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Olivier Morel – Sembra che sia sempre piùdifficile trovare dei punti d’appoggio per cri-ticare e per spiegare ciò che funziona male.Perché la critica non funziona più, oggi?

Cornélius Castoriadis – La crisi della critica èsolo una delle manifestazioni della crisi genera-le e profonda della società. Esiste uno pseudo-consenso generalizzato e la critica e il mestieredell’intellettuale restano oggi intrappolati nelsistema molto più di quanto non accadesse inpassato; tutto è mediatizzato, le reti della com-plicità sono quasi onnipotenti. Le voci discordio dissidenti non vengono soffocate dalla censu-ra o dagli editori che non osano più pubblicarle,ma dalla commercializzazione generalizzata. Lasocietà contemporanea ha la capacità tremendadi soffocare ogni vera divergenza, tacendola ofacendone un fenomeno tra gli altri, commercia-lizzandola come tutto il resto; tutto questo, conla complicità del pubblico che è tutt’altro cheinnocente perché sta al gioco e si adatta a ciòche gli viene dato. L’insieme è strumentalizzatoe utilizzato da un sistema assolutamente anoni-mo che non è guidato da un dittatore, da unamanciata di grandi capitalisti o da un gruppettodi opinion makers: è un’immensa corrente stori-co-sociale che va in questa direzione e che fa sìche tutto perda significato. La televisione ne èl’esempio migliore.

Il culto dell’effimero esige anche un’estremacontrazione: lo spot televisivo di dieci secondi èconsiderato il medium più efficace – è lo spotche si utilizza nelle campagne presidenzialiamericane, che non contiene nulla di sostanzia-le e serve solo a dare voce alle insinuazioni dif-famatorie. Sembra che sia l’unica cosa che lospettatore sia in grado di assimilare. Ciò è veroe falso al tempo stesso. L’umanità non ha subi-to un processo di degenerazione biologica, e lagente è ancora capace di prestare attenzione aun discorso più lungo e articolato, ma è vero cheil sistema e i media “educano” – cioè sistemati-camente deformano – la gente. È una cospira-zione, non in senso poliziesco, ma in senso eti-mologico: tutto “respira insieme”, va nella dire-zione di una società in cui ogni critica perdeefficacia.

Ma come è possibile che la critica sia statatanto feconda e violenta per tutto il periodoche culmina con il 1968, e che oggi la societàsia così apatica?

Dobbiamo rivedere date e periodi. Essenzial-mente, la situazione attuale esisteva già alla finedegli anni Cinquanta. In un testo che ho scrittonel 1959-60, Capitalisme moderne et révolu-tion, già dicevo che la società stava entrando inuna fase di apatia, di privatizzazione dell’indivi-duo, di ripiegamento di ciascuno sulla propriacerchia personale, di depoliticizzazione noncongiunturale.

È vero che nel decennio 1960, in Francia,negli Stati Uniti, in Germania, in Italia e altrove,i movimenti di giovani, di donne, delle mino-ranze sembravano smentire questa diagnosi. Ma

già dalla metà degli anni Settanta, abbiamocapito che questi movimenti erano l’ultimafiammata di quelli iniziati con l’Illuminismo.Tanto è vero che essi sono riusciti a mobilitaresolo una minoranza delle popolazioni. In questaevoluzione, ci sono stati anche fattori congiun-turali che hanno giocato un ruolo rilevante –come le crisi petrolifere, per esempio. Ma, in sé,questi fattori non hanno una grande importanza,hanno solo facilitato una controffensiva da partedelle classi dirigenti. Ma questa controffensivanon avrebbe avuto gli effetti che ha avuto se nonavesse incontrato sulla sua strada popolazionisempre più atone.

I fattori veramente determinanti sono altri: ilcrollo graduale e poi accelerato delle ideologie disinistra, il trionfo della società dei consumi, lacrisi delle “significazioni immaginarie” dellasocietà moderna. Tutto questo vuol dire che è inatto una crisi di senso che permette agli elementicongiunturali di svolgere un ruolo molto attivo.

Questa crisi di senso e di significato è giàstata analizzata. Sembra che nel giro di qual-che anno o decennio si sia passati dalla crisiin quanto krisis (nel senso per esempio diHusserl) a un’idea di crisi in quanto perditae/o assenza di senso, a una sorta di nichili-smo.

Mi pare che qui agiscano due tentazionisimili e difficili da identificare: da una parte,quella di deplorare il declino effettivo deivalori occidentali ereditati dall’Illuminismo(dobbiamo digerire Hiroshima, Kolyma,Auschwitz, il totalitarismo dell’Est); dall’al-tra, quella di proclamare (atteggiamentonichilistico e/o decostruzionistico) che ildeclino è il nome stesso della tarda moderni-tà occidentale la quale, o non è salvabile, opuò esserlo solo facendo ritorno alle origini(religiose, morali, immaginarie) e che dunquel’Occidente è colpevole dell’alleanza traragione e dominio e finirà per regnare su undeserto.

Tra queste due tendenze, da un lato, dimortificazione, attribuendo la colpa diAuschwitz e di Kolyma all’Illuminismo e,dall’altro, di nichilismo, affidandosi (o meno)a un ritorno alle origini, Lei come si situa?

Credo che i due termini che lei oppone sianoalla fine uno solo. In buona parte, l’ideologia ela mistificazione decostruzionistiche fanno levasul senso di colpa dell’Occidente; esse scaturi-scono da un miscuglio illegittimo in cui la criti-ca del razionalismo strumentale e strumentaliz-zato è surrettiziamente confusa con la denigra-zione delle idee di verità, di autonomia, diresponsabilità. Si fa leva sul senso di colpa del-l’Occidente – responsabile del colonialismo,dello sterminio di altre culture, dei regimi tota-litari – per arrivare a una critica, fallace e auto-referenzialmente contraddittoria, del progettogreco-occidentale di autonomia individuale ecollettiva, delle aspirazioni all’emancipazione,delle istituzioni nelle quali queste ultime sisono, anche se in modo imperfetto, incarnate.

Da secoli, l’Occidente moderno è animato dadue “significazioni immaginarie” sociali oppo-ste, che pure si sono influenzate a vicenda: daun lato, il progetto di autonomia individuale ecollettiva, la lotta per l’emancipazione intellet-tuale, spirituale e concreta nella realtà socialedell’essere umano; e, dall’altro, il progetto capi-talistico, demenziale, di un’espansione illimita-ta di uno pseudo-controllo pseudo-razionale cheda molto tempo ha smesso di riguardare soltan-to le forze produttive e l’economia per diventa-re un progetto globale (e dunque ancora piùmostruoso) di controllo totale dei dati fisici,biologici, psichici, sociali, culturali. Il totalitari-smo è solo la punta più estrema di questo pro-getto di dominio – che d’altronde contiene igermi della sua stessa contraddizione, perchéanche la razionalità ristretta e strumentale delcapitalismo classico diventa nel totalitarismoirrazionalità e assurdità, come stanno a dimo-strare il nazismo e lo stalinismo.

Per tornare alla sua domanda, lei ha ragionenel dire che noi oggi non viviamo in una krisisnel vero senso del termine, cioè in un momentodi “decisione” (negli scritti di Ippocrate, la kri-sis, la crisi di una malattia, è il momento paros-sistico in capo al quale il malato o muore o, gra-zie a una reazione provocata dalla crisi stessa,intraprende il cammino della guarigione). Noiviviamo una fase di decomposizione. In unacrisi, ci sono elementi opposti che si combatto-no; invece, ciò che caratterizza la società con-temporanea è la scomparsa del conflitto socialee politico. La gente scopre ora quel che scrive-vamo trenta o quarant’anni fa in Socialisme oubarbarie, cioè che l’opposizione destra/sinistranon ha più alcun senso: i partiti politici ufficialidicono la stessa cosa. Non esistono programmidavvero opposti, né partecipazione della genteai conflitti o alle battaglie politiche, o anchesolo all’attività politica. Sul piano sociale, nonc’è soltanto la burocratizzazione dei sindacati ela riduzione drastica del loro ruolo, ma la quasiscomparsa delle lotte sociali. Ma la decomposi-zione si vede soprattutto nella scomparsa deisignificati, nell’evanescenza quasi totale deivalori. Ed è questa che, alla lunga, può minarela sopravvivenza del sistema stesso. Quando siproclama apertamente, come succede in tutte lesocietà occidentali, che il solo valore sono isoldi, il profitto, che l’ideale sublime della vitasociale è l’arricchimento, è difficile pensare cheuna società possa continuare a funzionare e ariprodursi solo su questa base. Ma se così è, ifunzionari dovrebbero chiedere e accettaremance per fare il loro lavoro, i giudici mettereall’asta le decisioni dei tribunali, gli insegnantidare buoni voti agli alunni i cui genitori hannofirmato un lauto assegno, e via di seguito.

Già quindici anni fa scrivevo di questo: l’u-nica cosa che trattiene la gente dall’assumerequesti comportamenti è la paura di una sanzio-ne penale. Ma perché coloro che dovrebberoamministrare questa sanzione penale dovrebbe-ro essere incorruttibili? Insomma, chi dovrebbecontrollare i guardiani? La corruzione genera-lizzata che si osserva nel sistema politico-eco-

Democrazia e progetto di autonomia

Intervista a Cornélius Castoriadis, di Olivier Morel

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nomico contemporaneo non è periferica o occa-sionale, è diventata un tratto strutturale e siste-mico della società in cui viviamo.

Arriviamo così a un fattore fondamentale chei grandi pensatori politici del passato conosce-vano e che i cosiddetti “filosofi politici” di oggi– cattivi sociologi e peggiori teorici – ignoranoalla grande: l’intima solidarietà tra un regimesociale e il tipo antropologico necessario perfarlo funzionare. In gran parte, il capitalismo haereditato i tipi antropologici dei periodi storiciprecedenti: il giudice incorruttibile, il funziona-rio weberiano, l’insegnante dedito al suo com-pito, l’operaio per il quale il suo lavoro, nono-stante tutto, è una ragione d’orgoglio. Personag-gi del genere diventano inconcepibili nel mondocontemporaneo: non si vede perché dovrebberoessere prodotti, chi li produrrebbe e nel nome diche cosa funzionerebbero. Anche il tipo antro-pologico che è una creazione propria del capita-lismo, l’imprenditore schumpeteriano – coluiche combina inventività tecnica, capacità diriunire i capitali, di organizzare un’impresa, diesplorare, di penetrare, di creare i mercati – staper scomparire. Per essere rimpiazzato damanager burocrati e da speculatori. Anche inquesto caso, tutti i fattori cospirano.

La storia dell’Occidente è fatta di un’accu-mulazione di orrori – contro gli altri, ma anchecontro se stesso. Ma questa non è una specialitàdell’Occidente: che si tratti di Cina, di India, diAfrica prima della colonizzazione o degli azte-chi, l’accumulazione di orrori è ovunque. Lastoria dell’umanità non è la storia della lotta diclasse, è la storia degli orrori, anche se non solodi quella. C’è, è vero, da risolvere il problemadel totalitarismo: si tratta, come io penso, del-l’ovvia conseguenza dell’eccesso di controlloall’interno di una cultura che era in grado di pro-durre strumenti di sterminio e di indottrinamen-to a un livello prima sconosciuto nella storia?Oppure di un destino perverso immanente allamodernità in quanto tale, con tutte le ambiguitàdi cui è portatrice? O, ancora, di altro? In que-sta nostra discussione, si tratta di un problemache oserei definire teorico, perché l’Occidenteha rivolto gli orrori del totalitarismo contro sestesso (ebrei compresi). Non è stato Lenin adichiarare “sterminateli tutti, Dio riconoscerà isuoi”, ma un cristianissimo duca del XVI seco-lo; così come i sacrifici umani sono stati abbon-dantemente e regolarmente praticati nelle cultu-re non europee. L’Iran di Khomeini non è unprodotto dell’Illuminismo.

Ma c’è un elemento che è specificamenteoccidentale e che possiamo definire il pesanteprivilegio dell’Occidente: la sequenza storico-sociale che comincia con la Grecia e che vieneripresa, a partire dall’XI secolo, in Europa occi-dentale, è la sola e unica nella quale si vedaemergere un progetto di libertà, di autonomiaindividuale e collettiva, di critica e di autocriti-ca: la capacità di autodenuncia dell’Occidentene è la conferma più evidente. In Occidente,siamo capaci (almeno una parte di noi) didenunciare il totalitarismo, il colonialismo, latratta degli schiavi o lo sterminio degli Indianid’America. Invece non ho mai sentito i discen-denti degli aztechi, gli indù o i cinesi fareun’autocritica analoga, e ancora aspetto di sen-tire i giapponesi denunciare le atrocità da lorocompiute durante la Seconda Guerra Mondiale.Gli arabi denunciano continuamente la coloniz-zazione da parte degli europei, imputando adessa tutti i mali di cui soffrono – miseria, man-canza di democrazia, mancato sviluppo dellacultura araba, e così via. Ma la colonizzazionedi alcuni paesi arabi è durata, nel peggiore deicasi, 130 anni: è il caso dell’Algeria, dal 1830al 1962. Ma quegli stessi arabi sono stati ridot-ti in schiavitù e colonizzati dai turchi per cin-

Auguste Herbin

Tra le creazioni della storia umana, una è straordinaria: quella che permette a una società di mettersi essa stessa in questione: creazione dell’idea di autonomia,

di ritorno riflessivo su di sé, di critica e di autocritica, di interrogazione che non conosce né accetta limiti. Creazione,dunque, allo stesso tempo, della democrazia e della filosofia.

Come il filosofo non accetta limiti esterni al suo pensiero, così la democrazia non conosce limiti esterni al suo potere istituente – i suoi soli limiti risultano dalla sua auto-limitazione.

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que secoli. La dominazione turca nel Vicino eMedio Oriente inizia nel XV secolo e si con-clude nel 1918. Ma si dà il caso che i turchi fos-sero musulmani, e dunque gli arabi preferisco-no non parlarne. Lo sviluppo della culturaaraba si è arrestato verso l’XI secolo, otto seco-li prima della conquista da parte occidentale. Equella stessa cultura araba era stata fondatasulla conquista, sullo sterminio e/o sulla con-versione più o meno forzata delle popolazionisottomesse. In Egitto, nel 550 d.C., non c’eranogli arabi – non più che in Libia, in Algeria, inMarocco o in Iraq. Ciò nonostante, non sentolevarsi alcuna autocritica dagli ambienti intel-lettuali arabi. Analogamente, si parla della trat-ta degli schiavi da parte degli europei a partiredal XVI secolo, ma non si dice mai che la trat-ta e la riduzione sistematica in schiavitù deineri era stata introdotta in Africa dai mercantiarabi a partire dall’XI-XII secolo, con la com-plicità ovvia dei re e dei capi tribù locali.

Non voglio certo affermare che tutto questocancelli i crimini commessi dall’Occidente;dico soltanto che la specificità della culturaoccidentale è la capacità di mettersi in discus-sione e di autocriticarsi. Nella storia occidenta-le, come in tutte le altre, ci sono atrocità e orro-ri, ma solo l’Occidente è stata in grado di crea-re questa capacità di contestazione interna, dimessa in discussione delle proprie istituzioni edelle proprie idee nel nome di un confrontoragionevole tra esseri umani – confronto cheresta aperto e che non conosce dogmi definitivi.

Lei ha affermato che il peso della responsabi-lità degli occidentali, proprio perché sonoloro che hanno creato questa contestazioneinterna, la porta a pensare che sia prima ditutto in Occidente che debba avere luogo unatrasformazione radicale.

Ma non le sembra che oggi manchino irequisiti di una vera autonomia, di un’e-mancipazione, di un’auto-istituzione dellasocietà, forse di un “progresso”, insommadi un rinnovamento dei significati idealicreati dalla Grecia e ripresi dall’Occidenteeuropeo?

Innanzi tutto, dalla nostra discussione dobbiamolasciare fuori l’idea di “progresso”. Nella storia,il progresso esiste solo in senso strumentale.Con una bomba H possiamo uccidere molte piùpersone che con un’ascia di pietra, e la matema-tica contemporanea è molto più ricca, potente ecomplessa dell’aritmetica dei primitivi. Ma undipinto di Picasso vale né più né meno quanto igraffiti di Lascaux e di Altamira, la musica bali-nese è sublime e le mitologie di tutti i popolisono di una bellezza e di una profondità straor-dinarie. E se ci spostiamo sul piano morale, nondobbiamo fare altro che guardarci intorno persmettere immediatamente di parlare di “pro-gresso”. Il progresso è un’idea essenzialmentecapitalistica nella quale è rimasto intrappolatolo stesso Marx. Ciò detto, se si considera lasituazione attuale, situazione non di crisi ma didecomposizione, di crollo delle società occiden-

tali, ci troviamo dinanzi un’anti-nomia di proporzioni gigante-sche. Tenuto conto della crisiambientale, dell’estrema ine-guaglianza della ripartizionedelle ricchezze tra paesi ricchi epaesi poveri, della quasi impos-sibilità del sistema di continuarela sua corsa, è necessaria unanuova istituzione immaginariadella società che ponga al centrodella vita umana altri significatiche non l’espansione della pro-duzione e del consumo, cheponga obiettivi di vita diversiche possano essere riconosciuticome validi dagli esseri umani.Questo comporterebbe natural-mente una riorganizzazionedelle istituzioni sociali, dei rap-porti di lavoro, dei rapporti eco-nomici, politici, culturali. Que-sto orientamento è molto lontano da ciò chepensano e desiderano gli esseri umani di oggi.Questa è l’enorme difficoltà a cui dobbiamofare fronte. Dovremmo volere una società in cuii valori economici cessino di essere centrali (ounici), in cui l’economia torni a occupare ilruolo di mezzo e non di fine ultimo, in cui sirinunci alla corsa folle al consumo sempre cre-scente. Questo non è necessario solo per evitarela distruzione definitiva dell’ambiente terrestre,ma anche e soprattutto per far uscire l’uomocontemporaneo dalla miseria psichica e morale.Bisognerebbe che gli esseri umani (parlo ora deipaesi ricchi) accettassero un livello di vitadecente ma frugale e rinunciassero all’idea chel’obiettivo centrale della loro vita è l’aumentodei consumi del 2 o 3% all’anno. Perché accet-tino tutto questo, il senso delle loro vite dovreb-be essere altro. Io so che cos’è ma, certo, biso-gnerebbe che la maggioranza della gente loaccettasse. È lo sviluppo degli esseri umaniinvece dello sviluppo dei beni di consumo. Ciòcomporterebbe una riorganizzazione del lavoroche dovrebbe diventare un campo in cui si dis-piegano le capacità umane; ma anche altri siste-mi politici, una democrazia vera che porti allapartecipazione di tutti alle decisioni, un’altraorganizzazione della paideia per formare citta-dini capaci di governare e di essere governati,come diceva mirabilmente Aristotele.

Non è che io non veda i problemi immensiche una riorganizzazione del genere comporte-rebbe. Tra tutti, quello del funzionamento di unavera democrazia, non per trentamila cittadini,com’era nell’Atene classica, ma per i cinquantamilioni di un paese europeo, o per i miliardi diindividui che abitano il pianeta. Problemi diffi-cilissimi ma, secondo me, ancora risolvibili, acondizione che la maggioranza degli esseriumani e le loro capacità si mobilitino per crearele soluzioni, invece di preoccuparsi di saperequando potrà comprare una televisione in 3D.

Questo è il compito che abbiamo davanti – ela tragedia del nostro tempo è che l’umanitàoccidentale non se ne occupa. Per quanto tempo

questa umanità resterà ossessionata dalle stupi-daggini e dalle illusioni che si chiamano merci?Una catastrofe qualsiasi, ambientale, per esem-pio, potrebbe portare a un brusco risveglio? Oun regime autoritario o totalitario? Nessuno puòrispondere a questo genere di domande. Maquello che si può dire è che coloro che hannocoscienza della gravità della situazione hanno ildovere di parlare, di criticare questa corsa versol’abisso, di cercare di risvegliare le coscienzedei loro concittadini.

Le critiche che Lei rivolge al modello occiden-tale liberale non devono impedirci di vedere ledifficoltà del Suo progetto politico globale. Inuna prima fase del Suo pensiero, la democra-zia è per Lei l’idea di un progetto di autono-mia e di auto-istituzione, che sperava di vede-re trionfare. Ma poi, in una seconda fase, par-tendo dal concetto di autonomia e di auto-isti-tuzione, Lei critica il capitalismo liberista.

Due domande: non è questo un modo dicantare il de profundis per la morte del mar-xismo, sia come progetto che come critica? Insecondo luogo, non è proprio di “autonomia”che il capitalismo ha strutturalmente bisognoper funzionare, atomizzando la società, “per-sonalizzando” la clientela, rendendo docili icittadini che hanno interiorizzato l’idea diconsumare di loro spontanea volontà, ubbi-dendo a un loro desiderio?

Comincio rispondendo alla seconda domanda,che poggia su un malinteso. L’atomizzazionedegli individui non è autonomia. Quando unindividuo compra un frigorifero o una macchi-na, fa quello che fanno altri quaranta milioni diindividui, e lì non c’è né individualità né auto-nomia, ma solo la mistificazione della pubblici-tà contemporanea: “Personalizzatevi! Comprateil detersivo X!” Ed ecco che milioni di individuisi personalizzano comprando quel detersivo.Oppure, venti milioni di famiglie, nello stessominuto, spingono il bottone del televisore pervedere le stesse idiozie.

Auguste Herbin

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Lipovetsky e altri sono responsabili di avercreato questa confusione imperdonabile perchéparlano di individualismo e di narcisismo comese avessero inghiottito quintali di truffe pubbli-citarie. Il capitalismo non ha bisogno di autono-mia, ma di conformismo. Il suo trionfo attualesta proprio nel fatto che viviamo in un’epoca diconformismo generalizzato – non solo per quan-to riguarda i consumi, ma anche la politica, leidee, la cultura.

La sua prima domanda è più complessa. Maprima un chiarimento “psicologico”. Certo, iosono stato marxista, ma né la critica del regimecapitalistico, né il progetto di emancipazionesono invenzioni di Marx – e credo che il miopercorso mostri chiaramente che “salvareMarx” non è mai stato un mio pensiero fisso. Hocriticato Marx proprio perché ho scoperto chenon restava fedele al progetto di autonomia.

Quanto al fondo della questione, bisognariprendere le cose più a monte. La storia umanaè creazione, e ciò vuol dire che l’istituzionedella società è sempre auto-istituzione, anche seessa non si riconosce come tale. Dire che la sto-ria è creazione significa che non si può né spie-gare né dedurre una forma di società a partire dafattori reali o da considerazioni logiche. Non èla natura del deserto o il paesaggio del MedioOriente che spiegano la nascita dell’ebraismo –né, come si dice oggi, la superiorità “filosofica”del monoteismo sul politeismo. Il monoteismoebraico è una creazione del popolo ebraico, e néla geografia greca, né le condizioni delle forzeproduttive dell’epoca spiegano la nascita dellapolis greca democratica. La democrazia è stata

una creazione greca – crea-zione certo limitata, perchéc’erano la schiavitù, la sot-tomissione delle donne evia dicendo. Ma l’impor-tanza di questa creazioneera l’idea, inimmaginabilenel resto del mondo, cheuna collettività potesseesplicitamente auto-istituir-si e auto-governarsi.

La storia è creazione, eogni forma di società è unacreazione particolare. Parlodi istituzione immaginariadella società proprio perchétale creazione è opera di unimmaginario collettivoanonimo. Gli ebrei hannoimmaginato, hanno creatoil loro Dio, come un poetacrea un poema o un compo-sitore una musica. La crea-zione sociale è evidente-mente molto più ampia,perché è ogni volta creazio-ne di un mondo, il mondoproprio di quella società.Nel mondo degli ebrei, c’èun Dio con caratteristichedel tutto particolari, che hacreato il mondo e gli uomi-

ni, ha dato loro le leggi, e così via. Lo stessovale per tutte le società. L’idea di creazione noncoincide con quella di valore: non ogni creazio-ne è da valorizzare. Auschwitz e il Gulag sonocreazioni come il Partenone o Notre-Dame deParis. Creazioni mostruose, ma creazioni asso-lutamente fantastiche – il sistema concentrazio-nario è una creazione fantastica – ma ciò nonvuol dire affatto che siano da avallare. Sono ipubblicitari che dicono “la nostra azienda è piùcreativa delle altre”, sì, per creare idiozie emostruosità.

Tra le creazioni della storia umana, una èstraordinaria: quella che permette a una societàdi mettersi essa stessa in questione: creazionedell’idea di autonomia, di ritorno riflessivo su disé, di critica e di autocritica, di interrogazioneche non conosce né accetta limiti. Creazione,dunque, allo stesso tempo, della democrazia edella filosofia. Come il filosofo non accettalimiti esterni al suo pensiero, così la democrazianon conosce limiti esterni al suo potere istituen-te – i suoi soli limiti risultano dalla sua auto-limitazione. Sappiamo che la prima forma diquesta creazione è quella nata nella Grecia anti-ca; sappiamo – o dovremmo sapere – che essa èstata ripresa, con altri caratteri, in Europa occi-dentale già a partire dall’XI secolo, con la crea-zione dei primi comuni borghesi che rivendica-vano il loro auto-governo; e poi ci sono stati ilRinascimento, la Riforma, l’Illuminismo, lerivoluzioni del XVIII e XIX secolo, il movi-mento operaio e, più di recente, altri movimentidi emancipazione. In tutto questo Marx e il mar-xismo rappresentano solo un momento, impor-

tante per certi aspetti, catastrofico per altri. Ed ègrazie a questa serie di movimenti che sussiste,nella società contemporanea, un certo numerodi libertà parziali, essenzialmente negative edifensive, cristallizzate in alcune istituzioni:diritti umani, non retroattività delle leggi, sepa-razione dei poteri, e così via. Queste libertà nonsono state concesse dal capitalismo, sono statestrappate e imposte da lotte secolari. Sono quel-le stesse libertà che fanno del regime politicoattuale non una democrazia (non è il popolo chedetiene ed esercita il potere), ma un’oligarchialiberale. Regime bastardo, fondato sulla coesi-stenza tra il potere dei ceti dominanti e una con-testazione sociale e politica quasi ininterrotta.Ma per quanto paradossale possa sembrare, è lascomparsa di questa contestazione che mette inpericolo la stabilità del regime. È perché glioperai non si sono fatti mettere i piedi in testache il capitalismo ha potuto svilupparsi come hafatto. Non è affatto certo che il regime potràcontinuare a funzionare con una popolazione dicittadini passivi e di salariati rassegnati.

Ma in che modo una democrazia partecipati-va potrebbe funzionare oggi? Quali potreb-bero essere le molle sociali di una contesta-zione e di una critica efficaci? Come e graziea chi potrà giungere ciò che Lei definisce«concepire altro, creare altro»?

Se c’è una risposta, è la grande maggioranza delpopolo che dovrà fornirla. Da parte mia, io con-stato, da un lato, l’immensità dei compiti e laloro difficoltà, la diffusione dell’apatia e dellaprivatizzazione nelle società contemporanee,l’intrico assurdo dei problemi che si pongono aipaesi ricchi e ai paesi poveri. Ma, dall’altro, nonsi può dire che le società occidentali sianomorte. Ancora non viviamo nella Roma o nellaCostantinopoli del IV secolo in cui la nuovareligione aveva congelato ogni movimento, e incui tutto era nelle mani dell’imperatore, delpapa e del patriarca. Ci sono segni di resistenza,qua e là. Non posso sapere se questo basterà aribaltare la situazione. Ciò che è certo è checoloro che hanno coscienza della gravità di que-ste questioni devono fare tutto quello che è inloro potere affinché la gente si svegli dal letar-go contemporaneo e cominci ad agire nel sensodella libertà.

Traduzione di Biancamaria Bruno

CORNÉLIUS CASTORIADIS– Finestra sul caos. Scritti su arte e società, Eleuthera,2007– La rivoluzione democratica. Teoria e progetto dell’au-togoverno, Eleuthera, 2001– L’ enigma del soggetto. L’immaginario e le istituzioni,Dedalo, 1998– Gli incroci del labirinto, Hopefulmonster, 1989 – L’istituzione immaginaria della società, Bollati Borin-ghieri, 1995– “La cultura nella società democratica”, L.I. 91, 2007– “Fuga dalla politica?”, L.I. 37, 1993 – “L’Ottantanove e il Diciassette”, L.I. 23, 1990 – “Gli intellettuali e la storia”, L.I. 15, 1988

Auguste Herbin

Noi oggi non viviamo in una krisis nel vero senso del termine, cioè in un momento di “decisione”. Viviamo una fase di decomposizione. In una crisi, ci sono elementi opposti che si combattono;

invece, ciò che caratterizza la società contemporanea è la scomparsa del conflitto sociale e politico. La gente scopre ora quel che scrivevamo quarant’anni fa, e cioè che l’opposizione destra/sinistra non ha più alcun senso:

i partiti politici ufficiali dicono la stessa cosa. Non esistono programmi davvero opposti, né partecipazione della gente ai conflitti o alle battaglie politiche,

o anche solo all’attività politica.

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