de la revelacin:por qu en un momento especfico?; por qu en un nico rincn de la tierra?; porqu por medio de un nico mensajero?

A los ojos de Celso, representante de la cultura imperial del siglo II, eminente-mente tradicionalista, la antigedad era un argumento para probar la bondad de las

cosas (14). En ese contexto, los cristianos proclamaban una novedad que habaocurrido haca menos de 140 aos(15). La objecin se podra esquematizar as: Si laintervencin divina, que afirman los cristianos, beneficia a los hombres, entonces,por qu Dios se tard tanto en actuar? Qu sucede con los grandes de la culturaclsica, que nacieron antes de la inauguracin de la Verdad?

Acaso [solo] ahora objeta Celso, despus de [todos] estos siglos, Dios seacord de juzgar la vida de los hombres que, anteriormente, por el contrario,desatenda?(IV,7).

Se trata de la pregunta: Cur tam sero revelatus est?En otros fragmentos insisteen que Jess apareci recientemente, ayer o anteayer (II,4; cf. I,26; VI,10;VIII,12). Celso considera que si Dios quera revelarse, debi enviar su espritu enmuchos cuerpos, para abarcar toda la o i jko n m e vn h, y no a un nico rincn de latierra. Le molesta, por tanto, el carcter exclusivista de la predicacin de los cristia-nos. A veces Celso est dispuesto incluso a aceptar que Jess sea un ngel, pero,entonces, rechaza que haya sido el primero o el nico ( p rw't o " k a i ; m o vn o ", cf.V,52), en circunstancias que, de acuerdo al Discurso verdico, los cristianos exhor-tan a no apartarse de Jess y creer solo en l ( m o vvn w/ p i s t e u ve i n e Ja u t w'/, VI,42).Para Celso, Jess no es Hijo de Dios, pues Dios es padre de todos ( p i s t e u ve i np a t h vr) y solo a l hay que adorar; (VIII,14), y no acepta el carcter exclusivo ni de

Jess ni de su mensaje (cf. VIII,11; VIII,15).Y para coronar la presuncin exclusivista de los cristianos, los predicadoresamenazan con castigos eternos a todos los que no adhieran a su doctrina (cf. IV,10;

(14) As, por ejemplo el pagano Cecilio en Minucio Flix, Octavius, 6,3: En efecto, la antigedadsuele otorgar tanta santidad a las ceremonias y a los templos, cuanto se prolongue por la perdura-cin en el tiempo (Quippe antiquitas caeremoniis atque fanis tantum sanctitatis tribuereconsuevit, quantum adstruxerit vetustatis).

(15) Esta dificultad es enfrentada por el autor de la Carta a Diogneto: Por qu el cristianismoapareci precisamente ahora y no antes? (cf. Ep. ad Diogn., I). Tambin por Justino, Apologa

I,46: Algunos, sin razn, para rechazar nuestra enseanza, pudieran objetamos que, al decirnosotros que Cristo naci hace solo ciento cincuenta aos bajo Quirino y ense su doctrina mstarde, en tiempo de Poncio Pilato, ninguna responsabilidad tienen los hombres que le precedie-ron. Adelantmonos a resolver esta dificultad.


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VIII,48; adems VII,9). Segn el autor pagano, tanto judos como cristianos creenque cuando Dios traiga el fuego, todo el gnero humano quedar quemado y soloellos sobrevivirn (V,14). As, a los ojos de Celso, estos, que se proclaman losnicos destinatarios de la revelacin, presumen ser tambin los nicos salvados.

IV. CONCLUSIN: NCLEO DE LA CRTICA DE CELSO Y DESAFOS ALCRISTIANISMO

Ante estos mltiples ataques, de desigual violencia y profundidad, es necesariopreguntarse cul es el ncleo de la crtica y cules los retos que surgen de ella (16).Estas crticas no son meros insultos, y tienen un sustrato atendible, que se vuelvendesafos a la naciente fe cristiana.

1. La stira de Celso respecto de las Escrituras es un estmulo para re-

flexionar en torno de la necesidad de interpretar el texto sagrado. Algunas expresio-nes bblicas, contradicciones en el texto, los antropomorfismos, la moralidad de lospatriarcas, la discordancia de los relatos evanglicos entre s, etc., son signos clarosde que es inadmisible una lectura rgidamente literalista el texto sagrado, y que, portanto, es necesario enfrentar el desafo de la interpretacin. En todo caso, no esmrito de Celso el planteamiento de esta tarea, puesto que ya el judasmo helenista,y el cristianismo catlico, frente a la cultura griega, a las escuelas gnsticas y aMarcin, ya se lo haba planteado este desafo.

2. De la lectura de la obra de Celso, resulta evidente la insuficiencia deldiscurso fidesta de algunos predicadores cristianos, y se plantea la necesidad dereflexionar la fe. La lgica del cree si quieres salvarte, o mrchate, es insosteni-ble, y la objecin que le hace Celso es verdaderamente contundente: frente a tantaspropuestas fidestas, cmo discernir cul es el camino verdadero?

Es interesante constatar que el autor pagano no percibe el discurso fidestacomo una exigencia del mensaje evanglico, sino, ms bien, lo considera un refugioante la incapacidad de argumentar de los cristianos. Nuevamente, vale la pena recor-dar que esta objecin se ajusta bien a los cristianos que describe Celso, en circuns-tancias que las fuentes antiguas nos testifican la existencia de otras corrientes cris-tianas que buscaban a tientas el modo de expresar el mensaje evanglico a buen

nivel intelectual (17). Y as, en este caso, la polmica no expresa un verdaderopunto de conflicto entre la fe y la razn, sino entre un cristianismo no reflexionado yla razn.

3. Al considerar las diversas crticas paganas en su conjunto, se percibeuna raz comn. En el Discurso verdicoCelso expresa: a) su radical oposicin a lanovedad del cristianismo (que considera una corrupcin vulgar del judasmo y delhelenismo); b) su aversin a la bajada del Dios supremo y a la encarnacin, esdecir, a la real presencia del Dios universal en un cuerpo como el nuestro; c) su

(16) Vale la pena recordar que la cultura romana era muy tolerante y abierta a recibir influjos extranje-ros, lo que hace ms relevante la pregunta acerca de por qu se desata esta crtica tan violenta,por parte de este intelectual romano.

(17) Tal como lo haba hecho Filn en el judasmo helenstico del siglo I, en Alejandra.


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persistente negacin de cualquier accin divina que beneficie a un grupo particular(negando as cualquier teologa de la eleccin); y, sobre todo, d) su rechazo de lapretensin de universalidad de una revelacin que se realiza en un momento pun-tual, en un lugar determinado y por medio de un individuo particular. Todas estas

objeciones tienen como raz comn el rechazo de Celso a aceptar que el Dios uni-versal y absoluto se manifieste de modo concreto en la historia, es decir, en lalimitacin del tiempo y del espacio. Aqu s nos encontramos con un verdaderopunto de conflicto entre el paganismo y el cristianismo.

Para comprender el problema hay que tener en cuenta la concepcin del tiempoy de Dios propias de Celso. El autor del Discurso verdico tiene una visin cclicade la historia. Afirma que, desde todos los siglos ( e jk p a n t o ;" a i jw'n o "), se hansucedido conflagraciones y diluvios ( e jkp u vp ws e i "y ka t a klu s m o i v, cf. I,19; IV,11;IV,79; Timeo, 22a-b; Critas, 122a). El mundo es cclicamente destruido y regenera-do. Esta concepcin, de origen estoico (18), tiene como consecuencia el eterno

retorno de la historia:

El itinerario circular de los mortales afirma Celso es igual desde el princi-pio hasta el fin, pero, de acuerdo a los ciclos ordenados, es necesario que seasiempre lo mismo aquello que fue, que es y que ser (IV,65).

Lo que fue, lo que es y lo que ser, es siempre lo mismo (cf. IV,65; IV,67-68;V,20; V,21). Este carcter cclico del tiempo, niega cualquier novedad y toda posibi-lidad de una real accin de Dios en la historia. Se trata de un determinismo que serealiza por medio de los procesos necesarios de la naturaleza. La providencia, paraCelso, no es ms que la naturaleza en marcha (19).

Esta visin de la historia tiene sus consecuencias en el mbito de la tica.Celso declara que el mal es inherente a la materia (cf. IV,60-61). Esta visin nopermite un mejoramiento ni un empeoramiento de las cosas: los males, en lo queexiste, ni antes, ni ahora, ni en otra ocasin podran ser mayores o menores(IV,62; cf. IV,63; IV,69). Esta visin pagana de la historia, representada por Celso,est cerrada a la verdadera novedad de la intervencin divina y, por lo tanto, estcerrada a la gracia. El choque con el cristianismo aparece inevitable, puesto que lapredicacin de los creyentes se centra en la novedosa intervencin de Dios en la

historia(20).Esta homogeneidad de la realidad se refleja tambin en la teologa del autorpagano: Celso est convencido de que Dios es comn a todos (

qeo;" a[pasi koinov"),bueno, sin necesidad y ajeno a toda envidia(VIII,21). Celso adems afirma que de

(18) Estobeo, glogas, I,20,1e [S.V.F.I 107]: Parceles a Zenn, Cleantes y Crisipo que la sustanciase transforma en fuego, el cual es una especie de simiente y que, a partir de este, nuevamente selleva a cabo la reconstruccin del mundo, tal como antes exista.

(19) Cf. H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966, pp. 119-120.(20) The nerve-center of the debate between Origen and Celsus lies in the possibility of revelation in

history: can there be grace? To Celsus the Christian doctrine means that Gods freedom is arbitraryand capriciousH. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, p. 120. Cf. M.Fdou, Christianisme et religions paennes dans le Contre CelsedOrigne, pp. 536-537.


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Dios procede todo; que no se puede abarcar por la razn ni nombrar, y que est fuerade todo padecimiento (cf. VI,65-66); el gobierno divino no se centra en ningn grupoparticular sino solo en el bien comn: Dios se cuida del todo (

to; o[lon) y su provi-dencia jams lo abandona, ni lo vuelve peor, ni se vuelve sobre el [mundo] cada

cierto tiempo, ni se encoleriza a causa de los hombres (cf. IV,99). Esta concepcinde Dios ve la libertad divina como capricho y, por tanto, es rechazada cualquierteologa de la eleccin. Dios no puede abajarse en un momento determinado, nielegir un pueblo, ni preferir a los pobres y a los dbiles. El Dios de Celso, entonces, esincomprensible, impasible, es el Dios comn a todos, que est sobre todos y gobiernael mundo, no en favor de un grupo, ni siquiera en favor del gnero humano completo,sino a favor del todo ( t o ; o [lo n). Para este Dios universal cualquier particularismoparece ser arbitrariedad. Aqu estamos frente al verdadero punto de conflicto entreCelso y los cristianos. Hay que reconocer, por tanto, que, entre mltiples imprecisio-nes y formulaciones defectuosas, los predicadores cristianos del siglo II fueron capa-

ces de expresar la genuina novedad del mensaje evanglico.El Discurso verdico signific un desafo para los cristianos ms atentos:

Cmo afirmar la novedad de la intervencin del Dios universal en la historia con-creta, sin producir una ruptura en la misma historia, y sin excluir de la providenciadivina aquellos que han vivido antes de la plenitud de los tiempos? La novedaden la historia no puede extremarse hasta el punto de excluir parte de la humanidadde la salvacin o de la providencia divinas. Se trata de un serio cuestionamientocristolgico. El carcter concreto y nico de la presencia del Dios absoluto en lahistoria, en Jess de Nazaret, no puede ser comprendido como si la encarnacinfuera un modo ms, entre otros, de la presencia divina en el mundo; pero, a la vez,la encarnacin no se puede entender de modo que parte de la humanidad quedeexcluida del influjo salvfico del nico Dios(21).

Si efectivamente y los apologistas griegos conocieron la crtica de Celso, comoalgunos estudiosos opinan, podramos suponer que ella incentiv la elaboracin dela fecunda doctrina de Justino acerca de las semillas del Logos (22), formuladaprecisamente en la misma poca de la redaccin del Discurso verdico. Doctrina quepretende precisamente dar razn de la eterna y constante presencia y actuacin delDios universal, y de la relevancia de la presencia concreta de Dios, en la historia, enJess de Nazaret.

La objecin de Celso a la pretensin de universalidad de una revelacin hist-rica, sin duda se vio favorecida por el carcter insignificante de la comunidad queproclamaba esta revelacin. En el siglo II, la Iglesia, a los ojos del pagano, era un

(21) Es el candente problema de laRedemptoris missio,planteado ltimamente por laDominus Iesus.(22) Justino, Apologa II,13,3-6. Porque cada uno habl bien, viendo lo que con l tena afinidad,

por la parte del Verbo seminal divino que le cupo [] cuanto de bueno est dicho en todos ellosnos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de Dios,el Verbo, que procede del mismo Dios ingnito e inefable; pues l, por amor nuestro, se hizohombre para ser partcipe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos solo

oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita. Una cosaes, en efecto, el germen e imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y otra aquellomismo cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia que de aqul tambin procede. Cf.ApologaII,8.


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miserable y minoritario grupo de gente sin ningn peso social. Pero esta crtica nodepende solo de la baja condicin social de los cristianos. Aos ms tarde, duranteel gobierno de Teodosio, cuando la situacin social de la Iglesia haba cambiadoradicalmente, la misma objecin seguir presente en un tono muy distinto. El pre-

fecto de Roma, Quinto Aurelio Smaco, que se mantuvo fiel al paganismo, andespus de Constantino, pronunci en el 384 un clebre discurso, ante Teodosio y elSenado romano, pidiendo la restitucin del Altar de la Victoria, emblema de lareligin del Imperio, que haba sido removido por el emperador cristiano (23). S-maco, en su argumentacin, ya no puede tratar a los cristianos de gusanos, ni burlar-se de su baja posicin social, como lo haba hecho Celso; la situacin haba cambia-do notablemente y esta vez el pagano habla desde la minora. Pero, de mododiferente, propone la misma objecin al final de su discurso:

Es justo considerar como nico a aquel a quien todos rinden culto. Contem-

plamos los mismos astros, el cielo nos es comn, nos envuelve el mismo mun-do, qu interesa en qu manera uno busca la verdad? No puede ser que hastatan grande misterio se llegue por un nico camino (uno itinere non potestperveniri ad tam grande secretum). Pero estas son cuestiones de pensadores,ahora no pronunciamos un debate, sino una oracin (Q. A. Symmachus,Relationes, III,10).

Tmidamente, y de modo respetuoso, ante el emperador cristiano, Smaco enparte repite la objecin de Celso, que hasta hoy sigue siendo un desafo para lateologa: Cmo comprender que hasta el gran Misterio se llegue solo por un nicoCamino?

RESUMEN

El primer gran debate documentado entre cristianos y paganos se encuentra en el Discur-

so verdico del filsofo pagano del siglo II, llamado Celso. A partir de los fragmentos de esta

obra, conservados en la rplica de Orgenes, se reconstruyen los argumentos utilizados por los

cristianos del siglo segundo para defender su doctrina y las objeciones planteadas por Celso.

Luego, siempre a partir de los fragmentos de Celso, sin atender a los insultos contra los

cristianos, se sistematizan las objeciones racionales contra la credibilidad del cristianismo: Seataca la oscuridad del origen del cristianismo, las contradicciones de la Escritura, la pobreza de

la historia de Jess, la impotencia del Dios cristiano, la inatendibilidad de los testigos del

cristianismo y, sobre todo, la pretensin de universalidad de una revelacin histrica. Este

ltimo punto aparece como el ms relevante del ataque de Celso: Segn el filsofo, el Absoluto

no puede revelarse en la historia.

(23) Ante el Altar de la Victoria, dedicado en el 29 a. C., los senadores juraban fidelidad al emperadory a sus leyes. Al inicio de la era constantiniana, se plante la incompatibilidad de ese cultopagano con la fe cristiana. En el 357 el Altar se retir de la curia. Luego fue restituido porJuliano, y finalmente quitado por Graciano en el 382. Cf. M.G. Mara,DPAC, I, pp. 88-89.


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ABSTRACT

The first recorded debate between Christians and Pagans is found in the veridical

discourseby Celso, a pagan philosopher from the II century. This work, kept in Origens replica,

holdssome fragments of the arguments used by the II century Christians to defend their doctrine

against Celsos objections. Following Celsus fragments and disregarding the insults against

the Christians the author systematises the rational objections against the credibility of

Christianity. These are the obscurity of the origin of Christianity; the contradictions of the

Scriptures; the poor quality of the history of Jesus; the impotence of the Christian God; the lack

of credibility of its witnesses, and above all its claim to be a universal historical revelation. This

last point seems to be Celsos sharpest attack: According to the philosopher, the Absolute can

not reveal itself into history.

Celso vs Cristianos. Critica de Un Pagano Del Siglo II

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