Bollati Boringhieri

C a r l G u s t a v J u n g

Psicologia e alchimia

Bol lat i B o r i n g h i e r i

Meli/ione nella collana « O p e r e di C . C . J u n g » 1992

Prima od i / ione nella col lana « G l i Arch i» m a r z o 1995

'£) 1992 e 1995 Bollati Bor inghier i editore s.r.l., Torino, corso Vittorio K m a n u e l e 86 I diritti di m e m o r i z z a z i o n e e lettronica , di r iproduz ione e di a d a t t a m e n t o totale o parziale con qualsiasi m e z z o (compresi i micro f i lm e le copie fotostat iche) sono r i s e n a t i S t a m p a t o in Italia dalla S t a m p a t r e di T o r i n o ISHN 8 8 - 3 3 9 - 0 9 1 1 - ;

Titolo originale Psyc l io logie und A / c h e m i c

© 1944 Walter-Verlag, Ol ten

T r a d u z i o n e di R o b e r t o B a z l e n , in teramente r iveduta da Lisa B a r u f f i

C u r a editoriale di Maria A n n a Mass imel lo

C o p e r t i n a di Luisa C o n t e

Indice

Premessa di Luigi Aurigemma, VII

Prefazioni, 3

P A R T E P R I M A

Introduzione alla problematica psicologico-religiosa dell'alchimia, 7

P A R T E S E C O N D A

Simboli onirici del processo d'individuazione: contributo alla conoscenza dei processi dell'inconscio quali si manifestano nei sogni, 43 Considerazioni preliminari, 45 1. Il materiale, 45

2. Il metodo, 47

I sogni iniziali, 51

II simbolismo dei mandala, 97 1. I mandala, 97

2. I mandala nei sogni, 106

3. La visione dell'orologio universale, 201

4. I simboli del Sé, 214

P A R T E T E R Z A

Le rappresentazioni di liberazione nell'alchimia: contributo alla storia delle idee dell'alchimia, 223

I concetti alchimistici fondamentali, 225 1. Considerazioni preliminari, 225

2. L e fasi del processo alchimistico, 227

3. L e rappresentazioni della meta e i loro simboli, 230

2. L a n a t u r a ps i ch ica d e l l ' o p e r a a l c h i m i s t i c a , 240 1. La proiezione dei contenuti psichici, 240 2. L 'atteggiamento mentale verso l 'opera, 252

3. Meditazione e immaginazione, 268

4. Anima e corpo, 273

3. L ' o p e r a , 280

1. Il metodo, 280

2. L o spirito nella materia, 285

3. L 'opera di redenzione, 297

4. L a m a t e r i a p r i m a , 307

1. Designazioni della materia, 307

2. L ' increatum, 310

3. Ubiquità e perfezione, 313

4. R e e figlio del Re , 316

5. Il mito dell'eroe, 322

6. Il tesoro nascosto, 328

5. Il para l le lo L a p i s - C r i s t o , 333

1. Il rinnovamento di vita, 333

2. Testimonianze a favore dell'interpretazione religiosa, 343

6. Il s i m b o l i s m o a l c h i m i s t i c o nella storia del le re l ig ioni , 4 1 4

1. L ' inconscio come matrice dei simboli, 414

2. Il paradigma dell 'Unicorno, 416

E p i l o g o , 453

Bibliografia, 463

E lenco e fonti delle figure, 477

Indice dei testi antichi citati, 495

Indice analitico, 501

Cronologia degli scritti di C. G. Jung, 521

Elenco degli scritti secondo la data di pubblicazione, 529

Opere di C. G. Jung, 535

Premessa di Luigi Aurigemma

Come chiarisce la breve Prefazione di Jung che si leggerà qui di seguito,

Psicologia e alchimia, dato alle stampe per la prima volta a Zurigo nei

1944 ed entrato in questa editio maior delle "Opere" come volume dodi-

cesimo, costituisce un ampio rimaneggiamento di due studi presentati

alle sessioni di " E r a n o s " ad Asco na, e pubblicati poi, rispettivamente,

nel 1936 il primo (Simboli onirici del processo d'individuazione] e nel 2937

il secondo (Le rappresentazioni di liberazione nell'alchimia]. Studi che,

come tanti altri della vastissima produzione junghiana, rispondevano alla

preoccupazione di verificare storicamente il fondamento oggettivo, cioè

l 'appartenenza all'esperienza psichica collettiva, di risultanze intrapsi-

chiche personali che, come tali, non potevano certo pretendere alla vali-

dità scientifica. I due studi riuniti nell'opera che qui si presenta furono

quindi volti da un lato a rompere l 'isolamento di Jung successivo alla

rottura con Freud, confermandogli in certo modo, attraverso l'approfon-

dito esame del complesso e oscuro fenomeno storico rappresentato dal-

l'alchimia, la presenza culturale millenaria di motivi psichici che le sue

teorie consideravano essenziali e, con altro linguaggio, riproponevano;

volti d'altro lato a offr ire una chiave totalmente originale per la lettura

di un mondo di ricerche e di simboli che veniva così a rivelarsi infinita-

mente più ricco d'insegnamenti di quanto non potesse lasciar pensare

la riduzione corrente dell'alchimia a balbettamento pseudochimico.

Come, dunque, è stato possibile per Jung l'accostamento, a prima vista

più che sorprendente e, di fatto, geniale e fecondo, di psicologia e

alchimia ?

Nelle sue bellissime memorie' Jung data questo accostamento alla fine

degli anni venti e ai primissimi anni del decennio successivo. Momento

di suo grandissimo fervore interiore, di cui egli scrive: "Mi ci sono voluti

praticamente quarantacinque anni per distillare nell'alambicco del mio

' C . C . Jung , Ricordi , sogni, rif lessioni, traci, il. ( B U R , M i l a n o 1978) cap. 7: " G e n e s i de l l 'opera" .

lavoro scientifico le cose che sperimentai c annotai allora. Da giovane,

la mia meta era di effettuare qualcosa nella mia scienza. Ma poi fui tra-

volto da questo torrente di lava, e il suo fuoco diede nuova forma e nuovo

ordine alla mia vita. Fu la materia prima, che mi costrinse a plasmarla;

e le mie opere sono un tentativo, più o meno riuscito, di incorporare

questa materia incandescente nella Weltanschauung del mio tempo.

Quelle prime fantasie e quei sogni erano come magma fuso e incande-

scente: da essi si cristallizzò la pietra che potei scolpire."2 Immagini che

portano la traccia evidente del linguaggio alchimistico; e possono offrire

lo spunto per un primo accenno alle ragioni e alle implicazioni dell'ac-

costamento in questione.

Allorché nel 1914 a Vienna Herbert Siiberer aveva pubblicato Probleme

der Mystik und ihrer Symbolik [Problemi del la mistica e del suo simboli-

smo] che, per la prima volta, ipotizzava una possibile lettura simbolica

del linguaggio dell'alchimia, Jung, interessato, gli aveva espresso il suo

consenso. Ma solo molti anni dopo, e dopo gli intensi avvenimenti inte-

riori cui accennano le memorie nel passo citato, il suo interesse per l'al-

chimia aveva preso realmente corpo. Più precisamente da quando, nel

1928, il sinologo tedesco Richard Wilhelm gli aveva inviato da Pechino,

con la richiesta d'un commento, un testo taoista cinese, Il segreto del

fiore d'oro,5 e rapidamente se non subito Jung ne aveva afferrato il

carattere nel contempo psicologico e alchimistico. L'interesse di questa

scoperta Io aveva spinto allora a ricercare testi alchimistici e a studiarli

in modo più approfondito. I due volumi Artis auriferae quam chemiam

vocanf 1 che contengono testi capitali dell'alchimia medievale, furono,

negli anni immediatamente successivi, i primi da lui sottoposti a un esame

serrato e appassionato, che doveva portare nel corso dei decenni alla pub-

blicazione di diversi volumi. Se l'ultimo di questi, il Mysterium coniunc-

tionis del 1955-56, rappresentò il ponderoso coronamento della sua opera

scientifica, è indubbiamente Psicologia e alchimia a costituire - per

riprendere i termini del passo delle memorie appena citato - il prezioso

"alambicco" nel quale egli operò la "distillazione" delle sue intense espe-

rienze interiori (solo in parte traducibili nel linguaggio della clinica psi-

coanaliticaj e, insieme, dei fantasiosi e spesso esuberanti materiali della

tradizione alchimistica, al fine di estrarne la quintessenza comune.

La comune quintessenza Jung la riconobbe nella comune natura di

opus, cioè di lavoro e processo teso alla fabbricazione di una realtà nuova

2 Il>icl., pp. 243 sg. 1 T r a d . ih (Boringl i ier i , T o r i n o ig8i). H Pubbl icat i a Hasilca nel 1593.

e superiore, la si chiami "presa di coscienza" nel linguaggio psicologico

moderno, o la si chiami, nel linguaggio alchimistico, aurum potabile (oro

potabile) o panacea o lapis (pietra) o in molti altri modi ancora.

Aiutato dalla fondamentale scoperta psicoanalitica del fenomeno dell a

traslazione, per cui i contenuti psichici dei quali non è riconosciuta la

realtà endogena vengono proiettati e vissuti sul mondo, e sorretto dalla

sua notevole sensibilità storica che gli permise una grande aderenza alle

condizioni di vita psichica individuale e collettiva dei secoli in cui la

ricerca alchimistica fu più largamente diffusa, Jung comprese l'alchimia

come un complesso movimento, di natura "rel igiosa" più che pseudo-

scientifica, in cui l'interiore, innata pulsione a trasformare la "materia

p r ima" dell'esperienza, liberando così l 'anima umana e l'intera natura

dalle "orride tenebre" dell'ignoranza (vedi oltre, pp. 39 sg.j si trovò

proiettata e concretamente figurata e vissuta nelle manipolazioni e tra-

sformazioni delle sostanze materiali - la cui natura era, allora, fonda-

menta! mente sconosciuta - che venivano operate nel laboratorio dell'al-

chimista, nelle storte o negli alambicchi e al fuoco del forno fusorio, alla

ricerca del supremo frutto di tanto lavoro, di tanta perseveranza e di così

ardente preghiera: l'oro. Oro che tuttavia, in quanto aurum nostrum

(come scrive il Rosarium philosophorum), non est aurum vulgi, non è

da confondere con l'oro che il volgo ricerca (vedi oltre, pp. 37, 81); e infatti

ha molti altri nomi, Figlio dei filosofi, Elisir di vita, Tintura, Pietra, o

anche Cristo risorto, Unicorno, e così via: nomi che intendono soprat-

tutto indicare la natura diversa e sublime della nuova sostanza; e diversa

e sublime in quanto essa è intesa come la concreta realizzazione dell'u-

nione delle sostanze contrarie, come corpo nuovo che sfugge al conflitto

delle opposte nature, incorruttibile frutto della coincidentia oppositorum.

Alimentata dall'esigenza, profonda nell'uomo, di comprendere e di supe-

rare la conflittuale realtà - spirituale e materiale - che lo costituisce, ma

prigioniera nel contempo della speranza proiettiva e della pretesa di

rispondervi attraverso la fabbricazione in laboratorio di una panacea

misteriosa ma concreta, l 'alchimia era fatalmente destinata a esaurirsi

in quanto tale, e a risolversi da un lato nella vera scienza chimica, dal-

l'altro nell'ermetismo del diciottesimo secolo. Vocazione oscura per quegli

stessi che, affascinati, vi dedicavano, e a volte vi rischiavano, la vita; occa-

sione d'illusioni infinite, di avidità e d'imposture grossolane per coloro

che non intendendone il valore interiore vi cercavano soltanto il segreto

della ricchezza materiale, essa appare tuttavia, nella prospettiva jun-

ghiana, non bizzarria e pseudoscienza unicamente, ma fenomeno psi-

coìogico di notevole profondità e importanza. Essa costituisce infatti,

natura/mente nel suo linguaggio proprio, che occorre riconoscere e rispet-

tare, una testimonianza di peso quanto alla presenza nell 'animo umano

d'una pulsione a realizzare individualmente, al di fuori del corpo orga-

nizzato dell'istituzione religiosa, il solitario cammino necessario a rag-

giungere - a fabbricare - l 'aurum non vulgi, cioè l'evidenza inalterabile

della propria parte d'immortalità; e a sostenere e aiutare lo slancio pre-

sente nell'intera natura verso una più grande libertà. Jung chiamò una

tale pulsione - certo più o meno irrigata, più o meno carica di energia

nei singoli individui e nelle diverse culture ma universalmente diffusa -

l 'archetipo dell'individuazione. I suoi studi sull'alchimia nel loro com-

plesso, e tra essi il presente volume, costituiscono, ci sembra, seri ele-

menti di apprezzamento positivo dell'ipotesi in questione.

Complet iamo le riflessioni che precedono, quanto al posto che Jung

riconosce all'alchimia nella storia della cultura, con qualche breve con-

siderazione sui due saggi riuniti nel volume.

Il primo di essi è concepito secondo un criterio da Jung seguito in più

occasioni. Esso si presenta infatti come un complesso di amplificazioni

storiche, per buona parte suggerite dalle sue proprie ricerche nel campo

dell'alchimia, relative ai materiali inconsci emersi, nell'arco di circa un

anno di osservazione, durante il processo analitico di un paziente di una

sua allieva: uomo giovane, a lui allora quasi del tutto sconosciuto, di cul-

tura scientifica e non umanistica.5 Nella prospettiva della sua conce-

zione della realtà psichica, in quegli anni già strutturata per l'essenziale,

Jung prende in esame i fantasmi che emergono nelle impressioni visive

e nei materiali onirici del paziente, e attraverso la serrata e dotta analisi

di testimonianze storiche che egli giudica di significato analogo, li inter-

preta come l'espressione, nel linguaggio proprio alle condizioni d'esistenza

di quel singolo individuo, di una pulsione particolare, radicata negli strati

profondi e collettivi della vita psichica, attiva di per sé, oggettivamente,

e proprio per questo costantemente presente nelle opere di cultura: la

pulsione, appunto, al raggiungimento di una comprensione nuova e inal-

terabile, che personalmente egli aveva vissuto pagandola con la rottura

con Freud e con l'isolamento nel campo della psicoanalisi, e che, nelle

condizioni proiettive e nel modo concretistico cui ho accennato, gli stessi

alchimisti avevano instancabilmente perseguita.

Dell'intera articolazione archetipica della pulsione in questione, questo

saggio isola, nei sogni del paziente come nei materiali storici presi in

' Q u e l paz iente d ivenne poi un grande scienziato e fu a n c h e insignito d 'un Nobel per la fisica.

esame, un solo e particolare aspetto, il modo cioè in cui se ne manifesta

e se ne raffigura la meta: per esprimerci nel linguaggio degli alchimi-

sti, il momento in cui la pietra è trovata, in cui l'oro è fabbricato, in cui

è distillato l'elisir di vita. Allargando inoltre ancora il campo dell'inda-

gine dal mondo dell'alchimia a quello della saggezza orientale, il saggio

di Jung introduce un'ulteriore illustrazione dell'universale aspirazione

a questa meta liberatrice attraverso un'ampia analisi delle figurazioni

"mandaliche": delle immagini cioè che, strutturate essenzialmente come

una quadratura del cerchio e certamente nate ben prima come esperienze

interiori che non trovate come mezzo d'espressione artistica, tendono

a favorire e a rappresentare l 'esperienza di una realtà che afugge al para-

dosso degli opposti e ne costituisce invece la coincidenza. L ' intento del

saggio di Jung è quindi chiaro: mostrare, attraverso l 'esigente ed esau-

riente analisi di materiali storici diffusi in larghissime aree, che l'ipotesi

a lui propria di un fondamento psichico collettivo non è un'arbitraria

e antistorica fantasia individuale, ma la scoperta della comune radice in

cui s'inverano universali comportamenti e amplissimi materiali, che natu-

ralmente la storia riveste di caratteri propri e specifici a condizioni sem-

pre singolari e irripetibili, ma che restano, al di fuori di quella ipotesi,

dispersi, confusi e anzi incomprensibili, e dunque perduti per l'intelli-

genza che di sé stesso l 'uomo sempre cerca nelle testimonianze del pas-

sato. E naturalmente a maggior ragione perduti - e forse questo è il

danno più grave agli occhi del terapeuta che Jung è sempre rimasto -

quanto all'aiuto ch'essi possono offrire (a condizione di venire utilizzati

con la più controllata prudenza) alla migliore comprensione dei mate-

riali di analizzati spesso di grande ricchezza interiore; e quindi, in ultima

analisi, alla più libera realizzazione della loro individualità.

I criteri d'interpretazione psicologica dell'alchimia furono proposti da

Jung, per l'essenziale, nel secondo saggio del presente volume. Ne

abbiamo indicato sopra le grandissime linee; per la migliore intelligenza

della posizione junghiana li integriamo qui di seguito con qualche ulte-

riore riflessione.

La ricerca dell'alchimista fu solitaria; solo la soror mystica divise a volte

con lui l'opus: arte sacra concessa a pochi, uniti attraverso i secoli e i

paesi dalla vocazione comune; arte multiforme nell'uso dei suoi strumenti

come nella concezione delle fasi del processo, e uniforme soltanto nel-

l 'af fermazione del suo fine di liberazione. Proprio una tale solitudine,

tuttavia, è rivelatrice per Jung del significato originale dell'alchimia, del

tutto irriducibile a balbettamento prescientifico e avvicinabile piuttosto

a una forma marginale di religiosità: accettando, anzi ricercando la soli-

indine, l'alchimista sembra infatti avere riconosciuto l'aspetto irripeti-

bile, del tutto personale, del processo, in cui di fatto egli vive sé stesso,

non meno che come l'esecutore materia le, come lo stesso crogiuolo, come

il "vaso" trasformato ci alla sua completa implicazione nelle operazioni

compiute, dalle emozioni, dalle speranze e dall'attesa quanto al risultato

perseguito: l'oro, redentore della stessa materia nella quale si trova nasco-

sto e sepolto. Certamente, rileva Jung, nel mondo cui appartennero c

eli cui sul piano religioso si mostrano rispettosi, gli alchimisti riconob-

bero nel Cristo il solo e divino liberatore dell'anima. Afa la loro ricerca

ebbe essenzialmente un altro orientamento e un altro fine: la liberazione

ch'essi perseguirono con tanta passione passa per la natura e concerne

la materia. Di fatto per Jung nel concretismo proiettivo degli alchimisti

sembra esprimersi il bisogno che il fondo sotterraneo, l ' inconscio irre-

dento della loro stessa naturalità e dell'intera sostanza materiale si tra-

sformi, esprimendo il suo "oro", il suo significato nascosto. Essi operarono

quindi non già alla redemptio microcosmi, alla redenzione individuale,

che è il frutto dell'opera di Cristo, ma alla redemptio macrocosmi, cioè

dell'intera natura; si vollero liberatori della divinità addormentata nelle

cose come nelle oscurità del corpo e dei suoi istinti; assolvendo di con-

seguenza così, per lunghi secoli, una funzione in certo modo compensa-

toria non trascurabile nei confronti delle esigenze eccessivamente subli-

matrici delle società cristiane, e della loro ignoranza o disprezzo per

quanto è corpo e natura.

L'interpretazione junghiana dell'alchimia si serve, su questo punto cen-

trale, di una chiave che Jung considera la più importante, forse, per com-

prendere l'opus: l'analisi del concetto alchimistico d'immaginazione. Poi-

ché infatti l'imaginatio, che nel corso dell'opus l'alchimista incontra nella

seria meditatio, secondo la definizione che ai primi del diciassettesimo

secolo ne diede il Lexicon alchemiae del tedesco Martin Ruland, è "l'astro

nell 'uomo, il corpo celeste o sopraceleste" (vedi oltre, pp. 268 sgg.j. Tut-

t'altro cioè che vuoto fantasma; piuttosto quintessenza, forma signifi-

cante e sostanziale, non spirito né materia soltanto ma unione di

entrambi, coniunctio delle loro opposte nature; "corpo sottile" o "risorto",

o ancora, come dice Jung, "simbolo"; significato nascosto e permanente,

e perciò "pesante" , come pesa - cioè ha realtà e sostanza - il Lapis, la

"Pietra che non è pietra" , immagine costante di questa qualità propria

all'uomo, " redentr ice" in quanto capace di far esistere sulla terra,

estraendo il senso stesso delle cose dalla scorza dell 'apparenza, la

coscienza, la comprensione del significato che esse hanno nel processo

dell'universale redenzione.

Secondo la prospettiva-junghiana, quindi, nell'attivazione dell'imma-

ginazione, vissuta in concreto sulle sostanze trattate in laboratorio, l'al-

chimista vive qualcosa di non troppo dissimile - naturalmente, nell'in-

finita varietà delle condizioni storiche - da quanto ha vissuto, in

Occidente c in Oriente, chi si sia impegnato nella disciplina di una via

di saggezza; e qualcosa eli non troppo dissimile, anche, da quanto vive

10 psicoanalista alla ricerca, in sé stesso o in chi gli affida la sua soffe-

renza, del significato implicito di pulsioni, di percezioni o di comporta-

menti che si presentano dapprima cicchi c oscuri, c dai quali tuttavia

11 lavoro della ricerca analitica si sforza di estrarre la comprensione nuova,

chiara e durevole di come stanno davvero le cose; di estrarre, per dirla

in altre parole, l'oro della presa di coscienza.

Psicologia e alchimia, frutto della piena maturità di Jung, è un'opera

di comprensione tutt'altro che facile. Il fatto è che, come si rileva dal

passo delle memorie citato sopra, la vastissima erudizione di cui essa testi-

monia, accumulata in un quindicennio di ricerche, costituisce la docu-

mentazione storica di appoggio e lo strumento della "distillazione" di

materiali interiori nei quali, tuttavia, è capitale la parte dell'esperienza

soggettiva, cioè di presa di coscienza individuale. Sotto la struttura scien-

tifica dell'opera che propone una tesi originale, si formula quindi in realtà

l'esperienza della creazione nell'individuo di un modo più cosciente di

sapere. E quello che a Jung sembra importare maggiormente, qui come

sempre, è dimostrare che le sue " scoperte" psicologiche sono in realtà

il ritrovamento di antichissime e universali esperienze, che per questo

appunto egli definisce archetipiche.

E poiché tali esperienze sono per loro natura malamente verbalizza-

bili, si comprende inoltre facilmente perché Jung abbia dato nel volume

una così grande importanza alla iconografia: che non ha affatto soltanto

fine e significato decorativo, ma è invece vero linguaggio integrato al

testo; linguaggio che alla forza delle argomentazioni sembra aggiungere

quella particolare e carica di emozione che solo le immagini, per il loro

nascere dalle zone più profonde e oscure della vita psichica e per la loro

estrema varietà e ricchezza di fantasia, sembrano capaci di veicolare e

permettere. Psicologia e alchimia è dunque, oltre che un'opera di scienza,

uno strumento di cui Jung si serve per dimostrare la realtà di un istinto

umano di saggezza, di una pulsione, oggettivamente attiva nella psiche,

a uscire dalle oscurità dell'ignoranza del senso delle cose per accedere

alla conoscenza del loro significato latente. In questo va riconosciuta,

a nostro avviso, la ragione-fondamentale del fascino durevole che l'opera

esercita, stimolando, anche nel lettore di non particolare competenza

psicologica o abitualmente distratto in altre forme di attività, l 'innato bisogno di prendersi cura del "fiore d'oro", cioè di esistere nella coscienza sveglia, e di partecipare così a proprio modo all'opera di liberazione, al parto della Pietra dei filosofi, come direbbero gli alchimisti, ancora per tanta parte nascosta nell'ombra dell'incoscienza.

A V V K K T F . N Z . A . I.c inserzioni e note editoriali sono tra parentesi quadre. Le date posposte ai nomi di autori rinviano alla lìibliogrnfia finale.

XIV rRE!\IESSA

psicologica o abitualmente distr<ltto in <lltre forme di <lttivit,ì, l'inn<lto bisogno di prendersi cura del "fiore d'oro", cioè di esistere nel/<I coscienza svegli<l, e di p<lrtecipare così a proprio modo ,ll/'oper<l di liberazione, <II parto della Pietra dei filosofi, come direbbero gli alchimisti, ancora per tanta parte nascosta nell'ombra dell'incoscienza.

Avvr·:RTENZA. Le inserzioni e note editoriali sono tra parentesi quadre. Le date posposte ~i nomi di autori rinviano alla Bibliografia finale.

Psicologia e alchimia Psicologia e alchimia

Prefazioni

Prefazione alla prima edizione

Il presente volume contiene due lavori di mole piuttosto ampia ovvero la rielaborazione di conferenze tenute ai convegni di " E r a n o s " . L e con-ferenze furono pubblicate per la prima volta neH'"Eranos-Jahrbuch" del 1935 e in quello del 1936. L'edizione che ora presento è aumentata appros-simativamente della metà, e o f f re nuovi particolari e una documenta-zione più completa. Anche il testo è stato corretto sotto molti punti di vista ed è stato in parte disposto in modo diverso. Di nuovo vi è anche una maggiore ricchezza di materiale illustrativo integrante. Il grande numero di illustrazioni aggiunte al testo è giustificato dal fatto che le figure simboliche fanno parte, in un certo qua] modo, dell'essenza della forma mentis alchimistica. Ciò che la parola scritta poteva esprimere solo imperfettamente, o non poteva esprimere affatto, l'alchimista lo rappre-sentava nelle sue figure, che parlano, è vero, una lingua strana, spesso però più comprensibile dei suoi goffi concetti filosofici. Tra queste imma-gini e quelle che vengono disegnate spontaneamente dai pazienti durante il trattamento psicologico, esiste un rapporto di forma e di contenuto che colpisce chi abbia conoscenze psicologiche; ma di questo non mi occuperò expressis verbis nel corso della mia esposizione.

Devo una gratitudine particolare alla signorina Marie-Louise von Franz per il suo aiuto filologico durante la traduzione dei testi di Zosimo, in parte corrotti, in parte diff ici lmente interpretabili e controversi. Ringra-zio la signorina R. Schàrf per il materiale relativo alle leggende di Og e dell 'Unicorno nella letteratura talmudica, la signora L . Frey per la com-pilazione dell'indice, e la signora O. Fròbe-Kapteyn che ha raccolto per mio conto un certo numero di riproduzioni fotografiche di figure alchi-mistiche. E devo anche esprimere un particolare ringraziamento alla signora Jolande Jacobi per aver scelto e ordinato il materiale illustrativo, e per averne curato la riproduzione.

K i i s n a c h t ( Z u r i g o ) , g e n n a i o 1 9 4 3

Prefazione alla seconda edizione

E confortante costatare che un libro il quale sottopone il lettore a non

lievi sollecitazioni può essere ristampato a distanza di pochi anni. Ne

deduco, con soddisfazione, che questo scritto ha trovato un pubblico

numeroso e ricettivo.

Rispetto alla prima edizione, quest'edizione non presenta modif iche,

ma solo alcuni miglioramenti e integrazioni. Sono particolarmente grato

alla signora L . Hurwitz-Eisner per l 'accurata revisione del testo e del-

l'indice.

L u g l i o 1 9 5 1

l'igura l

Il C reatore come signore dell'un iverso tri · e quadripartito (quattro clementi!) . • \ eqlla e fu oco rappresentano la controparte dci c ie lo

l.i"cr pa tri, ' "picntiac, in Tllei/tCl/Ill c /lc /JJi('l1/1I Bri/a nni(,1/1II (.652 )

Parte prima

Introduzione alla problematica psicologico-religiosa dell 'alchimia

Cali unum quassatum non conterei, et Unum fumigans non extinguet.

I sa ia , 42. 3

Parte prima Introduzione alla problematica psicologico-religiosa dell' alchimia

CalalTIlilTI Cjllassatllll1 non contcret, et linlll11 fllll1igans non extingllet.

Isaia, 42. ,

Per quanto riguarda il contenuto degli studi seguenti, chi conosce la

psicologia complessa può benissimo fare a meno di osservazioni intro-

duttive. Per un lettore invece che non sia del mestiere e che affronti

senza preparazione alcuna la lettura di questo libro, sono indispensabili

alcune spiegazioni preliminari. Il concetto di "processo d'individuazione"

e l'alchimia sembrano molto distanti l 'uno dall'altra, tanto che al primo

momento può sembrare impossibile immaginare un ponte che li con-

giunga. E a questo lettore che devo qualche chiarimento, particolarmente

perché, in occasione della pubblicazione delle mie conferenze, ho fatto

alcune esperienze dalle quali non si può che dedurre un certo disorien-

tamento dei miei critici.

Il mio contributo a proposito dell'essenza dell'anima umana consiste

in prima linea in osservazioni fatte sull'uomo. E stato detto di queste

mie osservazioni che si tratta di esperienze sconosciute o diff ici lmente

accessibili. È un fatto strano, ma che si verifica di continuo, che tutti

indistintamente, anche i profani più incompetenti, credono di essere com-

pletamente al corrente in materia di psicologia, come se la psiche fosse

proprio il campo che gode della conoscenza più generale. Ma ogni per-

sona che conosca veramente l'anima umana sarà d'accordo con me se

dico che essa appartiene ai fenomeni più oscuri e più misteriosi che si

presentano alla nostra esperienza. E un campo nel quale non si finisce

mai d'imparare. Nella mia attività pratica non passa quasi giorno nel quale

io non mi imbatta in qualcosa di nuovo e di inaspettato. Certo, le mie

esperienze non sono fatti correnti, quotidiani, superficiali. Ma sono alla

portata di qualunque psicoterapeuta si occupi di questo campo speci-

fico. Dunque mi sembra, per non dir altro, assurdo che mi si muova il

rimprovero che le esperienze da me comunicate sono sconosciute. Io

non mi sento responsabile dell ' insufficienza delle conoscenze psicologi-

che dei profani.

Nel processo analitico, cioè nel confronto dialettico tra la coscienza e

lO l'AIlTI': l'IO't:\

l'inconscio, c'è uno sviluppo, un progredire verso un fine o una fine, hl cui natura difficilmente spiegabile mi ha occupato per molti anni. I trat· tamenti psichici giungono a "una fine" in tutte le fasi possibili dello svio luppo, senza che si abbia contemporaneamente la sensazione di aver rag­giunto anche "un fine". Finali tipici, temporanei, hanno luogo: 1) dopo aver ricevuto un buon consiglio; 2) dopo aver fatto una confessione più

o meno completa, ma comunque sufficiente; 3) dopo aver riconosciuto un contenuto essenziale, rimasto inconscio fino a quel momento, il quale, reso cosciente, porta come conseguenza un nuovo impulso cii vita o di

attiviti1; 4) dopo un distacco dalla psiche infantile, ottenuto mediante un lavoro piuttosto lungo; 5) dopo aver trovato un nuovo modo razio­nale di adattamento a condizioni ambientali forse difficili o eccezionali;

6) dopo la scomparsa di sintomi dolorosi; 7) dopo che s'è verificata una svolta positiva del destino, per esempio clopo un esame, un fidanzamento,

un matrimonio, un divorzio, un cambiamento di professione ecc.; 8) dopo aver riseoperto l'appartenenza a una confessione religiosa, o dopo una

conversione; 9) dopo aver cominciato a costruire una filosofia pratica di vita ("filosofia" nel senso antico).

Benché questo elenco sia suscettibile ancora di parecchie modifiche e aggiunte, ciò non pertanto esso caratterizza all'ingrosso, mi sembra, le

situazioni principali nelle quali il processo analitico o psicoterapeutico

giunge a una fine provvisoria, in certi casi a una fine definitiva. Ma a

Figura 2

Coppia di alchimisti inginoeehiata presso il forno, che implora la benedizione di Dio

.\1 Il t", libcr (1702)

questo punto l'esperienza ci insegna che esiste anche una categoria rela-

tivamente numerosa di pazienti, per i quali la conclusione esterna del

lavoro con il terapeuta non rappresenta in nessun modo anche la f ine

del processo analitico. Succede piuttosto che il confronto con l'incon-

scio continui, e proprio in modo simile a quello di coloro che non hanno

smesso il loro lavoro con il terapeuta. S'incontrano talvolta questi pazienti

dopo anni, e si apprende la storia spesso notevole delle loro ulteriori tra-

sformazioni. Queste esperienze sono state le prime ad aver rafforzato

la mia supposizione che nell'anima esista un processo per così dire indi-

pendente dalle circostanze esterne, indirizzato alla ricerca di una meta:

esse mi hanno liberato dalla preoccupazione che potessi essere io la causa

unica d'un processo psichico improprio (e dunque forse contro natura).

Questa preoccupazione non era fuori proposito, poiché certi pazienti

non si lasciavano indurre da nessun argomento delle nove categorie che

ho elencate a concludere il lavoro analitico, nemmeno da una conver-

sione religiosa, per non parlare dell'eliminazione, per quanto sbalordi-

tiva fosse, dei loro sintomi nevrotici. Anzi furono proprio casi di que-

st'ultimo genere a farmi comprendere che con il trattamento delle nevrosi

viene sollevato un problema che va molto al di là dell'ambito medico

specifico, e al quale conoscenze soltanto strettamente mediche non pos-

sono rendere giustizia.

In ricordo dei primi passi dell'analisi, che risalgono a quasi mezzo secolo

fa, delle sue concezioni pseudobiologiche e della sua svalutazione del

processo evolutivo della psiche, si usano volentieri, per indicare questa

impossibilità di staccarsi dal lavoro analitico, termini come " f u g a dalla

vita", "traslazione irrisolta", "autoerotismo" e non so quali altri, tutti

ugualmente peggiorativi. Ma poiché tutti i fenomeni sono soggetti a venir

considerati da due lati, una valutazione negativa nel senso della vita è

permessa soltanto qualora sia stato dimostrato che in questo fatto di non

risolvere, in questo "r imanere attaccati" non si possa trovare veramente

nulla di positivo. La comprensibile impazienza del terapeuta non dimo-

stra, per sé stessa, un bel niente. Soltanto con indicibile pazienza da parte

degli studiosi, la nuova scienza è riuscita a raggiungere una conoscenza

approfondita dell'essenza dell'anima, e certi risultati terapeutici inaspet-

tati sono dovuti alla tenace abnegazione del medico. Concezioni nega-

tive ingiustificate sono del resto a buon mercato, e in certe occasioni

dannose: destano il sospetto che si voglia camuf fare l'ignoranza o, ciò

che è peggio, che si tenti di sottrarsi alla responsabilità e al confronto

incondizionato. Poiché è inevitabile che prima o poi il lavoro analitico

diventi un confronto umano tra Io e 'I'u, e T u ed Io, al di là di qualsiasi

scappatoia fin troppo umana, non soltanto può avvenire facilmente, ma avviene necessariamente, che si verifichino certi fatti che toccano da vicino non solo il paziente, ma anche il medico, anzi li investono pro-fondamente. Nessuno sfiora fuoco o veleno senza riportare almeno qual-che conseguenza in qualche punto meno resistente; perché il vero tera-peuta non sta mai in disparte, ma è sempre in mezzo alla mischia.

Questo "rimaner attaccati" può essere indesiderabile, incomprensibile, addirittura insopportabile per ambo le parti, senza che con ciò si dimo-stri negativo nel senso della vita. Anzi, può perfino trattarsi di un hang-ing on che va valutato positivamente, e che ef fett ivamente da una parte denota una difficoltà apparentemente insormontabile, ma dall'altra, pro-prio per questa ragione, rappresenta quella situazione, unica nel suo genere, che richiede lo sforzo massimo e chiama in campo l 'uomo nella sua totalità. Si potrebbe perfino dire che da un lato il paziente, incosciente o imperterrito, va proprio in cerca del problema in ultima analisi insolu-bile; e che dall'altro lato l'arte o la tecnica del terapeuta fanno del loro meglio per aiutarlo in questo suo proposito. "Ars totum requirit homi-nem!" , esclama un antico alchimista. E ciò che si cerca è proprio questo homo totus. Tanto la fatica del medico quanto la ricerca del paziente tendono a quell 'uomo "totale" nascosto, non ancora manifesto, che è al tempo stesso l 'uomo più grande, e futuro. Ma la via giusta che porta alla totalità è fatta, disgraziatamente, proprio di strade sbagliate, di strade più lunghe, di aggiramenti fatali. Si tratta di una longissima via; non d'una linea retta, ma serpentina che congiunge gli opposti, linea che ricorda il caduceo indicatore di strade; d'un sentiero che si aggroviglia in un labi-rinto non privo di orrori. Su questa strada si formano quelle esperienze che molta gente si compiace di chiamare "di f f ic i lmente accessibili". La loro inaccessibilità sta nel fatto che sono costose: esigono ciò che si teme di più, e cioè la "totalità", della quale tutti cianciano continuamente e sulla quale si può teorizzare all'infinito, ma dalla quale, nella realtà della vita, si gira anche al largo.' Di molto maggiori simpatie gode l'usuale "psicologia a scompartimenti" , nella quale un cassetto non sa ciò che si trova nell'altro.

T e m o che di questo stato di cose non si possano rendere responsabili soltanto l'incoscienza e l 'impotenza del singolo, ma anche l 'educazione psichica generale dell 'uomo europeo. Questa educazione non soltanto è di competenza, ma fa anche parte dell'essenza delle religioni vigenti;

1 È d e g n o di nota il fatto c h e un teologo protestante , in u n ' o p e r a sul l 'omilet ica , abbia avuto il coraggio di es igere la totalità del predicatore dal p u n t o di vista morale, c proprio f a c e n d o appel lo alla mia psicologia (vedi H a e n d l e r , 1949).

poiché soltanto queste, più di qualsiasi sistema razionalista, si riferiscono

in ugual misura all 'uomo esteriore e interiore. Al cristianesimo si può

rimproverare uno sviluppo arretrato nel tentativo di giustificare la pro-

pria insufficienza. Io non voglio cader nell'errore di attribuire al fatto

specifico la colpa di ciò di cui in prima linea è responsabile l'inettitu-

dine degli uomini. Non parlo dunque del cristianesimo nel suo senso

migliore e più intimo, bensì di quel fenomeno superficiale e fatai malin-

teso che noi tutti abbiamo davanti agli occhi. L'esigenza dell'imitatio

Christi, cioè di seguire il modello e diventare simili a Lui, dovrebbe mirare

allo sviluppo e all 'elevazione dell 'uomo interiore, ma viene ridotta dal

fedele, con la sua superficialità e con la sua tendenza a una schemati-

cità meccanica, a un oggetto di culto esteriore: e proprio questa forma

di devozione rende impossibile all'imitazione di penetrare nella profon-

dità dell 'anima, e ricrearla in quella totalità che corrisponde al modello.

Ne consegue che il mediatore divino rimane fuori, rimane un'immagine

esterna; e l 'uomo resta frammentario, non toccato nella sua natura più

intima. Sì, può perfino succedere che Cristo venga imitato f ino alla stig-

matizzazione, senza che per questo colui che lo imita abbia seguito, anche

soltanto in modo approssimativo, il suo esempio e realizzato il suo senso.

Perché non si tratta d'una mera imitazione, di quelle che lasciano l 'uomo

immutato, e che son dunque un puro e semplice artifizio, bensì d'una

realizzazione dell'esempio con i propri mezzi, D e o concedente, nell'am-

bito della vita individuale. Non dobbiamo dimenticare, è vero, che per-

fino l 'imitazione mal compresa comporta, in certe occasioni, uno sforzo

morale immane, il quale, benché non permetta di raggiungere la meta

vera e propria, ha purtuttavia il merito di costituire una dedizione totale

a un valore che, pur essendo esteriore, è peraltro supremo. Non è impen-

sabile che qualcuno, proprio in questo suo sforzo totale e in virtù di esso,

abbia un barlume, un'intuizione della propria totalità, accompagnata dal

sentimento di grazia che è proprio di tale esperienza.

A questa concezione errata, soltanto esteriore, dell'imitatio Christi viene

incontro un pregiudizio europeo, che distingue l'atteggiamento occiden-

tale da quello orientale. L ' u o m o occidentale è affascinato dalle "dieci-

mila cose" ; vede solo il singolo, è attaccato al suo Io e alle cose, e non

ha alcuna coscienza della profonda radice di tutto ciò che esiste. L 'uomo

orientale, invece, vive il mondo delle cose singole, perfino il proprio Io,

come un sogno ed è essenzialmente radicato al fondamento originario

il quale lo attrae con tale potenza da fargli relativizzare, in una misura

che per noi spesso è incomprensibile, la sua appartenenza al mondo. L'at-

teggiamento occidentale col suo accento sull'oggetto tende a fissare il

"model lo" Cristo nel suo aspetto oggettivo, defraudandolo in questo

modo del suo rapporto misterioso con l 'uomo interiore. Questo pregiu-

dizio induce per esempio gli interpreti protestanti a interpretare l'èviòt;

i)|icòv che si riferisce al Regno di Dio come "tra voi" anziché " in voi" .

Quanto dico non implica in nessuno modo un giudizio sulla validità del-

l'atteggiamento occidentale. Ne siamo convinti a sufficienza. Se veniamo

messi però a confronto con l 'uomo orientale - e lo psicologo deve pur

farlo - , allora diventa veramente difficile far tacere certi dubbi. Chi si

sente autorizzato dalla sua coscienza, risolva pure drasticamente il pro-

blema, e si arroghi così, magari senza saperlo, la funzione di arbiter mundi.

Per conto mio preferisco il dono prezioso del dubbio, perché lascia intatta

la verginità dei fenomeni incommensurabili.

Il Cristo inteso come modello s'è addossato i peccati del mondo. Ma

se il modello rimane del tutto esteriore, anche il peccato del singolo

rimane all'esterno, e ciò rende il singolo più frammentato che mai, per-

ché un malinteso superficiale gli o f f re una comoda via: di "buttare" let-

teralmente "su di L u i " i suoi peccati e di schivare così una responsabi-

lità più profonda, in piena contraddizione con lo spirito del cristianesimo.

Questo formalismo e questa mancanza d'impegno non sono stati soltanto

una delle cause della Riforma, ma sono presenti anche nel protestante-

simo stesso. Se il valore supremo (Cristo) e la suprema mancanza di ogni

valore (peccato) si trovano all'esterno, l 'anima è vuota: le mancano

l'estrema bassezza e l'altezza suprema. L 'atteggiamento orientale (parti-

colarmente quello indiano) procede in senso inverso: altezza e bassezza

massime si trovano nel soggetto (trascendentale) stesso. Con ciò l'impor-

tanza dell 'Ätman, del Sé, aumenta a dismisura. Nell'occidentale, invece,

il valore del Sé scende a zero. Da ciò deriva la sottovalutazione dell'a-

nima, comune all'intero Occidente. Chi parli di realtà dell'anima, viene

rimproverato di "psicologismo". Di psicologia si parla in chiave di "sol-

tanto", di "nient'altro che" . L'idea che esistano fattori psichici corrispon-

denti a figure divine passa per una svalutazione di queste. Pensare che

un'esperienza religiosa sia un processo psichico, rasenta la bestemmia:

una tale esperienza, si argomenta, "non è soltanto psicologica". Lo psi-

chico è "soltanto" natura, e quindi da esso non può sorgere, si dice, nulla

di religioso. D'altro canto però critici di questa fatta non esitano un istante

a derivare tutte le religioni, con l'unica eccezione della propria, dalla

natura dell'anima. E sintomatico che due recensioni teologiche, l'una

cattolica, l'altra protestante, del mio scritto Psicologia e religione

(1938/1940), non abbiano tenuto conto a bella posta della prova da me

fornita dell'origine psichica dei fenomeni religiosi.

Invece è veramente il caso di domandare: Come si fa ad avere una cono-

scenza tale dell'anima, della psiche, da potersi permettere espressioni

quali "soltanto" psichico? In questi termini parla e pensa l 'uomo occi-

dentale, la cui anima evidentemente "non vale nulla". Se valesse qual-

cosa, ne parlerebbe con rispetto. E poiché non lo si fa, bisogna dedurre

che essa non ha alcun valore. Ma non è necessariamente così, né è sem-

pre stato così, né è dappertutto così; ciò avviene soltanto là dove nell'a-

nima non si mette nulla, dove "si ha tutto Dio fuori" . (A volte, un po'

più di Maestro Eckhart farebbe bene!)

Una proiezione religiosa esclusiva può defraudare l'anima dei suoi valori,

tanto che essa, per inanizione, può non continuare a svilupparsi e rimane

arenata in uno stato inconscio. Contemporaneamente essa cade in preda

all'illusione che la causa di tutte le disgrazie si trovi all'esterno, cosicché

si finisce col non chiedersi più quanto e come vi si contribuisca noi stessi.

L 'anima appare così insignificante che non la si ritiene quasi capace di

far del male, e tanto meno del bene. Ma dove l'anima cessa di compar-

tecipare, la vita religiosa si irrigidisce in esteriorità e in formalismo. In

qualsiasi modo ci si rappresenti il rapporto tra Dio e l 'anima, una cosa

è certa: l'anima non può essere unicamente un "nient'altro che" , un "sol-

tanto", ma possiede invece la dignità d'un ente cui è dato di essere

cosciente di un rapporto con la divinità. Anche se si tratta unicamente

del rapporto d'una goccia col mare: nemmeno il mare potrebbe esistere

senza la moltitudine di gocce. L'immortalità dell'anima stabilita dogma-

ticamente eleva l'anima al di sopra della caducità dell 'uomo fisico e la

rende compartecipe d'una qualità soprannaturale. La sua importanza

sovrasta di moltissimo l 'uomo cosciente, mortale, tanto che in fondo

dovrebbe essere proibito al cristiano di considerare l'anima un "nient'altro

che".2 C o m e l'occhio al sole, così l'anima corrisponde a Dio. La nostra

coscienza non ingloba l 'anima, ed è dunque ridicolo parlare dei fatti del-

l'anima con sufficienza, o sminuirli. Perfino il cristiano credente non

conosce le vie occulte del Signore, e deve lasciar decidere a Lui se intende

influire sull 'uomo dall'esterno, o dall'interno attraverso l'anima. Così il

credente non può nemmeno mettere in discussione il fatto che esistono

somnia a Deo missa (sogni mandati da Dio) e illuminazioni dell'anima

che non possono venir ricondotti ad alcuna causa esterna. Sarebbe una

bestemmia voler sostenere che Dio si può manifestar dappertutto, ecce-

zion fatta proprio per l 'anima umana. Anzi, l'intensità del rapporto tra

2 Nel la va lu ta/ ione d e l l ' u o m o lui u g u a l m e n t e mol lo peso il d o g m a s e c o n d o cui s i amo fatti a

somigl ianza di Dio , per non parlare de l l ' incarnaz ione .

Dio e anima esclude a priori ogni sottovalutazione dell'anima.5 Forse è eccessivo voler parlare d'un rapporto di affinità; in tutti i modi l 'anima deve possedere in sé una possibilità di relazione, cioè una corrispondenza con l'essenza divina: in caso contrario non potrebbe mai stabilirsi con-nessione alcuna.4 Questa corrispondenza consiste, in linguaggio psico-logico, nell' "archetipo dell ' immagine di Dio" .

Ogni archetipo è suscettibile di sviluppo e differenziazione infiniti. E pertanto possibile che sia più o meno sviluppato. In una forma religiosa esteriore, in cui tutto l 'accento cada sulla figura esteriore (nella quale si tratta dunque di una proiezione più o meno completa), l 'archetipo è identico alle rappresentazioni esteriori, rimane però inconscio quale fat-tore psichico. Ma se un contenuto inconscio è sostituito a tal punto da un'immagine proiettata, è escluso dalla compartecipazione alla vita della coscienza e da ogni influenza attiva su di essa. E ciò va fortemente a scapito della sua vita poiché gli viene impedito di contribuire alla for-mazione, che gli è naturale, della coscienza, anzi di più: esso rimane immutato nella sua forma originaria, poiché nell 'inconscio nulla muta. A partire da un certo punto, un tal contenuto sviluppa perfino una certa tendenza a regredire a livelli più bassi, più arcaici. Può quindi verificarsi che un cristiano, per quanto creda a tutte le sacre figure, pure rimanga senza evoluzioni e senza mutamenti nell'intimo della sua anima, poiché ha "tutto Dio fuor i " e non ne fa nell'anima un'esperienza viva. I suoi motivi determinanti, i suoi interessi e impulsi decisivi scaturiscono dalla sua anima non sviluppata e inconscia, più pagana e più arcaica che mai, e in nessun modo dalla sfera del cristianesimo. Non soltanto le singole vite, ma anche quella somma delle singole vite che è il popolo, provano la verità di quest 'affermazione. I grandi avvenimenti del nostro mondo, che son voluti e provocati dagli uomini, non respirano lo spirito del cri-stianesimo, bensì quello d'un paganesimo rozzo. Vi è all'origine di ciò una condizione psichica rimasta arcaica, che non è stata sfiorata nem-meno lontanamente dal cristianesimo. La Chiesa ritiene, e non del tutto a torto, che il semel credidisse, l'aver creduto una volta, lasci delle tracce. Nei grandi fatti fondamentali però, di queste tracce non si vede nulla. La cultura cristiana ha dimostrato di essere spaventosamente vuota, una vernice esterna; l 'uomo interiore non ne è stato raggiunto ed è quindi

' C h e anc l ic il d iavolo possa prender possesso de l l ' an ima, non s m i n u i s c e per nulla l ' impor-tanza di quest 'u l t ima.

J Per questa rag ione è p s i c o l o g i c a m e n t e del tutto impensabi le c h e D i o sia I ' " a s s o l u t a m e n t e a l t ro " , p e r c h é I' " a s s o l u t a m e n t e a l t ro" non può essere mai ciò c h e per l ' anima vi è di più famil iare e pili intimo, ossia a p p u n t o Dio. Ps i co log icamente esatte sono soltanto le e n u n c i a z i o n i sull ' im-m a g i n e di D i o paradossali o a n t i n o m i c h c .

rimasto inalterato. Lo stato dell'anima non corrisponde a ciò che viene

creduto esteriormente. Il cristiano non ha camminato con la sua anima

di pari passo con lo sviluppo esteriore. Esternamente c'è tutto, in imma-

gini e in parole, nella Chiesa e nella Bibbia. Interiormente non c'è nulla.

Interiormente dominano, più che mai, divinità arcaiche; questo signi-

fica che ciò che interiormente corrisponde all'immagine divina esteriore

è rimasto senza sviluppo per mancanza di cultura psichica e quindi è

arenato nel paganesimo. E vero che l'educazione cristiana ha fatto quanto

era umanamente possibile, ma in misura insufficiente. Troppo pochi

hanno vissuto l'immagine divina come la proprietà più intima dell'anima.

Hanno incontrato un Cristo soltanto all'esterno; nessun Cristo è venuto

a essi incontro dalla loro anima. Per questa ragione nell'anima regna

ancora il paganesimo più oscuro, che invade, in parte con un'evidenza

che non si può più negare, in parte sotto camuffament i fin troppo lam-

panti, il cosiddetto mondo della cultura cristiana.

Con i mezzi usati finora non è stato possibile cristianizzare l'anima al

punto che almeno le più elementari esigenze della morale cristiana aves-

sero una qualche influenza decisiva sui principali interessi dell 'europeo

cristiano. E vero che le missioni cristiane predicano il Vangelo ai poveri

pagani ignudi; ma i pagani interiori che popolano l 'Europa non hanno

inteso mai parlare di cristianesimo. Il cristianesimo deve necessariamente

ricominciare da capo, se vuole adempiere al suo alto compito educativo.

Finché la religione rimane soltanto fede esterna e forma esterna, f inché

la funzione religiosa non diventa una funzione della nostra anima, nulla

di fondamentale è successo. Rimane ancora da comprendere che il myste-

rium magnum non è soltanto una realtà in sé, ma è radicato principal-

mente nell'anima umana. Chi non lo sa per esperienza, sarà forse dot-

tissimo di scienze teologiche; ma non ha la più pallida idea di cosa sia

religione, e meno ancora di cosa sia l 'educazione degli uomini.

Quando però dimostro che per sua natura l'anima possiede una fun-

zione religiosa,' e quando postulo che il compito principale e più nobile

di ogni educazione (degli adulti) consiste nel portare alla coscienza l'ar-

chetipo dell ' immagine divina, o le sue emanazioni e i suoi effetti , ecco

che proprio allora la teologia mi ferma la mano e mi accusa di "psicolo-

gismo". Se non si sapesse per esperienza che nell'anima si trovano valori

supremi (ad onta dell'àvxininov 7tve0na pure presente), la psicologia non

mi interesserebbe un bel nulla, poiché l'anima non sarebbe altro che

misero fumo. So però per centinaia e centinaia di esperienze ch'essa non

5 Vedi r " a n i m a natural iter Christ iana" ili Tertull iano (Apologét icas , xvil).

è fumo, ma che contiene l 'equivalente di tutti quei fatti che sono stati

formulati dal dogma, e di altri ancora; ed è ciò che dà all'anima la capa-

cità di esser l 'occhio destinato a vedere la luce. Ciò implica estensioni

smisurate e profondità insondabili. Mi hanno rimproverato di "deificare

l 'anima". Non io, Dio stesso l'ha deificata. Non sono stato io a inventare

una funzione religiosa dell'anima, io ho presentato fatti i quali dimostrano

che l'anima è naturaliter religiosa, cioè che possiede una funzione reli-

giosa: una funzione che non sono stato io a iniettarle con mie interpre-

tazioni arbitrarie, ma che essa stessa produce da sé, senza essere istigata

da opinioni e suggestioni di sorta. Nel loro stato davvero tragico di acce-

camento, questi teologi non comprendono che non si tratta di dimostrare

l'esistenza della luce, bensì del fatto che esistono ciechi i quali non sanno

che i-loro occhi potrebbero vedere. Con l'andar del tempo bisognerebbe

una buona volta accorgersi che lodare e predicare la luce non serve a

nulla, se non c'è nessuno che possa vederla. Sarebbe invece necessario

insegnare all'uomo l'arte di vedere. Infatti è evidente che esistono troppe

persone incapaci di stabilire un rapporto tra le figure sacre e la propria

anima; cioè che non sanno vedere che (e f ino a qual punto) le immagini

corrispondenti dormano nel loro inconscio. Per render possibile questa

visione interna, dev'esser resa libera la strada alla facoltà di vedere. Come

si possa raggiungere questo scopo senza psicologia, cioè senza toccar

l 'anima, è un fatto che, francamente, non riesco a capire.6

Un altro malinteso, ugualmente gravido di conseguenze, consiste nel-

l'attribuire alla psicologia l'intenzione di essere una dottrina nuova, magari

eretica. Se si insegna a vedere a poco a poco a una persona finora cieca,

non c'è da aspettarsi che essa scopra immediatamente, con sguardo

d'aquila, nuove verità. Bisogna accontentarsi se riesce in genere a vedere

qualcosa e se, in certo qual modo, riesce a comprendere ciò che ha visto.

La psicologia si occupa dell'atto di vedere, e non della costruzione di

nuove verità religiose, dal momento che nemmeno le dottrine esistenti

sono state ancora intese e comprese. E noto che in fatto di religione non

si può comprendere nulla se non ciò di cui si è fatta un'intima esperienza

viva. Soltanto nell'esperienza intima il rapporto dell'anima con quanto

viene mostrato e predicato esteriormente si rivela come un'affinità o una

corrispondenza, sul tipo di quella esistente tra sponsus e sponsa. Se dun-

que nella mia qualità di psicologo affermo che Dio è un archetipo, intendo

con ciò il " t ipo" che si trova nell'anima. " T i p o " deriva notoriamente da

11 Po iché ciui si tratta del problema dello s forzo l i m a n o , presc indo dagli atti di grazia, c h e sono al di là della portata de l l 'uomo.

TÙ7to<; = colpo, impronta. La parola "archet ipo" stessa presuppone un

soggetto che dia l ' impronta, che imprima. La psicologia come scienza

dell'anima deve limitarsi al suo oggetto e star bene attenta a non oltre-

passare i suoi limiti con affermazioni metafisiche o con altre forme di

professioni di fede. Se dovesse presupporre Dio anche soltanto come

causa ipotetica, avrebbe implicitamente postulato la possibilità di una

dimostrazione di Dio, ed esorbiterebbe, in modo assolutamente illecito,

dai limiti della sua competenza. Scienza non può essere che scienza; non

esistono professioni di fede "sc ienti f iche" , né simili contradictiones in

adiecto. Noi semplicemente non sappiamo da dove in fondo far deri-

vare l 'archetipo, proprio come non conosciamo l'origine dell'anima. La

competenza della psicologia come scienza empirica arriva soltanto al

punto di stabilire, sulla base della ricerca comparativa, se il " t ipo" tro-

vato nell'anima può giustificatamente esser chiamato, per esempio,

" immagine di Dio" , oppure no. Con ciò non si enuncia nulla a propo-

sito di una possibile esistenza di Dio, né in senso positivo né in senso

negativo, così come l'archetipo dell'eroe non implica l'esistenza di un

eroe.

Se dunque con la mia indagine psicologica sono in grado di dimostrare

l'esistenza di determinati tipi psichici e la loro analogia con rappresen-

tazioni religiose ben note, con ciò offro la possibilità di un accesso a quei

contenuti "esperibil i" che in maniera manifesta e innegabile formano

la base empiricamente afferrabile dell 'esperienza religiosa. La persona

credente è libera di presupporre una qualunque spiegazione metafisica

dell'origine di queste immagini; non però l'intelletto, che ha l'obbligo

di attenersi strettamente ai princìpi di spiegazione scientifica, e di evitare di

oltrepassare in qualsiasi modo i limiti delle possibilità di conoscenza.

Nessuno può proibire alla fede di ammettere come causa prima Dio, il

Purusa, l 'Àtman o il Tao , e di eliminare così globalmente il fondamen-

tale motivo dell'insoddisfazione umana. La scienza fa un lavoro diligente,

non va all'assalto del cielo. Ma se si lascia indurre a commettere questa

stravaganza, sega il ramo sul quale è seduta.

Ora, è un fatto che il conoscere e l 'esperimentare l'esistenza di queste

immagini interne dischiude tanto alla mente quanto al sentimento l'ac-

cesso a quelle altre immagini che la dottrina religiosa presenta agli uomini.

Con ciò la psicologia fa il contrario di quanto le si rimprovera: o f f re la

possibilità d'una miglior comprensione di ciò che esiste, insegna a cogliere

il senso che pervade i dogmi, non distrugge, ma of f re a una casa vuota

nuovi abitatori. Posso confermare con molteplici esperienze quanto sto

dicendo: persone giunte all'apostasia o all'indifferenza dalle più varie con-

fessioni trovarono un nuovo accesso alle loro antiche verità; tra queste

persone c'erano non pochi cattolici. Perfino un parsi ritrovò la strada

che lo riportò al tempio del fuoco di Zoroastro, e ciò dovrebbe permet-

tere di testimoniare dell'oggettività della mia posizione.

Ma proprio quest'oggettività costituisce il più grave rimprovero solle-

vato contro la mia psicologia: che essa non si decide per l 'una o per l'al-

tra dottrina religiosa. Senza anticipare in alcun modo la mia convinzione

soggettiva, vorrei fare una domanda. Non è pensabile che sia una deci-

sione anche il fatto di non arrogarsi la funzione di arbiter mundi, ma

di rinunciare esplicitamente a questa soggettività, e professare per esem-

pio la fede che Dio si sia espresso in molte lingue e in molteplici manife-

stazioni, e che tutte queste espressioni siano "vere "? Gli obiettori,

particolarmente di parte cristiana, per i quali è impossibile che le enun-

ciazioni più contraddittorie siano vere, devono tollerare a loro volta le

seguenti domande: Uno è forse uguale a tre? C o m ' è che tre può esser

uno? Una madre può esser vergine? E così via. Non ci si è ancora accorti

che tutte le enunciazioni religiose contengono contraddizioni logiche

e asserzioni impossibili per principio, anzi, che proprio questo costitui-

sce l'essenza delle asserzioni religiose? Tertulliano ha ben ammesso (De

carne Christi, IL 5): " E morto è il figlio di Dio, e questo è credibile pro-

prio perché è assurdo. E sepolto e risorto: e questo è certo perché è impos-

sibile." Se il cristianesimo invita a credere a tali contraddizioni, non può,

mi sembra, disapprovare chi dia diritto d'esistenza a qualche altro para-

dosso in più. Stranamente il paradosso appartiene ai beni spirituali più

preziosi; l'univocità invece è segno di debolezza. Per questa ragione una

religione impoverisce nel suo intimo quando perde o diminuisce i suoi

paradossi; se invece li aumenta, diventa più ricca, poiché solo il para-

dosso è capace di abbracciare, anche se soltanto approssimativamente,

la pienezza della vita; mentre ciò che è univoco, che non ha contraddi-

zioni, è unilaterale, e quindi inadatto a esprimere l ' inafferrabile.

Non tutti posseggono la forza dell 'ingegno di un Tertulliano, che evi-

dentemente non soltanto era in grado di sopportare il paradosso, ma per

il quale il paradosso significava la massima certezza religiosa. Il numero

eccessivo di deboli di spirito rende il paradosso pericoloso. Finché esso

passa inosservato come un fatto che va da sé e al quale non si pensa

in quanto costituisce un aspetto abituale della vita, rimane inoffensivo.

Se però una mente insuff icientemente sviluppata (che sono quelle più

presuntuose) dovesse avere l ' infelice idea di fare della paradossalità di

una professione di fede l'oggetto delle sue riflessioni tanto gravi quanto

impotenti, non ci metterà molto a scoppiare in una risata ironica e ico-

noclàstica, rilevando l'ineptia del mistero ed esponendola al ridicolo gene-

rale. Dai tempi dell'illuminismo francese, le cose sono andate rapida-

mente peggiorando; poiché quando queste menti in dodicesimo, che non

tollerano paradossi, si svegliano, non c'è predica che le possa zittire. Allora

si presenta un compito nuovo: quello cioè di portare lentamente questa

ragione non sviluppata a un livello superiore, e di aumentare il numero

di coloro che sono capaci di avere almeno una vaga intuizione della por-

tata di una verità paradossale. Dove ciò non è possibile, l 'accesso spiri-

tuale al cristianesimo può considerarsi bloccato: semplicemente non si

è più in grado di capire ciò che i paradossi del dogma possano signifi-

care, e quanto più esteriore diventa il modo di concepirli, tanto più ci

si formalizza per la loro veste irrazionale; ed essi finiscono col diventare

antiquati, strani, relitti curiosi del passato. Fino a che punto questo svi-

luppo sia indizio d'una perdita spirituale diff ici lmente misurabile, è un

fatto del quale la persona che ne è colpita non si può render conto: non

ha mai fatto l'esperienza viva che le immagini sacre sono una sua intima

ricchezza, e non ha mai saputo della loro affinità con la propria strut-

tura psichica. Ma è proprio questa conoscenza imprescindibile che può

essere offerta dalla psicologia dell'inconscio, e in questo caso proprio la

sua oggettività scientifica ha un estremo valore. Se la psicologia fosse

legata a una confessione, essa non potrebbe né dovrebbe concedere all'in-

conscio dell'individuo quel libero gioco che è la premessa indispensa-

bile della produzione di archetipi. Infatti, ciò che convince è proprio la

spontaneità dei contenuti archetipici. Un intervento basato su pregiu-

dizi ostacola invece un'esperienza genuina. Se il teologo crede veramente

da un lato all'onnipotenza divina, e dall'altro alla validità dei dogmi, com'è

che egli non confida nel fatto che anche l 'anima esprime Dio? Perché

questa paura della psicologia? O forse l'anima (in senso assolutamente

non dogmatico) non è altro che inferno dal quale parlano unicamente

i demoni? Se fosse veramente così, probabilmente anche un fatto di que-

sto genere non sarebbe meno convincente: perché è noto che la realtà

del male, percepita con orrore, ha convertito almeno altrettanta gente

di quanto abbia fatto l 'esperienza del bene.

Gli archetipi dell'inconscio sono gli equivalenti empiricamente dimo-

strabili dei dogmi religiosi. Nel linguaggio ermeneutico dei Padri, la

Chiesa possiede un ricco tesoro di analogie di quei prodotti spontanei

individuali che si presentano alla psicologia. Infatti, ciò che l'inconscio

esprime non è né un'arbitrarietà né un'opinione, bensì un accadimento,

un "essere-così", al pari di qualsiasi essere naturale. E comprensibile che

le espressioni dell'inconscio siano d'ordine naturale e non formulazioni

dogmatiche, comparabili in questo aH'allegorismo patristico che com-

prende nell'ambito delle sue amplificazioni tutta la vastità della natura.

Se la patristica presenta sorprendenti allegoriae di Cristo, immagini equi-

valenti si possono trovare nella psicologia dell'inconscio. Con una diffe-

renza: che l'allegorismo patristico ad Christum spectat, mentre l'arche-

tipo psichico è sé stesso, e può quindi essere interpretato a seconda

dell'epoca, del luogo e dell 'ambiente. In Occidente esso viene colmato

dall 'immagine dogmatica di Cristo, in Oriente da Purusa, Àtman, Hira-

nyagarbha, Buddha ecc. Il punto di vista religioso mette comprensibil-

mente l 'accento sul suggello che produce l 'impronta; la psicologia come

scienza sull'unico elemento che essa possa afferrare, sul TU7toc;, l'im-

pronta. Il punto di vista religioso concepisce il tipo come effetto del sug-

gello; quello scientifico lo concepisce come simbolo d'un contenuto che

gli è ignoto e inafferrabile. Ora, poiché il tipo è più indeterminato e polie-

drico del presupposto religioso corrispondente, la psicologia si vede

costretta dal suo materiale empirico a esprimere il tipo mediante un ter-

mine non legato a tempo, luogo, ambiente. Se infatti il tipo dovesse con-

cordare in ogni singolo particolare, diciamo, con la figura dogmatica di

Cristo, e non dovesse contenere alcuna determinazione oltrepassante

questa figura, bisognerebbe considerare il tipo almeno come una copia

fedele della figura dogmatica, e dargli un nome corrispondente. In que-

sto caso il tipo coinciderebbe con Cristo. Empiricamente però non è così:

l ' inconscio infatti, come l'allegorismo dei Padri della Chiesa, presenta

innumerevoli altre determinazioni, non contenute esplicitamente nella

formula dogmatica, che nel tipo comprendono per esempio anche figure

non cristiane, come quelle sopra ricordate. Ma anche queste figure non

coprono l 'indeterminatezza dell'archetipo. In genere è impensabile che

possa esistere una qualsiasi "determinata" figura che esprima 1 ' " inde-

terminatezza" archetipica. Mi sono quindi visto indotto a dare all'arche-

tipo corrispondente il. nome psicologico di " S é " , concetto che da un lato

è suff ic ientemente determinato per poter rendere l'idea della totalità

umana; d'altro lato è suff ic ientemente indeterminato per esprimere il

carattere indescrivibile e indeterminabile della totalità. Queste qualità

paradossali del concetto corrispondono al fatto che la totalità è compo-

sta da un lato dall'uomo cosciente, dall'altro dall'uomo inconscio. Di que-

st'ultimo però non si possono indicare né i limiti né le determinazioni.

Nella terminologia scientifica il Sé non rinvia dunque né a Cristo né a

Buddha, bensì alla totalità delle figure corrispondenti, ognuna delle quali

è un simbolo del Sé. Questo modo d'esprimersi costituisce una neces-

sità concettuale della psicologia scientifica, e non implica affatto un pre-

giudizio trascendentale. Tutt 'al contrario, un simile punto di vista ogget-

tivo of fre , come abbiamo detto più sopra, all'uno la possibilità di deci-

dersi per la determinazione di Cristo, all'altro per quella di Buddha. Chi

crede di doversi scandalizzare di questa oggettività, rifletta che senza

di essa ogni scienza diventa impossibile. Qualora dunque egli neghi alla

psicologia il diritto di essere oggettiva, compie con ciò il tentativo, molto

inattuale, di spegnere a una scienza la luce della quale essa vive. E per-

fino se un tale assurdo tentativo dovesse riuscire, ciò non farebbe altro

che aumentare sempre più l'estraneità che regna tra la ragione profana

da un lato, e la Chiesa e la religione dall'altro, estraneità che attualmente

è già catastrofica.

Non soltanto è comprensibile, ma è anche un'assoluta ragion d'essere

che una scienza si concentri con relativa esclusività sul proprio oggetto.

Poiché per la psicologia il concetto di Sé è di interesse centrale, essa pensa

naturalmente in senso inverso dalla teologia: per la psicologia, le f igure

religiose rinviano al Sé; mentre per la teologia il Sé rinvia alla rappresen-

tazione centrale che le è propria; ciò significa che il Sé psicologico

potrebbe essere tutt'al più inteso dalla teologia come un'allegoria di Cri-

sto. Certo, questo contrasto è irritante, ma disgraziatamente inevitabile,

a meno che non si voglia negare ogni diritto d'esistenza in genere alla

psicologia. Io invoco perciò la tolleranza, il che non riesce difficile alla

psicologia, perché nella sua qualità di scienza essa non ha velleità tota-

litarie.

Per la psicologia, il "simbolo di Cristo" ha un'importanza estrema, in

quanto esso è forse, assieme alla figura del Buddha, il simbolo più alta-

mente sviluppato e differenziato del Sé. Lo possiamo valutare dall'esten-

sione e dal contenuto delle testimonianze avanzate su Cristo, che corri-

spondono in misura straordinaria alla fenomenologia psicologica del Sé,

anche se non includono tutti gli aspetti di questo archetipo. Proprio que-

sta estensione della quale non si possono scorgere i limiti può essere con-

siderata uno svantaggio rispetto alla determinatezza di una figura reli-

giosa. Ma non è compito della scienza emettere giudizi di valore. Il Sé

non è soltanto indeterminato, ma paradossalmente contiene anche il

carattere della determinazione, addirittura dell'unicità. E questa proba-

bilmente una delle ragioni per cui proprio quelle religioni che hanno per

fondatori personalità storiche si sono estese al mondo intero, come il cri-

stianesimo, il buddhismo, l'islamismo: il fatto di includere, di conglobare

la personalità umana nella sua unicità (specie quando congiunta alla

natura divina non determinabile) corrisponde infatti all 'elemento asso-

lutamente individuale del Sé, il quale unisce all'eterno fenomeni che si

verificano una sola volta, e il singolare con quanto vi è di più generale.

Il Sé è un'unione dei contrari xax ' è!;oxt|v. Perciò questo simbolo si distin-

gue essenzialmente da quello cristiano. L'androginia di Cristo è l'estrema

concessione che la Chiesa abbia fatto alla problematica dei contrari. La

contrapposizione di chiaro e buono da un lato, e di oscuro e cattivo dal-

l'altro, fu lasciata nel suo stato di aperto conflitto: Cristo rappresenta

il bene; e l 'avversario di Cristo, il diavolo, il male. Questo contrasto è il

vero problema universale per il momento ancora irrisolto. Il Sé comun-

que è paradossalità assoluta, poiché rappresenta sotto ogni riguardo tesi

e antitesi e contemporaneamente sintesi. (La documentazione psicolo-

gica di quest 'af fermazione abbonda, benché mi sia impossibile addurla

qui per esteso. Rimando le persone che conoscono questa materia al sim-

bolismo dei mandala.)

L'archetipo, che l'esplorazione dell'inconscio avvicina alla coscienza,

pone dunque a confronto l'individuo con la contraddittorietà abissale

della natura umana, dandogli in questo modo la possibilità di un'espe-

rienza assolutamente immediata di luce e tenebre, di Cristo e diavolo.

Naturalmente, nel migliore o nel peggiore dei casi, si tratta soltanto di

una possibilità, non di una garanzia; poiché esperienze di quest'ordine

non possono necessariamente venir provocate con mezzi umani. Vanno

presi in considerazione fattori che non sottostanno al nostro controllo.

L'esperienza dei contrari non ha nulla a che fare né con un compren-

dere intellettuale, né con immedesimazioni volute. Si potrebbe piutto-

sto chiamarla un destino. Una tale esperienza può dimostrare all'uno la

verità di Cristo, all'altro la verità del Buddha, e in tutti e due i casi fino

all'evidenza estrema.

Senza l 'esperienza dei contrari non esiste esperienza della totalità, e

dunque nemmeno possibilità di accesso interiore alle figure sacre. Per

questo il cristianesimo insiste giustificatamente sulla peccaminosità e sul

peccato originale, cor\ l ' intenzione manifesta di riaprire in ogni singolo,

almeno dall'esterno, l'abisso dell'antiteticità, del contrasto universale. Però

con un intelletto che in una certa misura sia desto, questo metodo falli-

sce, poiché semplicemente non si crede più alla dottrina, anzi, la si giu-

dica assurda. Un intelletto di questo genere infatti non è che univoco,

e si arresta alla ineptia mysterii. E lungi le mille miglia dall'antinomi-

stica di Tertulliano, né sarebbe capace di sopportare la tensione di un

tale contrasto. Si sa che con gli esercizi rigorosi e con certe prediche delle

missioni da parte cattolica, e con una certa educazione che gira fiutando

peccati da parte protestante, vengono provocati danni psichici che non

portano nel Regno di Dio, ma nello studio del medico. Benché una certa

penetrazione del problema dei contrari sia veramente indispensabile,

praticamente son pochi coloro che la sopportano, circostanza che non

è sfuggita all'esperienza del confessionale. Una reazione palliativa con-

tro questo stato di cose è costituita da quel "probabilismo morale" , il

cui compito è di evitare che l'anima sia schiacciata dal senso del pec-

cato, e contro il quale furono sollevate così spesso, e dalle parti più diverse,

le più varie obiezioni. Qualsiasi cosa si pensi di questo fenomeno, un

fatto è certo: e cioè che oltre al resto esso contiene anche una buona

dose di umanità e una comprensione delle debolezze umane che com-

pensano l'insopportabile tensione delle antinomie. L ' immane paradosso

dell'insistenza sul peccato originale da un lato, e della concessione del

probabilismo dall'altro, è immediatamente comprensibile per lo psico-

logo, il quale vi vede la conseguenza necessaria di quel problematismo

cristiano dei contrari che ho abbozzato or ora: infatti nel Sé il bene e

il male sono più uniti di due gemelli monozigotici! La realtà del male e

la sua incompatibilità col bene scindono gli elementi contrari e portano

inesorabilmente alla crocifissione, e alla sospensione di tutto ciò che

è vivo. Poiché l'anima è naturaliter Christiana, questa conseguenza

dovrebbe verificarsi con la stessa necessità con la quale s'è verificata nella

vita di Cristo. Noi tutti dovremmo essere "crocifissi con Cristo" , cioè

vivere sospesi in una sofferenza morale corrispondente alla crocifissione

vera e propria. C iò è praticamente possibile soltanto entro certi limiti,

ed è inoltre così intollerabile e contrario alla vita che un uomo comune

non si può permettere che di quando in quando, anzi il più raramente

possibile, di ridursi in condizioni simili. Infatti come potrebbe ancora

definirsi comune con tali sofferenze! Un atteggiamento più o meno pro-

babilistico rispetto al problema del male diventa dunque inevitabile. E

così la verità del Sé, cioè di quell'impensabile unità bene-male, si esprime

1 Z ò c k l e r (in H a u c k , voi. 16 , p. 67) dà la de f in iz ione seguente : " P r o b a b i l i s m o v iene c h i a m a t o g e n e r a l m e n t e quel m o d o di p e n s a r e c h e nella risposta a problemi sc ient i f ic i si a c c o n t e n t a di un grado più 0 m e n o alto di probabilità. Il probabi l ismo morale , l 'un ico c h e ci riguardi in questa sede, consta nella mass ima di non regolarsi , in atti di autodec i s ione morale , s e c o n d o cosc ienza , ma s e c o n d o ciò c h e è p r o b a b i l m e n t e giusto, c ioè secondo ciò c h e è r a c c o m a n d a t o da q u a l c h e auto-rità, sia e s e m p l a r e sia dot t r ina le . " Il gesuita probabil ista E s c o b a r (morto nel 1669) sost iene per e s e m p i o la tesi c h e se la persona c h e si sta c o n f e s s a n d o si appel la a u n ' o p i n i o n e probabi le c o m e m o v e n t e della sua az ione , il c o n f e s s o r e è t enuto ad assolverla, a n c h e se non condiv ide quell 'opi-nione. A propos i to della d o m a n d a di q u a n t e volte durante la vita si sia tenuti ad a m a r e D i o , Esco-bar cita una serie di autorità gesuite . S e c o n d o u n ' o p i n i o n e , basta una volta sola p o c o pr ima della morte ; s e c o n d o un'altra: una volta a l l ' anno, o p p u r e una volta ogni tre o quat t ro anni . Egl i stesso g i u n g e alla c o n c l u s i o n e c h e basta a m a r e D i o una volta al p r i m o risveglio della ragione, poi una volta ogni c inque anni , e inf ine un'ult ima nell'ora di morte. S e c o n d o la sua opinione, il gran n u m e r o e la varietà di dottr ine morali cos t i tu i scono una prova f o n d a m e n t a l e della b e n e v o l e n t e provvi-denza di Dio , " p e r c h é in questo m o d o il g iogo di Cr i s to d iventa così l e g g e r o " (ibicl., p. 68). V e d i a questo proposito a n c h e Harnack (1931, voi. 3, pp. 748 sgg.).

concretamente nel paradosso che il peccato è, è vero, quanto di più grave

e di più pericoloso vi sia al mondo, ma ciò nonpertanto non pesa al punto

da non potersene liberare con motivazioni "probabil i" . E non si dimen-

tichi che ciò non è necessariamente segno di superficialità o leggerezza,

ma che può essere una vera e propria necessità pratica di vita. La pra-

tica del confessionale procede come la vita stessa, che si ribella con suc-

cesso al rischio di precipitare in un contrasto insanabile. D'altro canto

però, si noti bene, il conflitto continua a sussistere expressis verbis, e

ciò corrisponde nuovamente all'antinomia del Sé, che è esso stesso con-

flitto e unità.

Il cristianesimo ha elevato l 'antinomia di bene e male a problema uni-

versale, e mediante la formulazione dogmatica del conflitto ne ha fatto

un principio assoluto. In questo conflitto attualmente non risolto, l 'uomo

cristiano è posto come protagonista del bene, come partecipe del dramma

universale. Una tale imitazione di Cristo comporta, se compresa nel suo

senso più profondo, una sofferenza intollerabile per la gran maggioranza

degli uomini. Per questa ragione l'imitazione di Cristo viene realizzata

nella realtà soltanto condizionatamente, oppure non viene realizzata

affatto, e la pratica della cura d'anime da parte della Chiesa si vede per-

sino costretta ad "alleggerire il giogo di Cristo" . Ma ciò significa atte-

nuare in misura sostanziale la durezza e l'asprezza del conflitto, signi-

fica cioè una relativizzazione pratica di bene e male. Il bene è

l 'equivalente dell'incondizionata imitazione di Cristo, il male un impe-

dimento di questa. Sono le debolezze morali e l'inerzia degli uomini che

più di ogni altra cosa ostacolano l'imitazione, e proprio per tali difetti

il probabilismo ha una tolleranza pratica che in certi casi può maggior-

mente corrispondere a indulgenza cristiana, a mitezza, ad amore per il

prossimo di quanto vi corrisponda l 'atteggiamento di coloro che non vi

vedono che leggerezza e mancanza di impegno. Benché non si possa

negare alla tendenza probabilistica un certo numero di virtù capitali cri-

stiane, non bisogna dimenticare che essa impedisce la sofferenza impli-

cita nell'imitazione di Cristo, privando in questo modo della sua asprezza

la lotta del bene contro il male, alleviandola fino a ridurla a misure sop-

portabili. C o n ciò si determina un avvicinamento all'archetipo psichico

del Sé, nel quale questo contrasto appare unito, e ciò, come ho già detto,

in maniera dissimile dal simbolismo cristiano che lascia aperto il con-

flitto. Per quest'ultimo c'è una " fag l ia " che attraversa il mondo: la luce

lotta contro la notte, ciò che è sopra contro ciò che è sotto. Questi D u e

non sono Uno come nell'archetipo psichico. Benché il dogma aborra dal-

l'idea che il Due sia Uno, pure, abbiamo visto, la pratica religiosa rende

possibile la realizzazione approssimativa del simbolo psicologico natu-rale, cioè del Sé unificato in sé stesso. Il dogma insiste sul fatto che il Tre è Uno, ma non ammette che sia Uno il Quattro. E noto che i numeri dispari, fin dall'antichità e non soltanto da noi in Occidente ma anche in Cina, sono maschili, quelli pari invece sono femminili . Donde il fatto che la Trinità è una divinità esplicitamente maschile, di cui l'androginia del Cristo e la particolare posizione e la venerazione attribuite alla Madre di Dio non costituiscono il pieno equivalente.

Con questa costatazione che forse al lettore potrà sembrar strana, arri-viamo a un assioma centrale dell'alchimia, e precisamente all'assioma di Maria Prophetissa: " L ' U n o diventa D u e , i D u e diventano Tre , e per mezzo del Terzo, il Quarto compie l 'Unità." C o m e il lettore ha già visto dal titolo, questo libro tratta del significato psicologico dell'alchimia, dun-que di un problema che finora, prescindendo da pochissime eccezioni, è sfuggito all'indagine scientifica. Fino a poco tempo fa la scienza si è occupata principalmente dell'aspetto chimico-storico dell'alchimia, e ben poco del suo lato filosofico e storico-religioso. L' importanza dell'alchi-mia per la storia della chimica è ovvia. Viceversa, la sua importanza per la storia dello spirito è ancora così sconosciuta che sembra quasi impos-sibile indicare in poche parole in che cosa essa consista. In questa intro-duzione ho quindi tentato di esporre quella problematica storico-religiosa e psicologica che funge da contesto al tema alchimistico. L'alchimia forma infatti una sorta di corrente sotterranea di quel cristianesimo che regna alla superficie. Il rapporto tra alchimia e cristianesimo è equivalente a quello fra sogno e coscienza, e come il sogno compensa i conflitti della coscienza, così l'alchimia tende a colmare quelle lacune che la tensione dei contrari presente nel cristianesimo ha lasciato aperte. L'espressione più epigrammatica di questo stato di cose è probabilmente l'assioma che accompagna come un leitmotiv quasi tutta la durata della vita dell'alchi-mia, per fnillesettecento anni: l'assioma che abbiamo citato di Maria Pro-phetissa. Qui tra le cifre dispari del dogmatismo cristiano si inseriscono le cifre pari che denotano l 'elemento femminile, la terra, l 'elemento sot-terraneo, il male stesso. La loro personificazione è il serpens mercurii, il drago chevgenera sé stesso e distrugge sé stesso, e che rappresenta la prima materia. Questo pensiero fondamentale dell'alchimia ricorda la T é h ò m (Genesi, 1. 2), la Tiàmat coi suoi attributi di drago, e quindi quel mondo primordiale matriarcale che, nella teomachia del mito di Mar-duk, fu vinto dal mondo maschile paterno.8 L 'universale evolu-

" Il lettore troverà una raccolta cii questi motivi mitici in Lang . Disgraz iatamente la critica filo-logica avrà mol to da obiettare su q u e s t o scritto, c h e r i m a n e c o m u n q u e d e g n o di essere segnalato per la sua tendenza gnosticista.

zione storica della coscienza in senso "maschile" è compensata anzitutto

dall'elemento ctonio-femminile dell'inconscio. Già in'certe religioni pre-

cristiane si verifica una differenziazione dell 'elemento maschile nella

forma della specificazione padre-figlio, trasformazione che più tardi, nel

cristianesimo, assurge alla massima importanza. Se l'inconscio non fosse

che complementare, avrebbe accompagnato questa trasformazione della

coscienza mettendo in evidenza l 'elemento madre e figlia: anzi nel mito

di Demetra-Persefone avrebbe già avuto a disposizione il materiale neces-

sario. Ma, come mostra l'alchimia, ha preferito il tipo Cibele-Attis nella

forma di prima materia e Filius macrocosmi, rivelandosi così non com-

plementare, ma compensatorio. E dunque evidente che l'inconscio non

ha semplicemente un rapporto di contrasto con la coscienza, ma si com-

porta nei suoi riguardi come un avversario o un compagno di gioco che

in misura più o meno grande la modifica. Il " t ipo" del figlio non evoca

come immagine complementare dall'inconscio "ctonio" una figlia, bensì

parimenti un figlio. Questo notevole fatto è secondo ogni probabilità con-

nesso con l'incarnazione del Dio puramente spirituale nella natura umana

terrestre, incarnazione resa possibile dalla generazione dello Spirito Santo

nel grembo della Beata Vergine. Così il superiore, lo spirituale, il maschile,

si protende verso l ' inferiore, il terrestre, il femminile; analogamente la

madre, anteriore al mondo paterno, viene incontro all'elemento maschile

e per mezzo dell'istrumento dello spirito umano (la " f i losof ia") procrea

un figlio: non l'opposto di Cristo, bensì il suo equivalente ctonio, non un

uomo-dio, bensì un essere favoloso conforme alla natura della madre pri-

mordiale. E come al figlio superiore spetta il compito della redenzione

dell 'uomo (del microcosmo), così il figlio inferiore ha il significato di un

salvator macrocosmi.

Ecco in brevi tratti la vicenda drammatica che si svolgeva nelle tene-

bre dell'alchimia. E superfluo osservare che questi due figli non si uni-

vano mai, o si univano forse soltanto nello spirito e nell'esperienza inti-

missima di pochi alchimisti particolarmente dotati. Quale però fosse lo

" scopo" di questa vicenda, non è troppo difficile a capirsi: l 'umanazione

di Dio aveva l 'apparenza d'un avvicinamento del principia maschile del

mondo paterno al principio femminile del mondo materno, e ciò poteva

far sì che quest'ultimo si sentisse indotto ad adeguarsi al mondo paterno.

Il che evidentemente equivaleva al tentativo di gettare un ponte desti-

nato a compensare il conflitto in atto tra i due.

Il lettore non si scandalizzi se la mia esposizione suona come un mito

gnostico. Ci muoviamo infatti in quelle regioni psicologiche nelle quali

ha la sua radice la gnosi. Ciò che il simbolo cristiano esprime è gnosi,

e ancor più lo è la compensazione dell'inconscio. Il mitologema è il lin-

guaggio più originale e più adatto per questi processi psichici, e nessuna

formulazione intellettuale può raggiungere, nemmeno approssimativa-

mente, la ricchezza e la forza espressive dell ' immagine mitica. Si tratta

di immagini originarie che per la loro natura possono venir riprodotte

nel modo migliore e più esatto da un linguaggio esprimentesi per

immagini.

Il processo qui descritto presenta tutti i tratti caratteristici di una com-

pensazione psicologica. C o m ' è noto, la maschera dell'inconscio non è

rigida; esso rispecchia il volto che gli viene mostrato. L'ostilità gli dà un

aspetto minaccioso; l 'accondiscendenza addolcisce i suoi tratti. M a non

si tratta, si badi, d'una semplice riflessione ottica; si tratta bensì d'una

risposta autonoma, che fa ben riconoscere la natura indipendente di chi

risponde. Così il filius phiiosophorum non è affatto un mero riflesso del

figlio di Dio in una materia impropria; al contrario, questo figlio della

Tiàmat mostra i tratti della figura primordiale materna. Benché sia deci-

samente ermafrodito, ha un nome maschile e tradisce così la tendenza

che ha il mondo degli inferi ctonio, rifiutato dallo spirito e identificato

senza troppe cerimonie col male, a venire a patti: non si può miscono-

scere che egli rappresenta una concessione all 'elemento spirituale e

maschile, benché porti in sé il peso della terra e la favolosità dell'anima-

lità primordiale.

Questa risposta del mondo materno è un indizio che l'abisso che lo

divide dal mondo paterno non è insormontabile, poiché l 'inconscio con-

tiene in sé in germe l'unità di entrambi. L 'essenza della coscienza è la

distinzione: per realizzare lo stato cosciente, occorre separare i contrari,

e questo contra naturam. Nella natura i contrari si cercano - ies extrè-

mes se touchent - , e così anche nell'inconscio, particolarmente nell'ar-

chetipo dell'unità, nel Sé. In questo, come nella divinità, i contrari sono

superati". M a non appena l 'inconscio si manifesta, comincia la loro scis-

sione, come nella creazione: poiché ogni atto di presa di coscienza è un

atto creativo, e da questa esperienza psicologica hanno origine i più sva-

riati simboli cosmogonici.

Nell'alchimia si tratta particolarmente del germe dell'unità che giace

nascosto nel caos della Tiàmat e che costituisce l 'equivalente dell'unità

divina. C o m e questa, esso ha carattere trinitario nell'alchimia influen-

zata dal cristianesimo, triadico nell'alchimia pagana. Secondo altre testi-

monianze esso corrisponde all'unità dei quattro elementi, e forma dun-

que una quatemità. La gran maggioranza dei casi osservati dalla psicologia

moderna parla a favore di quest'ultima ipotesi. I pochi casi che ho potuto

osservare direttamente che producessero il numero Tre , erano caratte-

rizzati da una deficienza sistematica della coscienza, mancava cioè la

coscienza della " funzione inferiore". Il numero Tre non è infatti un'e-

spressione naturale della totalità, poiché il numero minimo delle deter-

minanti d'un giudizrio totale è rappresentato dal Quattro. Bisogna comun-

que rilevare che oltre alla chiara inclinazione che l'alchimia (e anche

l'inconscio) ha per la quaternità, appare sempre una certa instabilità fra

il Tre e il Quattro. Già nell'assioma di Maria Prophetissa la quaternità

è complicata, poco chiara. Nell'alchimia esistono quattro e tre regimina

(procedimenti), quattro e tre colori. C i sono sempre, è vero, quattro ele-

menti; ma spesso tre sono raggruppati e uno, ora la terra, ora il fuoco,

ha una posizione particolare. E vero che il Mercurius è quadratus, però

è anche un serpente tricefalo o semplicemente una triunità. Questa incer-

tezza è indizio di un tanto-l'uno-quanto-l'altro; ossia le rappresentazioni

centrali sono tanto quaternarie quanto ternarie. Lo psicologo non può

fare a meno di ricordare che anche la psicologia dell'inconscio conosce

un'oscillazione simile: la funzione meno differenziata, la cosiddetta fun-

zione " inferiore" , è contaminata dall'inconscio collettivo al punto da tra-

scinare con sé quando viene resa cosciente, oltre ad altri archetipi, anche

quello del Sé, xò ev Tétaptov, come dice Maria. Quattro ha il significato

di femminile, materno, fisico; Tre il significato di maschile, paterno, spi-

rituale. L' incertezza tra Quattro e T r e significa dunque un oscillare tra

spirituale e fisico: un esempio lampante del fatto che ogni verità umana

viene sempre penultima.

Sono partito in questa mia introduzione dalla totalità dell 'uomo, indi-

viduando in essa la meta verso cui tende in ultima analisi lo sviluppo

psichico durante il processo psicoterapeutico. Si tratta d'una questione

legata indissolubilmente alle premesse inerenti alla visione del mondo

o religiose. Anche se il paziente, ciò che avviene spesso, crede di non

avere pregiudizi di questo genere, pure le premesse del suo modo di pen-

sare, del suo tenore di vita, della sua morale, della sua lingua, sono deter-

minate storicamente fin nei minimi particolari; è vero però che spesso

egli non ne ha coscienza, o per mancanza di cultura o per mancanza

di autocritica. L'analisi della sua situazione porta dunque presto o tardi

a una messa in luce delle sue premesse spirituali generali, molto al di

là delle determinanti personali, e ciò solleva quella problematica che ho

tentato di abbozzare nelle pagine precedenti. In questa fase del processo

si verifica la produzione dei simboli dell'unità, dei "mandala" , i quali si

manifestano o in sogni o, durante la veglia, in forma di impressioni visive,

di immagini, spesso anche come un'evidentissima compensazione della

contraddittorietà e della conflittualità della situazione cosciente. Sarebbe

inesatto dire che nell'ordine universale cristiano di ciò sia responsabile il fatto

che la "faglia", il divario, rimane aperto,1' poiché è facile dimostrare come

il simbolismo cristiano guarisca, o si sforzi di guarire, proprio questa ferita.

Sarebbe più corretto vedere questo rimanere aperto del conflitto come un

sintomo della situazione psichica dell'uomo occidentale, e deplorare la sua

incapacità di accogliere in sé tutta la vastità del simbolo cristiano. Come tera-

peuta non posso avanzare pretese di questo genere con i miei pazienti; mi

mancano inoltre i mezzi per ottenere la grazia di cui dispone la Chiesa. Mi

trovo dunque davanti al compito di dover battere l'unica strada che mi sia

accessibile: precisamente quella di portare alla coscienza quelle immagini

archetipiche che in un certo senso corrispondono alle rappresentazioni dog-

matiche. Facendo ciò devo lasciar liberi i miei pazienti di prendere le deci-

sioni che corrispondono alle loro premesse, alla loro maturità spirituale, alla

loro cultura, alla loro origine, al loro temperamento, per quanto ciò sia possi-

bile senza seri conflitti. Sono medico, e il mio compito è di aiutare i pazienti

ad affrontare la vita. Non posso arrogarmi alcun giudizio sulle loro decisioni

ultime, poiché so per esperienza che ogni coazione, si tratti di una lieve sug-

gestione o insinuazione o di qualsiasi altro mezzo di persuasione, non fa altro,

in ultima analisi, che ostacolare l'esperienza più alta e più decisiva: il trovarsi

soli con il proprio Sé, o qualsiasi altro nome si voglia dare all'oggettività del-

l'anima. Essi devono esser soli, non c'è scampo, per far l'esperienza di ciò

che li sorregge quando non sono più in grado di sorreggersi da sé. Soltanto

questa esperienza può fornir loro un fondamento indistruttibile.

Lascerei sempre, e con gioia, questo compito veramente non facile ai

teologi, se molti dei miei pazienti non provenissero proprio dalla teolo-

gia. Avrebbero dovuto rimanere aggrappati alla comunità della Chiesa,

ma sono caduti dal grande albero come una foglia appassita, e ora riman-

gono aggrappati alla cura. C ' è qualcosa in loro che si avvinghia, spesso

con la forza della disperazione: come se essi, o "qualcosa" in essi, piom-

bassero nel nulla qualora non potessero più stare aggrappati. Cercano

il terreno solido sul quale reggersi. Poiché nessun sostegno esterno giova,

devono finire col trovarlo in sé stessi, ciò che è, come generalmente si

ammette, la cosa più improbabile dal punto di vista della ragione, ma

assolutamente possibile dal punto di vista dell'inconscio. E ciò che

vediamo dall'archetipo del l ' "umile origine del Redentore" .

Da principio, la via che porta alla meta è caotica e indiscernibile; sol-

tanto gradualmente aumentano gli indizi di una direzione verso una meta.

l ' rzywara (1938-40) voi. 1, pp. 71 sgg.

P A R T L : P R I M A

La via non è rettilinea, ma apparentemente ciclica. Conosciuta meglio, è risultata essere una "spirale": dopo determinati intervalli, i motivi del sogno ritornano sempre nuovamente a determinate forme che a loro modo indicano un centro. Anzi si tratta di un punto centrale o di una disposizione centrata che in certe circostanze si manifesta già nei primi sogni. I sogni, in quanto manifestazione di processi inconsci, gravitano o si muovono in cerchio attorno al centro, e si avvicinano a questo con amplificazioni sempre più chiare e più vaste. Data la molteplicità del materiale simbolico, da principio è difficile riconoscere un ordine qual-siasi. Niente permette infatti di supporre che le serie di sogni siano sog-gette a un qualsiasi principio ordinatore. Osservandole meglio, però, risulta che il decorso del loro sviluppo è ciclico, oppure a spirale. Tra questi decorsi a spirale e il processo di crescita delle piante si potrebbe stabilire un parallelismo, tanto più che il motivo della pianta (albero, fiore ecc.) ricorre frequentemente in questi sogni e fantasie, e viene rappre-sentato anche spontaneamente con disegni.10 Nell'alchimia l'albero è il simbolo della filosofia ermetica.

Il primo dei due studi seguenti, quello che costituisce la seconda parte, tratta di una serie di sogni contenente numerosi simboli del centro o della meta. L o sviluppo di questi simboli è per così dire equivalente al processo di guarigione. Il centro, o la meta, ha dunque, nel vero senso della parola, significato di "salute" . La giustificazione di una simile ter-minologia risulta dai sogni stessi: essi contengono un tal numero di rife-rimenti al tema dei fenomeni religiosi che alcuni di essi son divenuti l'ar-gomento del mio scritto Psicologia e religione (1938/1940). Non mi sembra si possa mettere in dubbio che in questi processi si tratta degli archetipi formatori di religione. Qualsiasi altra cosa ancora la religione possa essere, la sua parte empiricamente afferrabile, psichica, sta indubbiamente in queste manifestazioni dell'inconscio. C i si è soffermati troppo sulla domanda, in fondo sterile, se le affermazioni della fede siano o non siano vere. Prescindendo completamente dalla circostanza che la verità di un'af-fermazione metafisica non può mai essere dimostrata o confutata, l'esi-stenza dell 'affermazione è un fatto evidente in sé, che non ha bisogno di altre dimostrazioni, e qualora a ciò si accompagni un consensus gen-tium, la validità dell 'enunciazione entro questi limiti è dimostrata. Di essa possiamo afferrare soltanto il fenomeno psichico, rispetto al quale la categoria dell'esattezza o della verità oggettiva non ha misura comune. Un fenomeno non si " l iquida" mai con un giudizio razionale, e nella vita religiosa si tratta di fenomeni e di fatti, non certo di ipotesi discutibili.

' " V e d i le i l lustrazioni di Wi lhe lm e J u n g , il segreto del f iore d 'oro ( 1929/1957) .

11 confronto dialettico durante il processo del trattamento psichico porta

conseguentemente il paziente a confrontarsi con la sua Ombra, con quella

parte oscura dell'anima della quale ci si sbarazza di volta in volta mediante

le proiezioni: sia che si addossi al proprio vicino, in un senso più o meno

lato, il peso di tutti i vizi che evidentemente possediamo noi stessi, sia

che si rimettano i propri peccati mediante la contritio oppure, in forma

più mite, mediante la attritio" a un mediatore divino. Si sa, è vero, che

senza peccato non esiste pentimento, e che senza pentimento non esi-

ste la grazia redentrice, anzi persino che senza il peccato originale l'atto

della redenzione universale non avrebbe mai potuto prodursi. M a si tra-

lascia premeditatamente di esaminare se non sia insita proprio nella

potenza del male una particolare volontà divina che si avrebbe tutte le

ragioni di prendere in considerazione. Qualora, come accade allo psico-

terapeuta, si abbia da fare con persone che son messe a confronto con

la loro Ombra più nera, ci si sente spinti spesso ad ammettere subito

una tal concezione. 1 2 In tutti i casi il terapeuta non può permettersi di

additare con un gesto di facile superiorità morale le tavole della legge

con il loro "non devi" . Il suo compito è di esaminare oggettivamente

e di ponderare tutte le possibilità; poiché egli sa, meno in virtù di un'e-

ducazione e di una cultura religiose che in virtù della sua natura e della

sua esperienza, che esiste qualcosa come una felix culpa. Egli sa che ci

si può lasciar sfuggire, mancare, non soltanto la propria felicità, ma anche

la propria colpa decisiva, senza la quale un uomo non raggiungerà mai la

sua totalità. Quest'ultima è infatti un carisma che non si può costruire

né con l'arte né con l'astuzia, un carisma col quale si può soltanto con-

crescere, e l 'avvento e il divenire del quale si può soltanto subire. E dispe-

rante, è vero, che l 'umanità non sia uniforme e che consista di individui

la cui struttura psichica li ripartisce su un arco di almeno diecimila anni.

Così non esiste una sola verità che non significhi redenzione per gli uni,

e seduzione e veleno per gli altri. Ogni universalismo si dibatte in que-

sto terribile dilemma. Ho menzionato poco fa il probabilismo gesuitico;

" Contr i t io è pent imento " p e r f e t t o " . Attrit io è p e n t i m e n t o " i m p e r f e t t o " (contritio imper fecta , alla q u a l e appar t i ene a n c h e la contr i t io naturalis). La pr ima cons idera il p e c c a t o c o m e il contrar io del s o m m o bene ; la seconda lo resp inge per la sua malvagità e bruttura , e per paura del castigo.

12 È del tutto naturale c h e davant i al tragico dest ino c h e è l ' inevitabi le c o n c o m i t a n t e della totalità, si ricorra a una terminologia religiosa, l 'unica adeguata in questo caso. " I l mio inevitabi le d e s t i n o " signif ica una volontà demoniaca di avere proprio quel destino, una volontà c h e non coin-cide n e c e s s a r i a m e n t e con la mia volontà (la volontà dell 'Io). S e però tale volontà si o p p o n e all ' Io, non si p u ò fare a m e n o di sentire in essa una " p o t e n z a " , c ioè qualcosa di d iv ino o di infernale . C h i accetta il proprio dest ino, lo c h i a m e r à volontà di Dio ; chi c o n d u c e una lotta e s t e n u a n t e e disperata contro il dest ino, vi vedrà piuttosto il d e m o n i o . In tutti i casi , questa terminologia e u n i v e r s a l m e n t e comprens ib i l e , e per di più piena di s igni f icato.

esso illustra come nessun altro l'immenso compito della cattolicità. Anche

tra i meglio intenzionati ce ne son stati alcuni che si sono scandalizzati;

ma messi a un confronto immediato con la realtà della vita, già parecchi

hanno smesso di indignarsi o di riderne. Anche il terapeuta deve soppe-

sare e considerare: non a favore o a sfavore della Chiesa, ma a favore

o a sfavore della vita e della salute. Sulla carta, non v'è dubbio, il codice

morale ha un aspetto chiaro e pulito; ma lo stesso documento, scritto

nelle "tavole di carne del cuore" , è spesso un misero straccio proprio

nell'anima di coloro che più ne hanno piena la bocca. Anche se si annun-

cia dappertutto: "Il male è male, e nel giudicarlo non possono esistere

dubbi" , pure nel caso individuale proprio il male è la cosa più problema-

tica, quella che esige la più profonda ponderazione. Particolarmente la

domanda: " C h i agisce, chi f a ? " merita la massima attenzione. Perché

in ultima analisi è la risposta a questa domanda che decide del valore

dell'azione. Per la società, è vero, "cosa si f a " ha in un primo momento

l'importanza più grande, poiché ha evidenza immediata. A lunga sca-

denza però anche la giusta azione avrà effetti nefasti in mano all 'uomo

sbagliato. Chi sa vedere lontano, si farà altrettanto poco abbagliare dal-

l'azione giusta della persona sbagliata quanto dall'azione sbagliata della

persona giusta. Per questa ragione lo psicoterapeuta dirige la sua atten-

zione non al " cosa" , bensì al " c o m e " dell'azione, perché in esso è com-

presa tutta l'essenza della persona che agisce. Il male esige di essere pon-

derato tanto quanto il bene; perché bene e male non sono altro che

prolungamenti ideali e astrazioni dell'agire, e appartengono tutti e due

al chiaroscuro della vita. In fondo, non esiste alcun bene dal quale non

possa sorgere un male, e nessun male dal quale non possa sorgere un

bene.

La messa a confronto con la parte oscura della personalità, con l'Om-

bra, si verifica spontaneamente in ogni trattamento che sia in un certo

qual modo approfondito. Questo problema ha la stessa importanza che

il problema del peccato ha per la Chiesa. Il conflitto aperto è inevitabile

e penoso. Mi è già stato chiesto molte volte: " E Lei cosa ne f a? " Io non

ne faccio nulla; non posso fare nient'altro che attendere con una certa

fiducia in Dio, f inché da un conflitto sopportato con pazienza e corag-

gio esca quella soluzione che non posso prevedere, e che è destinata a

quella particolare persona. Naturalmente nel frattempo io non sono pas-

sivo o inattivo, ma aiuto il paziente a comprendere tutto ciò che l'incon-

scio produce durante il conflitto. E mi si può credere se dico che non

sono prodotti comuni. Anzi, sono tra le cose più importanti che mi siano

mai state date da vedere. Anche il paziente non è inattivo; perché egli

deve fare tutto ciò che occorre, al meglio delle sue forze, onde evitare

che in lui abbia il sopravvento la spinta del male. Egli ha bisogno della

"giustif icazione per mezzo delle opere" ; poiché la sola "giustif icazione

per mezzo della f ede" è diventata per lui un suono vuoto, come per tanti

altri. " F e d e " può essere surrogato di manchevole esperienza. Perciò in

questi casi è necessaria un'azione reale. Cristo ha preso le parti del pec-

catore e non lo ha condannato. Il vero imitatore di Cristo farà lo stesso,

e poiché non si dovrebbe fare all'altro ciò che non si fa a noi stessi, si

prenderanno le parti anche di quel peccatore che siamo noi stessi. E come

non s'è accusato Cristo di aver fraternizzato col male, così non ci si dovrà

rimproverare che l'amore per il peccatore che siamo noi stessi sia un patto

di amicizia col male. Con l'amore si migliora; con l'odio si peggiora, anche

noi stessi. Quanto vi è di pericoloso in questa concezione coincide con

quanto vi è di pericoloso nell'imitazione di Cristo; ma il giusto non si

farà cogliere in flagrante a colloquio con pubblicani e prostitute. Devo

mettere ben in chiaro che non è stata la psicologia a inventare né il cri-

stianesimo, né l'imitazione di Cristo. Auguro a tutti che la Chiesa li liberi

dal peso dei loro peccati. Però coloro cui essa non può rendere questo

servizio, devono chinarsi molto profondamente per imitare Cristo, onde

prendere su di sé il peso della sua croce. L'antichità poteva acconten-

tarsi dell'antica saggezza greca: MT|8EV ayav, TCÙ xaipcp TRAVIA rcpócecm

xaXà. (Non esagerare: tutto il bene sta nella giusta misura.) Ma quale

abisso ci divide ancora dalla ragione!

Prescindendo dalla difficoltà morale, esiste un altro pericolo non indif-

ferente e che può portare a complicazioni, particolarmente in individui

con disposizioni patologiche: si tratta del fatto che i contenuti dell'in-

conscio personale (cioè proprio dell 'Ombra) son collegati in modo indi-

stinguibile con i contenuti archetipici dell'inconscio collettivo, e che

quando l'ombra diventa cosciente, essi in un certo qual modo portano

a galla anche quelli. C iò può provocare un ef fetto perturbante sulla

coscienza, poiché una vivificazione degli archetipi mette a disagio anche

il razionalista più gelido (anzi lui più degli altri). Egli teme infatti che

la forma inferiore della convinzione, la superstizione, lo sopraffaccia. In

persone di tal fatta però, la superstizione si esprime nella sua forma più

vera e propria soltanto qualora esse siano in uno stato patologico, non

quando sono in grado di mantenere il controllo di sé. Essa può prendere

allora la forma della paura di "diventar matti" . Infatti, tutto ciò che una

coscienza moderna non può definire, passa per malattia mentale. Biso-

gna però riconoscere che i contenuti archetipici dell'inconscio collettivo

assumono spesso nei sogni e nelle fantasie un aspetto grottesco e tre-

mendo. E contro sogni d'angoscia vissuti in tutta la loro profondità, o

contro rappresentazioni angosciose ossessive, non è immunizzata nem-

meno la coscienza più razionale. La spiegazione psicologica di questi feno-

meni, sui quali non si può sorvolare ignorandoli o tacendone, porta logi-

camente alle profondità della fenomenologia storico-religiosa: poiché la

storia della religione nel senso più vasto di questo concetto (che com-

prende dunque anche mitologia, folclore e psicologia primitiva) rappre-

senta quel tesoro di formazioni archetipiche dalle quali il terapeuta può

attingere parallelismi, confronti e commenti , destinati a tranquillizzare

e illuminare la coscienza gravemente turbata nel suo orientamento. E

infatti indispensabile dare alle immagini fantastiche che stanno di fronte

alla coscienza in modo così estraneo, perfino così minaccioso, in certo

qual modo un contesto che le renda più intelligibili. E ciò avviene nel

modo migliore, l 'esperienza lo insegna, ricorrendo al materiale compa-

rativo della mitologia.

La seconda parte di questo volume of f re un gran numero di questi

esempi. Il lettore rimarrà particolarmente colpito dai numerosi rapporti

esistenti tra il simbolismo onirico individuale e l'alchimia medievale. Ciò

però, mi si creda, non è una prerogativa dei casi trattati, bensì un fatto

generale del quale mi sono accorto soltanto dieci anni fa, perché soltanto

allora ho cominciato a occuparmi seriamente del pensiero e del simboli-

smo dell'alchimia.

La terza parte di questo volume contiene un'introduzione al simboli-

smo dell'alchimia nei suoi rapporti con il cristianesimo e con lo gnostici-

smo. Nella sua qualità di mera introduzione, essa è naturalmente ben

lungi dall'essere un'esposizione completa di questo campo complicato

e oscuro: non si occupa infatti, fondamentalmente, che del parallelo

Cristo-Lapis. E vero però che questo parallelo dà adito a un confronto

delle rappresentazioni di meta dell 'opus alchymicum con le fondamen-

tali rappresentazioni cristiane: poiché le une e le altre sono suprema-

mente importanti per la concezione e l 'interpretazione delle immagini

che appaiono nei sogni, e per i loro effetti psicologici. Quest'ultimo fatto

ha importanza pratica per la psicoterapia, poiché non è raro che proprio

i pazienti più intelligenti e più colti, cui il ritorno alla Chiesa è impos-

sibile, vengano a contatto con materiali archetipici, e sottopongano al te-

rapeuta problemi che non possono più esser superati e risolti con una

psicologia a orientamento puramente personalistico. Anche la mera

conoscenza della struttura psichica delle nevrosi non basta più in alcun

modo poiché, non appena il processo tocca la sfera dell'inconscio collet-

tivo, si ha a che fare con materiale " sano" , cioè con i fondamenti uni-

versali della psiche, per quanto individualmente variata essa sia. A com-

prendere questi strati più profondi della psiche ci aiuta non solo la cono-

scenza della psicologia primitiva e della mitologia, ma anche, e in misura

particolarmente rilevante, il conoscere gli stadi storici che hanno imme-

diatamente preceduto la coscienza moderna. Da un lato è lo spirito della

Chiesa che ha prodotto la coscienza attuale, dall'altro è la scienza, nei

cui inizi si trova nascosto molto di ciò che non poteva essere accolto nella

Chiesa stessa. Si tratta particolarmente di residui dello spirito antico e

dell'antico sentimento della natura che non potevano venir estirpati, e

che finirono col trovare asilo nella filosofia della natura del Medioevo.

C o m e spiritus metallorum e come componenti del destino in astrologia,

gli antichi dèi planetari sopravvissero a molti secoli cristiani." Mentre

nella Chiesa la differenziazione crescente del rito e del dogma allonta-

nava la coscienza dalle radici naturali che essa ha nell'inconscio, l'alchi-

mia e l'astrologia erano occupate indefessamente a evitare che il ponte

di congiunzione con la natura, cioè con l 'anima inconscia, cadesse in

rovina. L'astrologia non faceva che ricondurre sempre nuovamente la

coscienza a riconoscere la heimarmene, cioè la dipendenza del carattere

e del destino da determinati momenti temporali; l'alchimia dava sem-

pre nuovamente occasione di proiettare quegli archetipi che non pote-

vano inserirsi senza attrito nel processo cristiano. E vero che l'alchimia

si muoveva ai limiti dell'eresia, e che era proibita dalla Chiesa; d'altro

canto però essa usufruiva della protezione ef f icace dell'oscurità della sua

simbologia, che poteva sempre venir spiegata anche come un innocuo

allegorismo. Indubbiamente, per molti alchimisti l'aspetto allegorico aveva

una tal preminenza da farli vivere nella convinzione incrollabile di aver

a che fare soltanto con corpi chimici. C e n'erano però sempre altri ai

quali ciò che importava nel loro lavoro di laboratorio erano il " s imbolo"

e il suo ef fetto psichico. C o m e risulta dai testi, essi ne avevano piena

coscienza, e in misura tale da bollare gli ingenui cercatori d'oro come

bugiardi, imbroglioni e fuorviati. Essi proclamavano il loro punto di vista

con assiomi del tipo: "Aurum nostrum non est aurum vulgi." Il loro lavoro

con la materia era, è vero, un serio tentativo di penetrare nell'essenza

delle trasformazioni chimiche; però era anche, e spesso in misura pre-

ponderante, la rappresentazione d'un processo "psichico" a decorso paral-

lelo, che poteva con tanto maggior facilità venir proiettato nella chimica

sconosciuta della materia in quanto si trattava di un processo naturale

" A n c o r a Paracelso parla (li dei nel m y s t e r i u m m a g n i m i , in Pli i losopli ia ad A H i e n i e m e s , p. 387; e cosi a n c h e il trattato di A b r a h a m E leazar , c l i c è in f luenzato da Paracelso.

inconscio, proprio come la misteriosa trasmutazione della materia stessa.

E appunto la problematica, che abbiamo descritto, del processo del dive-

nire della personalità, il cosiddetto processo d'individuazione, quella che

trova espressione nel simbolismo alchimistico.

Mentre ciò che maggiormente sta a cuore alla Chiesa è l'imitazione

di Cristo, l'alchimista senza saperlo chiaramente o addirittura senza

volerlo, nella solitudine e nell'oscura problematicità della sua opera, cade

in balia delle premesse inconsce che il suo spirito e la sua mente gli sug-

geriscono, poiché a differenza del cristiano non ha alcun punto dove

potersi appoggiare, dove trovare modelli chiari e privi di ambiguità. Gli

autori che studia lo provvedono di simboli dei quali egli crede di com-

prendere a suo modo il significato, ma che in realtà toccano e stimolano

il suo inconscio. Gli alchimisti, ironizzando su sé stessi, crearono il motto

"obscurum per obscurius". In questo modo finirono con l'abbandonarsi

proprio a quel processo dal quale la Chiesa aspirava a salvarli, o f f rendo

loro nelle sue rappresentazioni dogmatiche analogie di quello stesso pro-

cesso: analogie che però, in stretto contrasto con l'alchimia, erano scisse

dal legame con la natura, in quanto si ricollegavano alla figura storica

del Redentore. Quell 'unità dei quattro, quell'oro filosofico, quel lapis

angularis, quell 'aqua divina erano nella Chiesa la croce a quattro brac-

cia, sulla quale l 'Unigenito si era sacrificato storicamente una volta, e

contemporaneamente per tutta l'eternità. Contrariamente alla Chiesa,

gli alchimisti preferivano la ricerca mediante la conoscenza alla verità

trovata per fede, benché in quanto uomini del loro tempo non pensas-

sero certo di non essere buoni cristiani. Paracelso è in questo senso un

esempio classico. In realtà però succedeva loro ciò che succede all'uomo

moderno, il quale preferisce, o è necessariamente costretto a preferire,

l 'esperienza individuale originale alla credenza nell ' immagine o rappre-

sentazione tradizionale. Ma il dogma non è una mera invenzione arbi-

traria o un miracolo che si effettua una volta soltanto, come viene

descritto al comprensibile scopo di scinderlo da ogni nesso con la natura.

L e rappresentazioni centrali cristiane hanno le loro radici in quella filo-

sofia gnostica che per legge psicologica doveva svilupparsi proprio quando

le religioni classiche cominciavano a divenire obsolete. Essa è basata sulla

percezione dei simboli del processo d'individuazione inconscio, il quale

si mette in moto sempre quando le rappresentazioni collettive superiori

che dominano la vita umana cominciano a sgretolarsi. Esiste allora neces-

sariamente un certo numero, non esiguo, di persone che vengono "affer-

rate", "possedute" , più delle altre dagli archetipi numinosi i quali, per

creare dominanti nuove, premono verso la superficie. Questa "possibi-

lità di essere afferrati" si rivela, si potrebbe dire senza eccezioni, nel fatto

che coloro che ne sono colpiti si identificano con i loro stessi contenuti

archetipici, e che - non rendendosi conto che la parte loro imposta non

è che l 'effetto dei nuovi contenuti ancor da conoscere - li incarnano in

modo esemplare nelle loro vite, ciò che fa di essi dei profeti e riforma-

tori. In quanto il contenuto archetipico del dramma cristiano era in grado

di esprimere soddisfacentemente l ' inquietudine e le sollecitazioni del-

l 'inconscio dei più, il consensus omnium lo elevò a verità generalmente

valida, non però sulla base di un atto di giudizio, ma del fatto ben più

eff icace di questa "possibilità di essere irrazionalmente afferrati". Fu così

che Gesù divenne l ' immagine protettrice contro tutte quelle potenze

archetipiche che minacciavano di possedere tutti. La lieta novella annun-

ciava: " E accaduto, non vi accadrà più, a condizione che crediate in Gesù,

nel Figlio di Dio ! " Poteva invece accadere, e può accadere e accadrà a

ognuno, qualora si disgreghi la dominante cristiana. Per questa ragione

ci sono state sempre persone che di nascosto e per vie laterali, a prezzo

della loro rovina o in nome della loro salvezza, non si accontentarono

della dominante della vita cosciente, ma si misero in cerca di quell'espe-

rienza originaria delle radici eterne e, soggiogate dal fascino dell'incon-

scio inquieto, si avviarono verso quel deserto dove, come Gesù, si imbat-

terono nel figlio delle tenebre, nell'àvTÌ)ii|xov TiveOiia. Così un alchimista

F i g u r a 3

S i m b o l o de l l 'opera a l ch imis t i ca

H e r m a p h r o d i t i s c h e s S o n n - unti Mondskind ( 1752)

(e si tratta di un chierico) prega: "Horridas nostrae mentis purga tene-

bras, accende lumen sensibus!" In queste parole si esprime probabilmente

l'esperienza della nigredo, della prima fase dell'opera, che veniva sen-

tita come melancholia, e che corrisponde psicologicamente all'incontro

con l 'Ombra.

Se quindi la psicoterapia moderna si imbatte nuovamente negli arche-

tipi vivificati dell'inconscio collettivo, si tratta della ripetizione di quel

fenomeno osservato già spesso nei momenti di grande svolta religiosa,

ma che si manifesta anche nell'individuo cui le rappresentazioni domi-

nanti supreme non dicono più nulla. Un esempio ne è quel descensus

ad inferos descritto nel Faust che, consciamente o inconsciamente, rap-

presenta un opus alchymicum.

La problematica dei contrari sollevata dall 'Ombra ha una sua parte

grande e decisiva nell'alchimia, poiché questa conduce, nella fase ultima

dell'opera, all 'unione dei contrari nella forma archetipica dello hieros

gamos, delle "nozze chimiche". In queste, i contrari supremi nella forma

del maschile e del femminile (come nello yang e nello yin cinesi) si fon-

dono in un'unità che non contiene più opposizioni, e che è dunque incor-

ruttibile. La premessa di ciò è naturalmente che l'artifex non si identifi-

chi con le figure dell'opus, ma le lasci sussistere nella loro forma

oggettivamente impersonale. Finché l'alchimia si affaccendava nei labo-

ratori, si trovava in una condizione psichica favorevole: l'alchimista non

aveva certo la possibilità di identificarsi con gli archetipi che via via affio-

ravano, in quanto essi erano proiettati tutti nella materia chimica. Lo

svantaggio di questa situazione stava nel fatto che l'alchimista era obbli-

gato a rappresentare la sostanza incorruttibile come un corpo chimico:

un'impresa impossibile che finì col provocare la rovina dell'alchimia da

laboratorio, al posto della quale subentrò la chimica. La parte psichica

dell'opera però non sparì, ma si conquistò nuovi interpreti, come vediamo

dall 'esempio del Faust e dal rapporto, ricco di significato, esistente tra

la moderna psicologia dell'inconscio e il simbolismo alchimistico.

l'"igllf;1 -j

LE T ABLEAV

DES RICHES INVENTIONS

ItJppresent;I/.ionc del processo simholico che cominci;1 nel C;IOS e l'hl' termina con la n;lscita dclla fenice (dclla luce)

l'"rolltcspizio dci SOllge dc l'oliplJi/(', " l'lIr" di /kro,dde dc Vel'ville (rCloo)

P a r t e s e c o n d a

S i m b o l i o n i r i c i d e l p r o c e s s o d ' i n d i v i d u a z i o n e :

c o n t r i b u t o al la c o n o s c e n z a d e i p r o c e s s i

d e l l ' i n c o n s c i o q u a l i si m a n i f e s t a n o n e i s o g n i

... facilis descensus Averni; Noctes atque dies patet atri ianua Ditis. Sed revocare gradum superasque evadere ad auras, Hoc opus, hic labor est.

[... facile la discesa all'Averno. La notte, ma anche il giorno è aperta la porta dell'oscuro Dite; ma ritrarre il passo e in su uscire, ai soffi dell'aria, ecco la pena.]

V i r g i l i o , E n e i d e , v i . 1 2 6 - 2 9

Capitolo 1

Considerazioni preliminari

i. II materiale

Simboli onirici del processo d'individuazione sono le immagini di natura

archetipica che si presentano in sogno e che descrivono il processo di

centratura ovvero la formazione di un nuovo centro della personalità.

Questo processo, nelle sue linee generali, è esposto nel mio scritto L'Io

e l'inconscio (1928). Per determinate ragioni, spiegate in quel volume,

ho dato a questo centro anche il nome di Sé, concetto che va inteso come

totalità della psiche. Il Sé non è soltanto il punto centrale, ma anche

l'estensione che comprende la coscienza e l'inconscio; è il centro di questa

totalità, come l'Io è il centro della coscienza.

I simboli che tratto in questo studio non riguardano le molteplici fasi

e trasformazioni del processo d'individuazione, ma soltanto le immagini

che si riferiscono esclusivamente e direttamente alla presa di coscienza

del nuovo centro. Queste immagini appartengono a una determinata

Le sette vergini che si trasformano

l . c s o n g e d e P o l i p h i l c ( 1 6 0 0 )

categoria che io designo come "simbolismo dei mandala". Nel Segreto

del fiore d'oro (1929/1957), in collaborazione con Richard Wilhelm, ho

descritto questo simbolismo nei suoi particolari. Qui invece vorrei pre-

sentare una serie individuale di tali simboli in ordine cronologico. Il mio

materiale è composto di oltre mille sogni e impressioni visive di un gio-

vane dotato di cultura scientifica.' Ai fini di questo studio ho utilizzato

i primi quattrocento sogni e visioni. Essi si distribuiscono approssimati-

vamente lungo un periodo di dieci mesi. Per evitare ogni influenza da

parte mia, una mia allieva, dottoressa in medicina, che a quei tempi era

ai suoi inizi, ha intrapreso per mio incarico l 'osservazione del processo.

C iò è avvenuto per cinque mesi di seguito. Poi il sognatore ha conti-

nuato le osservazioni da solo per altri tre mesi. Eccezion fatta per un

breve colloquio all'inizio, prima di cominciare le osservazioni, non ho

mai visto il soggetto durante i primi otto mesi. Fu così che trecentocin-

quantacinque dei quattrocento sogni (o visioni) avvennero al di fuori di

ogni contatto personale con me. Soltanto gli ultimi quarantacinque

ebbero luogo sotto mia osservazione. Non fu intrapresa alcuna interpre-

tazione degna di nota, poiché il sognatore, in virtù della sua eccellente

formazione scientifica e delle sue doti, non aveva bisogno di alcun aiuto

da parte di terzi. Si trattava dunque di condizioni davvero ideali per un'os-

servazione e una registrazione aliene da pregiudizi.

Comincerò con l'esporre in sintesi i "sogni iniziali", in tutto ventidue,

per mostrare come il simbolismo del mandala, che compare già molto

presto, è inserito nel rimanente materiale onirico. Più tardi sceglierò, sem-

pre mantenendo l'ordine cronologico, quei sogni che vertono specifica-

mente sul mandala.2

Tutti i sogni, con poche eccezioni, sono stati riassunti: in certi casi f u

estratta la parte contenente l'idea principale; in altri casi, tutto il testo

è stato condensato e ridotto all'essenziale. Quest 'operazione semplifi-

catrice è servita non soltanto a eliminare lungaggini, ma anche allusioni

personali e complicazioni, come esigeva la discrezione. In quest'inter-

vento, non poco scabroso, ho evitato il più possibile e in tutta coscienza

qualsiasi perturbazione arbitraria del senso. Ho dovuto usare questi stessi

riguardi anche nell'interpretazione: per questo motivo si potrebbe aver

l 'impressione che certe parti dei sogni siano state omesse. Se non avessi

' O s s e r v o e s p r e s s a m e n t e c l ic non si tratta di cultura storica, f i lologica, archeolog ica ed etno-logica. I r i fer iment i a mater ia le di questi c a m p i sono inconsci al sognatore .

2 M a n d a l a (sanscrito) s igni f ica cerchio , a n c h e c e r c h i o magico . Il suo s imbol i smo c o m p r e n d e tutte le f igure disposte in m o d o concent r i co , del imitazioni d 'un centro , rotonde o quadrate , e tutte le disposizioni radiali o s fe r iche , per r icordare soltanto q u a l c u n a delle f o r m e pili impor-tanti nelle quali il mandala si presenta .

sacrificato la completezza assoluta, non sarei stato in grado di pubbli-caie questa serie che, per intelligenza chiarezza e coerenza, è a mio parere quasi ineguagliabile. E dunque con un piacere particolare che esprimo qui la mia sincera gratitudine a l l ' "autore" per il servizio che ha reso alla scienza.

2. II metodo

Nei miei lavori e nelle mie conferenze ho sempre insistito sul fatto che

nell'analisi e nell'interpretazione dei contenuti della psiche oggettiva5

(i contenuti "inconsci"), è indispensabile rinunciare a qualsiasi opinione

preconcetta. Non abbiamo ancora una teoria generale del sogno che con-

senta impunemente di procedere deduttivamente, come non abbiamo

del resto il piacere di avere una teoria generale della coscienza che per-

metta di arrivare a conclusioni per deduzione. L e espressioni della psi-

che soggettiva, cioè della coscienza, non sono calcolabili che in minima

parte, e non esistono metodi di dimostrazione teorica dai quali risulti

in modo indiscutibile la necessità di un apparente legame causale. Tut-

t'al contrario, dobbiamo fare i conti con un'arbitrarietà e una "casua-

lità" quasi assolute delle reazioni e azioni complesse della coscienza. E

così non esiste nemmeno alcuna causa empirica, e tanto meno teorica,

che ci faccia supporre che ciò non valga anche per le espressioni dell'in-

conscio. Queste ultime sono altrettanto varie, imprevedibili e arbitrarie

quanto le manifestazioni della coscienza e devono quindi, come queste,

essere oggetto di altrettanti modi variati di osservazione. Quando abbiamo

a che fare con un'espressione cosciente, siamo in una condizione favo-

revole: ci viene rivolta la parola e ci viene offerto un contenuto inten-

zionalmente riconoscibile; nelle manifestazioni " inconsce" , invece, non

esiste alcun linguaggio diretto e adattato nel nostro senso; esiste unica-

mente un fenomeno psichico che ha apparentemente soltanto rapporti

vaghissimi con i contenuti coscienti. Se l 'espressione cosciente risulta

incomprensibile, possiamo sempre chiedere cosa vuol dire. Ma la psi-

che oggettiva è sempre estranea anche alla coscienza nella quale si

esprime. Siamo dunque costretti ad applicare il metodo al quale si ricorre

quando si tratta di leggere un testo frammentario o che contenga parole

sconosciute: si analizza il contesto. Dalla comparazione di una serie di

passi del testo nei quali si trova la parola sconosciuta, può forse risultare

1 Vedi a proposito ili questo concet to Jung , II p r o b l e m i fomlnmenta lc della psicologia contem-

poranea (1931) e VVolff (1935) PP- 62 sgg.

un probabile significato. Il contesto psicologico dei contenuti onirici con-

siste di quel tessuto di associazioni nel quale l 'espressione del sogno è

naturalmente inserita. Teoricamente non si può saper nulla in anticipo

di quel tessuto; praticamente, grazie a una vasta esperienza e all'eserci-

zio, ciò è possibile. Ma un'analisi accurata non si appoggerà troppo alle

regole del mestiere: il pericolo di illusione e di suggestione è troppo

grande. Particolarmente nell'analisi di sogni isolati, questo saper prima,

questo lavorare intorno a premesse basate su attese d'ordine pratico e

probabilità generali, sono riprovevoli. E quindi assolutamente necessa-

ria la regola seguente: dare in un primo tempo per sconosciuti ogni sogno

e ogni singola parte del sogno, e procedere a un tentativo d'interpreta-

zione soltanto dopo aver preso nota del contesto, inserendo nel testo

del sogno il significato trovato per tramite del contesto, e vedendo se

in questo modo diventa possibile una lettura scorrevole, e se si ottiene

un senso soddisfacente. Ma in nessun caso bisogna aspettarsi che que-

sto senso corrisponda a una qualsiasi attesa soggettiva: infatti è possi-

bile, anzi è molto frequente, che ciò che il sogno dice sia sorprendente-

mente diverso da quello che ci si aspettava. Addirittura, il fatto che il

significato del sogno così trovato corrisponda all'aspettativa dovrebbe

costituire un motivo di diff idenza: perché di regola il punto di vista del-

l 'inconscio è complementare o compensatorio rispetto alla coscienza/

e dunque inaspettatamente "diverso" . Non nego af fatto con ciò la pos-

sibilità di sogni "paralleli", cioè di sogni il significato dei quali coincida

con l 'atteggiamento della coscienza o lo sostenga. Ma essi sono, almeno

secondo la mia esperienza, relativamente rari.

Questa posizione di massima verso il sogno sembra contraddire in pieno

il metodo che ho seguito nell'indagine presente. Potrà sembrare infatti

che io abbia " interpretato" i sogni senza prendere nella benché minima

considerazione il contesto. Effett ivamente non ho mai potuto farmi dare

il contesto, perché questa serie di sogni non avvenne (come ho detto)

sotto mia osservazione. Procedo allora in certo qual modo come se fossi

stato io stesso a sognarli, e dunque come se fossi in grado di fornire io

il contesto.

Questo modo di procedere, se applicato a sogni "isolati" d'una persona

a me pressoché sconosciuta, costituirebbe un grosso errore tecnico. Qui

però non si tratta di sogni isolati, bensì di " ser ie " coerenti, nello svol-

gersi delle quali il significato si sviluppa lentamente, per così dire da sé.

T r a l a s c i o in tenz iona lmente una d iscuss ione dei concett i " c o m p l e m e n t a r e " c " c o m p e n s a t o -r io " . c h e por te rebbe t roppo lontano.

CONSIIlEKAZIONI PIU:Ul\.IINAKI 49

Figura 6 Figura materna sopraordinata alle dee del destino

Thenaucl, Traité de la cab'lle (seclicesimo secolo)

[,a serie diventa allora il contesto fornito dallo stesso sognatore. È come

se avessimo davanti a noi non "un" testo, ma parecchi testi destinati

a chiarire in ogni loro parte i termini sconosciuti: la lettura di tutti i testi

è così di per sé sufficiente a chiarire le difficoltà inerenti a ogni singolo

testo. Inoltre, nel terzo capitolo cii questa parte, si tratteri! di un deter­Illinatoarchetipo che ci è già noto da tempo da altre fonti, ciò che ren­

cleri! notevolmente più facile l'interpretazione. Naturalmente l'interpre-

O r a p o l l o , S e l e c f a h i e r o g / y p h i c i i ( 1597)

fazione di ogni singolo frammento è sostanzialmente ipotetica; ma lo

sviluppo della serie totale ci o f f re tutti gli elementi necessari per correg-

gere eventuali errori occorsi nell'interpretare i precedenti frammenti.

Naturalmente il sognatore, mentre era in osservazione da parte della

mia discepola, non era stato informato di queste interpretazioni, e dun-

que non era prevenuto in alcun modo. Del resto, in base a una ricca

esperienza, sono dell'opinione che la possibilità e il pericolo d'una posi-

zione pregiudiziale vengano sopravvalutate. C o m e si sa per esperienza,

la psiche oggettiva ha un'indipendenza estrema. Se non l'avesse, non

potrebbe esercitare la sua funzione peculiare: la compensazione della

coscienza. La coscienza è ammaestrabile come un pappagallo, non così

1 inconscio. Per questa ragione sant'Agostino ringraziò il Signore di non

averlo reso responsabile dei propri sogni. L' inconscio è un elemento psi-

chico che si può addestrare soltanto apparentemente, e sempre a grande

scapito della coscienza. E e rimane sottratto a qualsiasi arbitrio sogget-

tivo, è e rimane una parte della natura che non può venir né corretta

ne corrotta. E i suoi segreti possono soltanto essere intravisti, non mani-

polati.

Capitolo 2

I sogni iniziali

l"tC:'lri'" ;'\(J.CU1"iL' <.... )

Figura 8 La figura femminile è l'anima mundi (lunare) guidata da Dio e che guida a sua volta l'uomo

Fludd, Utriusque cosmi (1617)

1. (Sogno)

II sognatore è in società, e congedandosi si mette in testa il cappello

di un'altra persona, anziché il suo.

Il cappello, nella sua qualità di ciò che copre la testa, ha in genere il

significato di ciò che "s imboleggia" la testa, il cervello. C o m e esiste per

la sussunzione un modo di dire tedesco: "alle Begriffe un ter einen Hut

bringen" (mettere tutti i concetti sotto un solo cappello), così il cappello

copre, a guisa di rappresentazione superiore, tutta la personalità e impar-

tisce a questa il suo significato. L' incoronazione trasmette al sovrano la

natura divina del sole, il cappello dottorale la dignità di scienziato, il cap-

pello "d 'un altro" la natura d'un altro. Meyrink 1 usa questo motivo nel

Golem: l'eroe si mette in testa il cappello di Atanasio Pernath, e si trova

coinvolto in una vita non sua. Nel Golem è senz'altro evidente che si

tratta dell'inconscio, che trascina il protagonista in esperienze fantasti-

che. Voglio rilevare già qui il significato del parallelismo del Golem, ipo-

tizzando che il cappello del sogno sia quello di un Atanasio, di un immor-

tale, di un essere atemporale: va considerato infatti in questo modo

l 'uomo universale ed eterno, il quale si differenzia dall'individuo per così

dire accidentale, che vive una sola vita. Il cappello, che cinge la testa,

è rotondo come il disco solare della corona, e contiene perciò la prima

allusione al mandala. Il sogno 9 di mandala (cap. 3, § 2) confermerà l'at-

tributo dell'eterna durata; il sogno 35, il carattere di mandala del cap-

pello. C o m e conseguenza generale dello scambio del cappello è lecito

attenderci uno sviluppo analogo a quello del Golem, un manifestarsi cioè

dell'inconscio. L' inconscio, con le sue figure, si erge già come un'ombra

dietro il sognatore, insinuandosi nella coscienza.

2. (Sogno)

In treno, il sognatore si colloca con tutta la sua persona davanti al fine-

strino, precludendo la vista agli altri passeggeri. E costretto a spostarsi.

Il processo s'è messo in moto e il sognatore scopre che egli toglie la

luce alle "persone che stanno dietro a lui", cioè alle componenti incon-

sce della sua personalità. Dietro non abbiamo occhi, quindi "d ietro" è

la regione dell'invisibile, dell'inconscio. Se il sognatore lascia libera la via

alla finestra, ossia alla coscienza, il contenuto inconscio diverrà cosciente.

1 [Gustav M e y r i n k (1868-1932): scrittore austr iaco.]

3. (Impressione ipnagogica visiva)

Sulla riva dei mare. II mare irrompe suiia terra, sommergendo tutto.

Poi il sognatore si trova seduto su un'isola deserta.

Il mare è il simbolo dell'inconscio collettivo, perché sotto una superfi-

cie splendente cela profondità impensate.2 L e persone dietro al sogna-

tore, che sono un'oscura personificazione dell'inconscio, hanno fatto irru-

zione, come una marea, nella terraferma della coscienza. Queste irruzioni

sono paurose e perturbanti, perché irrazionali e inspiegabili per la per-

sona che le subisce. Denotano un'alterazione grave e importante della

personalità, in quanto formano subito un penoso segreto personale, che

estrania dal suo ambiente, isolandolo, colui che ne è colpito. Si tratta

di qualcosa " che non si può dire a nessuno". Si teme di venir incolpati

di anormalità psichica; e con una certa ragione, perché qualcosa di simile

capita ai malati di mente. Comunque , c'è ancora molta distanza tra la

percezione intuitiva di una tale irruzione e una sopraffazione patologica;

il profano però non lo sa. Di regola, la conseguenza di un isolamento

psichico dovuto a un segreto è una vivificazione dell 'atmosfera psichica-

che si sostituisce al contatto con i propri simili, andato perduto. Essa

dà adito a un'attivazione dell'inconscio e provoca fenomeni simili alle

illusioni e allucinazioni determinate dalla solitudine, dei viaggiatori nel

deserto, dei navigatori e dei santi. È probabile che il meccanismo di questi

fenomeni possa venir spiegato energeticamente. I rapporti normali con

gli oggetti del mondo circostante vengono mantenuti con un determi-

nato dispendio di energia. Se il rapporto con l'oggetto è interrotto, ne

deriva una "r i tenzione" dell'energia, la quale a sua volta crea una for-

mazione sostitutiva equivalente. Come, per esempio, il delirio di perse-

cuzione nasce da un rapporto avvelenato dalla diff idenza, così, in sosti-

tuzione dell'animazione normale del mondo circostante, sorge una realtà

illusoria nella quale, al posto degli uomini, si muovono ombre inquie-

tanti e spettrali. Questa è la ragione per la quale, per gli uomini primi-

tivi, le località deserte e squallide sono animate da " d e m o n i " e da altre

figure irreali.

2 11 mare è un f requent i ss imo luogo di nascita delle visioni (cioè di irruzioni di contenut i incon-sci); cosi per e s e m p i o la g rande vis ione del l 'aquila nel quar to libro di Ksdra, 1 1 . 1 , sorge dal mare , e la v is ione dell ' " U o m o " (avOpcoKoi;: 13 .3 . 25 e 51) "da l c u o r e del m a r e " . Del mare e detto (13. 51): " C o m e nessOno può indagare e sapere cosa si celi nella profondità del mare , così nessuno di coloro t h e ab i tano sulla terra p u ò vedere m i o f ig l io " ecc.

4. (Sogno)

E circondato da molte figure femminili indistinte (vedi fig. 33). Una

voce dentro di lui dice: "Pr ima devo allontanarmi da mio padre."

Qui si è prodotta una vivificazione dell 'atmosfera psichica mediante

" succubi " , come si potrebbe dire con terminologia medievale. Vengono

in mente le visioni di Antonio in Egitto, che Flaubert (nella Tentazione

di sant'Antonio) ha descritto con tanta dottrina. L 'e lemento allucinato-

rio si esprime mediante la "sonorizzazione del pensiero". L e parole

"prima devo" rinviano a un'apodosi che cominci con "per poter poi" .

Potrebbe essere, per esempio, "per poter poi seguire l 'inconscio, cioè

le lusinghe femmini l i " (fig. 9). Il padre come rappresentante dello spi-

rito tradizionale, quale si esprime nella religione e nella comune conce-

zione del mondo, ostacola la via. T iene legato il sognatore alla coscienza

e ai suoi valori. Il mondo maschile tradizionale con il suo intellettuali-

smo e razionalismo si presenta come un impedimento, e da ciò si deve

dedurre che l'inconscio, con cui il soggetto prende contatto, è in netto

contrasto con le tendenze della coscienza, e che il sognatore prova già

adesso, malgrado questo contrasto, una notevole inclinazione verso l'in-

conscio. L ' inconscio non deve essere subordinato al giudizio razionali-

stico della coscienza; dev'essere invece un'esperienza viva sui generis.

Ma ciò, naturalmente, non può essere accettato facilmente dall'intelletto,

perché in questo modo si esige, anche se non un totale, almeno un par-

ziale sacrificium intellectus. Inoltre il problema che viene così sollevato

può essere solo diff ici lmente afferrato dall 'uomo moderno; perché egli,

da principio, non può concepire l'inconscio che come un'appendice ines-

senziale, in un certo qual modo irreale, della coscienza, e non come una

particolare sfera d'esperienza di carattere autonomo.' Nei sogni succes-

sivi questo conflitto si ripresenterà molte volte, f inché verrà finalmente

trovata la formula esatta per la correlazione coscienza-inconscio, e alla

personalità sarà assegnata la sua posizione corretta, intermedia. Del resto

un conflitto del genere non può esser risolto comprendendolo con la testa,

ma unicamente attraverso un'esperienza viva. Ogni fase del processo deve

essere vissuta. Non esistono interpretazioni o altri artifizi che possano

servire a raggirare con inganni queste difficoltà. L 'unione di coscienza

e inconscio può essere infatti raggiunta soltanto grado per grado.

La resistenza che la coscienza oppone all'inconscio e la sottovalutazione

di quest'ultimo sono necessità di sviluppo storiche, senza le quali la

coscienza non avrebbe mai potuto differenziarsi dall'inconscio. Ma la

coscienza dell 'uomo moderno s'è allontanata un po' troppo da quel fatto

S(X:NI INIZIALI 55

Figura 9 Presumibilmente il risveglio del Re addormentato, nella forma del giudizio di Paride. È presente Ermete come psicopompo

Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de illchi/l1iil (1520)

che è l'inconscio. Ha dimenticato perfino che la psiche non è affatto

una nostra intenzione ma è, in massima parte, autonoma e inconscia.

Per questa ragione, l'avvicinarsi dell'inconscio provoca nell 'uomo civi-

lizzato un terror panico, dovuto in gran parte alla minacciosa analogia

con la malattia mentale. "Anal izzare" l 'inconscio come un oggetto pas-

sivo non sembra per nulla rischioso all'intelletto; al contrario, un'attività

di questo genere sarebbe conforme all'aspettativa razionale. Ma lasciare

che l'inconscio agisca per conto proprio e viverlo come una realtà è un

fatto che supera tanto il coraggio quanto le possibilità dell'europeo medio.

Egli preferisce semplicemente non comprendere questo problema. Per

i deboli di spirito è anche meglio così; perché la cosa non è scevra di

pericoli.

L'esperienza viva dell'inconscio è un segreto personale che si può comu-

nicare soltanto diff ici lmente, e soltanto a pochissime persone; e questa

è la ragione per la quale essa porta a quello stato di isolamento che

abbiamo già menzionato. L'isolamento provoca però la vivificazione com-

pensatoria dell 'atmosfera psichica, e ciò è pauroso e perturbante. L e

figure che appaiono qui sono femminili: un indizio della natura femmi-

nile dell'inconscio. Sono fate o sirene allettanti e lamie (figg. io, 11, 12;

vedi anche fig. 157) che turbano il viandante solitario e ne provocano

lo smarrimento. In modo analogo, all'inizio della nekyia ' nel Polifilo,

fanno la loro comparsa le vergini seduttrici 1 (fig. 33). Una figura simile è

la Melusina di Paracelso.1

5. (Impressione visiva)

Un serpente descrive un cerchio intorno al sognatore, il quale è radi-

cato nel suolo come un albero.

Descrivere un circolo protettivo (fig. 13) è un antichissimo mezzo magico

al quale ricorre chiunque abbia un progetto particolare e segreto. C o n

questo mezzo egli si difende dai perils ofthe soul che minacciano dall'e-

sterno e che colpiscono chiunque si trovi isolato da un segreto. Oppure

di questo mezzo ci si serviva fin dall'antichità per delimitare una zona

' N e k y i a , vExuia da véxu? (cadavere), titolo de l l 'und ices imo c a n t o de l l 'Odissea , è il sacr i f ic io f u n e b r e per e v o c a r e da l l 'Ade i de funt i . Neky ia è d u n q u e un termine adatto per il " v i a g g i o nel-l ' A d e " , la discesa nel m o n d o dei morti , ed è usato in questo senso a n c h e da Dieter ich (1913) nel suo c o m m e n t o al C o d i c e di A k h m i m , c h e c o n t i e n e un f r a m m e n t o apocal i t t ico del vange lo di Pie-tro. E s e m p i tipici sono la Div ina C o m m e d i a , la " N o t t e di V a l p u r g a c lass ica" del Faust , i racconti apocr i f i delle discese a l l ' in ferno di Cr i s to ecc.

A V e d i l ' ed iz ione f r a n c e s e del S o n g c de l'oliphilc, a cura di Béroa lde de Vcrv i l lc (Parigi 1600). 1 Maggior i particolari a q u e s t o r iguardo si t rovano nel mio scritto Paracelso c o m e f e n o m e n o

spir ituale (1942) pp. 182 sg. e 213 sgg.

F i g u r a i o

M e l u s i n a

F i g u r a 1 1

M e l u s i n a b i c e f a l a

F i g u r a 1 2

S i r e n a c o n m a s c h e r a

F . leazar , U r a l t e s d i y m i s d i e s W e r k ( 1760)

come sacra e inviolabile, tracciando intorno ad essa il sulcus primige-

nius, per esempio nella fondazione di città'' (fig. 31). C h e il sognatore si

trovi radicato nel centro del cerchio, è una compensazione del suo

impulso quasi indomabile di fuggire davanti all'inconscio. Dopo questa

visione egli prova un piacevole senso di sollievo; sollievo giustificato, per-

ché gli è riuscito di creare un TÉ|IEVO<; protettivo, una zona tabuica,

nella quale gli diventerà possibile affrontare l'inconscio. Con ciò l'isola-

mento, che altrimenti sarebbe pauroso e perturbante, diventa intenzio-

nale, acquista un senso conforme a uno scopo e perde il suo carattere

ansiogeno.

6. (Impressione visiva) (segue immediatamente alla 5)

Una figura femminile velata è seduta su una scala.

Il motivo della donna sconosciuta, alla quale diamo il nome tecnico

di Anima, s compare qui per la prima volta, e precisamente come per-

sonificazione dell'atmosfera psichica vivificata, ciò che prima era espresso

'' Vedi K n u e h e l (1919). " Un p e z z o di terreno del imitato, spesso un boschet to , consacra to alla divinità. * Per il c o n c e t t o di A n i m a vedi J u n g , L'Io e l ' inconsc io (1928) pp. 203 sgg.

l'ARTE SECONDA CAl'n"()LO SECONJ)()

Figura 13 "Drago che mangia la propria coda" (Ollroboros) come materia prima del pro­cesso alchimistico, con la rosa rosso-bianca, la flos sapientllm_ Sotto: coniunctio solis et lllnae_ AI centro: il lapis philosophorllm come figlio

Reusner, Pandora (1588)

dal gruppo di figure femminili indistinte (sogno 4)- D'ora in poi la figura della donna sconosciuta ritornerà in molti sogni_ Personificazione signi­

fica sempre attività autonoma dell'inconscio_ La comparsa d'una figura personale indica che l'inconscio comincia ad agire_ Molto spesso l'atti­

vità di queste figure ha carattere "anticipatorio", nel senso che viene anticipata un'attività che il sognatore stesso eserciterà in seguito_ In que-

o sto caso c'è l'accenno alla scala, dunque a un'ascesa o discesa (fig. 14)' Poiché il processo che si svolge in questi sogni ha una sua analogia sto­

rica coi "riti d'iniziazione", non dovrebbe essere superfluo ricordare che in questi riti la scala planetaria a sette gradini ha un'importanza comi-

SOC.NI INIZIALI 59

Figura 14 1\ sogno di Giacobbe

\cquerello di William Blake

derevole, come sappiamo per esempio da Apuleio. Le iniziazioni del sin·

eretismo della tarcla antichità, già fortemente permeate di alchimia (vedi per esempio le visioni cii Zosimo);J si occupano particolarmente

"Zosimo visse inlorno al 300 dopo Crislo. Vedi Reilzcnstein (1904) pp. R sgg., e Bcrthclol (IXK7·8H) III. I, 2.

60 PARTE SECONDA CAPITOLO SECONDO

dell'''ascendere'', cioè della "sublimazione", L'ascesa viene rappresen­tata spesso anche da una "scala a pioli" (fig, 15); è questa la ragione per la quale in Egitto si metteva nella tomba una piccola scala per il ka dei

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Figura 15

k , 'I

La scala lapidis che rappresenta le fasi del processo alchimistico

Emblematical Figures of the Philosophers' Stone (diciassettesimo secolo)

defunti. 10 L ' idea dell'ascesa attraverso le sette orbite dei pianeti signi-fica il ritorno dell'anima alla divinità solare dove essa ha avuto origine, come è detto per esempio anche in Firmico Materno." Per questa ragione il mistero di Iside, che troviamo descritto in Apuleio, 12 culmina in ciò che l'alchimia del primo Medioevo (la quale, attraverso la tradi-zione araba, risale direttamente allo spirito alessandrino)" chiama la solificatio: l 'iniziando viene incoronato in quanto Elio.

7. (Impressione visiva)

La donna velata scopre il suo volto. Esso riluce come il sole. La solificatio si compie sull 'Anima. Questo processo corrisponde pro-

babilmente all'illuminatio. Ora, questa rappresentazione per così dire mistica è in netto contrasto con l 'atteggiamento razionalistico della coscienza la quale, come forma suprema dell'intelligenza e dell'intendi-mento, non conosce che il chiarimento intellettuale. Naturalmente, que-st'atteggiamento non tiene mai conto del fatto che la conoscenza scien-tifica soddisfa soltanto quella punta estrema della personalità che sporge nel presente, non la psiche collettiva H che si protrae fin nel grigiore di tempi primordiali e che ha sempre bisogno di un rito particolare per poter essere collegata alla coscienza attuale. E chiaro dunque che si sta prepa-rando un "rischiaramento dell ' inconscio", che ha molto più carattere di illuminatio che di "spiegazione" razionale. La solificatio è infinitamente lontana dalla coscienza e le appare come qualcosa di chimerico.

8. (Impressione visiva)

Un arcobaleno che dovrebbe venir usato come ponte. Ma non bisogna

passarvi sopra, bensì sotto. Chi passa sopra, cade e si uccide.

Soltanto gli dèi riescono a passare sul ponte dell'arcobaleno; i mortali

invece cadono e muoiono, perché l'arcobaleno non è che una bella appa-

renza tesa sopra il cielo; non è una via adatta per gli uomini legati al

loro corpo, i quali devono passare "sotto" (fig. 16). Sotto i ponti scorre

però 1 ' " a c q u a " , che segue la sua china. Ritroveremo quest'indicazione

più avanti.

"' L ' a c c e n n o al mot ivo della scala trova c o n f e r m a nei sogni 12 e 13. V e d i a n c h e la scala di Gia-cobbe (fig. 14).

" " ( A n i m o ) descensns per o r b e m solis t r ibuitur" (L iber de errore p r o f a n a r u m rel igionum). 12 N e l l ' A s i n o d'oro. " V e d i Ruska (1931). " Per il c o n c e t t o di inconscio col lett ivo vedi J u n g , T i p i ps icologic i (1921), De f in iz ion i .

F i g u r a i 6 Il M e r c u r i u s t r icephalus c o m e A n t h r o p o s ; sotto: l ' u o m o con gli occhi bendat i , g u i d a t o d a l l ' a n i m a l e

K e l l c y , T r a t t a t i l i t ino He L a p i d e p h i l o s o p l i o r u m ( 1 6 7 6 )

Figura 17 L ' a r t i f c x (o F.rmcte) c o m e pas tore di Ar ies e T a u r u s , c h e r a p p r e s e n t a n o gli impuls i pr imaver i l i , l ' in iz io d e l l ' o p u s

T r a c t a f u s c1111 d i c i f u r l ' I ì o m a e Aquinutis (le a l c h i m i a ( 1520)

F i g u r a 18 C r i s t o c o m e p a s t o r e

M o s a i c o de l M a u s o l e o di G a l l a P l a c i d i a , R a v e n n a (424-451 c i r c a )

9. (Sogno)

Una campagna verde, dove pascolano molte pecore. E il "paese delle

pecore".

Questo sogno strano, per il momento poco trasparente, dovrebbe avere

la sua origine in impressioni infantili, particolarmente in rappresenta-

zioni religiose (che in questo contesto non sono troppo remote) del tipo:

"Il Signore mi fa pascolare su un verde prato", o nelle allegorie protocri-

stiane delle pecore e del pastore (fig. i8).b L'impressione visiva seguente

conferma questa direzione.

10. (Impressione visiva)

Nel paese delle pecore c'è la donna sconosciuta che indica la via.

L 'Anima, che ha già anticipato la solificatio, compare qui come psico-

pompo, colui che indica la strada (fig. 19)."' La strada comincia nel

paese dell ' infanzia, cioè quando la coscienza razionale del presente non

s'era ancora separata dall'anima storica, dall'inconscio collettivo. E vero

che questa separazione è inevitabile, ciò nonpertanto essa determina un

L 'or ig ine immediata del s imbol i smo erist iano del l 'agnel lo si trova nelle visioni del L ibro di L n o e b , 8 9 . 1 0 sgg. L ' A p o c a l i s s e di K n o c h risale al l ' inizio del p r i m o secolo avanti Cr i s to [vedi Kau lzsc l i (1900)].

"' A n c h e in Faioch (89.48) la guida e il pr incipe c o m p a i o n o sotto forma di agnel lo o p p u r e di ariete.

F i g u r a 1 9

L ' " a n i m a " c o m e g u i d a c h e m o s t r a il c a m m i n o

A c q u e r e l l o di W i l l i a m B l a k e : i l l u s t r a z i o n e de l q u a r t o c a n t o de l P u r g a t o r i o di D a n t e

PARTE SECONDA CAPITOLO SECONDO

Figura 19 L' "anima" come guida che mostra il cammino

ACCJuerelio di William Blake: illustrazione del CJuarto canto del Purgatorio di Dante

tale allontanamento da quella psiche primordiale crepuscolare da pro-vocare una perdita d'istintività. Ne consegue atrofia degli istinti e quindi disorientamento nelle situazioni umane in generale. La separazione implica anche che il "paese dell'infanzia" rimanga definitivamente infan-tile, e diventi una fonte perenne di tendenze e di impulsi puerili. Natu-ralmente queste intrusioni sono oltremodo male accette alla coscienza, che le rimuove sistematicamente. Ma la sistematicità della rimozione serve unicamente a produrre un allontanamento ancora maggiore dalle origini, e incrementa l'assenza d'istinto fino a farla diventare assenza d'anima. La coscienza viene così completamente sommersa dagli infan-tilismi, o da essi deve difendersi continuamente e invano con cinici atteg-giamenti senili o con amareggiata rassegnazione. Dobbiamo quindi ren-derci conto che per molti rapporti umani l 'atteggiamento raziocinante della coscienza attuale è, malgrado i suoi indubbi successi, puerilmente disadattato e dunque ostile alla vita. La vita è inaridita e inibita, ed esige per questa ragione che si ritrovi, che si riscopra la fonte. Ma la fonte non può esser trovata se la coscienza non si degna di tornare al "paese dell ' infanzia", per ricevere lì, come un tempo, l ' insegnamento dell'in-conscio. Puerile non è soltanto chi rimane bambino troppo a lungo, ma anche chi si separa dall'infanzia e crede che ciò che non vede non esista più. Chiunque però torni al "paese dell ' infanzia" cade in preda al timore di diventare puerile, perché non sa che tutto ciò che è originariamente psichico ha un doppio volto: l 'uno che guarda in avanti, l'altro indietro. E un volto ambiguo e perciò simbolico, come ogni realtà viva.

Nella coscienza siamo come su un culmine, su una vetta, e crediamo, puerilmente, che la continuazione del cammino porti necessariamente ad altezze maggiori. E questo il ponte chimerico dell'arcobaleno. Per giun-gere alla cima seguente, bisogna prima scendere in quel paese dove le strade cominciano appena a dividersi.

11. (Sogno)

Una voce dice: " M a se sei ancora un bambino." Questo sogno costringe a riconoscere che anche una coscienza diffe-

renziata non ha fatto per nulla piazza pulita dell 'elemento infantile, e che quindi si rende necessario un ritorno al mondo dell 'infanzia.

12. (Sogno)

Un'escursione pericolosa con il padre e con la madre su e giù per molte

scale.

La coscienza infantile è sempre legata a padre e madre, non è mai sola.

Ritorno all'infanzia significa sempre ritorno a padre e madre, a tutto il

peso del non-Io psichico rappresentato dai genitori, e alla sua storia lunga

e gravida di conseguenze. Regressione significa dissoluzione nelle deter-

minanti storiche, ereditarie, alla stretta delle quali ci si può sottrarre sol-

tanto con estrema fatica. La preistoria psichica è proprio quello "spirito

di gravità" che ha bisogno di gradini e di scale perché, a differenza del-

l'intelletto che è senza corpo e senza peso, non sa al caso prendere il

volo. Il dissolversi nella molteplicità delle determinanti storiche è come

uno smarrirsi, come una mancanza di direzione, in cui anche ciò che

è giusto assume l'aspetto di un preoccupante errore.

C o m e abbiamo già detto, il motivo dei gradini e delle scale (figg. 14

e 15) allude al "processo" psichico di " trasformazione" e alle sue vicissi-

tudini. Un esempio classico è dato da Zosimo col suo salire e scendere

i quindici gradini di luce e di tenebre. 17

Naturalmente non ci si può liberare dell'infanzia senza averne prima

affrontato il problema molto a fondo, ciò che si sa già da lunga data gra-

zie alle indagini di Freud. Una conoscenza solamente intellettuale non

serve a nulla; eff icace è soltanto un ricordare che sia anche un "rivivere".

Nel rapido susseguirsi degli anni e nel flusso tumultuoso della scoperta

del mondo, molto rimane irrisolto, in sospeso. Da ciò non ci si " l ibera" ,

ci si "a l lontana" soltanto. Ritornando dunque, più tardi, ai ricordi d'in-

fanzia, vi si trovano frammenti ancor vivi della propria personalità che

si attanagliano, si avvincono a noi, ci permeano del sentimento degli anni

passati. Quei frammenti sono però ancora fermi a uno stato infantile,

sono quindi forti e immediati. Soltanto dopo essere stati congiunti alla

coscienza adulta possono perdere il loro aspetto puerile e venire corretti.

Questo " inconscio personale" deve sempre essere in primo luogo liqui-

dato, risolto, portandolo a coscienza, perché in caso contrario non si può

dischiudere l 'accesso all'inconscio collettivo."Il viaggio col padre e con

la madre, che porta su e giù per molte scale, corrisponde a questa presa

di coscienza di contenuti infantili non ancora integrati.

13. (Sogno)

Il padre esclama preoccupato: " E c c o il settimo.'"

Con l'andar su e giù per le molte scale si è palesemente determinato

un avvenimento che viene considerato "il settimo" (fig. 20). Il " S e t t e "

1 Berthelot (1887-88) m . 1 , 2 . Vedi a n c h e J u n g , L e visioni di Z o s i m o (1938/1954).

F i g u r a 20

I sei p ianet i , uni t i nel s e t t i m o , M e r c u r i o , r a p p r e s e n t a t o c o m e O u r o b o r o s e

c o m e aqui la b ic ip i te ( e r m a f r o d i t a ) rosso-bianca

T r a e t a t u s qui d ic i tur T h o m a e Aquinatis (le a l c h i m i a ( 1520)

SOCNI INIZIALI

Figura 20

I sei pianeti, uniti nel settimo, Mercurio, rappresentato come Ouroboros c come aquila bicipite (ermafrodita) rosso-bianca

Tractatus qui dicituf Thomae Aquinatis de alchimia (1520)

corrisponde al gradino più alto, e sarebbe dunque, nel senso dell'inizia-

zione, ciò che si brama e desidera (fig. 28). Nel senso dello spirito tradi-

zionale però, la solificatio è un concetto avventuroso, mistico, e confi-

nante quindi con la pazzia, perché ad assurdità simili si credeva soltanto

una volta, nei tempi bui di fumose superstizioni, mentre lo spirito chiaro

e raffinato della nostra epoca illuminata ha superato di gran lunga nebu-

losità del genere, e al punto che soltanto nei manicomi si trovano illumi-

nati di questa specie. Nessuna meraviglia dunque se il padre si preoc-

cupa seriamente, al pari della gallina che ha covato uova d'anitra e ora

si dispera per le tendenze acquatiche della sua prole. Se quest'interpre-

tazione, che il Sette corrisponde al gradino supremo dell'illuminazione,

è giustificata, il processo d'integrazione dell'inconscio personale dovrebbe

con ciò, in via di massima, esser concluso. Ora dovrebbe cominciare a

dischiudersi l ' inconscio collettivo, ciò che spiegherebbe a sufficienza la

preoccupazione del padre, nella sua qualità di rappresentante dello spi-

rito tradizionale.

Comunque , questo ritorno al crepuscolo iniziale dell'inconscio non

significa una rinuncia completa alla preziosa conquista dei padri, cioè

alla differenziazione intellettuale della coscienza. Significa che al posto

dell'intelletto deve subentrare l ' "uomo" , ma non quell'uomo che il sogna-

tore immagina, bensì un uomo più armonioso o più completo. Ciò vuol

dire però che nell'ambito della personalità dev'essere accolto di tutto,

anche cose che per il momento al sognatore sembrano ancora penose,

o addirittura impossibili. Il padre che esclama angosciato: " E c c o il set-

timo!" è una componente psichica del sognatore, e quindi l 'apprensione

del padre è l 'apprensione del sognatore stesso. Perciò l'interprete deve

pensare all'eventualità che il " set t imo" non indichi soltanto una sorta

di culmine, ma anche qualcosa di sfavorevole. Incontriamo questo motivo,

per esempio, nella fiaba di Pollicino e dell'orco. Pollicino è il minore di

sette fratelli. E vero che la sua figura di nanerottolo e la sua astuzia sono

inoffensive, ma è lui che conduce i fratelli nella capanna dell'orco, ciò

che dimostra la sua doppia natura pericolosa di personaggio che porta

bene e che porta male. Per dirla con altre parole: Pollicino è anche l'orco

stesso. Fin dall'antichità i "Se t te " sono le sette divinità planetarie (fig. 20);

esse compongono quella che le iscrizioni delle piramidi chiamano paut

neteru, una "compagnia di dèi" 1 8 (figg. 21 e 23). Benché una tal compa-

gnia sia descritta come composta di nove figure, spesso gli dèi non sono

nove, ma dieci, e a volte anche di più. Maspero dice (voi. 2, p. 245) che

1H Ikulgc (1904) voi. 1, p. 87 la ch iama c o m p a n y o f the gotls.

F i g u r a 2 1

l , e s e t t e d i v i n i t à p l a n e t a r i e n e l l ' A d e

M y l i u s , P h i l o s o p l i i a r e f o n n a t a ( 1622)

particolarmente il primo e l'ultimo della serie sono passibili di sviluppo,

cioè che possono essere raddoppiati senza con ciò pregiudicare il numero

nove. Qualcosa di simile accadde anche alla paut classica degli dèi greco-

romani o babilonesi nell'epoca postclassica, quando gli dèi si ritirarono

in parte nelle lontane costellazioni, in parte nei metalli all'interno della

terra, degradati a demoni. Si scoprì allora che Ermete-Mercurio come

dio ctonio della rivelazione e come spirito dell'argento vivo aveva una

doppia natura, in seguito alla quale era concepito anche come ermafro-

dito (fig. 22). C o m e Mercurio, è il più vicino al Sole e ha quindi strettis-

sima affinità con l'oro; come argento vivo però egli dissolve l'oro, e ne

smorza così lo splendore solare. Per questa ragione, durante tutto il

Medioevo è stato l'enigmatico oggetto delle speculazioni di filosofia della

natura: talvolta era uno spirito servizievole, soccorrevole, un cosiddetto

rcàpeSpoi; (lett. assistente, compagno), o familiaris; talvolta era il servus

o ccrvus fugitivus, uno spirito folletto 1" ingannevole, evasivo, dispettoso,

" Vedi ¡1 d ivertente dialogo tra l 'alchimista e M e r c u r i o in Dia logm. . . , in T l i ca t r imi c l ic inici i in,

voi. pp. 501;,sgg.

F i g u r a 22 M e r c u r i o n c H ' " u o v o dei f i loso f i " (vaso alchimistico), sta ritto in piedi , in q u a n t o fì/ius, su sole e luna : u n ' a l l u s i o n e alla sua d o p p i a n a t u r a . G l i ucce l l i deno-tano sp i r i tua l i zzaz ione ; i raggi di sole a rdent i p r o v o c a n o la m a t u r a z i o n e del-l ' h o m u n c u l u s nel v a s o

iMutus i i b e r ( 1 702)

che faceva la disperazione degli alchimisti e aveva in comune col dia-

volo molti attributi: drago, leone, aquila, corvo, per non ricordare che

i più importanti. Nella gerarchia alchimistica degli dèi, come prima mate-

ria occupa il posto più basso; come lapis philosophorum il più alto. Lo

spiritus mercurialis (fig. 23) è la guida (Ermete Psicopompo, fig. 146)

degli alchimisti e il loro seduttore: è la loro fortuna e la loro rovina. La

sua doppia natura gli dà la facoltà di essere non soltanto il settimo, ma

anche l'ottavo, quell'ottavo dell'Olimpo "a cui nessuno ancora pensava"

(Faust, pt. 2).

Al lettore sembrerà forse strano che evochiamo un campo così remoto

come questo dell'alchimia medievale. Ma l ' "artc nera" non è poi così

lontana da noi come pensiamo; da persona colta il sognatore avrà pur

F i g u r a 23 Il vaso mist ico nel qua le si u n i s c o n o le d u e na ture (Sol e L u n a , c a d u c e o ) per g e n e r a r e il filius h e r m a p h r o d i t u s , l ' E r m e t e P s i c o p o m p o ; ai lati le sei divinità p lanetar ie

D a u n m a n o s c r i t t o de l d i c i o t t e s i m o s e c o l o , F i g u r a r u m a e g y p t i o r u m s e c r e t a r u m

letto il Faust. Il Faust è un dramma alchimistico dalla prima all'ultima

riga, anche se gli uomini colti di oggi non ne hanno che una vaghissima

idea. Benché la nostra coscienza sia ben lungi dal comprendere tutto,

l 'inconscio registra invece le "antichissime e sacre" stranezze, e all'oc-casione favorevole le richiama alla mente. Al nostro sognatore sarà suc-cesso col Faust ciò che successe al giovane Goethe nel periodo di Li-psia, quando assieme alla signorina von Klettenberg studiava Teofrasto Paracelso.2" Fu allora che gli rimase impresso il misterioso qui pro quo del Sette e dell'Otto, senza che la sua coscienza l'abbia mai decifrato, come noi crediamo di poter supporre. E che il ricordo del Faust non sia fuori luogo, ce lo mostrerà il sogno seguente.

14. (Sogno)

II sognatore è in America, e cerca un impiegato con una barba a pizzo. Si dice che tutti abbiano un impiegato dei genere.

L'America è il paese delle cose pratiche, dirette; non è certamente sospetta di eccentricità all 'europea. Con molto senso pratico vi si cer-cherebbe di mantenere l'intelletto al rango di impiegato. È vero che ciò ha sapore di lesa maestà, e potrebbe esser rischioso. Perciò è rassicurante sapere che tutti (come è il caso in America) fanno le stesse cose. L " ' u o m o col pizzo" è il ben noto Mefistofele che Faust ha preso come "impie-gato", e cui non è stato concesso di trionfare definitivamente su Faust, benché questi si sia avventurato nel caos tenebroso della psiche storica e si sia immerso in quella vita mutevole, non scevra di pericoli, che sorge dalla pienezza del caos.

C o m e risultò da un'informazione chiesta in seguito, il sognatore stesso aveva riconosciuto ne l l ' "uomo col pizzo" l 'elemento mefistofelico. La versatilità dell'intelletto, nonché la sua facoltà inventiva e la sua inclina-zione scientifica, sono attributi del Mercurio astrologico. L ' u o m o col pizzo rappresenta dunque l'intelletto, che qui viene presentato dal sogno come un vero e proprio spirito familiaris, servizievole, anche se un po' pericoloso. Con ciò l'intelletto è retrocesso dal rango supremo che dete-neva da principio al secondo posto, e al tempo stesso è marchiato col segno del demonismo. Non che sia diventato demoniaco solo ora: lo era già prima, ma il sognatore non s'era accorto di essere posseduto dall'in-telletto che tacitamente riconosceva come istanza suprema. Ora ha la possibilità di dare un'occhiata un po' più da vicino a questa funzione che prima s'era comportata da dominante indiscussa e decisiva della sua vita psichica. Potrebbe dire con Faust: "Questo dunque era il nocciolo della faccenda!" Mefistofele è l'aspetto diabolico di ogni funzione psi-chica che si sia liberata dalla gerarchia della totalità fino ad assurgere

211 Vedi Poesia e verità.

a indipendenza e dominio assoluto (fig. 36). Ma quest'aspetto è perce-pito soltanto quando, come nel sogno, la funzione viene separata e ogget-tivata (o personificata).

E divertente costatare che l ' " u o m o col pizzo" si trova anche nella let-teratura alchimistica, e precisamente nel Gìi ldener Tractat vom philo-sophischen Stein21 del 1625, cioè in una delle "parabole" che esso con-tiene e che Herbert Silberer ha analizzato dal punto di vista psicologico nel suo Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (1914). In compagnia dei vecchi filosofi dalla barba bianca si trova un giovane con un "pizzo nero". Silberer è indeciso se vedere in questa figura il diavolo.

Mercurio come argento vivo si adatta eccellentemente a caratterizzare l'intelletto " f lu ido" (cioè mobile) (fig. 24). Mercurio è per gli alchimisti talvolta uno spiritus, talvolta un'acqua, ì'aqua permanens, la quale a sua volta non è altro che l 'argentum vivum.

15. (Sogno)

La madre versa dell'acqua da un bacile all'altro. (Soltanto in occasione del sogno 28 il sognatore si ricorderà che il bacile appartiene a sua sorella). Quest 'azione viene eseguita con grande solennità; essa ha infatti un'im-portanza estrema per l 'ambiente del sognatore. Successivamente questi viene ripudiato dal padre.

Qui incontriamo nuovamente il motivo dello scambio (vedi sogno 1). Una cosa vien messa al posto di un'altra. II " p a d r e " è stato liquidato; ora comincia l'azione della "madre" . C o m e il padre rappresenta la coscienza collettiva, lo spirito tradizionale, così la madre rappresenta l'in-conscio collettivo, la fonte del l ' "acqua di vita"2 2 (fig. 25). (Vedi il signi-ficato materno della nT|y^,2! del fons signatus,2"1 come attributo di Maria ecc.: fig. 26.) L' inconscio inverte la localizzazione delle forze vitali, ciò che è indizio di un cambiamento di ottica. Quanto il sognatore ha ricor-dato più tardi ci dà la possibilità di riconoscere chi sia qui l'origine della fonte di vita: è la "sorella". La madre è partecipe di un ordine superiore al figlio, la sorella invece fa parte del suo stesso ordine. La degradazione dell'intelletto libera così il sognatore dal dominio dell'inconscio, e quindi dall'infantilismo. E vero che anche la sorella è un residuo del passato; ma dai sogni successivi sapremo definitivamente che essa è la portatrice dell ' immagine dell 'Anima. Per questa ragione ci è lecito supporre che

21 R i s t a m p a t o in G e h e i m e F i g u r e n der R o s e n k r e u z e r (1785-88). 22 Per l ' acqua c o m e origine, vedi per e s e m p i o la c o s m o g o n i a egizia. 2 1 Wirth (1894) p. 199. 2-1 C a n t i c o dei C a n t i c i , 4 . 1 2 .

F i g u r n 24

l u t t o le a t t i v i t à p r e s i e d u t e da M e r c u r i o

Manoscritto (li Tubinga (1400 circa)

Figura 24 Tuttc le attiviUl prcsiedute da !\Iercurio

\Ianosuitto di Tubinga (1400 circa)

F i g u r a 25

L a f o n t a n a di vita c o m e f o n s m e r c u r i a l i s

Rosar iur r i p h i l o s o p h o r u m (1550)

il trasferire l 'acqua di vita sulla sorella significa in fondo che la madre

è stata sostituita dall'Anima.2'

L'Anima diventa così il fattore dispensatore di vita, diventa una realtà

psichica che ha una posizione di incompatibilità rispetto al mondo

paterno. Chi mai sarebbe in grado, senza mettere a repentaglio la pro-

pria salute mentale, di aff idare la condotta della propria vita alle diret-

tive provenienti dall'inconscio, premesso che esista veramente qualcuno

capace di immaginare una cosa del genere? Ma se questo qualcuno esi-

ste, costui comprenderà senz'altro quale mostruosa offesa per lo spirito

tradizionale significhi una conversione siffatta, particolarmente e soprat-

Q u e s t o è , in fondo, un normale processo vitale, c h e si svolge però di regola in m o d o com-p l e t a m e n t e inconscio . 1 , ' A n i m a e un archet ipo c h e è s e m p r e presente . (Vedi Jung , T ip i psicolo-gici, 1921 , D e f i n i / i o n i , e l.'Io e l ' inconscio , 1928, pp. 203 sgg.) l.a madre è la prima persona c h e porti ques t ' immagine , i m m a g i n e c h e le confer i sce un ' importanza a f lasc inante agli occhi del figlio. Attraverso la sorella e f igure ana loghe , essa si trasfer isce poi sulla donna amata .

F i g u r a 2 6

M a r i a c i r c o n d a t a d a i s u o i a t t r i b u t i (il g i a r d i n o q u a d r a t o r e c i n t o d a u n a s i e p e ,

il t e m p i e t t o r o t o n d o , la t o r r e , la p o r t a , il p o z z o a c a r r u c o l a e la f o n t a n a z a m -

p i l l a n t e , n o n c h é la p a l m a e il c i p r e s s o , a l b e r i d i v i t a : l u t t i s i m b o l i f e m m i n i l i )

I m m a g i n e clc\o/.ion.ilc del d ic iassc l les imi) seco lo

l'igura 20 \Iaria circondata dai slloi attribllti (il giardino qlladrato recinto da lIna siepe, il telllpictto rotondo, la torre, la porta, il pozzo ;1 c;lrrllcola C la fon Lilla Z;IIll­pillante, nOI;c!Jl' la palma e il cipre,so, ;liberi di \it;\: tlltti silllboli fCllllllinili)

IlllJll<Il:illl' dc\"()/.ioll;J!c dci dici<l ......... cltc"illl(j \l'C()lo

tutto per quello spirito che nella Chiesa s'è ammantato d'un corpo ter-reno, E stato questo sottile spostamento del punto di vista psichico che ha provocato per esempio l'intenzionale misteriosità degli alchimisti anti-chi, e che ha tenuto a battesimo le più varie eresie. E quindi logico che per questa colpa il padre ripudi il sognatore, in altri termini che lo "sco-munichi" . (Va detto che il sognatore è cattolico.) Ch i riconosce la psi-che nella sua realtà e ne fa, se non altro, un fattore morale codeter-minante, o f fende lo spirito tradizionale che da secoli regolamenta dall'esterno, sia con le istituzioni sia con la ragione, la vita psichica. Non che l'istinto irrazionale si ribelli eo ipso contro la ferma struttura dell'or-dine: si pensi che esso stesso, per la sua regolarità interna, è una forma-zione di solidissima struttura, e che è inoltre la causa prima creatrice di ogni ordine e coesione. Ma proprio perché questa base è creativa, ogni ordine che da essa sorga, anche nella sua forma "più divina", è transito-rio, passeggero. Lo stabilire l'ordine e il dissolvere ciò che è stabilito sono, malgrado l 'apparenza esterna contraria, sottratti in definitiva all'arbitrio umano. Il segreto è che ha realmente vita soltanto ciò che può anche sopprimersi da sé. E bene che queste cose siano diff ici lmente compren-sibili e che godano quindi di una salutare segretezza, perché attirano con troppa facilità le menti deboli e le fanno cadere in confusione. Il dogma, sia esso di natura religiosa, filosofica o scientifica, o f f re una protezione efficace, e la scomunica, vista dalla prospettiva sociale, è una conseguenza utile e necessaria.

L'acqua che la madre, l'inconscio, versa nel bacile dell'Anima, è un sim-bolo eccellente della vitalità dell'essenza psichica (vedi anche fig. 152). Gli antichi alchimisti non si stancavano d'inventare per essa sinonimi espressivi. La chiamavano aqua nostra, mercurius vivus, argentum vivum, vinum ardens, aqua vitae, succus lunariae ecc., intendendo con ciò carat-terizzare, contrariamente all'obbligata incorporeità dello spirito astratto, un'essenza viva, cui non è estranea la materialità. L'espressione succus lunariae indica con sufficiente chiarezza l'origine notturna, e tanto aqua nostra quanto mercurius vivus denotano la terrestrità della fonte (fig. 27). L 'acetum fontis è un'acquaforte potente, che da un lato dissolve tutte le cose create e dall'altro conduce alla più duratura delle formazioni: il misterioso Lapis.

Queste analogie potrebbero dar l'impressione di esser tirate per i capelli. Ma rimando il lettore ai sogni 13 e 14 del prossimo capitolo, nei quali questa simbologia viene ripresa.2'' L'importanza, avvertita dal sognatore

26 I paralleli el le cito der ivano in grandiss ima parte dalla letteratura latina dal d o d i c e s i m o al d ic iassettes imo secolo. U n o dei lesti più interessanti è il Kosar i imi pl l i losop/ionmi. I . ' autore , ano-

stesso in questo sogno, che l'azione ha "per l'ambiente circostante" indica la portata collettiva del sogno; indica anche che si tratta di una decisione che ha un'influenza estrema sull 'atteggiamento del sognatore.

La tesi secondo cui "extra ecclesiam nulla salus" si basa sul fatto che un'istituzione è una via sicura e praticabile con mete stabilite, visibili e indicabili, e che quindi fuori di essa non si possono trovare altre strade e mete. Non bisogna sottovalutare l 'ef fetto sconvolgente di questo sen-tirsi perduti nel caos, anche se si sa che tale smarrimento è la conditio si ne qua non di ogni rinnovamento dello spirito e della personalità.

16. (Sogno)

Un asso di fiori. Vicino a esso compare un sette.

L'asso, in quanto rappresenta l'uno, è la carta più bassa e però di valore

più alto. L'asso di fiori, per la sua forma a croce, rinvia al simbolo cri-

stiano.2 Per questa ragione, in Svizzera, il fiore (delle carte) viene chia-

mato anche Chrùùz (croce). Al tempo stesso il fatto che i petali siano

tre allude alla trinità del Dio " u n o " . Il più basso e il più alto segnano

l'inizio e la fine, l'alfa e l 'omega.

Dopo, e non prima dell'asso di fiori, compare il sette. Dunque il senso

sarà probabilmente: Concetto cristiano di Dio, e poi i sette (stadi). L e

sette fasi simboleggiano la trasformazione (fig. 28). Questa ha inizio col

simbolo della trinità della croce e, stando agli accenni arcaicizzanti con-

tenuti nei sogni 7 e 13, culminerebbe nella solificatio. Ma qui questa solu-

zione non è accennata. Ora però conosciamo dal Medioevo, oltre alla

regressione all'antico Elio, tentata ancora invano da Giuliano l'Apostata,

un altro passaggio. Intendo riferirmi al passaggio alla " rosa" , espresso

dalla formula "per crucem ad rosam" e condensato nella "rosacroce" del

tardo Medioevo, in cui l'essenza della solarità discende dal Sol celeste

nel fiore, risposta terrestre al volto del sole (fig. 29). (La qualità solare

è sopravvissuta nel simbolo del " f iore d 'oro" dell'alchimia cinese.)28

nimo, è un vero e proprio " f i l o s o f o " : egli sembra rendersi conto del fa t to c h e non si tratta di una volgare fabbr icaz ione del l 'oro, ma di un segreto " f i l o s o f i c o " . Il R o s a r i u m fu s t a m p a t o la pr ima volta sotto il titolo: Rosar/um phiiosop/iorum. S e c u n d a pars a lchimiae de lapide phi losophico vere m o d o p r e p a r a n d o , continens e x a c t a m eius sc ient iae progress ionem. Si trova r i s tampato in M a n -getus , B ib/ iofhcca c h e m i c a curiosa ( G i n e v r a 1702) voi. 2, pp. 87 sgg.; e a n c h e in Artis nur i ien ic (Basilea 1593), voi. 2, pp. 204 sgg. L e mie citazioni p r o v e n g o n o per lopiù da quest 'u l t ima ediz ione.

- V e d i sogno 23, cap. 3. 2h I'. a n c h e in quel lo del l 'a lchimia occ identa le (fig. 30). Vetli S e n i o r A d o l p h u s , Occul ta philo-

sopliia. Il fiore d 'oro viene dal greco xpuadvìhov (Bcrtlìclnt, 1887-88,111.49, u)ì c xpwÓVoEMOV = fiore d'oro, una pianta magica, c o m e il (iraXu omer ico citato spesso dagli alchimisti. Il fiore d 'oro è quanto vi è di pili puro e più nobi le nel l 'oro. Q u e s t o n o m e v iene dato a n c h e alla pirite. (Vedi L i p p m a n n , 1919-54, voi. 1, p. 70.) La forza del l 'aqua p e r m a n e n s v iene ch iamata a n c h e " f i o r e " (Ruska , 1931 ,

SOCNI INIZIALI 79

Figura 27 I :influsso rigcncratore clelia conglunzlonc solc-Iuna sul hagno

Coc]ex l, Biblioteca Ambrosiana

F i g u r a 2 8

C a t t u r a d e l L e v i a t a n o e o n la c a n n a d a p e s c a s e t t e p a r t i t a d e l l a t r i b ù d i l e s s e ,

c o l C r o c i f i s s o c o m e e s c a

l l c rn ic l v o n l , a n d s b c r g , J i o r t i i s d c J i c i a r u n i ( 1 1 8 0 c i rca )

p. 204,20.) Gl i ¿nitori più tardi usano " D o s " per espr imere la sostanza mistica di t rasmutaz ione vedi " f l o s e i t r inus " [f iore giallo] in Aurora con.surgens; " f l o s aeris a u r e u s " [f iore d 'oro dell 'aria nel C o n s i l i u m coniugi/, in .Ars chcm/ca , p. 167; " f l o s est aqua n u m m o s a " [il f iore è acqua ricca ( m e r c u r / u s ) nelle A/legor/ac .sap/enhnn, in T h e a f r u m c l ien i i cum, voi. 5, p. 81; " f l o s c ius (oper is est lap is " [il f iore del l 'opera è la Pietra], in Myl ius , Phiiosophi. i r e f o n i w f a , p. 30.

SOCNI lNIZI!\Ll

--- ----------~ . -

O ::> '\?-

Figura 29 Rosa a sette petali come allegoria dei sette pianeti, delle sette fasi cii trasmutazione

Fludd, Summllm bonllm (1629)

Un'ultima eco sentimentalistica della "rosa" è probabilmente il "fiore azzurro" dei romantici, che molto romanticamente volge lo sguardo verso il passato, verso il Medioevo dai chiostri decrepiti, ma che al tempo stesso, nella sua bella terrestrità, umilmente esprime qualcosa di nuovo. Anche il fulgore dorato del sole dovette adattarsi a discendere, e trovò la sua analogia nel fulgore dell'oro terrestre che, come aurum nostrum, almeno per gli spiriti più sottili era lontano dalla grossolana materialità del metallo.2

" Per essi, l'oro era indubbiamente di natura simbolica, e veniva

~') "AUTUITl nostrUnl non est élUTll1Tl v'ulgi" [il nostro oro non è quello cOlllune], dice il Hos<I­

rilllll phil<)soph()fllm.

PAIU'I': SECONDA CAPI'I'OLO SECONDO

Figura 30 La rosa bianco-rossa, il "fiore d'oro" dell'alchimia, come luogo di nascita del filius philosophorum

Ripley Scrowle (1588)

quindi caratterizzato con attributi come vitreum o philosophicum. La sua analogia solare troppo spiccata fu forse anche la causa che gli impedì di assurgere alla massima dignità filosofica, attribuita invece al lapis phi­losophorum. Perché ciò che trasforma è superiore a ciò che è trasfor­mato, e il potere di trasformare è una delle qualità magiche della mira­colosa pietra. Dice il Rosarium (p. 223): "Perché la nostra pietra, cioè l'argento vivo occidentale, che si è posta sopra l'oro e lo ha vinto, è quella che uccide e vivifica."'o Per ciò che riguarda il significato "filosofico" del Lapis, il seguente brano d'un trattato attribuito a Ermete è partico­larmente illuminante: "Comprendete, figli dei saggi, ciò che dice que-sta preziosissima pietra ( ... ) e la mia luce supera ogni luce e le mie virtù trascendono tutte le virtù ( ... ) lo genero la luce, ma anche le tenebre appar-tengono alla mia natura ... " li

.111 "Quia lapis noster scilicet argentllm vivllm occidentale qllod praetulit se auro et vici t illud, est illud qllod Decidi t et vivere facit."

Il "Intelligite, filii sapicnillm, quod hic lapis preciosissimlls chllllat; ( ... ) et IlImcn meum omne Illmen slIperat ac mca bona omnibus bonis sunt slIblimiora ( ... ) Ego gigno IlImcn, tcncbrac alltcm n"tllrac mcae sllnt..." (Rosarillm philosophorlllll, p. 23')). i\ proposito dcllc particolarità dclle cita­zioni di l':rmcte nel Ros<lrilllll, vedi cap. " nota 18.

17. (Sogno)

Dopo un lungo vagabondare, il sognatore trova sulla strada un fiore

azzurro.

Il vagabondare è un vagare per strade senza meta, e per questa ragione

e anche una ricerca e una trasformazione: ed ecco che lungo la strada,

involontariamente, il sognatore s'imbatte in un fiore azzurro, acciden-

tale figlio della natura, ricordo amabile di un'epoca lirica e romantica,

nato in una stagione in cui la visione scientifica del mondo non si era

ancora dolorosamente scissa dal mondo dell'esperienza reale, o meglio,

quando questa scissione era appena agli inizi e lo sguardo era rivolto all'in-

dietro, a quello che già si presentava come passato. Il fiore è di fatto come

un accenno amichevole, un numen dell'inconscio, che mostra a chi è

stato privato della via sicura e dell 'appartenenza a ciò che per gli uomini

significa salvezza, il luogo e il momento in cui egli può incontrare fra-

telli e amici in spirito, e trovare quel germe che vorrebbe veder svilup-

pato anche in sé stesso. Ma per il momento il sognatore non ha nem-

meno una lontana intuizione dell'oro solare che connette il fiore

innocente ai riprovevoli misteri dell'alchimia e alla blasfema idea pagana

della solificatio. Il "f iore d'oro dell'alchimia" (fig. 30) è infatti a volte anche

un fiore "azzurro" , il " f iore di zaffiro dell 'ermafrodito". '2

18. (Sogno)

Un uomo gli offre nella mano aperta monete d'oro. Il sognatore però

le getta per terra indignato: poi subito si pente profondamente della sua

azione. Dopo, in uno spazio ben delimitato, ha luogo uno spettacolo di

varietà.

Qui il fiore azzurro comincia a rivelare le sue implicazioni. L ' " o r o "

si of fre , e viene rifiutato con indignazione. Ma è comprensibile che l'au-

rum philosophicum possa essere mal interpretato. Però subito dopo nasce

il pentimento d'aver ripudiato il mistero prezioso e di aver dato così una

risposta inesatta alla domanda della sfinge. Un fatto simile accade anche

al protagonista del Golem di Meyrink: il fantasma gli offre una manciata

di semi di grano, ed egli li rifiuta. La materialità grossolana del metallo

giallo col suo odioso sapore di base monetaria, e l 'aspetto modesto, non

certo appariscente, dei semi, rendono comprensibile questo rifiuto; questa

Episto la ad H c n n a n n u m Arc l i i cp i scop iun C o l o n i e n s c m , in T h c a f r i i i n d i c n i i a u n , voi. 5,

p. 899.

c anche la ragione per la quale è così difficile trovare il Lapis, perché esso è exilis, non appariscente, insignificante, perché "in via ejectus irive-nitur", perché è la merce più a buon mercato che si trova dappertutto, " in planitie, in montibus et aquis" . " Esso ha in comune questo aspetto "ordinario" col gioiello di Spitteler nel Prometeo ed Epimeteo,5 ' 1 ed è a causa di questo suo aspetto che non viene riconosciuto da tutti coloro che "sanno come va il mondo". Ma il "lapis in via ejectus" potrebbe anche diventare angularis, e l 'intuizione di questa possibilità provoca il penti-mento violento del sognatore.

Fa parte della banalità dell'aspetto esteriore che l'oro diventi moneta, cioè che venga coniato, impresso, valutato. Applicato alla psiche, sarebbe ciò che Nietzsche ripudia in Zarathustra: il dare nomi alle virtù. Plasman-dolo e dandogli un nome, l'essere psichico viene dissolto in unità mone-tizzate, valutate. Ma ciò è possibile soltanto in quanto esso è anche una pluralità innata, un cumulo di unità ereditarie non integrate. L ' u o m o naturale non è un Sé, ma massa e particella nella massa, qualcosa di col-lettivo al punto da non esser nemmeno sicuro del proprio Io. Per questo ha bisogno, fin dai tempi più antichi, dei misteri della trasformazione che lo fanno diventare "qualcosa" e che in questo modo lo strappano alla psiche collettiva, animale, che è pura e semplice pluralità.

Se però questa pluralità insignificante dell 'uomo " d a t o " è ripudiata, respinta, anche la sua integrazione, il suo divenire un Sé diventano impos.-. sibili." E ciò significa morte spirituale. Non la vita vissuta in sé e per sé, ma la vita consapevole, è la vera vita. Soltanto la personalità unifi-cata può sperimentare la vita, non quell 'evento scomposto in aspetti par-ziali che anche si autodefinisce uomo. La pericolosa pluralità, alla quale allude già il sogno 4, vien compensata dalla visione 5, e precisamente quando il serpente traccia il cerchio magico protettivo, delimitando così la zona tabuica (vedi anche fig. 13), un temenos (fig. 31). In modo ana-logo e in una situazione analoga riappare qui il simbolo del temenos, che adesso unisce i "molt i " in un'azione d'insieme: una riunione che nel suo aspetto superficiale ha il carattere d'un divertimento, ma che ben presto perderà questo suo carattere esilarante. Il "dramma satire-sco" diventerà "tragedia" . Secondo ogni analogia, il dramma satiresco era una rappresentazione misterica, e si può supporre che il suo scopo,

" [La si trova gettata per la s t rada^ Nel T r a c t a t u s a u r e u s e r m e t i c o è eletto per f ino : " I n ster-core e jectus (...) vilis et v i l i s s imus" [gettato nel l e t a m e (...) vile e assai d isprezzabi le - in p ianura , sui monti e nel l ' acqua. ]

1-1 [Vedi J u n g , T i p i ps icologic i (1921) pp. 188 sgg.] 1 1 Q u e s t a f o r m u l a z i o n e non vuol dire c h e il S é v i c n ^ i n cer to qual m o d o creato d u r a n t e il

corso della vita; soltanto, esso diventa cosciente. Esiste da pr ima, fin dall ' inizio, ina in stato latente, c ioè inconscio . Vedi a q u e s t o propos i to q u a n t o esporrò in seguito .

F i g u r a 31 , I .a c i t tà s i m b o l i c a , t o m e c e n t r o della terra, c o n le s u e m u r a protet t r ic i d i s p o s t e in q u a d r a t o , è u n t i p i c o f e n i c n o s

Maicr, \ iaionuni (1651)

c i i m c d a p p e r t u t t o , f o s s e il r i c o l l e g a m e n t o d e l l ' u o m o a l l a l i n e a d e i s u o i

a n t e n a t i n a t u r a l i , c q u i n d i a l l a f o n t e d e l l a v i t a : a l l o s t e s s o m o d o si s u p -

p o n e v a c l i c il r a c c o n t a r e s t o r i e l l e s c o n c e , l ' a ì o x p o X o Y Ì a d e l l e d a m e a t e -

niesi durante i misteri di Eleusi, fosse vantaggioso alla fertilità della

terra."' (Vedi anche il resoconto di Erodoto delle esibizioni in occasione

delle feste di Iside a Bubasti.)

Per il momento però, per il sognatore, l 'accenno al significato compen-

satorio del temenos rimane oscuro. È naturale che lo preoccupi molto

più il pericolo di morte spirituale, evocato dall'aver ripudiato le connes-

sioni storiche.

19. (Impressione visiva)

Un teschio. Il sognatore vuole allontanarlo col piede, ma non gli rie-

sce. Il teschio si trasforma gradatamente in una sfera rossa, poi in una

testa di donna che emana luce.

I monologhi davanti al teschio del Faust e dell 'Amleto ricordano l'as-

surdità sconvolgente, la mancanza di senso dell'esistenza umana, quando

solo la riveste il "pallore del pensiero". Infatti sono stati le opinioni e

i giudizi tradizionali a far sì che il sognatore rifiutasse l 'offerta malcom-

prensibile e troppo poco appariscente. Ma mentre egli tenta di difen-

dersi dalla visione sinistra, il teschio si trasforma in una sfera rossa, che

crediamo di poter considerare come un'allusione al sole nascente, per-

ché subito dopo si trasforma in una testa lucente di donna, che ricorda

immediatamente la visione 7. È evidente che qui ha avuto luogo una

"enantiodromia". 5 7 Dopo il ripudio, l 'inconscio si fa avanti con tanto

maggior forza: prima con l'antico simbolo dell'unità e della divinità del

Sé, il sole; poi trasformandosi nel motivo della donna sconosciuta che

personifica l 'inconscio. Questo motivo non include naturalmente solo

l 'archetipo dell 'Anima, ma anche il rapporto con la donna reale, che da

un lato è personalità umana, dall'altro ricettacolo di essenza psichica

("bacile della sorella", vedi sogno 15).

Nella filosofia neoplatonica, l 'anima ha un rapporto esplicito di affi-

nità con la forma sferica. La sostanza dell'anima è depositata intorno

alle sfere concentriche dei quattro elementi sopra il cielo di fuoco.58

" ' Foucar t (1914). 1 7 Vedi questo c o n c e t t o in T i p i ps icologic i (1921), De f in iz ion i .

V e d i F lc i scher (1870) p. 6. V e d i a n c h e la f o r m a rotonda d e l l ' u o m o originario p latonico e lo oqiuTpoq di F .mpedocle . In q u a n t o lo spunto nasce dal T i m e o di P latone , negli a lchimist i tanto l ' an ima m u n d i q u a n t o 1 ' " a n i m a dei c o r p i " h a n n o forma s fer ica , e così pure l 'oro (fig. 209). V e d i a n c h e M a i e r , D e c i rcu lo physico, quadrato , pp. 11 sgg. C i r c a il nesso tra 1 ' " e l e m e n t o r o t o n d o " e il teschio, o la testa, vedi le mie osservazioni in II s imbolo de/1 a t ra s formaz ione ne/la messa ( 1942/1945) pp. 215 sgg.

20. (Impressione visiva)

Un globo; su questo sta la donna sconosciuta e adora il sole. Quest' impressione è un'amplificazione della visione 7. Il ripudio del

sogno 18 significa evidentemente un annullamento di tutto lo sviluppo avvenuto fino a quel momento. Per questa ragione si presentano nuova-mente i simboli iniziali, anche se in forma amplificata. Tali enantiodromie sono caratteristiche delle serie di sogni in genere. Senza l'intervento della coscienza, l'inconscio persisterebbe in uno stato di ondeggiamento sterile, come il tesoro del quale si racconta che impiega nove anni, nove mesi e nove notti per venire alla superficie, ma che se nell'ultima notte non viene scoperto, ripiomba in basso per ricominciare il gioco da principio.

Il globo deriva probabilmente dall'idea della sfera rossa. Ma mentre que-sta corrisponde al sole, il globo è piuttosto un' immagine della terra sulla quale l 'Anima sta in adorazione del sole (fig. 32). Con ciò Anima e sole vengono distinti, e si allude al fatto che il sole caratterizza un principio diverso da quello dell'Anima. Quest'ultima infatti è una personificazione dell'inconscio. Il sole invece è un simbolo della fonte di vita e della tota-lità ultima dell 'uomo (come accennato nella solificatio). Ora, il sole è un simbolo antico ancora molto vicino a noi. Sappiamo anche che i cristiani dei primi secoli facevano una certa fatica a distinguere l'fiXioi; àvaToWi<; (il sole che sorge) da Cristo." L 'Anima del sognatore sembra essere ancora un'adoratrice del sole; essa è cioè essenzialmente antica, per la ragione che la coscienza con il suo atteggiamento razionalistico si è occu-pata poco o niente di lei, e non le ha dato quindi la possibilità di moder-nizzarsi (o meglio di cristianizzarsi). E come se la differenziazione del-l'intelletto, che per merito della scolastica proviene e si propaga dal Medioevo cristiano, avesse indotto l 'Anima a regredire nell'antichità. Il Rinascimento ce ne of fre prove a sufficienza; la più chiara è la Hypne-rotomachia di Polifilo,10 che incontra dalla Regina Venere la sua Anima, Donna Polia, libera da ogni influenza cristiana, ma dotata di tutte le vir-tutes antiche. A ragione quell 'epoca ha ritenuto il Polifilo un libro di misteri.1" Con quest 'Anima ci immergiamo dunque nell'antichità. Io non considererei errata la tesi secondo cui l 'enantiodromia ex effectu

" Vedi l ' a rgomento di Agost ino secondo cui D i o non è questo sole, bensì Co lu i c h e l'ha creato (In Ioannis e v a n g e l i u m , xxx iv . 2), e la tes t imonianza di E u s e b i o c h e vide con i suoi ocell i adora-zioni " c r i s t i a n e " del sole (Constant/ni ora f io ad s a n c t o r u m c o e l u m , vi).

V e d i F ierz-Dav id (1947). 1 1 L ' i n t r o d u z i o n e di Béroa lde de Verv i l le , anteposta a l l ' ed iz ione f rancese (1600) della J f y p n e -

rotomacl i ia , dimostra questa tesi con tutta ev idenza . V e d i a q u e s t o proposito le mie osservazioni in Parace lso c o m e f e n o m e n o spir ituale (1942) p. 180, nota 40.

Figura 32 La coniunctio solis et lunac. [ ,[] vergine bianca è in piedi sulla luna (?)

Trisl1losin, Splendof soli, (1582)

prima descritta è un tentativo di eludere, con il ripudio, quest 'ambigua

e inverosimile regressione all'antichità. Certe dottrine fondamentali ,

essenziali, della filosofia alchimistica si ricollegano testualmente al sin-

cretismo della tarda antichità, ciò che fu dimostrato con grande ricchezza

eli prove, per esempio da Ruska a proposito della Turba philosophorum.

Per questa ragione, allusioni all'alchimia evocano automaticamente un

odore^d'antichità, e fanno quindi supporre una regressione a livelli pagani.

Non è forse superfluo rilevare a questo punto con molta insistenza che

coscientemente il sognatore non ha la più pallida idea di tutto ciò. Nel-

l'inconscio però egli è immerso in questi grovigli di idee che si esprimono

anche storicamente, e si comporta quindi nei suoi sogni come se cono-

scesse a fondo questi singolari sviluppi della storia dello spirito. In realtà

egli è inconsciamente un esponente dello sviluppo psichico autonomo,

esattamente come un alchimista medievale o un antico neoplatonico.

Si potrebbe dunque, cum grano saiis, scrivere la storia attingendo al pro-

prio inconscio, come a un testo oggettivamente esistente.

21. (Impressione visiva)

II sognatore è circondato da ninfe. Una voce dice: "Noi siamo sempre

esistite. E che tu non ti sei accorto di noi" (fig. 33).

Qui la regressione risale più indietro ancora, verso non misconoscibili

rappresentazioni antiche. Contemporaneamente viene riesumata la situa-

zione del sogno 4, e quindi anche quella del rifiuto del sogno 18 che ha

portato all'enantiodromia cautelativa della visione 19. Certo, l ' immagine

qui è amplificata dal riconoscimento allucinatorio che si tratta d'uno stato

di fatto che è da sempre esistito, anche se finora è passato inosservato.

C o n questa costatazione la psiche inconscia viene congiunta come coe-

sistente alla coscienza. Nel sognatore il fenomeno della " v o c e " ha sem-

pre il carattere definitivo e indiscutibile di aÙTÒi; ècpa/2 la voce enun-

cia cioè una verità o una condizione che non possono più essere messe

seriamente in dubbio. Il fatto che sia avvenuta una presa di contatto con

tempi lontani, con stati profondi della psiche, viene accettato dalla per-

sonalità inconscia del sognatore, e si comunica, in forma d'un relativo

senso di sicurezza, anche alla coscienza.

La visione 20 rappresenta l 'Anima come adoratrice del sole. Lì è come

H: "(LO) disse lui s tesso . " Q u e s t a frase a l ludeva al l 'autorità di Pitagora.

F i g u r a 33 Poli f i lo c i r c o n d a t o da verg ini

c L e s o n g e d e P o J i p h i l e ( 1600)

se fosse uscita dalla sfera (o dalla forma sferica: fig. 32). Ma la prima forma

sferica è il teschio. Secondo un'antica concezione, la testa, o il cervello,

è la sede dell'anima inteilectualis. Per questa ragione il recipiente alche-

mico deve^ssere rotondo come la testa, a f f inché ciò che nasce nel reci-

piente sia ugualmente "rotondo", ossia semplice e perfetto, come l'anima

mundi . " Il coronamento dell'opera è la produzione del "rotondo" , che

sta al principio (come materia globosa: fig. 34; vedi anche figg. 115, 164,

165) e alla fine (come oro). A questo dovrebbe riferirsi l 'accenno a quanto

è sempre esistito. Il carattere regressivo della visione si manifesta anche

nel fatto che qui nuovamente, come nel sogno 4, si presentano molte

figure di donna. Questa volta però esse sono caratterizzate come anti-

che, ciò che è indizio di una regressione storica (come l'adorazione del

sole della visione 20). La scomposizione dell 'Anima in parecchie figure

è equivalente a una dissoluzione nell'indeterminato, cioè nell'inconscio,

"" V'odi a q u e s t o propos i to il i . ihcr Pl.itunis q u a r t o r u m , in T l i c a t r u m c h c m i c u i n , voi. 5, pp. 149 sgg. e 174. Q u e s t o trattato, importante per la storia dtHl'alchimia, e un testo harranita del quale a b b i a m o due versioni, l 'una araba, l'altra latina. Disgraz ia tamente quest 'u l t ima e molto cor-rotta. L 'or ig ina le d o v r e b b e risalire al d e c i m o secolo. Vedi S t e i n s c h n e i d e r (1904-05).

.... ()C~I l"'IZI,\Ll <)1

Figura 34 Il "nero" (nigreclo) in piedi sul "rotondo" o sol niger

\lylillS, l'hi/osophia rCfOfll1ata (1622)

l'cl è quindi da supporsi che alla regressione storica si accompagni una

dissoluzione relativa della coscienza (un processo che si può osservare,

portato al suo estremo, nella schizofrenia). La dissoluzione della coscienza, J'abaissement du niveau mental, per usare un termine di Janet, si avvi·

cina a uno stadio mentale primitivo. Un parallelo di questa scena delle

ninfe è costituito dalla regio nymphidica di Paracelso, menzionata nel

trattato De vita longa come situazione originaria e iniziale del processo d'i ndividuazione."

22. (Impressione visiva)

Nella foresta vergine. Un elefante è piuttosto minaccioso. Poi un grande dntropoide o orso o uomo delle GIVerne minaccia di assalire il sognatore

con la clava (fig. 35)' Improvvisamente appare l' "uomo col pizzo": fissa

~-( Rimando alle mic OSSCl"\'<IZiOlli'in P;/r;)cdso cOllle fCll()lIlcllO spiritllale (H)-F) pp. 210 'i~~.

l'AlnI-: SFCONnl\ (:,·\1'1'1'01.0 SECONDO

Figura 35 . L' "uomo selvaggio" nella versione medievale

Vaticano (quindicesimo secolo)

con 10 sguardo l'assalitore in modo tale da farlo rimanere impietrito. Il sognatore però ha una gran paura. La voce dice: "Tutto dev''essere retto dalla luce."

La pluralità di ninfe si è scomposta in elementi ancora più primitivi; questo significa che la vivificazione dell'atmosfen-a psichica si è conside­revolmente intensifica~a, e €la ciò dobbiamo dedurre che l'isolamento dell'individuo dai suoi contemporanei è proporzionalmente aumentato.

I", facile ricollegare questo maggior isolamento alla visione 21, dove

l 'unione con l ' inconscio veniva costatata e accettata come un dato di

fatto. Questo dato di fatto, che dalla prospettiva della coscienza è oltre-

modo irrazionale, costituisce un segreto che va custodito assai gelosa-

mente: è naturale che non ci si possa mettere d 'accordo sul suo diritto

d'esistenza con nessuna delle persone reputate ragionevoli. C h i u n q u e

tentasse di farlo, sarebbe inesorabilmente classificato pazzo completo.

Questa è la ragione per la quale il def lusso d'energia nel mondo circo-

stante è considerevolmente ridotto e ne risulta un sovrappiù di energia

da parte dell ' inconscio: donde l 'anormale aumento dell 'autonomia delle

figure inconsce che giunge f ino all 'aggressione e a una paura reale. Quel

che era prima il divertente spettacolo di varietà di personaggi inconsci

comincia a divenire assai inquietante. Del resto, non è diff ici le ricorrere

ad abbellimenti estetici accettando le ninfe arcaicizzanti, poiché dietro

a queste f igure graziose non sospettiamo af fatto il mistero dionisiaco del-

l'antichità, il dramma satiresco e la sua tragica implicazione: il sangui-

noso squartamento del dio diventato animale. Si pensi che ci volle un

Nietzsche per mettere a nudo in tutta la sua debolezza la visione scola-

stica che gli europei hanno dell'antichità! E cosa ha significato per lui

Dioniso! C r e d o che occorra prendere sul serio ciò che egli dice a suo

proposito, anzi, ciò che è accaduto a lui stesso. N o n v'è dubbio che nello

stato prodromico della sua fatale malattia, egli sapesse che gli era stata

assegnata la truce sorte dello Zagreo. Dioniso significa l 'abisso della dis-

soluzione veemente , appassionata, di ogni particolarità umana in ciò che

l 'anima primordiale ha di divino e di animale: un'esperienza benef ica

e terribile, alla quale un'umanità ben protetta dalla propria cultura crede

di essere scampata, f ino al momento in cui le riesce di scatenare una

nuova orgia di sangue, della quale poi a loro volta tutti i benpensanti

si meravigliano, dandone la colpa al capitalismo, all'industria bellica, agli

ebrei, alla massoneria

C o m e "deus ex m a c h i n a " soccorrevole appare in scena all 'ultimo

momento l 'amico col pizzo, e scongiura per incanto la minaccia di annien-

tamento da parte dell'antropoide fatale. Chi sa quanto la tranquilla curio-

sità di Faust davanti ai fantasmi antichi della Notte di Valpurga deve

all'aiuto della pres'enza di Mef i s to fe le e al suo punto di vista matter-of-

fact! Sarebbe da augurare a più d 'uno che si ricordi in tempo utile della

riflessione scientifica o f i losofica, di quell ' intelletto del quale tanto male

si è detto. Chi lo insulta, desta il sospetto di non aver vissuto ancora quelle

H o scritto q u e s t o passai nella pr imavera del 1935.

e s p e r i e n z e c h e p o t e v a n o m o s t r a r g l i a c o s a l ' i n t e l l e t t o v e r a m e n t e s e r v a ,

e p e r q u a l i r a g i o n i l ' u m a n i t à c o n i n a u d i t a f a t i c a a b b i a f o r g i a t o q u e s t ' a r m a .

C i v u o l e u n a s t r a n a m a n c a n z a d i c o n t a t t o c o n l a v i t a p e r n o n r e n d e r -

s e n e c o n t o . E v e r o c h e l ' i n t e l l e t t o c il d i a v o l o ( f i g . 3 6 ) , m a q u e s t i c l o

" s t r a n o f i g l i o d e l c a o s " , c o l u i c h e p i ù d i q u a l s i a s i a l t r o d o b b i a m o r i t e -

n e r e d o t a t o d e l l a f a c o l t à d i t r a t t a r e e f f i c a c e m e n t e c o n la p r o p r i a m a d r e .

L ' e s p e r i e n z a d i o n i s i a c a d à al d i a v o l o , c h e c e r c a l a v o r o , l a v o r o a s u f f i -

c i e n z a : p e r c h e il c o n f r o n t o c o n l ' i n c o n s c i o c h e n e r i s u l t a s u p e r a a m p i a -

l ' i g u r a 36

11 d i a v o l o c o m e s p i r i l o a e r e o e d e m p i o i n t e l l e t t o

Oclacroix, illustrazione per il Faust, prima parte

mente le fatiche di Ercole, almeno mi sembra, in quanto solleva un

mondo di problemi che l'intelletto non è riuscito a risolvere nemmeno

nei secoli, ragion per cui più volte è andato in vacanza per ricrearsi con

compiti più facili. Questa è probabilmente la causa per la quale l 'anima

viene dimenticata così spesso e a lungo, e questa dovrebbe essere anche

la causa per la quale l'intelletto si serve così facilmente di parole magi-

che apotropaiche quali "occul to" e "mist ico" , e vorrebbe far credere

anche agli individui intelligenti di aver detto con esse qualcosa.

La voce dichiara infine: " T u t t o dev'essere retto dalla luce!" , e intende

probabilmente con ciò la luce della coscienza " i l luminata", l 'illuminatio

vera, onestamente aquisita. I fondi oscuri dell'inconscio non devono più

essere negati per ignoranza e con ragionamenti sofistici che mal dissi-

mulano una volgare paura, e tanto meno venir dichiarati inesistenti con

razionalizzazioni pseudoscientifiche; piuttosto si tratta di ammettere che

nell'anima esistono cose delle quali abbiamo una conoscenza insuffi-

ciente, o delle quali non sappiamo nulla, e che posseggono almeno quello

stesso grado di realtà che hanno tutti gli oggetti del mondo fisico. In fondo

non comprendiamo nemmeno questi, e ciò nonpertanto essi impressio-

nano i nostri corpi nel modo più persistente. Un'indagine che af fermi

del suo oggetto che è improprio, irreale e "nient'altro che. . ." , non ha

mai portato nessun contributo alla conoscenza.

L ' intervento attivo dell'intelletto inizia una nuova fase nel processo

inconscio: il confronto della coscienza con le f igure della donna scono-

sciuta (Anima), dell'uomo sconosciuto (Ombra), del Vecchio Saggio ("per-

sonalità mana"),4'' e con i simboli del Sé. Di questi ultimi si occuperà

il prossimo capitolo.

Vedi ¿1 proposito di questi concett i L ' i o e l ' inconsc io (1928).

Figura 38 \Iereurio come vergine, in piedi sull<l fontana d'oro (Sol) e d'argento (Luna), col drago come figlio

Tractillus qui dicilur Thomac J\'1uillilti~ dc alchimia (1 520)

Capitolo 3

Il simbolismo dei manda la

1.1 mandala

Ho già detto che da una serie continuativa e coerente di quattrocento sogni, ho scelto e raggruppato tutti quelli che considero sogni di man-dala. Il termine mandala fu scelto perché questa parola designa il cir-colo rituale o magico che viene usato, particolarmente nel lamaismo e anche nello yoga tantrico, come yantra, come strumento di contempla-zione (fig. 39). I mandala orientali, nel loro uso cultuale, sono figure tra-dizionalmente fissate che vengono non soltanto disegnate o dipinte, ma anche plasticamente rappresentate in determinate festività. 1

Nel 1938 ho avuto l 'occasione di parlare del mandala (khilkor) con un rimpoche lamaista, Lingdam Gomchen, nel convento di Bhutia Busty.2

Questi mi disse che era un dmigs-pa (pronuncia: migpa), un' immagine mentale che può essere elaborata mediante l ' immaginazione soltanto da un lama istruito. Mi disse che nessun mandala è uguale a un altro: sono tutti individualmente diversi. E che i mandala che si vedono nei templi e nei monasteri non hanno alcun significato particolare, poiché sono solo rappresentazioni esteriori. C h e il vero mandala è sempre un' immagine interiore che viene gradatamente costruita dall ' immaginazione (attiva), e precisamente quando è presente un disturbo dell'equilibrio psichico, o quando non si può ritrovare un pensiero e bisogna quindi cercarlo per-ché non è contenuto nella sacra dottrina. F ino a che punto questa spie-gazione sia pertinente, risulterà nel corso di quanto esporrò in seguito. C h e la creazione sia libera e individuale, è un'af fermazione che va presa cum grano salis, poiché in tutti i mandala lamaistici predominano non soltanto un certo stile non misconoscibile, ma anche una struttura tra-dizionale. E sempre, per esempio, un sistema quaternario, una quadra-tura circuii, e i suoi contenuti provengono tutti dalla dogmatica lamaistica. Esistono testi come il Sri-Chakra-Sambhàra-Tantra5 che contengono

' R i n v i o il lettore a Z i r n m e r , n o n c h é a Wi lhe lm e J u n g , Il segreto del f iore d 'oro (1929/1957). 2 Ne l le v i c inanze (li Dar jee l ing . 1 [Avalon (1919) cap. 7.]

S r i - Y a n t r a

indicazioni per la costruzione di questa " immagine mentale" . Dal khil-

kor viene tenuto strettamente distinto il cosiddetto sidpe-korlo, la ruota

dell'universo (fig. 40), che rappresenta il corso delle forme umane di esi-

stenza secondo la concezione buddhistica. Contrariamente al khilkor,

la ruota del mondo consiste in un sistema ternario: al centro si trovano

i tre princìpi del mondo, e precisamente il gallo = concupiscenza, il

serpente = odio o invidia, e il maiale = ignoranza o inconsapevolezza

(avidyá). C i imbattiamo qui nel "di lemma del Tre e del Quattro" , che

svolge un ruolo anche nel buddhismo. Incontreremo di nuovo questo

problema più avanti a proposito della nostra serie di sogni.

Per conto mio, non esiste alcun dubbio che in Oriente questi simboli

sono sorti originariamente da sogni e visioni, e che certo non furono

inventati da qualche padre della chiesa del Mahayana. Al contrario, essi

SI\!BOI.[S:\IO nEI r>.1:\:--IIl:\L:\ I)q

l'igura 40 "Ruota dell'universo" (sidpc-korlo) tihetan,1

appartengono ai più antichi simboli religiosi dell'umanità (figg. 41, 42,

43, 44) e si possono incontrare già forse nel Paleolitico (vedi i disegni rupe-

stri rodesiani). Inoltre hanno una dif fusione universale, sulla quale però

non vorrei insistere qui. In questo capitolo vorrei soltanto mostrare, basan-

domi su materiale empirico, come i mandala si formano.

Nel loro uso cultuale, i mandala hanno grande importanza, perché il

loro centro contiene di regola una figura di supremo valore religioso: o

10 stesso Siva, spesso abbracciato alla Sakti, o Buddha, Amitabha, Avalo-

kitesvara, o uno dei grandi maestri del Mahayàna oppure semplicemente

11 dor;e, simbolo della concentrazione di tutte le forze divine di natura

creativa o distruttiva (fig. 43). Il testo del Fiore d'oro, che proviene dal

sincretismo taoista, ricorda anche certe qualità specif icamente "alchi-

a r i o m e s s i c a n a

F i g u r a 4 2

M a n d a l a c o n t e n e n t e C r i s t o b a m b i n o c h e p o r t a la c r o c e

P i t tura m u r a l e di A l b e r t u s P i c t o r nella c h i e s a di H a r k e b e r g a (Svez ia ,

mistiche" di questo centro, nel senso delle qualità del Lapis e deH'elixir

vitae, dunque di un (pdpnaxov àflavaaiai; .4

Sapere dell'alta stima di cui i mandala godono non è senza importanza;

essa concorda infatti con il significato centrale dei simboli dei mandala

individuali, ai quali sono proprie queste stesse qualità di natura per così

dire "meta f i s ica" : ' essi denotano infatti, se non mi inganno, un centro

* Ossia bevanda elle dà l ' immortalità. Vedi Reitzenstcin (1910). s L e virgolette s ignif icano che il termine " m e t a f i s i c o " non implica u n ' a f f e r m a z i o n e assoluta,

ma è da me usato in senso figurato, psicologico, in quanto earatteri/./.o con esso le attestazioni proprie dei sogni.

I()~ l'AlnI': SH;ONDA (;AI'IH>I.() 'l'I·:RI.()

Figura 43 Vajraillandaia hllllaistico

SIM80LlSMO DEI MANDALA

Figura 44 Calendario messicano

psichico della personalità che non è identico all'Io. Ho osservato questi processi e queste figurazioni per vent'anni di seguito, su un materiale empirico relativamente abbondante. Per quattordici anni di essi non ho scritto, né parlato pubblicamente, per non pregiudicare le mie osserva· zioni. Quando però nel 1929 Richard Wilhelm mi mise davanti agli <;>cchi il testo del Fiore d'oro, decisi di pubblicare, almeno per sommi capi, i risultati delle mie osservazioni. In questi campi non si può mai essere ~bbastanza prudenti: l'istinto di imitazione da un lato, e dall'altro una bramosia veramente morbosa di appropriarsi di piumaggi altrui per camuffarsi esoticamente, inducono un numero troppo grande di persone a buttarsi su motivi "magici" di questo genere per farne un uso esterno,

F i g u r a 4 5

E r m e t e c o m e g u i d a d e l l e a n i m e

G e m m a di a n e l l o r o m a n o

come di una pomata. Si fa di tutto, anche le cose più strane, pur di sfug-

gire alla propria anima. Si compiono esercizi di yoga indiano di qualsiasi

osservanza, si seguono regimi alimentari, si impara a memoria la teoso-

fia, si ripetono i testi mistici della letteratura mondiale - tutto, perché

non si sa affrontare sé stessi, e perché a gente simile manca ogni fiducia

che dalla loro anima possa scaturire qualcosa di utile. Così gradatamente

l'anima è diventata quella Nazareth dalla quale non può nascere nulla

di buono: per questa ragione la si va cercando ai quattro venti, e quanto

più è lontana e bizzarra, tanto meglio è. Non vorrei naturalmente distur-

bare tali persone nei loro svaghi; quando però c'è qualcuno che aspira

a esser preso sul serio, ma è così accecato da ritenere che io applichi

metodi e dottrine yoga e forse addirittura che io faccia disegnare man-

dala ai miei pazienti per portarli al "punto giusto", allora mi sento

costretto a protestare e a rinfacciare a costoro di aver letto i miei scritti

con una mancanza d'attenzione veramente imperdonabile. La teoria che

tutti i cattivi pensieri vengono dal cuore e che l 'anima umana è il pozzo

di ogni nequizia è penetrata loro fino al midollo. Se così fosse, Dio avrebbe

fatto un lavoro creativo ben misero, e sarebbe veramente ora di cambiar

strada per seguire Marcione lo gnostico, e dare il benservito all 'incapace

demiurgo. E vero che moralmente è oltremodo comodo lasciare a Dio

di occuparsi di tutta l'assistenza necessaria a un asilo infantile di idioti

nel quale nessuno è capace di mettersi in bocca il cucchiaio da solo.

L 'uomo merita che egli si occupi di sé stesso, e nell'anima sua ha quel

tanto che basta a cavarne qualcosa.6 Merita osservare pazientemente

ciò che avviene in silenzio nell 'anima, e le cose più grandi e più buone

6 C o m e d ice M a e s t r o Eckhart : " P o i c h é è dentro , non fuor i , ma tutto d e n t r o " (vedi P f e i f f e r ,

1845-57, v o 1 - 2 . PP- 8 e 37)-

F i g u r a 46

D r a g o i n c o r o n a t o c h e m a n g i a la propr ia coda

E l e a z a r , Ura/tes chymisches Werk ( 1 760)

F i g u r a 47

C e r c h i o f o r m a t o da d u e draghi ; nei quattro angoli : i segni dei quat t ro e l e m e n t i

E l e a z a r , ( J r a l t e s c h y m i s c h e s W e r k ( 1 7 6 0 )

hanno luogo quando non vengono regolamentate dall'esterno e dall'alto.

L o ammetto: ho un rispetto tale di ciò che si svolge nell 'anima umana

che avrei paura di disturbare e di deformare con goff i interventi il silen-

zioso operato della natura. Questa è la ragione per la quale ho rinun-

ciato in questo caso perfino all'osservazione mia propria, e ho aff idato

questo compito a una principiante, libera ancora del peso del mio sapere,

pur di non disturbare. I risultati che presento sono autosservazioni pure,

coscienziose ed esatte di una persona di intelletto saldo e imperturbato,

cui nessuno ha suggerito nulla, e che del resto non si sarebbe lasciata

suggerire nulla. I veri esperti di materiali psichici riconosceranno perciò

senza difficoltà l'autenticità e l ' immediatezza dei risultati.

2. I mandala nei sogni

Per ragioni di completezza ricordo ancora una volta i simboli manda-

lici apparsi nei sogni iniziali già discussi:

1. (impressione visiva 5)

Serpente che descrive un cerchio intorno al sognatore.

2. (Sogno 17)

Fiore azzurro.

3. (Sogno 18)

Uomo con monete d'oro in mano. Spazio delimitato per uno spetta-colo di varietà.

4. (impressione visiva 19)

Sfera rossa.

5. (Sogno 20)

Globo.

6. (Sogno)

Una donna sconosciuta insegue il sognatore. Egli corre continuamente in cerchio.

Il serpente del sogno 1 di mandala era un'anticipazione: avviene infatti spesso che una figura personificante l 'inconscio sotto un determinato aspetto anticipi ciò che il soggetto farà o subirà più avanti. Il serpente annuncia un movimento circolare nel quale in seguito sarà trascinato il soggetto; nell'inconscio ha cioè luogo un fenomeno che viene perce-pito come movimento circolare, e questo fenomeno preme con forza tale verso la coscienza che il soggetto ne viene travolto. La donna sconosciuta, l 'Anima, rappresenta l'inconscio che incalza il sognatore al punto da coin-volgerlo nel movimento circolare. Ciò indica sicuramente un centro potenziale non identico all'Io e attorno al quale l'Io ruota.

7. (Sogno)

L 'Anima rimprovera il sognatore di occuparsi troppo poco di lei. C'è un orologio, che segna cinque minuti prima delle... (?).

La situazione è analoga: l'inconscio incalza il sognatore come una donna esigente. Ciò spiega anche l'orologio nel quale la lancetta gira in cerchio.

SIMBOLISMO DEI MANDALA

Cinque minuti prima delle ... significa pcr qualsiasi persona che viva con l'orologio in mano un certo stato di tensione perché, passati i cinque minuti, bisogna fare una determinata cosa. Forse si ha addirittura urgenza. (Il simbolo del movimento circolare [fig. 13l è, come risulterà chiaramente in seguito, collegato sempre a un senso di tensione.)

8. (Sogno)

A bordo. Il sognatore è interessato a un nuovo metodo per stabilire la posizione della nave. Talvolta è troppo vicina, talvolta è troppo lon­tana; il punto giusto è al centro. C'è una carta, sulla quale è segnato un cerchio col centro.

Il compito posto qui è evidentemente di stabilire il centro, il punto giu­sto. Questo è il centro di un cerchio. Scrivendo il sogno, il sognatore ricordò di aver sognato poco prima un tiro a segno (fig. 48): egli colpiva ora troppo in alto, ora troppo in basso. Il punto di mira giusto si trovava nel mezzo. Tutti e due questi sogni gli parvero molto significativi. Il ber­saglio è un cerchio con un centro. Il punto nel quale ci si trova in mare viene stabilito in funzione della rotazione apparente degli astri intorno alla terra. Il sogno descrive dunque un'attività che mira a costruire o a determinare un centro oggettivo: un centro all'esterno del soggetto.

Figura 48 La putrefactio senza la quale l' "obiettivo", la meta dell'opus, non può essere raggiunto. (Questa è la ragione del tiro al bersaglio)

Stolcius de Stolcenberg, Viridarillm chymiclIm (1624)

9- (Sogno)

Un orologio a pendolo, che funziona in perpetuo senza che i suoi pesi

si abbassino.

Si tratta di una specie di orologio con lancette che girano ininterrotta-

mente, e poiché evidentemente non avviene alcuna perdita per attrito,

è un perpetuum mobile, un movimento circolare perpetuo. Eccoci qui

di fronte a un attributo "metaf is ico" . C o m e già dissi, uso questa parola

dal punto di vista psicologico, dunque in senso figurato. Intendo con ciò

che il carattere dell'eternità è un'espressione, un'attestazione dell'incon-

scio, non un'ipostasi. Naturalmente ciò che il sogno dice of fende il giu-

dizio scientifico del sognatore, ma proprio questo conferisce al mandala

una significatività particolare. Spesso si ripudiano cose molto significa-

tive perché sembrano contraddire la ragione, sottoponendola a una prova

troppo dura. Il movimento senza perdita per attrito caratterizza l'orolo-

gio come cosmico, addirittura come trascendente: in ogni caso una qua-

lità che fa nascere dubbi circa il fatto che il fenomeno psichico quale

si esprime nel mandala sia soggetto alle leggi di spazio e tempo. Con

ciò è caratterizzata una differenza che difficilmente l'Io empirico può

colmare: l'altro centro della personalità si trova cioè a un livello diverso

da quello dell'Io, perché, a differenza di questo, ha il carattere dell '"eter-

nità", o di una relativa atemporalità.

io . (Sogno)

Sulla Peterhofstatt di Zurigo si trovano il sognatore, il medico, l'uomo

col pizzo e la "donna-bambola". Quest'ultima è una donna sconosciuta

che non paria, e alla quale non si parla. Dubbi a chi dei tre appartenga

la donna.

La Torre di San Pietro a Zurigo ha un quadrante eccezionalmente

grande. La Peterhofstatt è un luogo delimitato, un temenos nel signifi-

cato proprio della parola, uno spazio appartenente alla chiesa. In questo

spazio si trovano i quattro. Il cerchio dell'orologio è diviso in quadranti,

come l'orizzonte. Il sognatore rappresenta il proprio Io, l 'uomo col pizzo

l'intelletto "impiegato" (Mefistole), la "donna-bambola" l'Anima. La bam-

bola è un oggetto da bambino; dunque un'espressione calzante per la

natura non egoica dell 'Anima, che viene caratterizzata come oggetto

anche dal fatto che ad essa "non si parla". La negazione è un indizio

(come prima nei sogni 6 e 7) del rapporto manchevole, inadeguato, tra

coscienza e inconscio; così come lo è il dubbio a chi appartenga la "sco-

nosciuta". Del non-Io fa parte anche il "medico" , che probabilmente

PENSIERO

SENTIMENTO F i g u r a 49 R a p p r e s e n t a z i o n e s c h e m a t i c a del le q u a t t r o f u n z i o n i del la c o s c i e n z a . P o i c h é q u i si s u p p o n e c h e la f u n z i o n e pr inc ipa le sia il p e n s a r e , e s so o c c u p a il c e n t r o del s e m i c e r c h i o c h i a r o , m e n t r e il s ent i re , q u a l e f u n z i o n e i n f e r i o r e , o c c u p a il s e m i c e r c h i o scuro ; le d u e f u n z i o n i ausi l iar ie s o n o in par te c h i a r e , in p a r t e s c u r e

cont iene una lieve allusione alla mia persona, b e n c h é in quel periodo

il sognatore non avesse alcun rapporto con me. ' L ' u o m o col pizzo fa

parte invece dell 'Io. Questa situazione ricorda immediatamente le rela-

zioni illustrate nello " s c h e m a delle f u n z i o n i " (fig. 49). S e immagin iamo

le funzioni della coscienza8 disposte intorno a un cerchio, la funz ione

più di f ferenziata sarà di regola quella portatrice dell 'Io; a tale funz ione

appart iene con altrettanta regolarità una funz ione ausiliaria. L a cosid-

detta funz ione " m e n o d i f fe renz ia ta " , o inferiore, è invece inconscia, e

quindi proiettata su un non-Io. Anch'essa ha una funzione ausiliaria. Non

è d u n q u e impossibile che le quattro persone rappresentino le quattro

funzioni , e prec isamente come component i della personalità totale

(incluso cioè l ' inconscio). L a totalità è Io più non-Io. Il centro del circolo

come espressione di una totalità non corrisponderebbe quindi all'Io, bensì

al Sé , c o m e epi tome della personalità totale. (Il centro con il circolo è

anche un'allegoria, nota a sazietà, della natura di Dio.) Nella filosofia delle

Upanisad il Sé è prima di tutto l 'Àtman personale, che ha però contem-

poraneamente anche carattere cosmico-metaf is ico c o m e À t m a n sovra-

personale.9

Incontriamo rappresentazioni simili anche nella gnosi. Ricorderò l'idea

del l 'Anthropos, del Pleroma, della M o n a d e , della scintilla di luce (Spin-

7 Poiché il sogno non mi ha " n o m i n a t o " , ma al mass imo ha alluso alla mia persona, è ev idente c h e l ' inconsc io non ha l ' in tenz ione di sottol ineare il mio ruolo personale .

* Vedi Tipi ps icologic i (1921) cap. 10. '' Vedi D c u s s c n (1906-15) voi. 1.

110 l'ARTI': SI':CONDA (:1\1'1'1'(>1.0 TEH'/.()

ther) III un trattato dci Codcx Brucianus:

Egli [il \Ionogenl's, l'Unigenito] è colui che dimora nella :\Ionade, che è nel Sctheus, e che è venuto dali ,uogo di cui nessuno può dire dov'è ... Da lui venne la \Ionade, a 1110' di Ili/Ve, carica d'ogni bene, e a mo' di campo, pieno di ogni sorta di alberi, e a 1110' di cittil, piena d'ogni razza di UIll;lIlit:1 ( ... ) CosÌ si presenta la \Ionade, in cui v'è tutto questo: dodici \Ionadi postc sul suo capo come

Figura 50 l,a forteZl.a che si difende dagli spiriti malefici

Vllldd, SII III/Il I Il Il 1)()1l111l1 (102'))

SIMnOLlSMO DI-:! MANDAI.A III

Figura 51 Il santuario del Lapis, come un labirinto, circondato dalle orbite dei pianeti

Van Vreeswyk, De Groene Leellw (1672)

corona ( ... ) E quanto al suo velo che la circonda a mo' di difesa (1tUpyoC; = torre), vi sono dodici Porte ( ... ) Questa è la Città· Madre (IlTlTp01tOÀ.IC;) dell'Unigenito (IlOVOYEvi)C;).1II

Aggiungo come spiegazione che "Setheus" è uno dei nomi di Dio che designa il Creatore. Il Monogenes è il Figlio di Dio. Il paragone della Monade con un campo e con una città corrisponde all'idea del temenos (fig. 50)' La Monade è inoltre incoronata (vedi a questo proposito il "cap­pello" nel sogno l, p. 52 e nel sogno 35, p. 184)' La Monade come metro­poli è femminile, similmente al padma (loto), che è la forma fondamen­tale dei mandala lamaistici (fiore d'oro in Cina, rosa e fiore d'oro in Occidente). In essa dimora il Figlio di Dio, il Dio rivelato. 11 Nell' Apo­calisse troviamo nel centro della Gerusalemme celeste l'agnello. Nel nostro testo è detto anche che Setheus dimora nel Santissimo del PIe-

III Vedi Baynes (1933) p. 89. Il Vedi Buddha, Siva ccc. nel loto (fig. 52); Cristo nella ros", nel grembo di Mini" (in Salzer,

1893, si trov" abbondante materiale su questo tem,,); il luogo germinale del corpo adamantino nel fiore d'oro. Vedi a questo proposito );, circumambul"zione dello spazio quadrato, sogno 16 del presente capilolo.

Arpocrate seduto sul loto

G e m m a g n o s t i c a

roma, una città con quattro porte (equivalente alla città indiana di Brahmà

sul monte Meru, la montagna del mondo). In ogni porta si trova una

Monade. 1 2 L e membra dell 'Anthropos sorto dall 'Autogenés (Monoge-

nés) corrispondono alle quattro porte della città. La Monade è una scin-

tilla di luce (Spinthèr) e un' immagine del Padre, identico al Monogenés.

Un'invocazione dice: " T u sei la Casa e l 'Abitante della C a s a . " " Il

Monogenés è in piedi su una tetrapeza,14 una tavola o un podio con

quattro colonne, corrispondenti alla quaternità degli evangelisti."

L'idea del Lapis ha non pochi punti di contatto con queste rappresen-

tazioni. Dice il Lapis in Ermete: " M e igitur et filio meo coniuncto, nil

melius ac venerabilius in Mundo fieri potest." 1 6 Il Monogenés viene

chiamato anche " luce oscura". 1 Il JRosarium fa dire a Ermete: " Io [pie-

tra] produco la luce, ma le tenebre fanno parte della mia natura. '"6

12 Vedi B a y n e s (1933) p. 58. V e d i in proposito il V a i r a m a n d a l a (fig. 43) nel centro del qua le si trova il g rande dor jc c i rcondato da dodici " d o r j e " più piccoli , cosi c o m e la M o n a d e " u n a " è inco-ronata da dodici M o n a d i . A n c h e su o g n u n a del le quattro porte si trova un " d o r j e " .

1 1 lbid. , p. 94. H lbid., p. 70. 15 V e d i I reneo, Adversus haereses , 111. 11 e C l e m e n t e , S t romata , v. 6. V e d i a n c h e il T e t r a m o r f o

c o m e destr iero della C h i e s a (fig. 53).

"' Rosar/um philosophomm, in Artis aur i f e rae , voi. 2, p. 240. L e c i tazioni di E r m e t e proven-g o n o dal capitolo quar to del T r a t t a t u s aureus , in Ars c h c m i c a , pp. 23 sg. e in BiMiot l ieca che/nica curiosa, voi. 1, pp. 427 sg.

Vedi B a y n e s (1933) p. 87. I s " E g o [lapis] g igno l u m e n , tenebrae a u t e m naturae m e a c s u n t . " L e c i tazioni di E r m e t e del-

l ' a n o n i m o del R o s a r i u m c o n t e n g o n o alterazioni arbitrarie molto più important i c l ic non sempl ic i errori di lettura. S o n o veri e propri r imaneggiamenti , ai quali l 'autore tenta di dare maggiore autorità servendosi del n o m e di E r m e t e . H o c o n f r o n t a t o le tre edizioni s t a m p a t e del Trac ta tus aureus , del 1 5 6 6 , 1 6 1 0 e 1692, c ho trovato c h e c o n c o r d a n o tutte e tre. La c i taz ione del R o s a r i u m nel Trac-tatus a u r e u s dice: " l a m V e n u s ait: E g o genero l u m e n , n e c tenebrae m e a c naturae sunt (...) m e igitur et fratri m e o iunctis nihil mel ius ac venerab i l ius " [Ora V e n e r e dice: io p r o d u c o la luce e le tenebre non a p p a r t e n g o n o alla mia natura (...) perc iò non v 'è nulla di megl io e di più venerabi le della c o n g i u n z i o n e tra m e e mio fratello].

V V w i i .-x11 ' 1 tironimv'titiprr. M n £ t « e ttbi ertMrfi*

F i g u r a 53

Il T e t r a m o r f o c o m e d e s t r i e r o d e l l a C h i e s a

I l c r r a d v o n I . a n d s b c r g , H o r t u s delicinnim, C r o c i f i s s i o n e ( 1 180 c i rca )

I/alchimia conosce anche il sol niger (fig. 34).'''

Un parallelo interessante del Monogenes che dimora nel grembo della

'' Vedi Myl ius , Phi losophia rcfoniìntn, [5. 19.

Città-Madre e che è identico alla Monade incoronata e velata, si trova

nel passo seguente del Tractatus aureus (cap. 4):

M a il R e r e g n a , e di c i ò t e s t i m o n i a n o i s u o i f ra te l l i , (e) d i c e : " I o s o n o i n c o r o n a t o

e o r n a t o de l d i a d e m a , e s o n o i n v e s t i t o de l v o s t r o r e g n o , e p o r t o g i o i a n e i c u o r i e ,

i n c a t e n a t o a l le b r a c c i a e al s e n o di m i a M a d r e e al la s u a s o s t a n z a , f a c c i o sì c h e

la m i a s o s t a n z a si u n i s c a e r i p o s i , e c o m p o n g o l ' i n v i s i b i l e dal v i s ib i l e ; a l lora si

m a n i f e s t e r à c i ò c h e è c e l a t o , e t u t t o c i ò c h e i f i l o s o f i h a n n o c e l a t o v e r r à da n o i

g e n e r a t o . C o m p r e n d e t e , c o n s e r v a t e , m e d i t a t e q u e s t e p a r o l e , o v o i c h e mi ascol -

ta te , e n o n r i c e r c a t e a l t ro . L ' u o m o f i n d a l l ' i n i z i o v i e n e g e n e r a t o dal la n a t u r a ,

le c u i v i s c e r e s o n o di c a r n e , e da n e s s u n ' a l t r a s o s t a n z a . "

Il " R e " si riferisce al Lapis. C h e il Lapis sia il "S ignore" , il Maestro,

risulta dal passo seguente del Rosarium: " E t sic Philosophus non est

Magister lapidis, sed potius minister."20 Allo stesso modo la produzione

finale del Lapis nella figura dell 'Ermafrodito incoronato viene designata

come aenigma regis.21 Una poesia tedesca che si riferisce all'enigma dice:

H i e ist g e b o r e n d e r Keyser aller e b r e n

Kein hóher mag u b e r ;n g e b o r e n w e r d e n .

JVÌit kunst o d e r d u r c b d i e n a t u r ,

V o n k e i n e r ( e b e n d i g e n c r e a t u r .

D i e P h i l o s o p b y b e i s s e n ;'n ; h r e n S u h n ,

E r v e r m a g a J Jes , w a s s i e t h u n ( f ig . 54).

[ Q u i è n a t o l ' I m p e r a t o r e c o n t u t t i gli o n o r i

N e s s u n o p u ò n a s c e r e m a i c h e gli sia s u p e r i o r e . '

N é c o n a r t e , n é c o n la n a t u r a ,

D a n e s s u n a c r e a t u r a v i v e n t e .

I f i l o s o f i lo c h i a m a n o il l o ro f i g l i o ,

E g l i r e n d e p o s s i b i l e c i ò c h e ess i f a n n o . ] "

Gli ultimi due versi potrebbero riferirsi direttamente alla citazione di

Ermete riportata sopra.

E come se agli alchimisti fosse balenata l'idea che il Figlio, il quale

secondo una concezione classica (e cristiana) è eternamente inerente al

Padre e si manifesta come dono divino all'umanità, sia qualcosa che

l 'uomo stesso può generare - anche se, è vero, con l'aiuto di Dio (Deo

concedente) - dalla propria natura. L'eresia di questo pensiero è

evidente.

211 Arf is auri ferae, voi. 2, p. 356. (Così il F i losofo non è Padrone della pietra, ma ne t piuttosto il servitore.]

Ibici., p. 359. 22 Ibkl., pp. 359 sg.

. / E n i g m a R e g i s .

S i e i f ì geboren b e r B e y f e r a l l e r e j > : e n /

E i m ^ ^ e r n w ^ p b e r j n g e b o n m n j e r b e r i .

F i g u r a 54 L ' e r m a f r o d i t o con i tre e u n s e r p e n t e ; sotto: il d r a g o m e r c u r i a l e t r i c e f a l o

R o s a r i u m p h i J o s o p / i o r n m , in A r t i s a u r i f e r a ^ , voi . 2 ( 1593)

La natura femminile della funzione inferiore proviene dalla sua conta-

minazione con l'inconscio. Poiché l'inconscio ha segno femminile, esso

è personificato dall 'Anima (ciò vale per l 'uomo; per la donna avviene il

caso inverso).25

Ammettiamo ora che questo sogno c quelli precedenti alludano a qual-

cosa che produce giustificatamentc nel sognatore una sensazione di

grande significatività, c ammettiamo inoltre che questa significatività cor-

risponda approssimativamente alle concezioni esposte nel nostro com-

21 Vedi Jung , L ' I o e l ' inconsc io (1928) pp. 187 sgg.

n ò I ' A R T K S E C O N D A C A P I T O L O T E R Z O

mento, e avremo raggiunto qui un punto saliente dell'intuizione intro-

spettiva, la cui audacia non lascia nulla a desiderare. Comunque, per una

coscienza impreparata, già l'orologio perpetuo è un boccone difficilmente

digeribile, capace di paralizzare con facilità un volo troppo alto del

pensiero.

1 1 . ( S o g n o )

II sognatore, il medico, un pilota e la donna sconosciuta stanno volando

in aeroplano. Improvvisamente una palla da croquet frantuma lo spec-

chio, che è un indispensabile strumento di navigazione, e l 'aeroplano

precipita. Anche qui nuovi dubbi riguardo a chi appartenga la scono-

sciuta.

Medico, pilota e sconosciuta sono caratterizzati come appartenenti al

non-Io: sono tutti e tre estranei. Soltanto il sognatore è dunque in pos-

sesso della funzione differenziata, quella che porta l'Io; ciò vuol dire che

l'inconscio ha guadagnato molto terreno. La palla da croquet appartiene

a un gioco nel quale la palla viene fatta passare sotto un archetto. Nella

visione 8, cap. 2, è detto che non è permesso passare (volare?) sopra l'ar-

cobaleno, ma che bisogna passare "di sotto". Chi passa sopra, precipita.

Qui sembra che il volo si sia spinto troppo in alto. Il gioco del croquet

viene giocato per terra, non in aria. Non bisogna elevarsi con intuizioni

"spirituali" sopra la " terra" , cioè fuggire davanti alla dura realtà, come

avviene frequentemente quando si hanno intuizioni brillanti. Non si è

mai all'altezza delle proprie intuizioni; per questo non bisogna nemmeno

mai identificarsi con esse. Soltanto gli dèi passano sopra al ponte dell'ar-

cobaleno; i mortali deambulano sulla terra e sono soggetti alle sue leggi

(fig. 16). Certo, la terrestrità dell 'uomo, se si considerano le sue possibi-

lità intuitive, è una deplorevole imperfezione. Però proprio questa imper-

fezione fa parte della sua essenza innata, della sua realtà. Egli non è fatto

soltanto delle sue migliori intuizioni, delle sue idee e aspirazioni più ele-

vate, ma anche dei suoi dati più odiosi, per esempio dell'ereditarietà e

di quell'inestinguibile serie di ricordi che gli gridano: " E c c o cosa hai fatto,

ecco come sei!" E vero che l 'uomo ha perso l'antiquata coda dei sauri;

in compenso, alla sua psiche è attaccata una catena che lo lega alla terra:

una catena che è tutto fuorché omerica,21 composta di "dat i " che

[La catena omer ica è nel l 'a lchimia la stirpe dei grandi saggi, a c o m i n c i a r e da K r m c t e Tris-megisto , c h e col lega la terra con il cielo. Kssa è al c o n t e m p o la ca tena del le sostanze e dei diversi stati ch imic i c h e a p p a i o n o nel corso del processo a l c h e m i c o . Vedi A u r e a catena Homeri . ]

hanno nn peso tale da render consigliabile di rimanere in collegamento

con essi, anche a rischio di non diventare né santi né eroi. (La storia ci

dà un certo diritto a non attribuire a queste norme collettive un valore

assoluto.) L'esser legati alla terra non significa non poter crescere; al con-

trario: in questo senso è perfino una conditio sine qua non. Ma nessun

albero nobile, di alto fusto, ha mai rinunciato alle sue oscure radici. Esso

cresce non soltanto verso l'alto, ma anche verso il basso. Certo è oltre-

modo importante sapere dove si va; ma ugualmente importante mi sem-

bra la domanda: " c h i " va? E questo " c h i " implica sempre un "da dove" .

Per il possesso duraturo dell'altezza ci vuol la grandezza; e molti fini-

scono con l'andar troppo in alto per presunzione. Ma trovare il giusto

mezzo (sogno 8 di questo capitolo) è difficile. Per poterlo fare, è impre-

scindibile avere coscienza dei due lati della personalità umana, delle loro

mete e delle loro origini. Questi due aspetti non devono essere mai sepa-

rati per presunzione o per viltà.

L o " specchio" come "indispensabile strumento di navigazione"

dovrebbe riferirsi probabilmente all'intelletto, che sa pensare e che costan-

temente ci persuade a identificarci con le nostre idee ("riflessioni"). In

Schopenhauer, " specchio" è una metafora frequentissima di intelletto.

Quest 'ultimo è caratterizzato eccellentemente dall'espressione "stru-

mento da navigazione": è infatti la guida della quale l 'uomo non può

fare a meno sui mari senza sentiero. Ma se l 'uomo si sente mancare il

terreno sotto i piedi e si mette a speculare, sedotto dall'intuizione che

vaga nell'illimitato, la situazione diventa pericolosa (fig. 55).

Il sognatore forma anche qui una quaternità con le tre figure del sogno.

La donna sconosciuta, l 'Anima, rappresenta di volta in volta la funzione

cosiddetta inferiore, o indifferenziata: dunque nel caso del nostro sogna-

tore, il " sent imento" . La palla da croquet appartiene al motivo del

" rotondo" ed è quindi un simbolo della totalità, cioè del Sé, che qui si

dimostra "ost i le" all'intelletto (allo specchio). Evidentemente il sogna-

tore "nav iga" troppo con l'intelletto e disturba così il processo d'indivi-

duazione. Nel trattato D e vita longa di Paracelso, i "quattro" sono chia-

mati Scaiolae, il Sé invece Adech (da Adamo = primo uomo). Come rileva

Paracelso, gli uni e l'altro provocano tante difficoltà a l l ' "opera" che si

può quasi parlare di un'ostilità da parte dell 'Adech.2 '

V e d i J u n g , P. ir . itclso c o m e f e n o m e n o sp in f i i a le (1942) p. 207.

IIS 1' .-\IU1·: Sl·:C()~[):\ (: .\l'I"I'()j.() -I ·I·JV.()

Figura 55 l'aust davanti allo specchio magico

\cquaforte di l~clllbrandt (1652 circa)

12. (SogIlO)

11 sogniltorc si trova ;Issicmc a SlIO padre, a slla m,Idre e a slIa sorella

in lIna posizionc molto pcricolosa, stilla piattaforma d'llll tram.

Anche qui il sognatore forma con le altre figure del sogno una quater-

nità. La caduta lo riporta all 'infanzia, un'epoca nella quale l 'uomo è

ancora lontano dal possesso della sua totalità. La sua famiglia rappresenta

quella totalità le cui componenti vengono ancora proiettate sui membri

della famiglia e sono da essi personificate. Per l 'uomo adulto, però, que-

sto stato è pericoloso perché regressivo: denota infatti una scissione della

personalità che i primitivi avvertono come una minacciosa "perdita del-

l 'anima". In questa scissione, le parti della personalità, che erano state

integrate a fatica, vengono riportate nuovamente all'esterno. Si perde

la colpa, e in cambio si acquista infantile innocenza: il papà è cattivo

e ha colpa d'una cosa, la mamma è poco tenera e ha colpa di un'altra.

E in questi innegabili nessi causali si rimane presi come una mosca nella

ragnatela, senza accorgersi di aver perduto la propria libertà morale.2'1

Qualsiasi peccato i genitori e i progenitori abbiano commesso contro il

bambino, 1 ' "adul to" deve accettarlo come un " d a t o " suo proprio, con

il quale egli deve fare i conti. Soltanto gli sciocchi si interessano della

colpa degli altri, dove non c'è nulla da modificare. La persona savia impara

soltanto dalla propria colpa. E si chiede: Ch i sono io, cui succede tutto

questo? E guarda nella profondità del suo cuore per trovar lì la risposta

a questo fatale interrogativo.

Nel sogno precedente il veicolo era un aeroplano; in questo sogno, è

un tram. Il tipo di veicolo sognato illustra il tipo di movimento ovvero

il modo col quale si avanza nel tempo - in altre parole: come si vive psi-

chicamente, se individualmente o collettivamente, se con mezzi propri

o con mezzi altrui, presi a prestito, se spontaneamente o meccanica-

mente. Nell 'aeroplano il sognatore è portato dal pilota che gli è scono-

sciuto; viene cioè guidato da intuizioni di origine inconscia. (E in que-

sto caso l'errore sta nel fatto che si pilota servendosi troppo dello

"specchio" .) Qui invece il sognatore si trova su un veicolo collettivo, il

tram, dal quale tutti si possono far trasportare; il sognatore si muove o

si comporta cioè come tutti. C o m u n q u e anche qui egli è uno dei quat-

tro, un elemento della quaternità: ciò significa che egli si è trovato in

entrambi i veicoli a causa delle sue aspirazioni inconsce alla totalità.

26 D i c e M a e s t r o Eckhart : " I o non sono v e n u t o sulla terra per fare pace , ma [per portare] la spada, per rec idere tutte le .cose e d isg iungere il fratel lo, il b a m b i n o , la madre , l ' amico , c h e sono in verità tuoi nemici . S e qualcosa ti è fami l iare , c iò è in verità tuo n e m i c o . S e il tuo o c c h i o vuol vedere tutto e il tuo o r e c c h i o udire tutto e il tuo c u o r e r a m m e m o r a r e tutto, la tua a n i m a in tutte ques te cose in verità si d i s p e r d e . " ( P f e i f f e r , 1845-57, v 0 ' - 2> PP- M e 2 3 SS6-)

13. (Sogno)

Nel mare c'è un tesoro. Per raggiungerlo, bisogna immergersi passando

per una stretta apertura. E pericoloso, ma in basso si troverà un compa-

gno. Il sognatore rischia il salto nel buio e scopre lì sotto un bel giardino,

dal disegno regolare, con una fontana zampillante in mezzo (fig. 56).

Nel mare dell'inconscio è nascosto il "gioiello diff ici lmente raggiungi-

bile", che soltanto i coraggiosi sanno conquistare. Faccio la congettura

che il gioiello sia anche il " compagno" , uno che attraversa la vita vicino

a noi e con noi, probabilmente una stretta analogia dell'Io solitario il quale

nel Sé trova un compagno, un T u , poiché inizialmente il Sé è non-Io

estraneo. E questo il motivo del magico compagno di strada. Ricorderò

tre esempi celebri: i discepoli sulla strada di Emmaus , la ßhagavadgltä

(Krsna e Arjuna) e la diciottesima sura del Corano (Mosè e al-Khidr).2'

Faccio una seconda congettura: che il tesoro nel mare, il compagno e

il giardino con la fontana zampillante siano una sola cosa, e precisamente

il Sé. Infatti il giardino è a sua volta un temenos, e la fontana è la fonte

del l ' "acqua v iva" (menzionata in Giovanni , 7. 38) che anche il Mosè del

Corano cercò e trovò, e trovandola scoprì anche, con essa e vicino a essa,

al-Khidr,28 "un nostro servo al quale avevano concesso misericordia da

parte nostra e insegnato scienza da noi promanante" (diciottesima sura).

E a quanto narra la leggenda, intorno a al-Khidr anche il terreno del

deserto si coprì di fiori primaverili. Prendendo lo spunto'dall 'architet-

tura protocristiana, l ' immagine del " t e m e n o s " con la fonte s'è svilup-

pata nell'architettura islamica f ino a diventare il cortile della moschea

avente nel centro la casa per il bagno rituale (vedi per esempio Ahmed

ibn-Tulun al Cairo). Riscontriamo una disposizione simile nel chiostro

occidentale con la fontana nel giardino. A questo corrisponde anche il

"giardino di rose dei f i losofi" , che conosciamo dai trattati d'alchimia, e

che più tardi fu spesso rappresentato in belle incisioni. "L 'Abitante della

C a s a " (vedi il commento al sogno 10 del presente capitolo) è il "compa-

gno" . Il centro e il circolo, rappresentati qui come fontana e giardino,

sono analogie del Lapis, il quale fra le altre cose è anche un essere ani-

mato. Infatti Ermete gli fa dire (nel Rosarium): "Protege me, protegam te.

Largire mihi ius meum, ut te adiuvem."2 ' ' Dunque qui il Lapis è l'equi-

2 ' Vedi J u n g , Siti r inascere ( 1940/1950) pp. 131 sgg. 2H Vedi Völ lers (1909) pp. 235 sgg.

Artis aur i ferae , voi. 2, p. 239. [Proteggimi e io ti proteggerò. D a m m i ciò el le mi spetta, a f f in-c h é io ti aiuti.] S e c o n d o l'edi/.ione del 1566 del l 'Ars c l iemica , questa c i tazione del Tracta tus aureus suona: " 1 -argir i vis mihi m e u m ut a d i u v e m t e " [Tu vuoi darmi c iò c l ic e mio , a f f i n c h é io ti aiuti].

SIr..IBOLlS.".!O 1)1':1 :l.1:\N[):\I. .. \

Figura 56 Fontana cii giovinezza

Coc/cx c/c Splwem (quinclicesilllo sccolo)

valente d'un buon amico soccorrevole, che aiut<I qualora lo si aiuti, ciò

che allude a un rapporto di compensazione. (Ricordo quanto ho detto nel commento al sogno lO, e particolarmente il parallelo Monogencs­

Lapis-Sé.) La caduta sulla tcrra porta quindi fin nelle profonditil del mare, cluI1-

quc dell'inconscio. Contro la scissione della personalità causata dalla

regressione all'infantilismo il sognatore trova la protezione del "teme-

nos". La situazione ha dunque una certa somiglianza con le situazioni

descritte nel sogno 4 e nella visione 5 del cap. 2, dove il circolo magico

doveva proteggere contro l'attrazione della pluralità dell'inconscio. (In

modo molto simile Polifilo conosce i pericoli della tentazione al princi-

pio della sua nekyia.)

La fonte di vita è, come al-Khidr, un compagno buono, ma anche un

po' preoccupante; anzi, secondo il Corano, il vecchio Mose ne fece alcune

esperienze penose; non si dimentichi che questa fonte è il simbolo della

forza vitale che si rinnova continuamente (fig. 57; vedi anche figg. 25-27

e 84), dell'orologio che non si scarica mai. C ' è un detto non canonico

del Signore che dice: " C h i è vicino a me, è vicino al fuoco . " ' " E come

questo Cristo esoterico è una fonte di fuoco (fig. 58), probabilmente non

senza rapporto col Ttùp àeì E,fi>ov di Eraclito, così secondo la concezione

dei filosofi alchimisti l 'aqua nostra è ignis." La fonte denota non solo

il flusso della vita, ma anche il suo calore, il suo ardore, il segreto della

passione, i cui sinonimi hanno sempre rapporto col fuoco.'2 L 'aqua

nostra che tutto dissolve è un ingrediente indispensabile per la produ-

zione del Lapis. La fonte però viene dal basso, e per questa ragione la

via porta in basso. Soltanto "sot to" si può trovare la fonte ardente della

vita. Questo "sot to" è la storia naturale dell 'uomo, il suo collegamento

causale con il mondo degli istinti (fig. 16). Senza questo collegamento

non può crearsi alcun Lapis né alcun Sé.

14. (Sogno)

II sognatore si reca col padre in una farmacia, dove si possono avere

cose preziose a buon mercato, principalmente un'acqua speciale. Il padre

gli racconta del paese dal quale l'acqua proviene. Poi il sognatore attra-

versa in treno il Rubicone.

Una c i tazione di Aristotele nel Rosar inm, p. 317, dice: " E l i g e tibi prò lapide, per quell i reges v c n e r a n t u r in D i a d e m a t i b u s snis (...) quia il/e est p r o p i n q u u s i g n i " [scegliti c o m e pietra quel la per cui i re v e n g o n o venerat i nelle loro C o r o n e (...) p o i c h é essa è v ic inaci/ fuoco],

1 1 Vedi a questo propos i to il testo di C o m a r i o , nel qua le C l e o p a t r a spiega il s igni f icato dell 'ac-q u a (Berthelot , 1887-88, iv. 20. 8 sg.).

1 2 R o s a n u m , p. 378: " L a p i s noster hic est ignis ex igne creatus et in ignem vertitur, et an ima eius in igne m o r a t u r " [questa nostra pietra è f u o c o creato dal f u o c o e si t ras forma in f u o c o , e la sua an ima d imora nel fuoco] . Il model lo di q u e s t o passo è p r o b a b i l m e n t e la frase: " I t c m lapis noster, hoc est ignis a m p o l l a , ex igne creatus est, et in c u m ver t i tur " [ s imi lmente la nostra pietra, l 'ampolla del f u o c o , e stata creata del f u o c o e ad esso ritorna]. ( A l l c g o n a c s a p i c n t u m supra l ibrimi T u r b a e , in Hibliof/ieea e h e m i c a cur iosa , voi. 1, p. 468.1.)

S[MI\{)LlS~I() [Wl \1.,\~I);\L:\ l::;

Figura 57· Bagno imperiale con l'acqua cii fonte miracolosa sotto l'influsso di sole e luna

Biblioteca Angelica (quattordicesimo secolo)

(;''\l'IT<>!,<) TVIl!.<)

Figura 58 Cristo come fonte di fuoco con le stigmate "fiammeggianti"

Vetrata del coro della chiesa dell'antico monastero di Kiinigsfelden, Svizzera (quattor­dicesimo secolo)

Nella "farmacia" tradizionale con i suoi vasi e con i suoi recipienti, le sue acque, il suo lapis divinus e infernalis, e i suoi magisteri, è conser­

vato ancora un ultimo resto visibile della sudicia cucina alchimistica abi­tata da quanti nel donum spiritus sancti, nel "dono prezioso", non vede­vano altro che la chimera della fabbricazione dell'oro. I :,"acqua specialc"

corrisponde, per così dire alla lettera, all' aqua nostra non vulgi," Che

n ].'<I(jU'1 1l0,'ìtril si chiama anche permélnell.s, cii> che corrispollde all'Gowo \}Eìov dci Creci. ":\qua perlllélllens, ex qua quidell1 aqua lapis noster prctiosissilllllS generatur" [acqua che dura, dalla CI""lle deri\'a la Ilostra prcziosissima pietra] è detto nella Turha phi/o.\ophorulII, in .-\rtis <llIr;· {CfilC, voI. l, p. 13. "] ,apis enim est haec ipsa pcrlllancns aqua et dUIll aqua esi, lapis non est"

sia il padre a portare il sognatore alla fonte di vita si comprende facil-

mente, poiché il padre è colui che gli ha dato la vita. Potremmo dire

che il padre rappresenta il paese o il terreno dal quale scaturì la fonte

della sua vita. Figurativamente egli è lo "spirito istruttore" che lo inizia

al senso della vita e gliene spiega i segreti secondo le dottrine degli anti-

chi; è un intermediario della saggezza tradizionale. L 'educatore paterno

dei tempi nostri però disimpegna il suo compito soltanto nel sogno del

figlio, dove appare nella figura archetipica del padre, del Vecchio Saggio.

Si può avere l 'acqua di vita a buon mercato; tutti la possiedono, senza

conoscerne peraltro il valore. "Spernitur a stultis": viene disprezzata dagli

stolti, perché suppongono che tutto ciò che è buono sia fuori e altrove,

e che la fonte che hanno nella loro anima non sia "altro che". . . Essa è

come il Lapis, "pretio quoque vilis", di basso prezzo, e perciò, come nel

Prometeo di Spitteler, " in viam ejecta", "rigettata" da tutti, a partire dal

sommo sacerdote e dall 'accademico f ino al contadino, sulla strada, dove

Assuero'^ si mette in tasca il gioiello. E il tesoro ripiomba nell'inconscio.

Il sognatore però si è accorto di qualcosa e con decisione energica passa

il Rubicone. Ha capito che quel flusso e quel fuoco di vita non vanno

disprezzati, ma che sono indispensabili per realizzare la sua totalità. Ma

passato il Rubicone, non si torna indietro.

15. (Sogno)

Quattro persone discendono lungo un fiume: il sognatore, il padre, un

certo amico e la donna sconosciuta.

In quanto 1 ' " a m i c o " è una personalità ben definita, che è molto fami-

liare al sognatore, egli appartiene, come il padre, al mondo conscio del-

l'Io. Con ciò è successo qualcosa di fondamentale: nel sogno 11 di que-

sto capitolo l'inconscio stava a tre contro uno; ora il rapporto è invertito:

è il sognatore che sta a tre contro uno (la donna sconosciuta). L'incon-

scio è dunque depotenziato. Ciò dipende dal fatto che, con l'immersione,

il basso è stato ricollegato all'alto: il sognatore si è deciso cioè a non vivere

come un essere di solo pensiero, incorporeo, ma di accettare e di tra-

durre in atto anche il corpo e il mondo degli istinti, la realtà dei pro-

[la pietra e infatti q u e s t ' a c q u a durevo le e f i n c h é r i m a n e a c q u a , non e pietra] (il)»/., p. 16). V i e n e rilevato molto spesso il basso prezzo del l 'acqua; per e s e m p i o ibid., p. 28: " Q u o d quaer imus publice m i n i m o pret io venditur , et si nosceretur , ne tanti l lum v e n d e r e n t m e r c a t o r e s " [ciò c h e noi cer-c h i a m o si v e n d e in pubbl ico a un prezzo assai basso e se lo si conoscesse , i mercant i non lo vende-rebbero tanto a buon prezzo],

" [Assuero: personaggio bibl ico citato in Kster, Ksdra , T o b i a , Danie le . ]

l'ARTI'~ SI'~c()NIl :\ C AI'ITI>I .() TI·:nZ()

Figura 59 "Tutte le cose non fanno che vivere nei tre. Nei quattro gioiscono." (Quadra tura del circolo)

Jarnsthiller, Vi<ltorillrn spilgyricllffi (1625)

blemi dell'amore e della vita. l; Era questo il Rubicone che è stato pas­

sato. L'individuazione, il divenire Sé, non è infatti soltanto un problema

spirituale: è il problema della vita in generale.

16 (Sogno)

C 'è molta gente. Tutti camminano in quadrato da destra verso sini­stra. Il sognatore non sta nel centro, bensì in disparte. Si dice ehe vogliano ricos truire i/ gibbone.

" :\ ciò di solito gli alchimisti alludono in modo oscuro: vedi per esempio la c ilazione di Ari· siotele nel l{osarillm pl!i/osop/lOrtlm, p. VH: "Fili , accipere dcbes dc pinguiori carne" [figlio. dcvi cibarti di carne pinguel. Nel Traclallls aLlrCIIS, cap. 4. si legge: "1101110 a principio natll ra genera­tur, cuills viscerfl carnca slint" !l'UOIllO c sin dal principio generato dalla natllra c le sue visccre sono fatte di carnei.

S I M U O U S M O DI<:I M A N D A L A 1 27

Qui compare per la prima volta il quadrato, sorto probabilmente dal circolo per tramite delle quattro persone. (Ciò si confermerà in seguito.) Il problema della quadratura del circolo, così come il Lapis, la tinctura rubea e l 'aurum philosophicum, ha interessato profondamente gli spi-riti medievali. La quadratura del circolo è un simbolo dell 'opus alchymi-cum (fig. 59), in quanto essa scompone l'unità iniziale caotica nei quat-tro elementi, per poi ricomporli in un'unità superiore. L'unità è rappresentata dal circolo, i quattro elementi dal quadrato. La produzione dell 'Uno dal Quattro avveniva per mezzo di un processo di distillazione, o sublimazione, con un decorso che aveva una forma per così dire "cir-colare": il distillato veniva cioè sottoposto a diverse distillazioni,56 affin-ché 1 ' " a n i m a " o lo "spir ito" potessero venir estratti nella loro forma più pura. Di regola al risultato veniva dato il nome di quintessenza, che però non è che uno dei tanti nomi di q u e l l ' " U n o " sempre atteso e mai otte-nuto. Esso ha, dicono gli alchimisti, "mille nomi" , come la materia prima. Dice Heinrich Khunrath nella sua "Confess io" 5 7 a proposito della distil-lazione circolare: "Mediante Circumrotazione o Rivoluzione Circolare Filosofica del Quaternario si torna alla massima e purissima Semplicità della Monade Cattolica piuccheperfetta... Dall 'Uno rozzo e impuro sorge un Uno oltremodo puro e sottile" ecc. Dal corpo, dice, anima e spirito devono venir separati, ciò che equivale a una morte: "Per questa ragione dice anche Paolo di Tarso:5 8 'Cupio dissolvi et esse cum Christo. ' Per-ciò, mio caro Filosofo, devi cogliere qui lo spirito e l 'anima della Magne-sia.'"' 1 L o spirito (o rispettivamente spirito e anima) è il ternarius o numero tre, che prima viene separato dal suo corpo ma, dopo la purifi-cazione di quest'ultimo, viene nuovamente infuso in esso.10 Il corpo è evidentemente il quarto. Khunrath fa quindi riferimento a una citazione dello Pseudo-Aristotele,'" dove dal triangolo iscritto nel quadrato rie-merge il cerchio.'12 Questa figura circolare costituisce, assieme all'Ouro-

" V e d i J u n g , Parace l so c o m e fenomeno spir ituale (1942) pp . 187 sgg. ' 7 K h u n r a t h , Von l iy leal ischen C h a o s , p. 204. i s F i l ippes i , 1. 23.

" La " m a g n e s i a " degli alchimisti non ha nulla a c h e vedere con la magnes ia (MgO). In Khun-rath (op. cit., p. 161), per e s e m p i o , essa è la " [mater ia ] coelest is a t q u e d i v i n a " , d u n q u e la " m a t e r i a lapidis P h i l o s o p h o r u m " , la sostanza arcana o t ras formante .

40 Jbid. , pp. 203 sgg. "" Iblei., p. 207.

U n a rappresentaz ione f igurata di q u e s t o mot ivo si trova in M a i e r , S c r u t i n i u m c h y m i c u m , F .mblema xxi . È vero c h e M a i e r c o n c e p i s c e d i v e r s a m e n t e il ternarius (vedi fig. 60). D i c e a p. 63: "S imi l i te r volunt Philosophi q u a d r a n g u l u m in tr iangulum d u c e n d u m esse, hoc est, in corpus , spi-r i tum et a n i m a m , q u a c tria in trinis color ibus ante r u b e d i n e m , praevi is a p p a r c n t , u t p o t e corpus seu terra in Saturn i n igredine , spiritus in lunari a lbed ine , t a m q u a m a q u a , a n i m a sive aer in solari eitr initate. T u m tr iangulus p e r f e c t u s erit, sed h ic vic iss im in c i rcu lum mutar i debet , hoc est, in rubedinem invariabi lem." [S imi lmente i Filosofi r i tengono c h e il quadrato vada trasformato in trian-

boros (il drago che divora sé stesso mordendo con la bocca la propria coda), il mandala alchimistico di base.

Il mandala orientale, particolarmente quello lamaistico, contiene di regola una pianta quadrata di stupa (fig. 43). C h e questa denoti in realtà un edificio, è osservabile dai mandala eseguiti in rilievo nei quali è sug-gerita, con la figura del quadrato, anche l'idea della casa o del tempio, cioè di un vano interno circondato da mura^5 (vedi sotto). Secondo il rituale, gli stupa devono venir circumambulati sempre andando verso destra, poiché la direzione sinistra è di malaugurio. Sinistro (sinister) denota il lato inconscio. Il movimento verso sinistra è dunque l'equiva-lente d'un movimento in direzione dell'inconscio, mentre l'andare verso destra è "corretto" , e tende verso la coscienza. Poiché in Oriente, in seguito al lungo esercizio, questi contenuti inconsci sono diventati gra-datamente forme determinate esprimenti l ' inconscio, essi devono venir accettati e preservati come tali dalla coscienza. In modo analogo pro-cede anche lo yoga, per quanto lo conosciamo in forma di pratica stabi-lita: esso imprime nella coscienza forme fisse. Per questa ragione il suo equivalente occidentale più significativo è costituito dagli esercizi spiri-tuali di Ignazio di Loyola, i quali anche imprimono nella psiche ben defi-nite idee di salute. Questa pratica è "giusta", in quanto il simbolo esprime in forma ancora valida la situazione inconscia. Lo yoga in Occidente e in Oriente cessa di essere psicologicamente giusto soltanto quando il pro-cesso inconscio, che anticipa modificazioni future della coscienza, s'è sviluppato al punto da presentare sfumature che non sono più sufficien-temente espresse dal simbolo tradizionale, o che non sono più intera-mente compatibili con esso. Allora, e solo allora, si può poi dire che il simbolo ha cessato di essere "g iusto" . Questo processo è probabilmente il risultato di un lento spostamento secolare dell'immagine inconscia del mondo, e non ha nulla a che vedere con critiche pedanti e intellettuali-stiche. I simboli religiosi sono fenomeni vitali, sono fatti puri e semplici, non opinioni. Se per non so quanti secoli la Chiesa sostiene che il sole ruota intorno alla terra, ma nel diciannovesimo secolo abbandona una tal opinione, essa può fare appello per questo alla verità psicologica che per milioni di persone il sole rotava intorno alla terra, e che soltanto nel diciannovesimo secolo un numero più grande di persone è arrivato a una tale certezza della funzione intellettuale da poter comprendere le prove

golo, cioc in corpo, spirito c anima, i quali, prima del rosso, appaiono di tre colori: il corpo o la terra di color nero saturnino , lo spirito di b iancore lunare , c o m e a c q u a , l ' an ima o l'aria di color giallo solare. Allora il tr iangolo sarà per fet to , ma dovrà ancora essere a sua volta t ras formato in cerch io , c ioè in un rosso inalterabile.] 11 quarto e qui il f u o c o , e p r e c i s a m e n t e un f u o c o sempi terno .

1 1 Vedi " c i t t à " e " f o r t e / z a " nel c o m m e n t o al sogno io del presente capi to lo (vedi a n c h e figg. 31, 50, 51). A n c h e gli alchimisti cons iderano il r o t u n d u m c h e nasce dal quadra to c o m e o p p i d u m . (Vedi Aegid ius de Vadis , Dia/ogns inter n a t u r a m et f i l iuni phi losophiae , in r h e a t r u m c / i e m i c u m , voi. 2, p. 115.)

della natura planetaria della terra. Purtroppo non esiste verità senza

uomini che la comprendano.

La circumambuiatio verso sinistra lungo il quadrato probabilmente

indica che, sulla via per arrivare all'inconscio, si passerà per la quadra-

tura del cerchio, dunque che quest'ultima è un punto di transito, uno

strumento, un tramite per raggiungere una meta situata al di là, non ancor

formulata. Si tratta di una di quelle strade che portano al centro del non-

io, e che furono battute anche dall'indagine medievale nei tentativi di

produzione del Lapis. Dice il Rosarium philosophorum:^ " F a ' di uomo

e di donna un cerchio rotondo, ed estrai da questo il quadrangolo e dal

quadrangolo il triangolo. Fa ' un cerchio rotondo, e otterrai la pietra dei

filosofi '" 1 1 (fig. 60; vedi anche fig. 59).

Naturalmente, per l'intelletto moderno cose simili non sono altro che

assurdità bell'e buone. Questo giudizio di valore non elimina però in nes-

sun modo il fatto che tali associazioni di idee esistano, anzi che abbiano

avuto una parte preponderante per molti secoli. La psicologia ha il com-

pito di comprendere questi fatti, lasciando ai profani di denigrarli come

assurdità o oscurantismi. (Molti dei miei critici che si spacciano per "scien-

tif ici" , si comportano esattamente come quel vescovo che scomunicò

i maggiolini perché si riproducevano in misura sconveniente.)

C i t a z i o n e attribuita allo Pseudo-Aris tote le , non r iscontrabi le però nel T r a c t a t u s AristoteJis a l c h e m i s f a e ad A l e x a n d r u m M a g n u m , in 7 ' l i ea t rum c h e m i c u m , voi. 5, pp. 880 sgg.

Negl i scolii al Tractatus aureus è detto (p. 43): " Q u a d r a n g u l u m secretum s a p i e n t u m " [il qua-drato segreto dei sapienti] . Nel c e n t r o del quadra to si trova un c e r c h i o con raggi. S p i e g a lo scolio: " D i v i d e l ap idem tuum in q u a t u o r e l e m e n t a (...) et c o n i u n g e in u n u m et to tum habebis magiste-r i u m " [dividi la tua pietra nei quat t ro e l e m e n t i (...) e uniscil i in u n o solo, e avrai l ' intero magi-stero] la c o m p l e t a padronanza (citazione dello Pseudo-Aristotele) . Il c i rcolo nel c e n t r o è c h i a m a t o " m e d i a t o r , p a c e m fac iens inter inimicos sive e l e m e n t a , imo h ic solus [mediator] e f f i c i t quadratu-ram c i r c u i i " [mediatore , c h e mette p a c e tra i nemic i o gli e l e m e n t i ; anzi è q u e s t o solo c h e opera la quadratura del cerchio] (ibid., p. 44). L a c i r c u m a m b u l a z i o n e ha il suo e q u i v a l e n t e nella "c i rcu-latio spir i tuum sive distillatio circularis, hoc est exter ius intro, interius foras: item infer ius et supe-rius, s imul in u n o eirculo c o n v e n i a n t , n e q u e ampl ius c o g n o s c a s , quid vel exter ius , vel interius, in fer ius vel super ius fuerit : sed o m n i a sint u n u m in u n o c i rcuio s ive vase. H o c e n i m vas est Pele-c a n u s verus Phi losophicus , n e c alius est in toto m u n d o q u a e r e n d u s " [c i rcolazione degli spiriti o dist i l lazione c ircolare , ossia l ' e s terno verso l ' interno e l ' in terno verso l 'esterno: allo stesso m o d o , se c iò c h e è in fer iore e c iò c h e è super iore fossero entrati i n s i e m e in un u n i c o c i rco lo non potrest i più r i conoscere c h e cosa vi fosse a l l 'esterno, a l l ' interno, sotto o sopra, ma tutti sa rebbero diven-tati u n ' u n i c a cosa in un solo circolo o vaso. Infatt i q u e s t o vaso è il vero Pel l icano f i losof ico e non se ne trova un altro in tutto il mondo] . Q u e s t o processo è i l lustrato dal d i segno qui sotto. La qua-dripartizione è 1' " e x t e r i u s " : quattro f iumi c h e f lu iscono e de f lu i scono d a l l ' " o c e a n o " interno (ibid., pp. 262 sg.).

l'All'rE SECONDA CAI'!TOI.O TElt/.()

Figura 60 La quadra tura del circolo chc unisce i due sessi in una totalità

Io,laier, Scrutinium chymicum (1687)

Come gli stupa contengono al loro interno reliquie del Buddha, così all'interno del quadrato lamaistico, e anche in quello del quadrato della terra cinese, si trova il Santissimo, o l'elemento dotato di effetto magico: la fonte di energia cosmica, il dio Siva, il Buddha, un bodhisattva o un grande maestro; in Cina è ch'ien, il cielo, con le quattro forze cosmiche che ne emanano (fig. 61). Anche nei mandala occidentali del Medioevo cristiano, la divinità sta seduta in centro sul trono, spesso in forma di Redentore trionfante con le quattro figure simboliche degli evangelisti (fig. 62). Ora, il simbolo del nostro sogno contrasta qel modo più dra­stico con queste elevate rappresentazioni metafisiche: perché si tratta di ricostruire nel centro il "gibbone", dunque incontestabilmente una scimmia. Incontriamo qui nuovamente la scimmia che è comparsa la prima volta nella visione 22 del cap. 2. Lì era causa di panico e dell'inter­vento dell'intelletto che accorreva in soccorso. Ora si tratta di "rico-

SIMROLlSM() DEI MANDAI.:\ l,I

Figura 61 La perla come simbolo di ch'ien, circondata da quattro forze emanatrici (draghi)

Specchio di bronzo cinese del periodo T'ang (settimo-nono secolo)

struirla", e ciò può significare soltanto che è l'antropoide, il fatto arcaico "uomo", che deve essere ricostruito. La strada che gira verso sinistra non porta dunque, evidentemente, al regno degli dèi e delle idee eterne, bensì verso il basso, verso la storia naturale, alle basi istintive animali dell'es­senza umana. Si tratta dunque, per esprimerci nel linguaggio dell'anti­chità, di un mistero dionisiaco.

Il quadrato corrisponde al temenos (fig. V) dove ha luogo una rappre­sentazione scenica: in questo caso non un gioco di satiri, ma di scim­mie. L'interno del "fiore d'oro" è un "luogo germinale" dove viene pro­dotto il "corpo adamantino". Il suo sinonimo, "terra ancestrale", o "paese degli antenati"/' indica forse che questa creazione è il risultato di un'in­tegrazione degli stadi ancestrali.

", Vedi Wilhclm c lung, /I scgrcto del fiore d'oro (192911957).

PARTE SECONDA CAI'ITOI.O TERZO

Figura 62 Mandala rettangolare con croce, al cui centro si trova l'agnello di Dio circon­dato dai quattro evangelisti e dai quattro fiumi del paradiso_ Nei quattro meda­glioni sono raffigurate le quattro virtù cardinali

Da un breviario del monastero di Zwiefalten

Nei riti primitivi di rinnovamento gli spiriti ancestrali hanno una parte considerevole. Gli aborigeni dell'Australia centrale arrivano a identi-ficarsi con i loro antenati mitici dell 'epoca alcheringa, una specie di evo omerico. Allo stesso modo i Taos Pueblos, nella preparazione alle danze rituali, si identificano col sole, di cui sono figli. Psicologicamente, l ' identificazione con gli antenati animali e umani significa un'inte-grazione dell'inconscio, un vero e proprio bagno di r innovamento nella fonte di vita, dove si ridiventa pesci, cioè inconsci come durante il sonno, l'ubriachezza e la morte: donde il sonno d'incubazione, la consacrazione dionisiaca e la morte rituale nell'iniziazione. Naturalmente questi pro-cessi hanno luogo sempre in una località sacra. E facile tradurre queste rappresentazioni nel concretismo della teoria freudiana: il temenos sarebbe il grembo materno, e il rito una regressione all'incesto. Ma que-sti sono fraintendimenti nevrotici di persone rimaste ancora parzialmente infantili, le quali non sanno che si tratta di cose che sono sempre state pratiche di adulti; e le attività degli adulti non possono certamente venir spiegate come semplici regressioni all'infantilismo. Se così fosse, le con-quiste più alte e più importanti dell'umanità non sarebbero altro che per-versioni di desideri infantili, e la parola " infant i le" avrebbe perso la sua ragion d'essere.

Poiché, nella sua espressione filosofica, l'alchimia s'è occupata di pro-blemi molto vicini a quelli che interessano la nostra psicologia moderna, può forse essere importante addentrarci ancora un poco nel motivo oni-rico della scimmia che dev'essere ricostruita in un ambiente quadrato. Nella stragrande maggioranza dei casi l'alchimia identifica la sua sostanza trasformante con l 'argentum vivum, ovvero con il mercurio. Nella chi-mica, questo termine designa l'argento vivo; nella filosofia, invece, lo spiritus vitae, o addirittura l'anima del mondo (fig. 91): con ciò il Mer-curio assume anche il significato di Ermete, del dio della rivelazione. Non è questa la sede per spiegare per esteso questo rapporto, ma lo faremo in un'altra occasione. Ermete è collegato tanto all'idea del rotondo quanto a quella del quadrato, come dimostra in particolare il Papiro v, riga 401, dei Papyri Graecae magicae/1 dove troviamo la designazione OTpoyyuA.o<; xa ì TEipaycovoc;, rotondo e quadrato. Egli viene chiamato anche TSTpay^coxiv (quadrangolare). In genere è connesso con il numero quattro; perciò esiste anche un 'Epnfi<; TETpaxécpaXoi; (a quattro teste).'11' Questi attributi erano noti anche nel Medioevo, come risulta per esem-pio dall'opera di Cartari, dove è detto: 1"

V e d i l ' re i sendanz (1928-31) voi. i , p. 195. V e d i Hr i ichmann (1893) s.v.

"" Car tar i , l .e imagini con la s p o s i n o n e de i dei de gli antiel i i , p. 56.

F i g u r a 63 E r m e t e .

V a s o d i p i n t o g r e c o

Oltre di c iò le f i g u r e q u a d r a t e di M e r c u r i o c h e h a v e v a n o il c a p o solo & il m e m -

bro viri le dr i t to m o s t r a v a n o c h e '1 S o l e è c a p o del m o n d o , s e m i n a t o r e di tu t te

le cose , & i quat t ro lati s ign i f i cano quel lo c h e s igni f ica la cetra dalle quat t ro corde

data m e d e s i m a m e n t e a M e r c u r i o , c ioè le quat t ro parti del m o n d o , o v v e r o le quat-

tro s tag ioni d e l l ' a n n o , o c h e d u e equ inot t i i , e d u e solstiti i v e n g o n o a f a r e quat-

tro part i di tu t to lo Z o d i a c o .

Si comprende facilmente come queste qualità rendessero Mercurio par-

ticolarmente idoneo a rappresentare quella misteriosa sostanza trasfor-

mante dell'alchimia: poiché essa è rotonda e quadrata, è cioè una tota-

lità che consiste in quattro parti (quattro elementi). Per questa ragione,

tanto l 'uomo originario quadripartito gnostico" 1 (fig. 64), quanto il Cri-

sto Pantocràtore sono una imago lapidis' 1 (fig. 65). Poiché l'alchimia

occidentale è in gran parte di origine egizia, volgeremo anzitutto il nostro

sguardo all 'Ermete Trismegisto ellenistico la cui figura ha, da un lato,

Vedi J u n g , Paracelso c o m e f e n o m e n o spir ituale (1942) pp. 169 sg. e 205 sgg. 1 1 Vedi la parte terza di q u e s t o volutile.

F i g u r a 64 C r i s t o ( c o m e A n t h r o p o s ) in p iedi sulla s fe ra ter res t re , c i r c o n d a t o dai q u a t t r o e l e m e n t i ( f u o c o , a c q u a , terra, aria)

D e G l a n v i l l e , L e p r o p r i é t a i r e ties choses ( 1482)

tenuto a battesimo il Mercurio medievale, mentre dall'altro proviene dal

Thóth dell'antico Egitto (fig. 66). L'attributo di Thóth era il cinocefalo,

il paviano; egli veniva anche rappresentato direttamente come scim-

mia.'2 Attraverso le molteplici edizioni del Libro dei morti questa con-

cezione si mantenne nella sua immediatezza fino a tempi tardissimi. È

vero che nell'alchimia, i cui testi esistenti appartengono salvo poche ecce-

zioni all'era cristiana, l 'antichissimo nesso Thóth-Ermete con la scim-

mia è sparito, benché esistesse ancora all'epoca dell'Impero romano. Ma

poiché il Mercurio ha parecchie cose in comune col diavolo (problema

nel quale non è il caso di addentrarci ora), ecco che la simia Dei (fig. 67)

ricompare nuovamente in prossimità di Mercurio. È caratteristica essen-

ziale della sostanza trasformante di essere, da un lato, qualcosa di asso-

lutamente a buon mercato, vile, perfino spregevole, che si esprime in

una serie di allegorie diaboliche come il serpente, il drago, il corvo,

'2 V e d i B u d g e (1904) voi. 1, pp. 21 e 404.

& F i g u r a 65 T c t r a m o r f o (simbolo del l 'Anthropos) , in piedi su d u e ruote (simboli de l l 'Ant ico e del N u o v o T e s t a m e n t o )

D a l m o n a s t e r o V a t o p e d i su l m o n t e A t h o s ( 12 13)

il leone, il basilisco e l'aquila, e di denotare, dall'altro lato, qualcosa di

prezioso, il divino stesso. La trasformazione porta infatti dall ' infimo al

supremo, dall'infantile animale-arcaico all 'homo maximus mistico.

Il simbolismo dei riti di rinnovamento, se preso sul serio, rinvia, al di

là di ciò che è soltanto infantile e arcaico, a quelle disposizioni psichi-

che innate che sono il risultato e il deposito di tutte le vite ancestrali

f ino allo stadio animale: ciò spiega il simbolismo ancestrale e animale.

I riti sono tentativi di eliminare il distacco della coscienza dall'inconscio

che è la vera e propria fonte di vita, e di provocare la riunione dell'indi-

viduo con la matrice delle sue disposizioni ereditarie, istintive. Se que-

sti riti eli rinnovamento non avessero effetti espliciti, non soltanto si sareb-

bero già estinti in epoche precedenti, ma non si sarebbero nemmeno

mai prodotti. Il nostro caso dimostra che, benché l'attuale coscienza sia

le mille miglia lontana dalle antiche rappresentazioni del rito di rinno-

vamento, pure l'inconscio tenta nei sogni di riavvicinarle alla coscienza.

1 F i g u r a 66

A m o n R a , lo spir i to eg iz io dei q u a t t r o e l e m e n t i

C h a m p o l l i o n , P a n t h e o n c g y p t i e n

È vero che l 'autonomia e l 'autarchia della coscienza sono qualità senza

le quali questa non si sarebbe nemmeno costituita, ma esse comportano

anche il pericolo di isolamento e di inaridimento poiché, determinando

• 5« I'AIVI R: S I ' C O N D A C A I M T O I . O T K U Z O

Figura 67 D e m o n e in f o r m a di s c i m m i a

S p e c u l i ™ humanae salvationis (quattordicesimo secolo)

la scissione dell'inconscio, producono un'insopportabile "estraneità ai

propri istinti". L'assenza d'istinto è fonte di errori e di confusioni infiniti.

Infine, la circostanza che il sognatore non si trovi nel "centro" , bensì

in disparte, è un indizio esplicito di ciò che succederà al suo Io: esso non

potrà più avanzare la pretesa di occupare il posto centrale, ma presumi-

bilmente dovrà accontentarsi del ruolo di satellite, o almeno di un pia-

neta rotante intorno al sole. Il posto importante nel centro è destinato

evidentemente al gibbone che dev'essere ricostruito. Il gibbone appar-

tiene agli antropoidi e, in virtù della sua affinità con l 'uomo, costituisce

un simbolo idoneo a esprimere quella parte della psiche che sconfina

nel subumano. Sull'esempio del cinocefalo (o paviano) collegato a Thóth-

Ermete (fig. 68), che era la scimmia più evoluta nota agli Egizi, abbiamo

visto come esso fosse adatto, in virtù della sua affinità con il dio, a espri-

mere quella parte dell'inconscio che sovrasta il livello della coscienza.

Credo che nessuno si scandalizzi di fronte all'ipotesi che la psiche umana

possieda strati giacenti al di sotto della coscienza. Ma che possano esi-

stere anche strati situati per così dire al di sopra della coscienza, ecco

una supposizione che rasenta il "cr imen laesae maiestatis humanae" .

Secondo la mia esperienza, alla coscienza non spetta che una posizione

intermedia, relativa, ed essa deve tollerare di essere, per così dire, supe-

rata e circondata da tutte le parti dalla psiche inconscia. I contenuti incon-

sci collegano la coscienza all'indietro, alle condizioni fisiologiche da un

lato e alle premesse archetipiche dall'altro. In avanti, essa è anticipata

invece dalle intuizioni, le quali sono a loro volta condizionate in parte

dagli archetipi, in parte dalle percezioni subliminali legate alla relatività

spaziotemporale dell'inconscio. Devo lasciare al lettore di formarsi un

giudizio, in base a una meditazione profonda di questa serie di sogni

e dei problemi che essa solleva, sulla possibilità di una simile ipotesi.

Il sogno seguente è riprodotto per intero, nella sua stesura originale.

17. (Sogno)

Tutte le case hanno qualcosa di scenico, di teatrale, quinte e fondali:

viene fatto il nome di "Bernard Shaw" . La commedia si svolgerà in un

lontano futuro. Su una quinta è scritto in inglese e in tedesco:

"Questa è la Chiesa cattolica universale.

" È la Chiesa del Signore.

" T u t t i coloro che sentono di essere strumento di Dio, entrino."

E sotto, in caratteri più piccoli: " L a Chiesa è stata fondata da Gesù

e da Paolo", quasi si volesse vantare una ditta di antica data. Dico al mio

amico: "Vieni , diamo un'occhiata." Risponde: "Non riesco a capire per-

ché la gente quando ha sentimenti religiosi debba raccogliersi in massa."

Gli rispondo: "Come protestante non lo comprenderai mai." Una donna

1'.\IUIo: SI'.C()SIl:\ c'\I'ITOLO TI':RZo

Figura 68 ThMh cinocefalo.

1)"11,, tOlllb" di .·\lllcll·hcr·khopshcf prcsso I)cr cI·\lc'din". I.II\Or. vClltcsilll" din"sti"

(IH)R'1l67 ". C.)

mi approva vivamente. Sulla parete della chiesa scorgo lina sorta di pro-

clama, che dice:

"Soldati!

"Se sentite di essere in potere del Signore, evitate di rivolgervi diretta-

mente a Lui. AI Signore non si accede con /e parole. Vi raccomandiamo

inoltre caldamente di non organizzare tra di voi alcuna discussione sugli

attributi del Signore. Sarebbe vano; perché ciò chc è prezioso e impor-

tante è indicibile.

"Firmato: Papa ... (nome illeggibile)."

Entriamo. L'interno assomiglia a una moschea, e particolarmente a

quella di Hagia Sofia: non ci sono banchi - bell'effetto spaziale - , nes-

suna immagine; sentenze incorniciate alle pareti a guisa di ornamento

(come a Hagia Sofia i versetti del Corano). Una di queste sentenze dice:

"Non adulate il vostro benefattore." La donna che prima mi aveva appro-

vato, scoppia in lacrime ed esclama: "Ma allora non rimane più nulla."

Rispondo: "Trovo che tutto questo è perfettamente giusto." Ma la donna

sparisce. Da principio mi trovo situato in modo da avere davanti a me

un pilastro, e quindi non posso vedere nulla. Poi cambio posizione e mi

si para innanzi una gran folla. Io non ne faccio parte e sto solo. M a gli

altri sono bene in vista, e io ne distinguo i volti. Dicono tutti all'unisono:

"Confessiamo di essere soggetti al potere del Signore. Il Regno dei Cieli

è in noi." Ripetono queste parole tre volte con grande solennità. Poi qual-

cuno suona l'organo; cantano una fuga di Bach con coro. II testo origi-

nale è però soppresso, talvolta si sente soltanto una specie di vocalizzo,

poi ripetutamente le parole: "Tutto il resto è carta" (il che deve signifi-

care: non mi fa l'effetto di qualcosa di vivo). Quando le ultime note del

coro sono svanite, comincia, per usare un modo di dire goliardico, la parte

ricreativa della cerimonia. I presenti sono tutti persone serene ed equili-

brate. Vanno su e giù, chiacchierano, si salutano; vengono serviti vino

(da un seminario vescovile) e rinfreschi. Si augura alla Chiesa un avve-

nire di prosperità, e come per esprimere la gioia per l'aumento del numero

dei fedeli, viene trasmessa da un altoparlante una canzonetta di moda

col ritornello: "Anche Carlo è dei nostri." Un sacerdote mi spiega: "Questi

divertimenti un po' futili sono ammessi e riconosciuti ufficialmente. Dob-

biamo adattarci un po' ai metodi americani. In un movimento di massa

come il nostro, è inevitabile. Ci distinguiamo però fondamentalmente

dalle Chiese americane per il nostro pronunciato indirizzo antiascetico."

Poi mi sveglio. Sensazione di grande sollievo.

Con mio rammarico, sono costretto a rinunciare a commentare l'in-

sicme del sogno" c mi limito perciò al nostro argomento. Il temenos è divenuto un edificio sacro (in conformità alla precedente allusione). Con ciò l'azione è caratterizzata come "cultuale" . L 'e lemento comico-grottesco del mistero dionisiaco si manifesta nella parte "ricreativa" del-l'azione, dove viene servito il vino e dove si brinda alla salute della Chiesa. Un'iscrizione sul pavimento di un sacrario orfico-dionisiaco esprime ciò in modo eccellente: póvov pi) 08cop (soprattutto niente acqua!).'1 Qui è soltanto il caso di accennare ai residui dionisiaci della Chiesa: per esem-pio il simbolismo del pesce e del vino, il calice di Damasco, il sigillo cilin-drico col crocifisso e con l'iscrizione: O P ( ] ) E O C B A K K I K O C " ecc.

L'indirizzo "antiascetico" mette chiaramente in rilievo la diversità rispetto alla Chiesa cristiana che qui viene caratterizzata come "ameri-cana" . (Vedi il commento al sogno 14, cap. 2.) L 'America è la terra ideale delle idee ragionevoli dell'intelletto pratico, che con un brain trust vor-rebbe raddrizzare il mondo.'6 Questa concezione è conforme alla for-mula moderna: intelletto = spirito, dove si dimentica completamente che lo "spirito" non è mai stato un'"att iv i tà" umana, e tanto meno una " fun-zione". E così confermato che il movimento verso sinistra segna un allon-tanamento dal mondo delle idee moderno, anzitutto nel senso d'una regressione verso il dionisismo precristiano, il quale non conosce 1 '"ascesi" in senso cristiano. Non si deve peraltro credere che tale sviluppo si svolga in modo tale da uscire dallo spazio sacro: esso rimane anzi al suo interno, in altre parole non perde il suo carattere sacro. Non diventa sem-plicemente anarchico e caotico, ma crea un rapporto immediato tra la Chiesa e il sacrario di Dioniso, così come ha fatto anche il processo sto-rico, benché in senso inverso. Si può dunque dire che to sviluppo regres-sivo risale fedelmente il cammino della storia per giungere al livello pre-cristiano. Non si tratta quindi di una ricaduta, ma di una discesa per così dire sistematica ad inferos (fig. 69), di una nekyia psicologica.'

Ho riscontrato qualcosa di simile nel sogno di un sacerdote, che aveva un atteggiamento piuttosto problematico rispetto alla fede: G iunge di

1 1 Q u e s t o sogno 6 stato ogget to di un e s a m e part icolare nel m i o saggio Psicologia e re l ig ione ( 1938/ 1940) pp. 35 sgg.

u M o s a i c o o r f i c o di T r a m i z i a (Eisler , 192 1 , pp . 271 sg.). E fac i le dare a quest ' i scr iz ione un' in-terpretaz ione scherzosa , senza o f f e n d e r e in a lcun m o d o lo spirito dei misteri ant ichi . Si c o n f r o n -tino per e s e m p i o gli a f f r e s c h i della Vil la dei Mister i a P o m p e i (Maiuri) , d o v e ebbrezza ed estasi 11011 soltanto s t a n n o l 'una a c c a n t o all 'altra, ma f o r m a n o un tut t 'uno. M a p o i c h é fin dal l 'ant ichità le iniziazioni a v e v a n o a n c h e s ign i f i ca to te rapeut ico , si p o t r e b b e e v e n t u a l m e n t e cons iderare que-sto consigl io c o m e un a v v e r t i m e n t o a non bere a e q u a , p o i c h é nel le regioni meridional i l ' acqua è n o l a n a m e n t e la m a d r e della dissenteria e della f ebbre t i foidea.

" Loc . cit. Sh Q u e s t e sono più o m e n o le opinioni del sognatore . " Vedi a n c h e le figg. 170 , 171 , 172, 174, 176 e 177.

SIMBOLISMO DI':! MANDAI.A

Figura 69 Dante e Virgilio nell'Inferno

Dante, Inferno (Vaticano, quindicesimo secolo)

notte in una chiesa. Tutta la parte del coro è crollata. L'altare e le mace· rie sono ricoperti di tralci di vite carichi di grappoli d'uva, e dall'aper· tura prodottasi in questo modo splende la luna.

In un rapporto con la Chiesa primitiva simile a quello di Dioniso, si trova anche Mithra. Ecco il sogno d'una persona anch'essa alle prese con problemi religiosi: Gigantesco duomo gotico, quasi completamente buio. Si celebra una messa solenne. Improvvisamente tutta la parete della navata laterale crolla. Luce solare abbagliante; contemporaneamente un grande gregge di tori e di mucche irrompe nella chiesa. Questo conte· sto è palesemente più mitraico.

È interessante che la chiesa del nostro sogno sia un edificio sincreti· stico, poiché Hagia Sofia è un'antichissima chiesa cristiana utilizzata però fino a poco tempo fa come moschea. Si adatta quindi benissimo alla meta del sogno: tentare una combinazione di idee religiose cristiane e dioni· siache. Ciò deve avvenire evidentemente in modo che le une non esclu·

ciano le altre, che nessun valore vada distrutto. Questa tendenza è oltre-

modo importante; infatti la ricostruzione del "g ibbone" deve avvenire

in una località sacra. Un simile sacrilegio potrebbe facilmente far sor-

gere la pericolosa supposizione che il cammino verso sinistra sia una dia-

bolica fraus, e che il "g ibbone" sia il diavolo; il diavolo passa infatti per

" sc immia" di Dio. Il corso verso sinistra sarebbe allora uno "snatura-

mento" della verità divina, allo scopo di mettere " S u a Maestà N e r a " al

posto di Dio. L' inconscio però non ha queste intenzioni blasfeme; tenta

semplicemente di ricollegare il Dioniso perduto, che in un certo qual

modo manca all 'uomo moderno (si pensi a Nietzsche!), al mondo reli-

gioso. La visione 22, cap. 2, nella quale compare per la prima volta la

scimmia, finisce con le parole: " T u t t o dev'essere retto dalla luce" : dun-

que, possiamo aggiungere, anche il Signore delle tenebre con le corna

e coi piedi di capra: il quale è, in fondo, un coribante dionisiaco, perve-

nuto alquanto inaspettatamente agli onori d'un principe.

L 'e lemento dionisiaco riguarda l'emozionalità o l 'affettività dell 'uomo

che nel culto e nell'ethos del cristianesimo, prevalentemente apollinei,

non hanno trovato una confacente forma religiosa. L e feste carnasciale-

sche medievali e il gioco della palla in Chiesa sono stati aboliti relativa-

mente presto, col risultato che il carnevale s'è mondanizzato, e che l'eb-

brezza divina è sparita dai sacri recinti. Alla Chiesa sono rimaste

l 'afflizione, la serietà, l'austerità e una letizia spirituale molto misurata.

Ma l'ebbrezza, questo rapimento più immediato e più pericoloso, ha volto

le spalle agli dèi, e con il suo eccesso e con il suo pathos s'è impossessata

del mondo degli uomini. L e religioni pagane ovviavano a questo peri-

colo facendo sì che l'estasi dell'ebbrezza trovasse un suo posto nel culto.

Eraclito aveva indubbiamente colto quest'aspetto quando disse " E l'Ade,

ch'essi festeggiano infuriando." Proprio per questa ragione l'orgia ottenne

licenza cultuale: per rendere ineff icace il pericolo che minacciava dal-

l 'Ade. La nostra soluzione è riuscita invece a spalancare all ' inferno le

porte.

18. (Sogno)

Un ambiente quadrato, dove hanno luogo complesse cerimonie aventi

lo scopo di trasformare animali in uomini. Due serpenti che corrono in

direzione opposta devono subito essere soppressi. Ci sono bestie, come

volpi e cani. Anche qui si gira nuovamente in quadrato, e giunti a ognuno

dei quattro angoli bisogna farsi mordere nei polpacci da questi animali

(fig. 118). Se si scappa, tutto è perduto. Ora appaiono animali più nobili:

R i t i p a g a n i d i t r a s m u t a z i o n e c o n s e r p e n t i , n e l M e d i o e v o

tori e stambecchi. Quattro serpenti si dispongono nei quattro angoli. Poi

l'adunata si scioglie. Due sacerdoti addetti ai sacrifici portano un rettile

gigantesco. Con il rettile toccano la fronte di una massa animale o vivente

ancora informe. Da questa sorge una testa umana in forma trasfigurata.

Una voce esclama: " S o n o i tentativi del divenire."

Il sogno continua a occuparsi, si è quasi tentati di dire, della "spiega-

zione" di ciò che si svolge nell 'ambiente quadrato. Si tratta di trasfor-

mare animali in uomini, di trasformare una "massa viva" ancora informe

in una testa umana "trasfigurata" (illuminata) mediante il contatto magico

con un rettile. La massa viva animale rappresenta probabilmente la tota-

lità dell'inconscio innato che deve essere unito alla coscienza. Ciò avviene

per mezzo dell'uso cultuale del rettile, presumibilmente un serpente. La

rappresentazione della trasformazione e del rinnovamento per mezzo

del serpente (fig. 70) è un archetipo del quale esistono molte testimo-

nianze. E il serpente della salute che rappresenta la divinità (figg. 203,

204). Si racconta a proposito dei misteri di Sabazio: " U n colubro dorato

viene infilato in seno agli iniziati e poi nuovamente tolto dalle parti infe-

riori e più basse."5 8 Presso gli ofiti, il serpente era Cristo. L o sviluppo

probabilmente più significativo del simbolismo del serpente, sotto

l'aspetto del rinnovamento della personalità, si trova nello yoga kunda-

lini.;<> L 'esperienza che il pastore fa del serpente nello Zarathustra di

Nietzsche, sarebbe dunque un omen fatale, un presagio di morte (del

resto, non l 'unico di questo genere: vedi la profezia alla morte del

funambolo).

" A r n o b i o , Advcrs i i s gentes , vi. 21. A proposito (li ana loghi cos tumi nel M e d i o e v o vedi I l ammci -Purgs ta l l (1832) (fig. 70). [Saba/ io : dio traco-frigio della vegetaz ione , a f f i n e a Dioniso. ]

" A v a l o n (1919) e W o o d r o f f e (1920).

1 / " i n f o r m e massa v iva" evoca direttamente le rappresentazioni del

" caos " alchimistico/'" la massa o materia informis o confusa che sin

dalla creazione contiene i germi divini di vita. In modo analogo venne

creato Adamo, secondo una concezione del midràsh: nella prima ora Dio

raccoglie la polvere, nella seconda la riduce a una massa informe, nella

terza crea le membra ecc.''1 (fig. 71).

Ma a f f inché questa trasmutazione possa effettuarsi , è indispensabile

che avvenga la circumambulatio, cioè la concentrazione esclusiva sul

"centro" , luogo della trasformazione creatrice. Durante questo processo

si vien "morsicat i" da animali: si tratta cioè di esporsi agli impulsi ani-

mali dell'inconscio, senza però identificarsi con essi e senza " fuggir l i " ;

poiché la fuga davanti all'inconscio renderebbe illusorio lo scopo dell'o-

perazione. Bisogna rimanere presenti; ossia, in questo nostro caso, il pro-

cesso iniziato mediante autosservazione dev'essere vissuto in tutte le sue

vicissitudini ed essere aggregato alla coscienza attraverso una compren-

sione il più approfondita possibile. Ciò comporta naturalmente una ten-

sione che spesso è quasi insopportabile a causa dell'assenza totale di

misura comune tra la vita cosciente e il processo inconscio; quest'ultimo

può essere vissuto soltanto nel più intimo dell'animo e non deve toc-

care in nessun punto la superficie visibile della vita. Il principio della

vita cosciente è: "Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu."

Il principio dell'inconscio è invece l 'autonomia della psiche stessa che

nel gioco delle sue immagini non riflette il mondo ma sé stessa, anche

se, per render chiare le sue immagini, usa le possibilità di rappresenta-

zione che le sono of ferte dal mondo dei sensi. Il dato sensoriale però

non è causa efficiente, ma viene scelto e preso a prestito autonomamente,

con il risultato che la razionalità del cosmo è costantemente violata nel

modo più penoso. Ma anche il mondo sensibile ha gli stessi effetti distrut-

tivi sui processi endopsichici quando irrompe in essi come causa effi-

ciente. Se da un lato si tratta di non of fendere la ragione, e dall'altro

non si vuole reprimere grossolanamente e violentemente il gioco crea-

tivo delle immagini, si rende necessario un procedimento sintetico, cauto

e avveduto, capace di venire a capo del paradosso costituito dall'unione

degli inconciliabili (fig. 72); donde i paralleli alchimistici dei nostri sogni.

La concentrazione sul centro richiesta in questo sogno e l 'ammoni-

mento a "non scappare" hanno un loro evidente parallelo nell'opus aìchy-

''" Gl i a lchimist i si r i c h i a m a n o a Lat tanz io , O p e r a , voi. 1, pp. 14 e 20: " A c h a o , quod est rudis inord inataequac mater iac c o n f u s a e o n g e r i e s " [dal caos , c h e è un a m m a s s o c o n f u s o di mater ia grezza e disordinata].

1,1 D r e y f u s (1894) cit. in Re i tzenstc in (1904) p. 258.

F i g u r a 7 1

L a c r e a z i o n e d i A d a m o d a l l a m a s s a a r g i l l o s a d e l l a m a t e r i a p r i m a

S c h e d e ! , D a s B u c h d e r C h r o n i k e n u n d G e s c h i c h t e n ( 1493)

mieum, dove non si fa che mettere continuamente in rilievo la neces-

sità della concentrazione e della meditazione sull'opera. Si presume

invece che la tendenza alla fuga non stia nell'operatore, ma nella sostanza

trasformante: il Mercurio è "evas ivo" e viene indicato come servus o

cervus fugitivus. Il recipiente dev'essere ben chiuso, a f f inché ciò che è

dentro non voli via. Eirenaeus Philalethes dice di questo servus:'12 "Dovete

andare molto cauti nel guidarlo, perché alla prima occasione vi lascerà con

un palmo di naso, fuggirà, e vi pianterà in asso in un mare di disgra-

zie.'"'5 E vero che a questi filosofi non passò mai per la mente che sta-

Kirenaeus Philalethes [pseudonimo c h e significa pac i f ico a m a n t e della verità] visse in Inghil-terra a l l ' ini/ io del d ic iassettes imo secolo.

Krk làrung dcr / l e r m e t i s c h - P o e t i s c h e n Werkc 1/errn Georg i i Kiplaei , p. 133.

Figura 72 L"'unione degli inconciliabili": matrimonio di acqua e fuòco. Come segno delle loro molteplici capacità, le due figure hanno quattro mani ciascuna

D a u n a p i t t u r a i n d i a n a

vano inseguendo una proiezione e che, quanto più confidavano nella

materia, tanto più si allontanavano dalla fonte psicologica delle loro aspet-

tative. Dalla diversità esistente tra questo frammento di sogno e i suoi

precedenti medievali, si può misurare il progresso psicologico compiuto:

appare ora chiaramente che lo scappare è una caratteristica del sogna-

tore, non è più proiettato sulla materia sconosciuta. E con ciò la fuga

diventa una questione morale. E vero che quest'aspetto era riconosciuto

anche dagli alchimisti, almeno in quanto mettevano in rilievo la neces-

sità di una particolare devozione religiosa durante l'opera; ma non ci si

può esimere completamente dal sospetto che essi siano ricorsi alle pre-

ghiere c agli esercizi pii allo scopo di ottenere un miracolo: c'era per-

sino chi desiderava prendere come familiaris lo Spirito Santo!1'1 Comun-

que, per essere equi, non bisogna passare sotto silenzio non poche testi-

monianze dalle quali risulta che essi si rendevano conto che si trattava

della loro stessa trasformazione. Così per esempio un alchimista esclama:

"Transmutemini in vivos lapides philosophicos!"

Non appena coscienza e inconscio si sfiorano, si dileguano anche i con-

trari che essi racchiudono. Per questa ragione, già al principio del sogno

devono essere eliminati i serpenti che scappano in direzioni opposte;

ciò vuol dire che il conflitto tra coscienza e inconscio è superato risolu-

tamente e subito, e che la coscienza viene esortata alla circumambula-

tio, e quindi a sopportare la tensione. Ma il circolo magico così tracciato

impedisce altresì all'inconscio di irrompere all'esterno, poiché questa irru-

zione equivarrebbe a una psicosi. "Nonnull i perierunt in opere nostro",

possiamo dire col filosofo del Rosarium. Il sogno mostra che la difficile

operazione del pensare per paradossi, operazione che può essere com-

piuta soltanto da un intelletto superiore, è riuscita. I serpenti non fug-

gono più, anzi si dispongono ai quattro angoli, e il processo di trasmuta-

zione o di integrazione riesce. La "trasfigurazione" e illuminazione, ossia

la presa di coscienza del centro, è, almeno nell'anticipazione del sogno,

raggiunta. Questa conquista potenziale significa - se può essere man-

tenuta, cioè se la coscienza non perderà nuovamente il suo rapporto col

centro il r innovamento della personalità. Poiché questo è uno stato

soggettivo la cui esistenza reale non può venir attestata da alcun criterio

esterno, qualsiasi ulteriore tentativo di descrizione e di spiegazione risul-

terebbe infruttuoso: soltanto chi abbia fatto quest'esperienza è in grado

di comprendere e di attestare la sua effettiva realtà. "Fel ic ità" , per esem-

pio, è una realtà talmente importante che non esiste nessuno che non

la desideri; e tuttavia non esiste nemmeno un criterio oggettivo che dimo-

stri in modo indubitabile la necessaria esistenza di questo stato. Proprio

nelle cose più importanti siamo spesso costretti a rimetterci al giudizio

soggettivo.

L 'ordine nel quale i serpenti si dispongono nei quattro angoli denota

un ordine nell'inconscio. E come se preesistesse uno schema, una pianta,

una specie di tetraktys pitagorica. Ho osservato con molta frequenza il

numero quattro in simili casi. Probabilmente è questa la spiegazione della

M (Vedi J u n g , M y s t e r i u m con iunct ion i s (1955-56) p. 300, nota 120.] 65 V e d i a q u e s t o propos i to il c o m m e n t o al sogno 10 del presente capi to lo (Trac ta tus aurcus ,

in Ars c/ iemica , cap. 4, p. 24): " E t ego v inctus ulnis et pector i m e a e matris et substant iae eius , c o n t i n e r e et q u i e s c e r e m e a m substant iam f a c i o " [ed io, legato al bracc io e al pet to della madre mia e alla sua sostanza, f a c c i o c o n t e n e r e e r iposare la mia sostanza].

diffusione universale e del significato magico della croce o del circolo quadripartito. Nel caso presente, il problema sembra essere quello di cat-turare e regolare gli istinti animali, scongiurando il pericolo di cadere nell'incoscienza. Questo potrebbe essere forse il fondamento empirico della croce che vince le potenze delle tenebre (fig. 73).

Con questo sogno l'inconscio ha fatto una potente avanzata, poiché è riuscito a spingere i suoi contenuti minacciosamente vicino alla coscienza. Il sognatore sembra profondamente coinvolto nella misteriosa cerimonia di sintesi, e immancabilmente serberà nella vita cosciente un ricordo notevole di questo sogno. Sappiamo per esperienza che ciò com-porta un grave conflitto per la coscienza, che non è sempre incline oppure non è in grado di compiere l'inusuale sforzo intellettuale o morale richie-sto per sopportare seriamente un paradosso. Niente è così geloso come una verità.

Se volgiamo lo sguardo alla storia spirituale del Medioevo, vediamo che tutta la nostra spiritualità moderna è preformata, plasmata, dal cristia-nesimo. (Ciò non ha nulla a che fare con l'esistenza o la mancanza di una fede nelle verità cristiane.) Di conseguenza, la ricostruzione della scimmia in un luogo sacro, proposta dal sogno, è così urtante che la mag-gior parte della gente cerca rifugio nella mera incomprensione. Un'altra parte passerà sbadatamente davanti alla profondità abissale del mistero dionisiaco, e vedrà nel nucleo razional-darwinistico del sogno una salva-guardia dall'esaltazione mistica. Saranno in pochissimi ad avvertire l'urto di due mondi e a capire di cosa in fondo si tratti. E vero però che il sogno dice chiaramente che proprio nella località dove, secondo un'antica tra-dizione, dimora il dio, deve sorgere la scimmia. Questa sostituzione è quasi altrettanto grave d'una messa nera.

Nel simbolismo orientale, lo spazio quadrato - che caratterizza la terra in Cina, il padma o loto in India - ha carattere di yoni, di femminilità. Anche l 'inconscio dell 'uomo è femminile, e viene infatti personificato dall'Anima.66 Questa rappresenta sempre anche la " funzione meno dif-ferenziata" o inferiore,6 ' e quindi ha spesso un carattere moralmente dubbio; anzi non è raro che rappresenti direttamente il male. Di regola

L ' i d e a d e l l ' A n i m a secondo la mia d e f i n i z i o n e non è a f f a t t o una novità , ma è un a rchet ipo c h e si incontra nei luoghi più svariati . Era nota a n c h e a l l 'a lchimia, c o m e prova lo scolio seguente : " Q u a e m a d m o d u m in sole ambulant i s corpus c o n t i n u o sequi tur u m b r a (...) sic h e r m a p h r o d i t u s noster A d a m i e u s , q u a m v i s in forma masculi appareat , semper tamen in corpore occul tatam E v a m sive f o e m i n a m suain s e c u m c i r c u m f e r t " [così c o m e chi p r o c e d e sotto il sole è seguito cont inua-m e n t e dalla sua o m b r a , a n c h e il nostro e r m a f r o d i t o adamit ico , s e b b e n e appaia in f o r m a maschi le , tuttavia porta s e m p r e con sé, nascosta nel suo corpo , E v a o la sua donna] (Trac ta tus aureus , in Bibl ioteca c h c m i c a curiosa, voi. i, p. 417b).

67 Vedi J u n g , T i p i psicologici (1921), Def in iz ion i .

S IMHOJ.lSMO DEI MANDALA

Figura 73 LI liberazione dell'uomo dal potere del drago

Vaticano (quindicesimo secolo)

n )"

I IKUld /O- , ,

II c ie lo ( l ' e l e m e n t o spir i tuale) f e c o n d a la terra e g e n e r a 1 u o m o

Thenaud, Traité de la cabale (sedicesimo secolo)

essa è la "quarta persona" (vedi i sogni io, 11, 15 del presente capitolo).

E il grembo materno oscuro e temuto (fig. 74) che, come tale, è di natura

ambivalente. La divinità cristiana è una in tre persone. La quarta per-

sona del dramma celeste è indubbiamente il diavolo. Nella versione psi-

cologica più ingenua egli è la funzione inferiore. Valutato moralmente,

è il peccato dell 'uomo, cioè una funzione attribuita all'uomo: quindi pro-

babilmente maschile. L'elemento femminile nella divinità è passato sotto

silenzio, poiché l'interpretazione dello Spirito Santo come Sophia-Mater

è vista come eretica. Il dramma metafisico cristiano, il "Prologo in Cielo" ,

non conosce quindi che personaggi maschili, fenomeno che ha in comune

con molti degli antichi misteri. Ma la femminilità deve pur trovarsi in

qualche luogo; per questa ragione la si troverà presumibilmente nell'o-scurità. In ogni caso, è proprio lì che l'ha localizzata l'antica filosofia cinese, e precisamente nello yin.6S Benché uomo e donna si uniscano, essi nondimeno rappresentano gli opposti inconciliabili che, se attivati, degenerano in inimicizia mortale. Questa primordiale coppia di opposti rappresenta così simbolicamente tutte le coppie di opposti che si pos-sano immaginare: freddo-caldo, chiaro-scuro, sud-nord, umido-secco, buono-cattivo, coscienza-inconscio. Nella psicologia delle funzioni ci sono anzitutto due funzioni coscienti e quindi maschili: la funzione differen-ziata e la sua funzione ausiliaria; nei sogni esse vengono rappresentate per esempio da padre e figlio, mentre le funzioni inconsce sono rappre-sentate da madre e figlia. Ora, poiché il contrasto tra le due funzioni ausiliarie è lungi dall'essere così profondo come quello esistente tra la funzione differenziata e quella inferiore, è possibile che la terza funzione, cioè la funzione "ausiliaria" inconscia, sia elevata a coscienza, e in que-sto modo diventi maschile. Avrà però in sé qualcosa della sua contami-nazione con la funzione inferiore, e costituirà così una sorta di media-zione con l'oscurità dell'inconscio. In conformità con questo fatto psicologico, anche lo Spirito Santo fu ereticamente interpretato come Sophia: era infatti il mediatore della nascita nella carne, e aveva reso pos-sibile in questo modo il manifestarsi della divinità luminosa nelle tene-bre del mondo. E stata probabilmente quest'associazione che ha fatto gravare sullo Spirito Santo il sospetto di femminilità; perché Maria era la scura terra dei campi, "illa terra virgo nondum pluviis irrigata", come la chiamò Tertulliano (Adversus Iudaeos, xm).

La quarta funzione è contaminata dall'inconscio e, quando è resa cosciente, lo trascina tutto con sé. Si arriva così al confronto con l'in-conscio e ai tentativi di realizzare una sintesi dei contrari.6'' Prima però scoppia un violento conflitto, nel quale finirebbe ogni uomo ragionevole se pensasse di dover ingoiare le superstizioni più assurde. Tutto in lui si ribellerebbe, ed egli si difenderebbe disperatamente contro qualcosa che gli appare come un micidiale nonsenso. Questa situazione spiega i sogni che seguono.

6* V e d i T r a c t a t u s aureus , in Ars c h e m i c a , cap. 2, p. 17: " V e r u m masci i lus est c o l e u m foemi-nae et f o e m i n a terra m a s c u l i " [ l 'uomo è infatti il c ie lo della d o n n a , e la donna la terra del l 'uomo] ,

" Q u e s t a sintesi era cons iderata dal l 'a lchimia c o m e u n o dei suoi compit i fondamenta l i : " C o -n jungi te e rgo m a s c u l i n u m servi rubei f i l ium suae o d o r i f e r a e uxori et iuncti artein g i g n e n t " [con-g i u n g e t e d u n q u e il f iglio m a s c h i o del lo sch iavo rosso con la sua sposa p r o f u m a t a , e uniti essi pro-d u r r a n n o l 'Arte] ( T u r b a p h i l o s o p h o r u m , a cura di J. Ruska , p. 26). S p e s s o la sintesi veniva rappresentata c o m e incesto tra fratello e sorella, c o n c e z i o n e c h e risale p r o b a b i l m e n t e alla Visio Ansici (Artis aur i fcrae , voi. 1). V e d i a n c h e la f igura 167 dove v iene descritta la cobabitat io di Tabri-cius o G a b r i c u s e B e y a , figli del " R e del m a r e " .

F i g u r a 75 I m m a g i n e della Tr imurt i . Il tr iangolo s imboleggia il tendere del l 'universo verso la p u n t a de l l 'un i tà ; la ta r taruga : V i s n u ; il loto c h e s p u n t a dal t e s c h i o c o n le d u e f i a m m e : S i v a . Su l lo s f o n d o : lo s p l e n d e n t e sole di B r a h m a . Il tutto è u n e q u i v a l e n t e de l l ' opus a lch imis t ico , nel qua le la tar taruga s imbolegg ia la massa c o n f u s a , il t e sch io il vas della t r a s m u t a z i o n e , il f i o re il S é , la totalità

D a u n a p i t t u r a i n d i a n a

19. (Sogno)

Guerra selvaggia tra due popoli.

Questo sogno rappresenta il conflitto. La coscienza difende le sue posi-

zioni e tenta di reprimere l'inconscio. Con ciò viene in primo luogo

espulsa la quarta funzione; ma poiché la terza è contaminata dalla quarta,

anch'essa minaccia di sparire: verrebbe così ripristinato uno stato pas-

sato, precedente a quello attuale, uno stato nel quale soltanto due fun-

zioni sono coscienti, mentre le altre due sono in preda all'inconscio.

20. (Sogno)

In una caverna ci sono due fanciulli. Un terzo cade dall'alto nella

caverna, come attraverso un tubo.

La caverna rappresenta l'oscurità e l 'isolamento dell'inconscio. I due

fanciulli corrispondono a due funzioni che si trovano nell'inconscio. Teo-

ricamente, il terzo dovrebbe essere la funzione ausiliaria: ciò indiche-

rebbe che la coscienza si è ritirata interamente nella funzione differen-

ziata. La partita è dunque uno a tre, ciò che dà un grande vantaggio

all'inconscio. C i si può aspettare quindi una nuova avanzata di quest'ul-

timo e un ripristino della sua posizione. I " fanciul l i " rinviano al motivo

dei nani (fig. 77). (Vedi oltre.)

Figura 7 6

La testuggine: u n o s t r u m e n t o a lchimist ico

Della Porta, De distil/afionibus (1609)

21. (Sogno)

Grande sfera trasparente, che contiene molte piccole sfere. Dall'alto

spunta una pianta verde.

La sfera è una totalità che comprende tutti i suoi contenuti; con ciò

la vita, paralizzata da una lotta sterile, viene resa nuovamente possibile.

Nello yoga kundalini il "grembo verde" è una designazione di Isvara (Siva)

che emerge dalla sua condizione latente.

22. (Sogno)

Il sognatore si trova in un albergo americano. Egli sale con l'ascensore

fin circa al terzo o quarto piano. Lì deve attendere assieme a molte altre

Figura 77 a, b T e l e s f o r o , u n o dei Cab i r i , familiaris di Asc lep io

a: f i g u r a di b r o n z o , S t G e r m a i n - e n - 1 . aye ; b: s t a t u e t t a di m a r m o , V i e n n a

persone. Un amico (ben preciso) è presente, e gli dice che non avrebbe

dovuto far attendere in basso così a lungo la donna oscura, sconosciuta,

poiché l'aveva affidata alle sue cure. Ora gli dà un biglietto aperto, indi-

rizzato alla donna oscura, sul quale sta scritto: " L a liberazione non viene

dalla non-partecipazione o dal/a fuga. Ma non viene nemmeno dal

lasciarsi-trascinare-senza-volontà-dalla-corrente. La liberazione viene sol-

tanto da una dedizione completa, nella quale lo sguardo dev'essere rivolto

a un centro." Sull'orlo del biglietto c'è un disegno: una ruota o ghirlanda

con otto raggi. G iunge un lift boy e dice al sognatore che la sua stanza

si trova all'ottavo piano. Egli continua a salire con l 'ascensore fino al set-

timo o ottavo piano. Lì c'è un uomo sconosciuto dai capelli rossi che

lo saluta con cordialità. Poi la scena cambia. Dicono che in Svizzera c'è

una rivoluzione, un partito militare fa la seguente propaganda: "Soffo-

care completamente la sinistra." All 'obiezione che la sinistra è per sé

stessa debole, rispondono che proprio per questo la si vuole soffocare

completamente. Appaiono poi soldati in uniformi antiquate: assomigliano

tutti all 'uomo dai capelli rossi. Essi caricano i loro fucili con bacchette,

si dispongono in cerchio e si accingono a sparare sul centro. Ma fini-

scono col non sparare e sembrano ritirarsi marciando. Il sognatore si sve-

glia molto angosciato.

La tendenza, accennata nel sogno precedente, al ripristino della tota-

lità, cozza nuovamente in questo sogno contro la coscienza, diretta in

un altro senso. Il sogno si svolge dunque opportunamente su uno sfondo

americano. L'ascensore sale verso l'alto, come è giusto quando qualcosa

giunge dal "sub"conscio in "a l to" , nella coscienza. C iò che qui giunge

in alto è il contenuto inconscio: vale a dire il mandala caratterizzato dalla

quaternità (figg. 61, 62 e altre). Per questa ragione l'ascensore dovrebbe

salire fino al quarto piano. Ma poiché la quarta funzione è tabù, esso

sale " f in circa" al terzo o quarto piano. Ciò non succede soltanto al nostro

sognatore, ma anche a molte altre persone che per questa ragione sono

costrette, come lui, ad attendere fino a quando la quarta funzione possa

venire accettata. Un buon amico gli fa notare che non avrebbe dovuto

far attendere "sotto" , cioè nell'inconscio, la donna oscura, l 'Anima, che

rappresenta la funzione tabù. Questa infatti era la ragione per la quale

egli doveva attendere sopra assieme agli altri. Effettivamente, non si tratta

di un problema meramente individuale, bensì collettivo, poiché la vivi-

ficazione dell'inconscio, così avvertibile nell 'epoca contemporanea, dà

adito, come già intuì Friedrich Schiller, a problematiche di cui il dician-

novesimo secolo neppure si sognava. Nietzsche, in Zarathustra, si decise

per il ripudio del serpente e del "p iù laido degli uomini" , e quindi per

un eroico spasmo della coscienza, che portò logicamente al crollo pre-

detto nella sua opera.

Il consiglio scritto sul biglietto è altrettanto profondo quanto pertinente,

e non c'è assolutamente nulla da aggiungere. Dopo che il consiglio è stato

impartito e in qualche modo accolto dal sognatore, il viaggio verso l'alto

può continuare. Bisogna probabilmente ammettere che il problema della

quarta funzione è stato almeno in via generale accettato: il sognatore

arriva infatti al settimo o ottavo piano; con ciò la quarta funzione non

è più rappresentata da un quarto, ma da un ottavo, sembra dunque dimi-

nuita della metà.

E degno di nota il fatto che quest'esitazione davanti all'ultimo passo

che porta alla totalità sembra avere una sua parte anche nel secondo

Faust, dove nella scena dei Cabiri, "radiose Nereidi" emergono dall'ac-

qua. Nereidi e Tritoni cantano: "

Q u e l c h e le nostre m a n i r e c a n o

D o v r à p i a c e r e a tutti voi .

Su l la scagl ia g i g a n t e di C h e l o n e 7 1

S p l e n d o n o a u s t e r e i m m a g i n i .

Q u e l l i c h e noi p o r t i a m o s o n o dèi .

C a n t a t e inni so lenni .

Dalle Nereidi, "donne marine" , dunque figure femminili (figg. io, 11,

12 e 157) che rappresentano in certo qual modo l'inconscio in forma di

mare e di onde, vengono portate "austere immagini". L ' "austero" ricorda

forme architettoniche o geometriche "austere" , che raff igurano una

determinata idea senza orpelli romantici (sentimentali). L ' immagine

"splende" dal guscio di una testuggine 2 (fig. 76) che, come il serpente,

è un animale primitivo a sangue freddo e simboleggia l'istintualità del-

l'inconscio. L " ' i m m a g i n e " è in certo qual modo identica agli dèi nani,

invisibili e creativi, ai "ve lat i " (fig. 77) che vengono tenuti nella "c is ta"

" [ G o e t h e , Faust , pp. 722 sgg.J [ C h e l o n e : n infa tramutata (la E r m e t e in tartaruga.]

" l,a " t c s t u d o " e u n o s t r u m e n t o a lchimist ico , una sorta ili coppa con la qua le si r icopre nel f o r n o il rec ip iente di cottura . Vedi R h e n a n u s , Solis e p u t e o emergent i s , p. 40.

S I R E N E : Piccol i p e r la s tatura ,

G r a n d i p e r la p o t e n z a ,

Sa lva tor i dei n a u f r a g h i ,

V e n e r a t i ant i ch i iddii.

N o i i C a b i r i p o r t i a m o N E R E I D I e

T R I T O N I : P e r c h é sia s e r e n a la f e s ta .

D o v e essi pii g o v e r n a n o

N e t t u n o sarà a m i c o .

oscura, ma che appaiono anche, come figurine dell'altezza di circa un

piede, sulle sponde del mare, dove, essendo parenti dell'inconscio, pro-

teggono la navigazione, il rischio che si corre con l'oscurità e l'incertezza.

Per questa ragione sono, in forma di Dattili, dèi dell ' invenzione; è vero

che sono piccoli e poco appariscenti come i moti dell'inconscio, però

sono altrettanto potenti. EI gabir è "il grande, il potente" .

NEREIDI e S e n ' è p o r t a t i f i n q u i t re .

TRITONI: Il q u a r t o n o n v o l e v a .

L u i , d i c e v a , e r a q u e l l o v e r o c h e

P e r tutt i gli altr i p e n s a v a .

SIRENE: P u ò su di u n d i o

U n d i o s c h e r z a r e .

G r a t i a l le l o r o g r a z i e

M a a t t e n t i ai l o r o s d e g n i .

E significativo della natura di Goethe , nella quale il sentimento ha il

predominio, che il quarto sia proprio il pensatore. Quando il "sentimento

è tutto" e vale come principio supremo, il pensiero deve accontentarsi

di una parte minore e sparir dalla scena. Questo è lo sviluppo descritto

dal primo Faust. Il modello ne fu Goethe stesso. In questo caso il pen-

siero diventa la quarta funzione (la funzione tabù). In seguito alla conta-

minazione con l'inconscio, esso assume la grottesca figura cabirica: poi-

ché i Cabiri , in quanto nani, sono divinità ctonie, e perciò, di regola,

adeguatamente deformi. ("Questi esseri informi li vedo come brutti vasi

di coccio.") Per questa ragione formano un contrasto grottesco con gli

dèi celesti e possono su di loro "scherzare" , deriderli (vedi la "sc immia

A d i r e il v e r o s a r e b b e r o se t te !

E gli altr i t re d o v e s o n o r i m a s t i ?

N o i n o n s a p r e m m o d i r v e l o .

C h i e d e t e l o in O l i m p o .

A n c h e l ' o t t a v o d o v r e b b e e s s e r là ,

C u i n e s s u n o h a p e n s a t o .

C i a s p e t t a v a n o c o r t e s e m e n t e

M a s o n o tut t i a n c o r a i n c o m p i u t i .

Q u e s t e c r e a t u r e i n c o m p a r a b i l i

V o g l i o n o s e m p r e a n d a r o l t r e ,

C o l m e di d e s i d e r i o , n o n m a i s a z i e

D i q u e l c h e è i r r a g g i u n g i b i l e .

Apprendiamo che i Cabiri sono "a dire il vero" sette o otto; però anche

qui l'ottavo ci crea un certo imbarazzo, come prima il quarto. Ugual-

di Dio").

NEREIDI e

TRITONI:

SIRENE:

NEREIDI e

TRITONI:

mente in contrasto con l'origine dal basso, dall'oscurità, prima rilevata,

risulta che essi vanno ricercati proprio nell'Olimpo: poiché tendono eter-

namente dal basso verso l'alto, e si possono dunque incontrare sempre

giù e su. L ' "austera immagine" è evidentemente un contenuto incon-

scio, che preme verso la luce. Essa cerca, ed è anche essa stessa, ciò che

altrove ho chiamato "il tesoro difficile da raggiungere". ' Questa sup-

posizione trova subito una conferma:

P e r sp lend ida c h e sia

E degl i ant i ch i eroi

In d e c l i n o la gloria.

Ess i h a n n o c o n q u i s t a t o il ve l lo d ' o r o

ed i C a b i r i voi.

Il "vello d'oro" è la meta agognata del viaggio degli Argonauti, di quella

quest avventurosa che è uno degli innumerevoli sinonimi della conqui-

sta dell'irraggiungibile. Talete fa a questo proposito la saggia osservazione:

E p r o p r i o q u e l l o c h e si v u o l e :

M o n e t a r u g g i n o s a è p iù prez iosa .

L'inconscio infatti è sempre il neo, l ' imperfezione che viene ansiosa-

mente celata, la smentita penosa di tutte le pretese idealistiche, il resi-

duo terreno che è inerente alla natura umana e che of fusca doloro-

samente l'agognata chiarezza cristallina. Secondo una concezione alchi-

mistica, la ruggine, come il verderame, è la malattia del metallo. Ma pro-

prio questa lebbra è la vera prima materia, la base per la preparazione

dell'oro filosofico. Dice il Rosarium philosophorum:

Il n o s t r o oro n o n è l 'oro c o m u n e . T u p e r ò hai c h i e s t o del v e r d e (viriditas, proba-

b i l m e n t e v e r d e r a m e ) , s u p p o n e n d o c h e il b r o n z o sia u n c o r p o l e b b r o s o a c a u s a

del v e r d e c h e esso ha su di sé. P e r q u e s t a r a g i o n e ti d i c o c h e tutto q u e l c h e c ' è

di p e r f e t t o nel b r o n z o , è so l tanto q u e l v e r d e , p e r c h é b e n pres to q u e l v e r d e verrà

t r a s f o r m a t o col nos t ro m a g i s t e r o nel nostro o r o p i ù vero.' ' 1

L'osservazione paradossale di Talete, che sia soltanto la ruggine a dare il

vero valore alla moneta, è una specie di parafrasi alchimistica, e in fondo

non vuol dir altro se non che non esiste luce senza ombra, e nessuna totalità

psichica senza imperfezione. La vita, per compiersi, ha bisogno non della

perfezione, ma della completezza. Di questa fa parte la "spina nella carne",

la tolleranza dell'imperfezione, senza la quale non c'è né progresso né ascesa.

7 1 )ung , S i m b o l i della t r a s f o r m a z i o n e (1912/1952): Indice anal i t ico, s.v. 7 ' C i t . di Senior , in Artis aur i ferae , voi. 2, p. 220. La viridifas v iene chiamata in certi casi a n c h e

" a z o t h " , c h e e l ino dei tanti s inonimi della " p i e t r a " .

l',\HTF SI<CONI),\ l::\PIT(U.(> ·'·E'V.()

Figura 78 \Llfia Prophetiss,,; sullo sfondo: la congiunzione dell'alto c dci basso

\ Iaier, SYlllb"b ,II/rea" lIlel1Sac (1(1l7)

Il problema ciel Tre e ciel Quattro, ciel Sette e dell'Otto, che Goethe

ha qui affrontato, costituisce per l'alchimia un motivo cii perplessità che

risale storicamente ai testi attribuiti a Christianos.-; Nel trattato sulla

preparazione clell"'acqua mitica" è eletto: "Per ques{a ragione la profe·

tessa ebraica griclò senza reticenza: 'L'Uno cliventa Due, e i Due Tre,

e per mezzo del Terzo il Quarto compie l'unità.' ,,-,. Nell'alchimia, que·

sta profetessa è nota come \Iaria Prophetissa -- (fig. 78), soprannominata

l'Ebrea, sorella cii \Iosè, o la Copta, e non sembra improbabile un nesso

con la lVlaria della tradizione gnostica. Epifanio testimonia l'esistenza

di scritti di questa i\Iaria: le Interrogationes magnile c parvae, nelle quali,

il quanto clice, è descritbl una visione eli Cristo, di quando sulla monta·

gn,l fece uscire dal suo fianco la donna, c di come egli si unÌ a Ici.-' Non

-:; 1.0 ~crillore anonimo chiamato Christiall()~ <:, sec()lld() Bcrthl'lot (ISS,) pp. 99 sg., Ull l"()[l­temporalleo di Stefallo di \ICss;lI11lria, ed i: \·isslIlo quindi approssilllati\·<lllll'lllt' tll principio dci sdtilllO sl'l"ol().

t Ihlthll()1 (ISS- SS) \1 5. Cl, riga 16. 1.'i:xpuGyuç[\' (gridare) qll,l~i ,lIlilllalL- indica 1illO ,>1<110 l"d.11 ilO

l'Il 1r,IILllo (di orI~ill(, .lrahiI7) dle IL· l'attribuito sotto il titolo di PLldi(",1 .\larii/(' Prop/ll'tiS" .'>'/(' ill ",.klll ,dc/'l'lllic/fI' ~i In}\,1 in :\,.ti, ;JurifcJ";Ic. \01. I, pp. )H) '>~g.

\ P,IlI;IIIHIlI, :\:\\1. (llT .IItri l·\l'lllutlli IlD,i l"(1Il LI \Llri.lIl1l.1 l' la \Llritl \LIdd;J!ell,1 dl'lb Pi ... t!. .. S"p/li.,. \('d, l.l·"l·~.111~ (IlFi) pp. Il,'~ (' Sl'llillidl (1~'J2) ",I. S. pp. ili' 'gg.

è probabilmente un caso che il trattato di Maria citato nella nota 77 affronti il tema del matrimonium alchymicum in un dialogo col filosofo Aros; '' lì si trova la frase spesso ripetuta più tardi: "Sposa gomma con gomma in verace matrimonio." s" Originariamente si tratta del gummi arabicum, usato qui come nome arcano per la sostanza di trasmutazione, e precisamente per le sue qualità adesive. Khunrath per esempio dichiara*' che la gomma "rossa" è la "resina del saggio", altro sinonimo della sostanza di trasmutazione. Questa sostanza, come forza vitale (vis animans), viene paragonata da un altro commentatore alla "colla del mondo" (giutinum mundi), che fa da mediatrice tra spirito e corpo ed è l 'unione di entrambi." L 'antico trattato Consilium coniugii spiega come l ' " u o m o f i losofico" consista nelle "quattro nature della pietra". Tre di esse sono "terrestri o nella terra", "la quarta natura è l'acqua della pietra, e precisamente l'oro viscoso, che viene chiamato gomma rossa, con cui vengono tinte le tre nature terrestri".85 G o m m a è, come appren-diamo qui, la critica quarta natura: essa è duplice, cioè maschile e fem-minile, e al tempo stesso è l'aqua mercurialis. L 'unione dei due è dun-que una sorta di "autofecondazione" , caratteristica sempre attribuita al drago mercuriale." Da questi accenni si riconosce facilmente chi sia l 'uomo filosofico: è l 'uomo primigenio androgino o l 'Anthropos dello gnosticismo8 ' (figg. 64, 82, 117, 195 e altre) il cui equivalente è in India l 'Àtman. La Brhadàranyaka-upanisad, 1.4.3, dice di lui: "Era grande come un uomo e una donna che si tengano abbracciati. Egli divise questo suo Sé (Àtman) in due parti; da esse nacquero marito e moglie. Con questa egli si accoppiò" ecc. L'origine comune di queste idee sta nella rappre-sentazione primitiva di un essere originario bisessuale.

La quarta natura - per ritornare al testo del Consilium coniugii - ci porta direttamente all'idea dell 'Anthropos che è una rappresentazione della totalità dell 'uomo: e precisamente dell 'Uno che esisteva già prima dell 'uomo e che rappresenta contemporaneamente la sua meta. L ' U n o

,9 Aros = Horos , Oro . U n a vers ione primit iva del d ia logo di Mar ia p o t r e b b e essere: "loie; 7rpocpfiTi<; rò> uiù aÙTfjq (Berthelot , 1887 88, 1. 13). Isis e M a r i a e r a n o f a c i l m e n t e c o n f u s e .

80 " M a t r i m o n i f i c a g u m m i c u m g u m m i vero m a t r i m o n i o " (Artis aur i f e rae , voi. 1, p. 320).

" Von hylea l i schen C h a o s , p. 239. 82 Ap/ior/smi Basi i iani , in TIìeatrum c l i e m i e u m , voi. 4, p. 368. 8 1 Ars c h e m i c a , pp. 247 e 255.

A r n a l d o da Vi l lanova ( C a r m e n , in T h e a t r u m c l i e m i c u m , voi. 4, pp. 6 14 sgg.) ha s intet izzato in maniera ecce l lente nei seguent i versi la qu intessenza del trattato: " M a r i a , mira sonat , breviter q u a e talia sonat: / G u m m i s c u m binis fug i t i vum figit in imis. / (...) Filia Plutonis consort i» iungit amoris : / G a u d e t massata , q u a n d o tria sunt s o d a t a " [Maria rivela in p o c h e parole cose meravi-gliose, p e r c h é tali sono le cose di cui essa parla: con la doppia g o m m a essa fissa in profondi tà l ' e l e m e n t o volatile. Figlia di P lutone unisce le a f f in i tà d ' a m o r e , g o d e n d o per ogni cosa c o m p o s t a , q u a n d o si assoc iano tre e lement i . ]

" Vedi a q u e s t o propos i to le mie spiegazioni s i i l i ' " A d e c l i " di Paracelso in Paracelso c o m e f e n o m e n o spir ituale (1942) pp. 168 sgg. e 201 sgg.

si associa come Quarto ai Tre , e produce in questo modo la sintesi dei

Quattro in una unitàs(' (fig. 196). Nel caso del Sette e dell 'Otto sembra

trattarsi di qualcosa di analogo, ma nella letteratura questo motivo è assai

meno frequente. Lo si trova però in Paracelso, dove fu accessibile a Goe-

the,8 e precisamente in Ein ander Erklärung der gantzen Astronomey

[Un'altra spiegazione dell'intera astronomia]: " U n o è potente, Sei sono

soggetti, l 'Ottavo è anch'egli potente",88 anzi, alquanto più potente del-

l 'Uno. Uno è il re, e sei sono i servi e il figlio: si tratta dunque del re

Sole e dei sei pianeti, ovvero degli homunculi dei metalli, come risulta

dalla descrizione della Pretiosa margarita novella (1546) di Janus Lacinius

(Petrus Bonus)89 (fig: 79). È vero però che in questo testo l 'Ottavo non

compare. Paracelso sembra dunque averlo inventato. E poiché l 'Ottavo

è ancora "più potente" dell 'Uno, è a lui che dovrebbe spettar la corona.

L 'Ottavo, che secondo Goethe "dovrebbe essere" nell 'Olimpo, è un

diretto riferimento al testo paracelsiano, in quanto questo descrive la

"Astrologia Olympi " (cioè la struttura del corpus astrale).''0

Per tornare al nostro sogno, al punto critico, vale a dire al settimo o

ottavo piano, troviamo l 'uomo dai capelli rossi, un sinonimo dell 'uomo

col pizzo, dunque del sagace Mefistofe le , che trasforma magicamente

la scena perché ciò che gli importa è quello che Faust non ha mai visto:

e precisamente 1 '"austera immagine" che caratterizza il tesoro supremo,

1 ' " immortale".9 1 Egli si tramuta nei soldati, rappresentanti dell'unifor-

mità, dell'opinione collettiva, che naturalmente è assolutamente contraria

a sopportare ciò che è inadeguato. Per l 'opinione collettiva, il Tre e il

Sette godono di grande autorità, sono sacri; il Quattro e l 'Otto, invece,

appartengono al male: "brutti vasi di coccio" , "nient'altro c h e " inferio-

rità che non resiste al severo giudizio dei bonzi di qualsiasi osservanza.

Bisogna "sof focare completamente la sinistra", cioè la parte inconscia,

e tutto quello che di sospetto viene da sinistra, ossia dall'inconscio. E vero

^ U n a f o r m u l a z i o n e un po ' diversa si trova nella Dis t inz ione xiv delle AJ legor iae s a p i e n t u m , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 5, p. 86, dove è detto: " U n u m et est duo , et d u o et sunt tria, et tria et sunt quatuor , et q u a t u o r et sunt tria, et tria et sunt duo, et d u o et sunt u n u m " [uno è d u e , e d u e sono tre, e tre sono quattro , e quat t ro sono tre, e tre sono d u e , e d u e sono uno]. Evi-d e n t e m e n t e si tratta della quadripart iz ione (tetrameria) de l l 'Uno e della sintesi dei Quat t ro in Uno.

8 V e d i Poesia e verità.

™ Paracelso , S ä m t l i c h e Werke, a cura di S u d h o f f e M a t t h i e s e n , voi. 12. 89 Fol io vil i 1 . Q u i l 'aqua mercuriali.1» è caratter izzata c o m e " B a c c h i c a n d e n s et l impidus

h u m o r " [umore di B a c c o , l impido e r isplendente]! N e l l ' o p e r a z i o n e v e n g o n o uniti il R e e il f iglio, cos i cché alla f ine r i m a n g o n o soltanto il R e r innovato e i c i n q u e servi. Il " s e n a r i u s " (il n u m e r o Sei) ha una sua parte , modesta , solo nel l 'a lchimia più tarda.

'*' Paracelso , B ü c h e r und S c l i r i f f t e n , a cura di H u s e r , voi. 1, p. 530. " Vedi a q u e s t o proposito Faus t , pt. 2. G l i angel i por tano in cielo la parte " i m m o r t a l e " di

Paust, dopo averne defraudato il diavolo. È questa, nella versione anteriore, 1 ' " e n t e l e c h i a " di Faust .

F i g u r a 7 9

R e S o l e con i sei f igli p ianet i

L a c i n i u s , P r e t i o s a m a r g a r i t a novella ( 1546)

che quest'opinione è antiquata e che si serve di mezzi antiquati; ma anche

i fucili ad avancarica possono colpire il bersaglio. Per ragioni ignote, non

indicate nel sogno, questo attentato distruttivo contro il "centro" - quel

" centro" al quale (secondo il consiglio) lo sguardo deve "sempre esser

rivolto" - svanisce. Il disegno sul margine del biglietto rappresenta il

centro come ruota a otto raggi (fig. 80).

23. (Sogno)

In uno spazio quadrato. Dirimpetto al sognatore sta seduta la donna

sconosciuta di cui deve eseguire il ritratto. Però ciò che egli disegna non

è un viso, bensì trifogli e croci deformate, in quattro colori diversi: rosso,

giallo, verde, blu.

Prendendo lo spunto da questo sogno, il sognatore disegna spontanea-

mente un circolo i cui quarti sono colorati nei colori suddetti. E una ruota

a otto raggi. Nel centro si trova un fiore azzurro a quattro petali. Seguo-

no, a brevi intervalli, numerosi disegni che riguardano tutti la curiosa

struttura del "centro" e che nascono dalla necessità di scoprire la confi-

gurazione capace di esprimere in forma adeguata l'essenza del "centro" .

I singoli disegni hanno origine in parte da impressioni visive, in parte

da penetranti intuizioni, in parte da sogni.

P:\H.TE SECONDA CAPIT()I.() TI':H.ZO

Figura 80 Mercurio gira la ruota a otto raggi che simboleggia il processo. In una mano regge il telum passionis

Speclllllm verit'ltis (Vaticano, diciassettesimo secolo)

A proposito della ruota, va osservato che si tratta di un'espressione pre­diletta dell'alchimia per indicare il processo circolatorio, la circulatio. Con ciò si intende da un lato l'ascensus e il descensus, per esempio gli uccelli che si librano e si posano a terra (vapori, che precipitano),92 dall'altro la rivoluzione dell'universo come modello dell'opera, e quindi anche il ciclo dell'anno nel quale l'opera viene compiuta. Il rapporto esistente tra la rotatio e i disegni di cerchi non è ignoto all'alchimista. Le contempora­nee allegorie morali della ruota mettono in rilievo che l'ascensus e il descensus denotano tra l'altro la discesa di Dio verso gli uomini e l'ascesa degli uomini verso Dio (con riferimento a un sermone di san Bernardo: "Suo nobis descensu suavem ac salubrem dedicavit ascen­sum").91 La ruota esprime inoltre le virtù importanti per il compimento dell'opera: constantia, oboedientia, moderatio, aequalitas e humilitas.'H I riferimenti mistici della ruota svolgono una funzione non esigua in Jakob

n Vedi i movimenti della sostanza di trasmutazione nella -r,J!"J!a smaragdina, in Dc alchcmia, p. 363.

91 [Mediante la sua disccsa ci conscntì una soave e salvifica ascesa.] Sermo IV dc ascensione Domini, co!. 312.

" Picinelllls, il/lIndlls symboliclls, Indcx, s.v. "Rota".

SI:-"IIHHJS,\I() DEI ro.tANDAI.:\

Figura 81 Sol et ejus umbra. La terra è posta in mezzo tra luce e tenebre

\(aier, Scrutinilllll ChYllliclllll (1687)

B6hme. Come gli alchimisti, anch' egli tratta delle ruote di Ezechiele quando per esempio dice: " ... Così vediamo che la vita dello spirito è

rivolta in sé e dentro di sé, e la vita della natura fuori di sé e davanti a sé. Possiamo quindi paragonarle a una ruota sferica rotonda che va cla tutte le parti, come mostra la ruota in Ezechiele.''''' Egli spiega poi: "La ruota della natura si volge dall'esterno verso l'interno; poiché la Deità dimora in sé nell'interno e ha una tal figura che non si può dipingere, è solo una somiglianza naturale: così come Dio si rispecchia nella figura

di questo mondo; perché Dio è intero ovunque, e dimora così in sé stesso. Bada: la ruota esterna è lo zodiaco con le costellazioni: e poi [vengono] i sette pianeti""" ecc. "Benché questa figura non sia sufficientemente

'l'i BilhlllC, \'{)/J} irdischcll IIlld himmlischcrl ;\lystcriIIlJl, cap. :;, l sg. 'Ifo Id., VOIll drcr{,H:hcll l.cln'll, cap. (), :;H sgg.

elaborata, pure of f re un motivo di riflessione: e si potrebbe f inemente

abbozzarla su un grande cerchio, af f inché vi riflettano coloro che hanno

minor comprensione. Bada dunque: il desiderio va verso l'interno, verso

il cuore che è D i o " ecc. Ma per Böhme la ruota è anche 1 ' " impressione"

(alchimisticamente: informatio) della volontà eterna. E la Madre Natura,

e le sue proprietà sono come 1 ' "an imo della Madre da cui essa sempre

attinge e opera: le stelle con la ruota planetaria sono [disposte] secondo

il modello dell'astro eterno, che è lo spirito e l 'animo eterno della Divina

Saggezza, in quanto Eterna Natura, da cui gli spiriti eterni procedono

e divengono creatura"."' La "proprietà" della ruota è la vita nella forma

di "quattro balivi" che "nella Madre, la generatrice, esercitano il loro

governo". Sono i quattro elementi, ai quali "la ruota dell 'animo" infonde

volontà e bramosia, così che quest'essere totale non sia che un'unica cosa

[organizzata] come l'animo dell'uomo. Come questi è anima e corpo, così

è dell'essere totale, essendo l 'uomo creato secondo l ' immagine di

quest ' "essere totale". Parimenti la natura nei suoi quattro elementi è

un "essere totale" dotato di anima.% E questa "ruota sulfurica" è l'ori-

gine del bene e del male, conduce cioè dentro questi princìpi e fuori

di essi.9''

Il misticismo di Böhme è fortissimamente influenzato dall'alchimia. Egli

dice per esempio: " L a forma della generazione è come una ruota

che gira, ciò che Mercurio fa nello Zolfo." 1 0 0 La "generaz ione" è il

"figlio d'oro" (il filius philosophorum = archetipo del fanciullo divino),101

e il suo artefice (Werckmeister) è Mercurio. 1"2 Mercurio stesso è "la

ruota di fuoco dell 'essenza" in forma di un serpente. Allo stesso modo

l'anima (non illuminata) è un "Mercur io igneo". Vulcano accende

nell'anima la "ruota di fuoco dell 'essenza" quando essa "si stacca"

da Dio; da ciò nascono bramosia e peccato, che sono 1' "ira di Dio" .

Allora l 'anima è un " v e r m e " , come il "serpente igneo", una " larva" ,

un "mostro". 1 0 5

L'interpretazione che Böhme dà della ruota rivela qualcosa dell'arcano

mistico dell'alchimia e quindi, tanto sotto questo profilo quanto sotto

quello psicologico, è di non scarsa importanza: la ruota appare qui come

'' Iti., De s ignatura rerum, eap. 14, 11.

*s //>id., eap. 14, 12. '''' ll)i(l., eap. 14, 13.

I b i d , eap. 14, 25. " " Vedi Kerény i , lì f anc iu l lo divino, in J u n g e Kerény i (1951).

Hölime, D e s ignatura r e r u m , eap. 4, 26. " n Id., G e s p r ä c h e e iner e r l euchte ten u n d uncr/cuchtc ten S e e l e , pp. 11-24.

una rappresentazione della totalità, che è l 'essenza del simbolismo man-

dalico e perciò racchiude in sé anche il mysterium iniquitàtis.

I fatti dimostrano che la rappresentazione del "centro" , che l'incon-

scio ha continuamente spinto verso la coscienza, comincia a mettervi

radici e a esercitarvi un fascino particolare. Il disegno successivo mostra

nuovamente il fiore azzurro (fig. 85), ma suddiviso in otto; seguono poi

disegni di quattro montagne intorno a un lago vulcanico; un anello rosso,

che giace per terra, e al suo interno un albero secco sul quale un serpente

verde s'inerpica verso l'alto con un movimento verso sinistra (fig. 13).

C h e ci si occupi seriamente di questo problema sconcerterà probabil-

mente il profano. Ma una certa conoscenza dello yoga, nonché della filo-

sofia medievale del Lapis, potrebbero aiutarlo a capire. C o m e abbiamo

già detto parlando della quadratura del circolo, questo era uno dei metodi

miranti alla produzione del Lapis; un altro era l'uso della imaginatio, come

risulta in modo inequivocabile dal testo seguente:

E sta ' b e n a t t e n t o c h e la tua porta sia f e r m a m e n t e ch iusa a f f i n c h é co lu i c h e è

dent ro n o n possa fugg i re ; e - se D i o vorrà - g iungera i in q u e s t o m o d o alla meta .

L a na tura e s e g u e g r a d a t a m e n t e le s u e o p e r a z i o n i ; io p e r ò vogl io c h e cos ì f a c c i a

a n c h e tu , c h e la tua i m m a g i n a z i o n e si or ient i s e c o n d ò natura . E osserva c o n f o r -

m e m e n t e alla n a t u r a , i corp i della q u a l e si r i g e n e r a n o nel le v i scere della terra.

E i m m a g i n a c iò c o n vera i m m a g i n a z i o n e , e n o n c o n ' i m m a g i n a z i o n e fan-

tastica. 10- 1

II vas bene clausum, questa regola precauzionale alchimistica che si

incontra così f requentemente, equivale al circolo magico. In tutti e due

i casi si tratta di proteggere l'interno contro l'irruzione e l ' ingerenza del-

l'esterno, 10 ' così come si tratta di impedirne la fuga. L ' " imag inat io " va

intesa in questo caso alla lettera come " forza d ' immaginazione" vera e

propria, in conformità all'uso classico della parola, e in contrapposizione

a phantasia, la quale indica al massimo l'idea che passa per la mente,

un pensiero senza sostanza. Nel Satyricon di Petronio questo significato

è ulteriormente rafforzato nel senso di ridicolaggine, inezia: "Phantasia

non homo." L ' " imaginat io" è un'evocazione attiva di immagini (interne)

" secundum naturam", un'opera vera e propria di pensiero o di rappre-

sentazione, che non " fantast ica" per caso, nel vuoto e senza un fonda-

mento, che non gioca con i suoi oggetti, ma che tenta invece di com-

prendere i fatti interni e di rappresentarli con immagini fedeli alla loro

" H R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m , pp. 214 sg. 105 " N e c intrat in c imi < lap idcm>, <]uod non sii o r tum ex co , quoi i i am si a l iquid extranei sibi

a p p o n a t u r , statini c o r r u m p i t i i r " [e nulla penetra in essa ( p i e t r a ) c h e da essa non abbia avuto or ig ine , po iché se le si a f f i a n c a qualcosa di es t raneo, subito si c o r r o m p e ] (ibid., p. 213).

i68 PARTÌ-: S E C O N D A C A P I T O L O T E R Z O

natura. Quest'attività viene chiamata opus, opera. Così anche il modo col quale il sognatore tratta gli oggetti della sua esperienza interiore non può venir caratterizzato se non come vero e proprio lavoro, in conside-razione del modo preciso e accurato con cui egli registra ed elabora i contenuti che dall'inconscio si fanno strada verso la coscienza. Per ogni conoscitore dell'alchimia la somiglianza con l'opus è lampante. Del resto anche i sogni confermano questa analogia, come mostrerà il sogno 24.

Il sogno 23, del quale ci stiamo qui occupando e che ha dato origine ai disegni summenzionati , non contiene alcun indizio del fatto che la sinistra sia stata in un modo o nell'altro "sof focata , annientata". Al con-trario, il sognatore si trova nuovamente nel temenos, messo a confronto con la sconosciuta, che personifica la quarta funzione, la cosiddetta fun-zione "inferiore". 1"6 Il suo disegnare è stato anticipato dal sogno; e quanto il sogno rappresenta sotto forma personificata viene riprodotto dal sognatore come ideogramma astratto. Ciò allude probabilmente al fatto che il senso della personificazione è il simbolo di qualcosa che può venir rappresentato anche in tutt'altra forma. Quest" 'a l tra forma" ci riporta al sogno 16 del capitolo 2, all'asso di fiori, del quale abbiamo rile-vato a suo tempo l'analogia con la croce irregolare. Qui l'analogia viene confermata. Avevo tentato di esprimere la situazione di allora nella for-mula: Trinità cristiana, però sfumata, colorata ovvero eclissata dai quat-tro (colori). Qui i colori appaiono come concretizzazioni della tetraktys. Qualcosa di analogo, proveniente dal Tractatus aureus, è citato dal Rosa-rium: "L'avvoltoio 1 0 (...) grida a gran voce dicendo: 'Io sono bianco nero e rosso giallo'." "'s A proposito del Lapis invece è detto che esso unisce in sé "omnes colores". Si potrebbe quindi supporre che la quaternità rappresentata qui dai colori costituisca in certo qual modo uno stadio preliminare. Ne abbiamo una conferma nel Rosarium: " L a nostra pietra è composta dei quattro elementi" (figg. 64, 82, 117 e altre). Lo stesso

""' " l ' i l i , ex t rahe a radio s u a m u m b r a m : a c c i p e ergo q u a r t a m partem sui, hoc est, i m a m par-teiri de f e r m e n t o et tres partes de corpore i m p e r f e c t o e t c . " [figlio, estrai dal raggio la sua ombra : prendine la quarta parte , ossia una parte di f e r m e n t o e tre parti di c o r p o i m p e r f e t t o ecc.): prescri-z ione per la p reparaz ione del Lapis (c itazione di E r m e t e in R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m , p. 317). A proposito eli u m b r a , vedi ¡bici., p. 233: " F u n d a m e n t u m artis est Sol , et e jus u m b r a " [ f o n d a m e n t o del l 'Arte sono il So le e la sua ombra] (fig. 81). La c i taz ione cor r i sponde soltanto c o m e senso al Tracta tus aureus , non al testo letterale.

1,1 Vedi il sogno 58. Gl i avvoltoi , le aqui le , le c o r n a c c h i e del l 'a lchimia sono e s s e n z i a l m e n t e s inonimi.

"s " V u l t u r (...) clamat voce magna , inquiens: T , g o sum albus niger et rubcus c i t r i n u s . ' " A n c h e questa c i ta/ ione di E r m e t e è arbitraria. Il passo è in realtà il seguente : " E g o sum albus nigri, et rubcus albi, et c itr inus rubei , et certe ver idicus s u m " [io sono il b i a n c o del nero, e il rosso del bianco, e il giallo del rosso, e di cer to dico il vero] (Tracta tus aureus , p. 12). In q u e s t o m o d o tre significati v e n g o n o espressi da quattro colori , contrar iamente alla formula di I lortulanus c h e attri-buisce al Lapis quat t ro nature e tre colori. (Oc a l chcmia , p. 372.)

SIMnOLISMO DEI MANDALA

Figura 82 L'Anthropos con i quattro elementi

Da un manoscritto russo del diciottesimo secolo

vale per l'aurum philosophicum: "Nell'oro i quattro elementi sono pre­senti in ugual proporzione." 109 Fatto sta che anche i quattro colori del sogno rappresentano il passaggio dalla trinità alla quaternità, e quindi al circolo quadrato (figg. 59 e 60), il quale per la sua rotondità (semplicità perfetta) è, secondo la concezione alchimistica, quanto più si avvicina alla natura del Lapis. Ecco per esempio una ricetta per la preparazione del Lapis attribuita a Raimondo Lullo:

,,~ "Lapis noster cst ex qllatllor clemcntis" (p. 207). "In auro slInl qllatllor elemcnta in acqllali proportione aptata" (p. 208).

P r e n d i dal c o r p o p i ù s e m p l i c e e r o t o n d o , e n o n p r e n d e r e dal t r iangolo n é dal

q u a d r a n g o l o ma dal ro tondo : p e r c h é il r o t o n d o è p iù v i c i n o alla f o r m a s e m p l i c e

c h e n o n il t r iangolo . B i s o g n a p e r c i ò d i s t i n g u e r e qua l è il c o r p o s e m p l i c e senza

n e s s u n a n g o l o , p e r c h é è il p r i m o e l ' u l t i m o dei p ianet i , c o m e il S o l e in m e z z o

alle ste l le . 1 1 "

24. ( S o g n o )

D u e persone parlano di cristalli, e particolarmente di un diamante.

Qui è difficile non pensare all'idea del Lapis. Questo sogno mette anzi

a nudo lo sfondo storico, e indica che si tratta ef fett ivamente del Lapis

agognato, del "tesoro difficile da raggiungere". L 'opus del sognatore non

è né più né meno che una ripetizione inconscia delle aspirazioni della

filosofia ermetica. (Sul "d iamante" vedi oltre, sogni 37, 39, 50.)

25. (Sogno)

Si tratta di costruire un punto centrale e di rendere la costruzione sim-

metrica mediante riflessione speculare rispetto a un punto.

La parola "costruzione" indica la natura sintetica dell'opus e allude

anche al laborioso processo di costruzione che assorbe l'energia del sogna-

tore. La "simmetrizzazione" è una risposta al conflitto del sogno 22 ("sof-

focare completamente la sinistra"). Ognuna delle due parti deve cor-

rispondere esattamente, in quanto immagine riflessa, all'altra, e quest'im-

magine riflessa si produce di fatto nel "punto centrale", che evidente-

mente possiede la proprietà di riflettere: è un v i trum, 1 " un cristallo o

una superficie acquea (fig. 209). Questa proprietà sembra alludere nuo-

vamente alla rappresentazione che sta alla base del Lapis, dell'aurum phi-

losophicum, dell'elixir, dell'aqua nostra ecc. (fig. 265).

C o m e la "destra" rappresenta il mondo della coscienza e i suoi prin-

cìpi, così, "r i f lettendosi" , la visione del mondo risulterà capovolta a sini-

stra, produrrà cioè un mondo corrispondente in senso inverso. Potremmo

dire ugualmente: "r i f lettendosi" , la "destra" appare come un capovolgi-

mento della "sinistra". La "sinistra" risulta perciò avere gli stessi diritti

della "destra": cioè l'inconscio e il suo ordine perlopiù inintelligibile diven-

tano il complemento simmetrico della coscienza e dei suoi contenuti,

anche se in un primo tempo rimane ancora oscura quale delle due imma-

" " Rosar iu in p h i l o s o p h o r u m , p. 317. 1 1 1 " ( L a p i s ) n ih i lominus non fundi tnr , n c c ingreditur , n e c permiscctur : sed v i t r i f i ea tur " <la

p ietra) non si può f o n d e r e , né penet rare , né mesco lare , ma soltanto vetr i f icare] (citazione di Ade-marus in Rosar iu in p h i l o s o p h o r u m , p. 353).

gini sia quella riflessa (fig. 55). Proseguendo questo ragionamento, si

potrebbe perciò considerare il " centro" anche come il punto d'interse-

zione di due mondi corrispondenti, ma invertiti per riflessione."2

L'idea della costruzione simmetrica denoterebbe dunque una sorta di

"vert ice" nel processo di riconoscimento dell'inconscio e del suo inseri-

mento in una visione generale del mondo. Qui l 'inconscio raggiunge un

carattere "cosmico" .

26. (Sogno)

Notte, cielo stellato. Una voce dice: "Ora comincerà." Il sognatore

domanda: "Cosa comincerà?", al che la voce risponde: "Il giro può comin-

ciare." Cade una stella filante che descrive una curva singolare, rotante

verso sinistra. Cambiamento di scena: il sognatore si trova in un locale

dall'aria equivoca. Vi si trovano un oste, che sembra uno sfruttatore senza

scrupoli, e ragazze cadute in basso. Nasce una lite a proposito di destra

e sinistra. Quindi il sognatore si allontana e percorre in taxi il perimetro

di un quadrato. Poi nuovamente il bar. L'oste dice: "Ciò che la gente

ha detto a proposito di destra e sinistra non mi ha convinto. Esistono

veramente una parte destra e una sinistra delia società umana?" Il sogna-

tore risponde: "L 'esistenza della sinistra non contraddice quella della

destra. In ogni persona esse coesistono. La sinistra è il riflesso della destra.

Sempre, quando la sento in questo modo, come un riflesso, mi sento

in pace con me stesso. Non esistono una parte destra e una parte sini-

stra della società umana; esistono però persone simmetriche e persone

venute su storte. Le storte sono quelle che non possono realizzare in

sé che una parte sola, la sinistra o la destra; esse sono ancora a uno sta-

dio infantile." L'oste risponde pensieroso: "Questo va già molto meglio",

e torna a occuparsi delle sue faccende.

Ho riportato questo sogno dettagliatamente, perché è un'eccellente illu-

strazione del fatto che le idee accennate nell'ultimo sogno sono state

recepite dal sognatore. La concezione del rapporto simmetrico è stata

spogliata del suo carattere cosmico ed è stata tradotta in termini psico-

logici, espressi in simboli sociali. Qui, "destra" e "sinistra" vengono usate

quasi come formule di un programma politico.

L 'aspetto cosmico caratterizza l'inizio del sogno. Il sognatore osservò

che la curva singolare descritta dalla stella filante corrispondeva esatta-

" - A proposito di questa a f f e r m a z i o n e , esistono parallelismi parapsicologici molto interessanti ,

su cui non mi posso addentrare qui .

17 2 l'ARTI'; SI';C()NDA CAPITOI.() TI':RZ()

.} r

Figura 83 Dante viene portato davanti a Dio nella rosa celeste

Dante, Paradiso (Vaticano, quindicesimo secolo)

mente alla linea da lui disegnata abbozzando il disegno del fiore diviso in otto parti."' La curva coincideva col bordo dei petali. La stella filante traccia dunque in certo qual modo il contorno d'un fiore che si estende su tutto il ciclo stellato. Quella che ora inizia è la circolazione della

In \'edi il COllllllento al s()~no 23 del presente capitolo,

Figura 84 L a f o n t a n a nel g iardino c into da un m u r o s igni f ica constantia in adversis ; una s i tuazione caratterist ica del l 'a lchimia!

B o s c h i u s , S y m b o l o g r a p h i a (1702)

luce.'H Questo fiore cosmico corrisponde approssimativamente alla

" rosa" del Paradiso dantesco (fig. 83).

In quanto aspetto di un'esperienza " interna" che non può essere com-

presa se non come psichica, questo carattere "cosmico" è sconvolgente

e provoca subito una reazione dal "basso" . L 'aspetto cosmico è eviden-

temente troppo "e levato" e per questa ragione viene compensato verso

il "basso" , cosicché la simmetria non sia più quella di due visioni del

mondo, ma semplicemente quella della società umana, anzi del sogna-

tore. Quando l'oste osserva a proposito di questa comprensione psicolo-

gica che è "già molto meglio" , con queste parole esprime un riconosci-

mento in una formula la cui conclusione dovrebbe essere: "ma non ancora

del tutto bene" .

La lite a proposito di destra e sinistra, che avviene all'inizio nel locale,

è il conflitto che esploderebbe nel sognatore stesso se dovesse ricono-

scere la simmetria. Egli però non può farlo, per il fatto che l'altra parte

ha un aspetto così inquietante che è consigliabile non guardar troppo

da vicino la sua immagine. Per questa ragione ha luogo la circumambu-

latio magica (il giro lungo il quadrato), aff inché il sognatore rimanga all'in-

terno, non scappi, e impari invece a sopportare la propria immagine

riflessa. È ciò ch'egli fa, nei limiti del possibile, non però come l'altra

parte vorrebbe. Da qui il riconoscimento piuttosto freddo dei suoi meriti.

' " V e d i pp. 185 e 193 del presente volume; e Wilhelm e |ung, II segreto del fiore d 'oro

(1929/1957).

27. ( Impress ione visiva)

Un cerchio; in mezzo un albero verde. Nel cerchio ha l u o g o u n a lotta

violenta tra selvaggi. Essi non vedono l'albero.

Evidentemente il conflitto tra destra e sinistra non è ancora terminato.

Esso continua indisturbato, perché i selvaggi sono ancora in uno "sta-

dio infanti le" e perciò essendo venuti su "storti" , conoscono soltanto

destra o sinistra, non un terzo al di sopra del conflitto.

28. ( Impress ione visiva)

Un cerchio; al suo interno gradini che portano a un bacino; in questo

zampilla una fontana.

Se uno stato non è soddisfacente in quanto gli manca un aspetto essen-

ziale del contenuto inconscio, il processo inconscio riprende simboli ante-

cedenti, come avviene in questo caso. Il simbolismo rimanda al sogno

13 del presente capitolo, dove abbiamo incontrato il giardino-mandala

dei filosofi con la fontana zampillante dell'aqua nostra (fig. 84; vedi anche

figg. 25, 26 e 56). Cerchio e bacino pongono in rilievo il mandala che,

nel simbolismo medievale, è la " r o s a " . , b II "Giardino di rose dei filo-

sof i " è un simbolo usato frequentemente. 1" '

che però dovrebbe essere

29. ( impress ione visiva)

Un mazzo di rose, poi un segno

così: -yfc

Il mazzo di rose è come una fontana zampillante che si apre a venta-

glio. Il significato del primo segno (albero?) è poco chiaro; la correzione

rappresenta invece il fiore a otto petali (fig. 85). Qui viene evidentemente

corretto un errore, che limitava in qualche modo la totalità della " rosa" .

La ricostruzione ha dunque lo scopo di riavvicinare il problema del man-

dala - la corretta valutazione e interpretazione del "centro" - al campo

della coscienza.

30. (Sogno)

Il sognatore siede a un tavolo rotondo con la donna oscura, s c o n o s c i u t a .

Ogni volta che un processo raggiunge un massimo di chiarezza o per-

" ' V e d i :i questo propos i to Vall i (1930). " " Vedi Kosar ius minor , in O c a lc l iemia , pp. 309 sgg.

SIMnOLISMO DEI MANDALA '75

Figura 85 Il fiore a otto petali come Ottavo o primo dei Sette

Recueil de figures astrologiques (diciottesimo secolo)

mette di trarre conclusioni di vasta portata, è facile che si verifichi una

regressione. Altri sogni, fatti alla stessa epoca di questi che abbiamo citati, mostrano chiaramente come per il sognatore l'esigenza di totalità che lo assale sia piuttosto penosa: infatti la realizzazione di questa esigenza implica per lui conseguenze pratiche importanti che però, per la loro natura personale, esorbitano dall'ambito delle nostre considerazioni.

La rotondità del tavolo rinvia nuovamente al circolo della totalità; di questa fa parte l 'Anima come rappresentante della quarta funzione, par-ticolarmente nella sua variante "oscura", che si fa sempre notare quando c'è qualcosa che si sta concretizzando, che dovrebbe esser tradotto nella realtà o che minaccia di tradursi in realtà esso stesso. " O s c u r o " è cto-nio, cioè terrestre-reale. Questa è anche la fonte della paura che pro-voca la regressione."

31. (Sogno)

II sognatore è seduto a un tavolo rotondo con un determinato individuo dalle qualità negative. Sul tavolo c'è un bicchiere pieno di una massa gelatinosa.

Questo sogno rappresenta un progresso rispetto a quello precedente, in quanto qui 1 '"oscuro" è accettato dal sognatore come sua propria "oscu-rità", tale da produrre una vera e propria "Ombra" " 8 che gli appartiene. In questo modo l'Anima viene liberata dall'inferiorità morale su di lei proiet-tata, e può passare alla funzione che la caratterizza: quella vitale-creativa."9

Quest'ultima è probabilmente rappresentata dal bicchiere col suo strano contenuto che noi, assieme al sognatore, paragoniamo alla "massa vivente" non differenziata del sogno 18 del presente capitolo. Allora si trattava di una graduale trasformazione del primitivo-animale in qualcosa di umano. Possiamo quindi attenderci nuovamente qualcosa di simile ora, perché è come se la spirale dello sviluppo intemo fosse giunta nuovamente a quello stesso punto, anche se a un livello più alto.

" A b eo, quod nigram c a u d a m habet abst ine, terrestr ium e n i m d e o r u m e s t " [sta' lontano da ciò c h e ha una coda nera , po iché esso appar t i ene agli dei ctonii] (Symbola P y t h a g o r e philosophi, in F ic ino , A u c t o r e s platonici, Fol . x , in).

1 1 8 B e n c h é l ' a rgomento di questo lavoro non consenta spiegazioni dettagliate di psicologia oni-rica, a questo p u n t o sono costretto a fare a lcune osservazioni c h e pot ranno servire da spiegazione. L o star seduti a s s i eme intorno a un tavolo denota rapporto , u n i o n e , essere " m e s s i i n s i e m e " (ted. Z u s a m m e n s e t z u n g ) . Il tavolo ro tondo s ignif ica nel nostro caso un essere ins ieme in vista della totalità. S e la f igura de l l 'An ima (cioè l ' inconsc io personi f icato) è divisa dalla cosc ienza del l ' Io , è d u n q u e inconsc ia , ciò denota l 'es istenza di u n o strato isolante di inconsc io personale , inserito tra l 'Io e l ' A n i m a . L ' e s i s tenza di un inconsc io personale dimostra c h e contenut i c h e apparten-gono alla persona, e c h e potrebbero essere di fatto coscienti , sono ingiust i f icatamente tenuti incon-sci. Si tratta d u n q u e di una cosc ienza inadeguata o addirittura assente: della cosiddetta O m b r a . L ' O m b r a cor r i sponde a una personal ità negat iva del l ' Io; r a c c h i u d e d u n q u e tutte quel le qualità l 'esistenza delle quali è penosa e deplorevole. Nel nostro caso, l 'Ombra e l 'Anima, essendo entrambe inconsce , sono r e c i p r o c a m e n t e c o n t a m i n a t e , u n o stato c h e p u ò essere rappresentato nei sogni c o m e " m a t r i m o n i o " o simili. S e l 'es istenza de l l 'An ima (o de l l 'Ombra) v iene r iconosciuta e com-presa, si p r o d u c e una separaz ione delle d u e f igure , c o m e è a v v e n u t o nel nostro caso. Il soggetto cap isce allora c h e l ' O m b r a appar t i ene al l ' Io, ma non l 'An ima .

" * Vedi a q u e s t o propos i to q u a n t o ho detto sulla f u n z i o n e d e l l ' A n i m a in G l i archet ip i dell ' in-consc io col lett ivo ( 1934/1954) pp. 23 sgg. N e l trattato di E r m e t e sul l 'anima u m a n a (vedi F le i scher , 1870), questa v iene c h i a m a t a 1 ' " i n t e r p r e t e s u p r e m o e il pili v ic ino c a m e r l e n g o (del l 'eterno)" , c iò c l ic caratter izza in maniera ecce l l ente la sua f u n z i o n e di mediat r i ce tra cosc ienza e inconscio .

F i g u r a 8 6 L ' a p p a r a t o a l c h i m i s t i c o di d i s t i l l a z i o n e , l ' u n u m vas , c o n il s e r p e n t e de l M e r c u r i o ( d u p l i c e )

Kelley, Tractatus c/uo de Lapide philosophonim (1676)

Il bicchiere corrisponde all 'unum vas dell'alchimia (fig. 86), e il suo con-

tenuto alla miscela viva, semiorganica, dalla quale sorgerà il corpo vivo

e dotato di spirito del Lapis, oppure quella memorabile figura del secondo

Faust di Goethe , che per tre volte si dissolve: l 'Adolescente auriga,

l 'Homunculus che si frantuma contro il trono di Galatea, ed Euforione

(tutto ciò simboleggia il dissolversi del " centro" nell'inconscio). E noto

che il Lapis non è soltanto una "pietra" ma, come viene espressamente

detto, è composto "de re animali, vegetabili et minerali", e consiste di

corpo, anima e spirito; esso cresce dalla carne e dal sangue. 120 Per que-

sta ragione il fi losofo dice (Ermete nella Tabula smaragdina): "Il vento

l'ha portato nel suo ventre" (fig. 210). E chiaro dunque che "il vento è

l'aria, l'aria è la vita, e la vita è l 'anima". " L a pietra è la cosa mediana

tra i corpi perfetti e imperfetti; e ciò che la natura stessa ha iniziato viene

portato a compimento dall'Arte". 1 2 1 Questa pietra "v iene chiamata la

pietra dell'invisibilità (lapis invisibilitatis)".'22

Nel sogno si tratta probabilmente di far vivere (render reale) il "cen-

tro"; potremmo dire, di farlo nascere. Il fatto che questa nascita avvenga

da una massa amorfa ha il suo equivalente nella rappresentazione alchi-

mistica della prima materia come massa informis, caotica, impregnata

di germi di vita (figg. 162 e 163). C o m e abbiamo visto, le viene attribuita

1:11 Rosurium pliilosophorum, in Ariis aurifcrac, voi. 2, pp. 237 sg. 1 : 1 Ifoid., p. 235. 122 /bid., p. 231.

la qualità della gomma arabica e della colla; viene anche chiamata viscosa

e unctuosa. (In Paracelso la sostanza arcana è il "Nostoc" . ) Benché la

parola "gelat inoso" sia basata direttamente su concetti moderni come

brodo di coltura, escrescenze gelatinose ecc., vi sono anche i nessi con

idee alchimistiche molto più antiche: esse, come abbiamo già sottolineato

spesso, anche se non sono presenti alla coscienza, esercitano una potente

influenza inconscia sulla scelta dei simboli.

32. (Sogno)

II sognatore riceve una lettera da una donna sconosciuta, che gli scrive

di avere dolori all'utero. Alla lettera è accluso un disegno, che ha all'in-

circa l'aspetto seguente: 1 25

y ' " ' ^ Foresta vergine

\ • = Utero

Nella foresta v e r g i n e c i s o n o molte scimmie. Poi la vista si schiude su

bianchi ghiacciai.

L 'Anima dà notizia di processi dolorosi nel centro creatore di vita; qui

però non è più il "b icchiere" con la massa vitale, bensì un centro carat-

terizzato come " u t e r o " al quale, come indica la spirale, si giunge per cir-

cumambulazione. In tutti i modi, la spirale mette in risalto il centro e

quindi l 'utero, che è un sinonimo frequente del vaso alchemico, e che

è anche uno dei significati base del mandala orientale. 121 La linea ser-

pentina che conduce al vaso è analoga al serpe della guarigione di Escu-

lapio (figg. 203, 204), nonché al simbolo tantrico del Siva bindu, del Dio

creatore, latente, senza estensione che in forma di punto o di lingam

l 2 ' L ' u t e r o è il eentro , il vaso d i spensatore di vita (fig. 87). La pietra è , c o m e il C r a i , il reci-p iente c reatore stesso, l 'el ixir vitae. È c i rcondato dalla spirale, c h e è il s imbolo d e l l ' a v v i c i n a m e n t o indiretto mediante c i r c u m a m b u l a z i o n e .

I2< Il centro del mandala corr isponde al cal ice del f ior di loto indiano: dimora e luogo di nascita degli dèi. Il t e rmine usato per indicarlo, p a d m a , ha s igni f icato f emmin i l e . A l c h i m i s t i c a m e n t e , il vas v iene c o n c e p i t o spesso c o m e utero, nel qua le nasce il " b a m b i n o " . Nella Li tania lauretana Maria viene chiamata tre volte vas (spirituale, honorabi le e insigne devotionis); nella poesia medie-vale a n c h e " f i o r e del m a r e " c h e alberga in sé Cr i s to . (Vedi sogno 36 del presente capitolo.) U n o stretto rapporto col vaso e rmet ico ha il vaso del C r a i (fig. 88): W o l f r a m von E s c h c n b a c h c h i a m a la pietra del Orai lapsit exillis; Arnaldo da Vil lanova (t 1313) ch iama il Lapis lapis exilis, pietra p o c o appar i scente (Rosar ium p h i l o s o p h o r u m , p. 210), il c h e potrebbe essere importante per interpre-tare l ' espress ione usata da W o l f r a m .

F i g u r a 87

L a V e r g i n e c o m e r i c e t t a c o l o de l d i v i n o b a m b i n o

Rosario del a gloriosa vergine .Maria (1524)

viene avvolto tre volte e mezzo dal serpente kundalini.'21 C o m e nei

sogni 16 e 18 del presente capitolo e nella visione 22 del secondo com-

pare con la foresta vergine la scimmia, che portava, nella visione 22, alla

" luce che deve reggere tutto" e, nel sogno 18, alla testa "trasf igurata",

così qui alla fine la vista si dischiude su bianchi "ghiacciai" , a proposito

dei quali il sognatore ricorda un sogno precedente (non riportato in questo

volume) nel quale vedeva la Via lattea, e dove aveva luogo un discorso

sull'immortalità. Il simbolo del "ghiacciaio" è dunque il ponte che ricon-

duce all'aspetto cosmico, a quell'aspetto che ha dato adito alla regres-

sione. Ma, come avviene sempre o quasi sempre, ciò che è apparso pre-

cedentemente non ricompare con la stessa semplicità di prima, ma porta

ISO l'ARTI-: S!-:(:()NllA C .. \I'ITOI.O TFIV.()

Figura 88 La vision du St-Gral

Da: Le Roman de Lancelot du Lac (quinclicesimo secolo)

con sé una nuova complicazione che alla coscienza intellettuale ripu­gna non meno dell'aspetto cosmico, anche se logicamente la si poteva intuire. È il ricordo ciel discorso sull'immortalità. Questo tema era infatti

già accennato nel sogno 9 del presente capitolo, a proposito clell'orolo­gio a pendolo, che è un perpetuum mobile. L'immortalità è un orologio che non si scarica mai, un mandala che ruota eternamente come il ciclo. L'aspetto cosmico ritorna dunque con l'interesse e l'interesse compo­sto. Può essere davvero troppo per il sognatore, perché uno stomaco

scientifico ha una facoltà digestiva molto limitata. Effettivamente, è una sconcertante profusione di definizioni quella che

l'inconscio cmettc a proposito di quclla cosa oseura cui diamo il nomc cii manclala o "Sé". Potremmo quasi destar l'impressione che ci appre-

stiamo noi stessi a continuare a sognare assieme all'inconscio il sogno

secolare dell'alchimia, e ad accumulare nuovi sinonimi a ridosso di quelli

vecchi, per saperne alla fine altrettanto, o ancor meno, degli antichi. Non

voglio dilungarmi sul significato che il Lapis può aver avuto per i nostri

predecessori, né il mandala per i lamaisti e i tantristi, gli aztechi e i pue-

blos, né la "pillola d'oro'"2 ' ' per i taoisti, e il "germe d'oro" per gli indù.

Conosciamo i testi che ce ne danno un' immagine viva. Cosa significa

però quando l'inconscio d'un uomo di cultura europea produce con tena-

cità costante un simbolismo così astruso? L'unico punto di vista che posso

applicare in questo caso è quello psicologico. (Forse ne esistono altri dei

quali però non m'intendo.) Da questo punto di vista tutto ciò che può

essere raggruppato sotto il concetto generale di mandala mi sembra espri-

mere l'essenza d'un determinato atteggiamento. Gli atteggiamenti cono-

sciuti della coscienza hanno mete e intenzioni indicabili. L'atteggiamento

nei riguardi del Sé è invece l 'unico che non abbia una meta indicabile

e un'intenzione evidente. Naturalmente, è facile dire " S é " ; ma ciò che

viene inteso con questa parola rimane celato in un'oscurità "metafisica".

E vero che io definisco il Sé come totalità della psiche conscia e inconscia,

ma questa totalità non può venir abbracciata con uno sguardo d'insieme:

si tratta di un vero e proprio lapis invisibilitatis. In quanto l'inconscio

esiste, esso non è indicabile; esistenzialmente è un mero postulato, a pro-

posito dei cui possibili contenuti non si può enunciare assolutamente

nulla. La totalità è empirica soltanto nelle sue parti e in quanto queste

parti sono contenuti della coscienza; ma in quanto totalità, essa neces-

sariamente trascende la coscienza. " S é " è quindi un puro e semplice

concetto-limite, pressappoco come la "cosa in sé" di Kant. E , è vero, un'i-

dea che diventa sempre più chiara con l 'esperienza, come dimostrano

i nostri sogni, senza peraltro perdere per questa ragione alcunché della

sua trascendenza. Poiché è impossibile saper qualcosa dei limiti di ciò

che non conosciamo, non siamo in grado di stabilire per il Sé un qual-

siasi confine. Sarebbe violentemente arbitrario, e dunque non scienti-

fico, voler ridurre il Sé ai limiti della psiche individuale, prescindendo

completamente dalla circostanza essenziale che noi non conosciamo

affatto questi confini, perché a loro volta si trovano nell'inconscio. I limiti

della coscienza li possiamo indicare; l ' inconscio invece non è altro che

la psiche sconosciuta, e dunque illimitata perché indeterminata. Stando

così le cose, non dobbiamo minimamente meravigliarci se l'empiria dei

processi inconsci presenta proprio la qualità dell'illimitato, dell'indeter-

S i n o n i m o del " f i o r e d ' o r o " .

minato nel tempo e nello spazio. Onesta qualità è numinosa e perciò

terrificante, specie per una mente riflessiva e scrupolosa che conosca

il valore dei concetti esattamente delimitati. Si c contenti di non essere

né filosofi né teologi, e di non correre quindi il rischio d'incontrare non-

mena di questo genere nell'ambito della propria specializzazione. Però

la situazione diventa tanto più grave in un secondo tempo, quando passo

per passo risulta sempre più chiaro che i " n o u m e n a " sono cntia psichici

che si impongono alla coscienza, poiché ogni notte i sogni fanno della

filosofia per proprio conto. Anzi, di più: se si tenta di sottrarsi a questi

" n o u m e n a " , e irritati si rifiuta l'oro alchemico offerto dall'inconscio, si

sta di fatto male; anzi, ad onta di tutta la nostra ragionevolezza, si svi-

luppano perfino dei sintomi; ma basta rivolgere nuovamente la propria

attenzione alla pietra dello scandalo, e farne, anche se soltanto ipoteti-

camente, una pietra angolare, ed ecco che i sintomi scompaiono, e si

comincia a stare " inspiegabilmente" bene. In questa situazione imba-

razzante ci si può, se non altro, consolare con l'idea che, volenti o nolenti,

l ' inconscio è un male necessario col quale bisogna fare i conti, e che è

più saggio accompagnarlo in alcune delle sue strane peregrinazioni sim-

boliche, anche se il loro significato è oltremodo enigmatico. Riprendere

ancora una volta "il penso dell'umanità d'un tempo" (Nietzsche) fa forse

bene alla salute.

Contro tali espedienti intellettuali non posso sollevare che un'obiezione

sola: che spesso essi non resistono alla prova degli eventi. Infatti in que-

sti casi e in altri simili, si può osservare che nel corso degli anni l'entele-

chia del Sé diventa talmente insistente che la coscienza deve decidersi

a ben altre prestazioni per mantenersi al livello dell ' inconscio.

Ciò che possiamo stabilire dunque oggi a proposito del simbolo del man-

dala, è che esso rappresenta un fatto psichico autonomo, caratterizzato

da una fenomenologia che si ripete sempre e che è identica ovunque.

Sembra essere una sorta di atomo nucleare, della cui struttura più intima

e del cui ultimo significato non sappiamo nulla. L o possiamo conside-

rare anche come il riflesso reale (ossia operante) d'un atteggiamento della

coscienza che non può dichiarare né la sua meta né la sua intenzione,

e che in seguito a questa abdicazione proietta completamente la sua atti-

vità sul centro virtuale del mandala.12 La coazione indispensabile a que-

sta proiezione sta sempre in una situazione dell'individuo tale per cui

egli non sa cavarsela in nessun altro modo. C h e il mandala sia un mero

12 Oli i questa pro iez ione è pensata c o m e un f e n o m e n o s p o n t a n e o , non certo c o m e un pro-eesso intenzionale . La pro iez ione non e un f e n o m e n o della volontà .

riflesso psicologico c però contraddetto, in primo luogo, dalla natura auto-

noma del simbolo così come si manifesta, talvolta con spontaneità tra-

volgente, in sogni e visioni; in secondo luogo, dalla natura autonoma del-

l'inconscio in genere, poiché quest'ultimo non e soltanto la forma

originaria della psiche, ma anche lo stato che attraversiamo nella nostra

prima infanzia e al quale torniamo ogni notte. Non esistono dimostra-

zioni a favore della tesi di un'attività meramente reattiva (riflessa) della

psiche. Si tratta nel migliore dei casi di un'ipotesi di lavoro biologico di

validità limitata. Se elevata a verità generale, non è altro che un mito

materialistico; perché non tien conto della facoltà creativa dell'anima,

che pure esiste e rispetto alla quale tutte le cosiddette " c a u s e " non sono

altro che mere occasioni.

33. (Sogno)

Una battaglia tra selvaggi, nella quale sono perpetrate crudeltà bestiali.

Com'era prevedibile, la nuova complicazione ("immortalità") ha sca-

tenato un conflitto furioso accompagnato dallo stesso simbolismo pre-

sente nella situazione analoga del sogno 27 del presente capitolo.

34. ( S o g n o )

Conversazione con un amico. Il sognatore gli dice: "Devo perseverare

davanti al Cristo sanguinante, e continuare a lavorare alla mia salvezza."

C o m e il sogno 33, anche questo indica una sofferenza straordinaria,

sottile (fig. 89), provocata dall'irruzione d'un mondo spirituale estraneo,

F i g u r a 89

Il p e l l i c a n o c h e n u t r e i suo i p i cco l i col p r o p r i o s a n g u e , c o m e a l legor ia di C r i s t o

Boschius, Symbolognip/iia (1702)

pressoché inaccettabile; da ciò l'analogia con la tragedia di Cristo: "Il

mio regno non è di questo mondo." Il sogno ci rivela però anche che

per il sognatore è divenuto ormai vitale proseguire il suo compito. E facile

che il riferimento a Cristo abbia un significato più profondo che non

quello di mero richiamo morale: qui si tratta infatti dell 'individuazione,

processo che è stato posto continuamente davanti agli occhi dell 'uomo

occidentale nella formulazione dogmatica e cultuale della vita di Cristo.

E vero che l 'accento significativo è sempre caduto sulla "realtà storica"

dell'esistenza del Redentore, e la sua natura simbolica è rimasta quindi

nell 'ombra, benché l'incarnazione di Dio costituisse una parte molto

essenziale del symbolon (della professione di fede). L 'eff icacia del dogma

non è basata affatto sulla realtà storica, unica e irripetibile, bensì sulla

sua natura simbolica, in virtù della quale esprime una premessa psichica

relativamente ubiquitaria, che esiste anche indipendentemente dal

dogma. Abbiamo dunque tanto un Cristo "precrist iano" quanto un Cri-

sto "non cristiano", poiché Cristo è un fatto psichico esistente in sé e

per sé. Su questo pensiero si basa del resto anche la dottrina della prefi-

gurazione. E quindi logico che nell 'uomo moderno, "senza preconcetti"

religiosi, emerga la figura dell 'Anthropos o del Poimen, poiché essa è

presente nella sua psiche (figg. 117, 195 e altre).

35. (Sogno)

Un attore sbatte il suo cappello contro il muro, dove esso assume

l'aspetto della figura illustrata qui sotto.

L'attore allude (come risulta da un materiale che non ho riportato) a

un determinato fatto intervenuto nella vita personale del sognatore. Fino

a quel momento, questi aveva mantenuto una certa idea di sé stesso che

gli aveva impedito di prendersi sul serio. Con l 'atteggiamento serio che

egli attualmente assume, questa finzione è diventata incompatibile. Egli

deve rinunciare all'attore, poiché era l'attore in lui che ripudiava il Sé.

Il cappello si riferisce al sogno 1, cap. 2, dove si trattava di un cappello

"estraneo" che il sognatore si metteva in testa. L'attore sbatte il cap-

pello contro il muro, e qui si scopre che il cappello è un mandala. Il cap-

pello "estraneo" era dunque il Sé che allora, quando il sognatore reci-

tava ancora quella sua parte fittizia, gli sembrava di un altro.

36. (Sogno)

II sognatore va in taxi in piazza del Municipio, che però si chiama

" M a r i e n h o f " (corte di Maria).

Menziono questo sogno soltanto di sfuggita, perché mostra la natura

femminile del temenos; cosi come hortus conclusus è spesso usato come

immagine della Vergine Maria negli inni medievali, e la rosa mystica è

uno dei suoi attributi nella Litania lauretana (fig. 26).

37. (Sogno)

Curve percorse da luce intorno a un centro scuro. Poi passeggiata in

una caverna scura, dove si svolge una battaglia tra B e n e e Male. Vi è

però anche un principe che sa tutto. Questi regala al sognatore un anello

con diamante e glielo infila al quarto dito della mano sinistra.

La circolazione della luce, iniziatasi nel sogno 26 del presente capitolo,

ricompare qui più chiaramente. La luce denota sempre la coscienza, che

corre dunque per il momento lungo la circonferenza. Il centro è ancora

scuro. E la caverna scura, l 'accesso alla quale riscatena evidentemente

il conflitto. Al tempo stesso esso è come il principe, che sta sopra tutto

e sa tutto, e che è il proprietario della pietra preziosa. Il dono significa

dunque che il sognatore si vota al Sé: è all'anulare della mano sinistra

che si porta di regola l'anello nuziale. E vero però che la sinistra denota

l'inconscio, e da ciò si potrebbe dedurre che la situazione è ancora domi-

nata in misura preponderante dall'incoscienza. Il principe sembra essere

il rappresentante dell 'aenigma regis. (Vedi il commento al sogno 10 del

presente capitolo; vedi anche fig. 54.) La caverna scura corrisponde al

vaso che contiene gli opposti in conflitto. Il Sé si manifesta negli oppo-

sti e nel loro conflitto; è una coincidentia oppositorum. E quindi la via

che porta al Sé è, a tutta prima, un conflitto.

38. (Sogno)

Un tavolo rotondo circondato da quattro sedie. Tavolo e sedie sono

liberi.

Questo sogno conferma la supposizione espressa sopra. Il mandala non

è ancora " in uso".

39- (impressione visiva)

Il sognatore cade in basso. Giù c'è un orso i cui occhi rifulgono alter-

nativamente di quattro colori: rosso, giallo, verde e blu. Anzi, ha quattro

occhi, c h e si trasformano in q u a t t r o luci. Poi l'orso s c o m p a r e e il s o g n a -

tore attraversa un lungo corridoio scuro. In fondo brilla una luce. Lì c'è

un t e s o r o e s o p r a il tesoro l'anello col diamante. Di questo si d i c e che

porterà il sognatore lontano, in Oriente.

Questo sogno a occhi aperti mostra che il sognatore continua a occu-

parsi del centro scuro. L'orso rappresenta l'elemento ctonio che potrebbe

afferrarlo, impossessarsi di lui. Poi risulta però che l 'animale è lo stadio

preliminare dei quattro colori (sogno 23 del presente capitolo) che con-

ducono al Lapis, al diamante, nel cui gioco di colori sono contenuti

Figura 90 L 'orso rappresenta , c o m e il drago e il leone, l 'aspetto per icoloso della pr ima materia

T r a c f a h i . s <jui d / t i t u r T l i o m a c A ( | i i i n a f i s de a l c h i m i a ( 1520)

tutti i colori dell'arcobaleno. La strada verso Oriente indica probabilmente

l'inconscio come antipodo. Secondo la leggenda, la pietra del Gral viene

da Oriente e in Oriente deve tornare. Alchimisticamente, l'orso corri-

sponde alla nigredo della prima materia (fig. 90), dalla quale sorge il gioco

di colori della cauda pavónis.

40. (Sogno)

G u i d a t o da l la d o n n a sconosciuta egli deve, a rischio della vita, scoprire

il polo.

Il polo è il punto intorno al quale tutto gira: dunque nuovamente un

simbolo del Sé. Anche l'alchimia ha colto questa analogia: " N e l Polo c'è

il cuore di Mercurio, che è il vero fuoco. In esso riposa il suo Signore.

Navigando attraverso questo grande mare (...) indirizzi la rotta osservando

la stella del Nord. ' " 2 s Mercurio è l 'anima del mondo e il polo il suo

cuore (fig. 149). L' idea dell'anima mundi (figg. 8 e 91) coincide col con-

cetto di inconscio collettivo, il cui centro è il Sé. Il simbolo del mare è

un altro sinonimo dell'inconscio.

41. ( Impress ione visiva)

S f e r e g i a l l e , che girano in cerchio verso sinistra.

Rappresentazione della rotazione intorno al centro che ricorda il sogno

21 del presente capitolo.

42. (Sogno)

Un v e c c h i o M a e s t r o gli mostra per terra una macchia i l l u m i n a t a di rosso.

Il philosophus mostra al sognatore il "centro" . Il rosso dovrebbe allu-

dere al sorgere del sole: nell'alchimia ciò corrisponde alla rubedo, che

di solito precede immediatamente il compimento dell'opera.

43. (Sogno)

N e l l a n e b b i a si comincia a intravedere una luce gialla come il sole; essa

è però opaca. Otto raggi emanano dal c e n t r o . E questo il p u n t o di p e n e -

trazione: la luce deve penetrare, ma ciò non è avvenuto ancora comple-

tamente.

Il sognatore osserva egli stesso l'identità tra il punto di penetrazione

e il polo (sogno 40, sopra). Si tratta dunque, come si poteva supporre,

, 2 S " I n Polo est C o r Mereur i i , qui verus est Ignis, in q u o requies est D o m i n i sui, navigans per mare h o c m a g n u m (...) e u r s u m diriga! per a s p e c t u m Astri S e p t e n t r i o n a l i s " (Phi la lethes , Introitus apcrtus , in .Musaeum h e r m e f / c u m , p. 655).

d e l l a c o m p a r s a elei s o l e , c l i c q u i d i v e n t a g ia l lo . M a la l u c e c a n c o r a o p a c

e c i ò a l l u d e p r o b a b i l m e n t e a l l ' i n t e l l i g e n z a a n c o r a d i f e t t o s a , a l la m a n c a n ;

eli c o m p r e n s i o n e . Il " p e n e t r a r e " i n d i c a la n e c e s s i t à d e l l o s f o r z o p e r g i ù

g e r e a u n a d e c i s i o n e . Il c o l o r e g i a l l o ( c i t r i n i t a s ) c o i n c i d e s p e s s o c o n

r u b c c l o . I , " ' o r o " e g i a l l o , o di u n g i a l l o r o s s a s t r o .

F i g u r a 91 A n i m a m u n d i

I n c i s i o n e in l e g n o da: T l u m i e y s s c r /.uni I l l u n i , Q u i n t a c s s c n t i a ( 1574)

1',\RTf', SH:Ot\Il.\ C·\I'ITOI.() TI',UIO

dclla comparsa dci sole, che qui divcnta giallo. 1\ la la lucc è ancora opac c ciò alludc probabilmcnte all'intclligcnza ancora difettosa, alla mancan,

di comprcnsionc. Il "penctrarc" indica la ncccssitil dello sforzo pcr giu

gcre a una dccisionc. Il colore giallo (citrinitas) coinciclc spesso con rllbcdo. I: "oro" è giallo, o cii un giallo rossastro.

Figura 91 !\nima ml/ncli

Incisiolle in legno d,,: Thurneysser ZUIll Thurn, Q"illta es.sentia (1574)

44. (Sogno)

II sognatore si trova in un ambiente quadrato, dove deve star fermo.

E una prigione per lillipuziani o bambini (?). Una donna cattiva li sorve-

g l i a . I b a m b i n i c o m i n c i a n o a muoversi e si mettono a circolare lungo

il p e r i m e t r o d e l l ' a m b i e n t e . Egli vorrebbe scappare, ma non può. Un bam-

bino si trasforma in un animale che Io morde a un polpaccio ( f ig . 1 18) .

La mancanza di chiarezza richiede un nuovo sforzo di concentrazione;

per questa ragione, poiché si trova ancora a uno stadio infantile (figg. 95

e 96; vedi anche il significato di "storto" nel sogno 26 del presente capi-

tolo), il sognatore è rinchiuso nel temenos sotto la sorveglianza di una

cattiva Anima-madre. C o m e nel sogno 18 del presente capitolo, compare

l'animale e il sognatore viene morsicato, cioè deve esporsi e pagar di per-

sona. La circumambulatio denota come sempre la concentrazione sul

centro. Egli trova che questo stato di tensione è pressoché insopporta-

bile. Si risveglia però con la sensazione tanto intensa quanto piacevole

di aver trovato una soluzione, " c o m e se avesse in mano il diamante".

I "bambin i " ricordano il motivo dei nani, che esprime forse elementi

"cabir ici" , cioè forze formative inconsce (vedi oltre, sogno 56), oppure

allude allo stato ancora infantile del sognatore.

45. (Sogno)

Un campo d'esercitazioni con truppe; esse però non si preparano

più alla guerra, ma formano una stella a otto raggi rotante verso sinistra.

Qui l'essenziale è probabilmente costituito dal fatto che il conflitto

appare superato. La stella non è in cielo e non è un diamante, ma è una

configurazione formata sulla terra da esseri umani.

46. (Sogno)

Prigioniero nell 'ambiente quadrato. Compaiono leoni e una maga

cattiva.

La prigione ctonia non lascia libero il sognatore, perché egli non è

ancora pronto a realizzare ciò che dovrebbe. (Si tratta di una questione

personale importante, anzi di un obbligo che è causa di molta esitazione.)

I leoni, come gli animali selvaggi in genere, sono un indizio di affetti

latenti. Il leone ha una parte considerevole nell'alchimia, con un ana-

logo significato. È un animale " f o c o s o " , un simbolo del diavolo, e rap-

presenta il pericolo di venir divorati dall'inconscio.

Figura 92 Il processo alchimistico nello zodiaco

Ripley Scrowle (1588)

47. (Sogno)

Il Vecchio Saggio gli mostra un punto per terra, segnato in un modo particolare.

Si tratta probabilmente di quel punto sulla terra che è il luogo, la desti­nazione del sognatore se egli vorrà realizzare il suo Sé (analogamente al sogno 42 del presente capitolo).

48. (Sogno)

Un conoscente riceve un premio, perché ha estratto dalla terra un tor­nio da vasaio.

Il tornio da vasaio gira sulla terra (sogno 45, sopra) e produce vasi cii terra ("terrestri"), che in senso traslato si potrebbe forse chiamare corpi

umani. In virtù della sua forma rotonda, il tornio indica il Se e la sua attività creatrice, nella quale esso si manifesta. Il tornio da vasaio simbo-leggia il tema, anch'esso ricorrente, della circolazione.

4g. (Sogno)

Una figura astrale rotante in cerchio. Nei punti cardinali del cerchio

si trovano immagini che rappresentano le stagioni.

C o m e prima veniva designato il luogo, così ora è indicato il tempo.

Luogo c tempo sono i due elementi più generali c indispensabili di ogni

determinazione. La determinazione del tempo e del luogo è stata sotto-

lineata fin dall'inizio (i sogni 7-9 del presente capitolo). La realtà umana

richiede una posizione ben definita nello spazio e nel tempo. Le stagioni

corrispondono alla quadripartizione del cerchio, il quale corrisponde al

ciclo annuale (fig. 92). L 'anno è un simbolo dell 'uomo primordiale 12 ' '

(figg. 99, 100, 104) . Il motivo della rotazione indica che il simbolo del cer-

chio non dev'essere concepito come statico, bensì come dinamico.

50. (Sogno).

U n u o m o sconosciuto d à a l s o g n a t o r e u n a pietra preziosa. Ma gli apa-

ches lo assaltano. Egli fugge (sogno d'angoscia] e riesce a salvarsi. Più

tardi la donna sconosciuta gli dice che non potrà continuare s e m p r e c o s ì :

u n g i o r n o dovrà ben resistere, e non scappare.

Quando a un luogo ben definito si aggiunge un momento determinato,

ci si avvicina a passi rapidi alla realtà. C iò spiega il dono della pietra

preziosa, ma anche la paura della decisione, che toglie al sognatore ogni

risolutezza.

51. (Sogno)

Regna una grande tensione. Molta gente circola intorno a un grande

r e t t a n g o l o che si trova nel mezzo, e a quattro piccoli rettangoli disposti

ai lati del rettangolo grande. La c i r c o l a z i o n e intorno al r e t t a n g o l o grande

va v e r s o s i n i s t r a , q u e l l a intorno ai piccoli verso destra. N e l centro si trova

la stella a otto raggi. In mezzo a ciascuno dei quattro rettangoli è p o s t o

un bicchiere, l 'uno contenente acqua rossa, il secondo gialla, il terzo

verde, il q u a r t o a c q u a incolore. A n c h e l'acqua ruota verso sinistra. Ci

si chiede ansiosamente s e l ' a c q u a p o t r à bastare.

I2'' Vedi Jung , Paracelso c o m e f e n o m e n o .spirituale (1942) pp. 220 sgg.

0

0 0

0

I colori indicano nuovamente lo stadio preliminare. Quel che "ansio-

samente" ci si domanda è se c'è suff iciente acqua di vita (aqua nostra,

energia, libido) per arrivare alla stella. Nel rettangolo centrale la circola-

zione va verso sinistra, dunque la coscienza si muove verso l'inconscio.

Il centro non è perciò ancora sufficientemente illuminato. C h e la circola-

zione intorno ai piccoli rettangoli, che rappresentano la quaternità,

proceda verso destra, sembra alludere al divenire coscienti delle quattro

funzioni. Esse vengono di solito caratterizzate con i quattro colori del-

l'arcobaleno. La cosa sorprendente qui è che manchi l'azzurro, e che la

forma fondamentale quadrata sia stata improvvisamente abbandonata.

L'orizzontale si è estesa a spese della verticale. Si tratta dunque di un

cosiddetto mandala "perturbato". 1 ' " Da un punto di vista critico dob-

biamo rilevare che la disposizione antitetica delle funzioni non è ancora

cosciente al punto da permettere che le loro caratteristiche polarità siano

riconosciute.151 Il predominio dell'orizzontale sulla verticale indica il pre-

valere della coscienza dell'Io, ciò che va a scapito dell'altezza e della

profondità.

52. (Sogno)

Un a sala da ballo rettangolare. Tutti vanno da destra verso sinistra lungo

il perimetro. Improvvisamente risuona l'ordine: "Ai nuclei!" Prima però il

sognatore deve recarsi nella s t a n z a a t t i g u a p e r schiacciare a n c o r a q u a l -

c h e n o c e . " 2 Poi la gente scende con scale di corda verso l ' a c q u a .

1 , 0 O c c a s i o n a l m e n t e si incontrano mandala "per turbat i " . A questi a p p a r t e n g o n o tutte le fo rme c h e d ivergono dal c ircolo o dal quadra to o dalla c r o c e a bracci ugual i , n o n c h é tutte ciucile c l ic h a n n o un n u m e r o base c h e non sia quattro , ma tre o c inque . Una certa e c c e z i o n e è costituita dai numer i sei e dodici . Il dodici p u ò essere basato sul Ire o sul quattro. 1 dodici mesi e i dodici segni zodiacali sono simboli circolari d 'uso quotidiano. Un altro s imbolo circolare ben noto si basa sul sci. Il tre indica il predominio di idea e volontà (trinità); il c i n q u e ciucilo de l l 'uomo fisico (male-rialismo).

1 1 1 Vedi J u n g , T ip i ps icologic i (1921). I ì : (l.a frase " s c h i a c c i a r e una n o c e " v iene usala in tedesco a n c h e per: " r i so lvere un prob lema

d i f f i c i l e " . ]

Dovrebbe essere giunto il momento di penetrare fino al "nuc leo" , al

cuore della faccenda; ma prima il sognatore deve ancora risolvere qual-

che problema nel rettangolo piccolo ("stanza attigua"), cioc in una delle

quattro funzioni. Intanto il processo prosegue in profondità verso

1 ' " acqua" . Con ciò la verticale viene allungata, e così dal rettangolo, che

è una forma scorretta, si ricostituisce nuovamente il quadrato: quest'ul-

timo infatti esprime la simmetria completa di coscienza e inconscio, con

tutte le implicazioni psicologiche di una tal "s immetrizzazione".

53. (Sogno)

II sognatore si trova in uno spazio quadrato vuoto in rotazione. Una

voce grida: " N o n lasciarlo uscire. Non vuole pagare la tassa."

Il sogno sottolinea l ' insufficiente autorealizzazione del sognatore nella

faccenda personale sopra ricordata, che in questo caso era una delle con-

dizioni essenziali, e quindi indispensabili, dell'individuazione. C o m e era

da aspettarsi, dopo l 'enfasi preparatoria sulla verticale nel sogno prece-

dente, viene ripristinato il quadrato. La causa della perturbazione dipen-

deva dall'aver sottovalutato l'esigenza dell'inconscio (la verticale), ciò che

aveva provocato un appiattimento della personalità (rettangolo oriz-

zontale).

Dopo questo sogno il sognatore eseguì sei mandala, nei quali tentò

di determinare la giusta lunghezza della verticale, la "circolazione"

e la distribuzione dei colori. Alla fine di questo lavoro fece il sogno

seguente:

54. (Sogno)

Giungo a una casa particolarmente solenne, la "casa del raccoglimento".

Sullo sfondo ardono molte candele disposte secondo un ordine partico-

lare, con quattro punte convergenti verso l'alto. Dinanzi alla porta, un

vecchio. E n t r a gente. N e s s u n o p a r l a : tutti sono immobili per c o n c e n -

t ra r s i in i n t i m o raccoglimento. Il vecchio d a v a n t i alla porta dice dei visi-

tatori: "Quando escono, sono p u r i . " Ora io stesso entro ne l la c a s a e p o s s o

c o n c e n t r a r m i in perfetto raccoglimento. A l l o r a una voce dice: "Ciò c h e

stai facendo è pericoloso! La religione non è una tassa che devi p a g a r e

per fare a meno dell ' immagine della donna, perché di questa immagine

non si può fare a meno. Guai a coloro che usano la religione come sur-

r o g a t o d i u n altro aspetto della vita dell'anima; sono in errore e s a r a n n o

maledetti. La religione non è un surrogato, bensì il coronamento ultimo

di ogni altra attività dell'anima. La tua religione deve nascere dalla pie-

nezza della vita, soltanto allora sarai beato." Insieme all'ultima frase, pro-

nunciata a voce particolarmente alta, odo una musica lontana; semplici

accordi di un o r g a n o . Qualcosa in essi ricorda il m o t i v o d e l l ' I n c a n t e s i m o

del fuoco di Wagner. Uscendo ora dalla casa vedo una montagna in

fiamme e sento che "un fuoco che non si può estinguere è un fuoco

sacro" (Shaw, Santa Giovanna).

In un suo appunto, il sognatore osserva che questo sogno ha rappre-

sentato una "profonda esperienza". Il sogno ha infatti carattere numi-

noso, e non è dunque sbagliato supporre che esso costituisca un nuovo

punto saliente di comprensione e di penetrazione. La " v o c e " ha infatti

di regola carattere assolutamente autoritario, e si fa perlopiù sentire nei

momenti decisivi.

La casa dovrebbe corrispondere al quadrato, che è un luogo di "racco-

glimento" (fig. 93). Le quattro punte lucenti sullo sfondo indicano nuo-

vamente la quaternità. Quanto è detto a proposito della purificazione

si riferisce alla funzione trasformante della zona tabuica. La costituzione

della totalità, che viene impedita dall '"evasione fiscale", ha naturalmente

bisogno dell ' " immagine della donna", perché quest' immagine, nella sua

qualità di Anima, rappresenta la quarta funzione, quella "inferiore": fem-

minile, perché contaminata dall'inconscio. In quale senso questa "tassa"

debba esser pagata, dipende dalla natura della funzione inferiore, non-

ché della sua funzione ausiliaria, e anche dal tipo di atteggiamento. 1"

La prestazione può essere di natura concreta o simbolica. Ma decidere

quale sia la forma valida non dipende dal beneplacito della coscienza.

La tesi del sogno che la religione non dev'essere un surrogato di un

"altro aspetto della vita dell 'anima" significa certamente per molti un'in-

novazione radicale. Secondo questa concezione, la religione coincide con

la totalità; anzi, essa appare addirittura come espressione dell'integra-

zione del Sé nella "pienezza della vita".

Non è fuori luogo il tenue affiorare del l ' " Incantesimo del fuoco" , del

motivo di Loki, perché cosa vuol dire "pienezza della vita"? Cosa significa

"totalità"? Mi sembra che qui ci siano motivi sufficienti a giustificare

un certo timore, perché l 'uomo come totalità getta ombra. Non invano

la quarta fu separata dalle tre e confinata nel regno del fuoco eterno.

Ma non dice forse un detto (non canonico) del Signore: " C h i è vicino

m Vedi J u n g , T i p i ps icologic i (1921).

SI\IBOI.IS\IO DEI \L\NIHI.:\ H),

Figura 93 Il "l\Ionte degli adepti". Il tempio dci saggi ("Clsa del raccoglimcnto"), illu­minato da sole c luna, si innalza sui sette gradini. Su di esso sta la fenice. Il tempio è nascosto nel monte: segno che la pietra dci filosofi giace nella terra, d,l cui dev'essere estratta c purificata. Lo zodiaco sullo sfondo simbo­leggia il tempo, nel corso del quale si inserisce l' OpllS. I quattro clementi agli angoli indicano la totalitil. Sotto a destra: l'uomo accecato; a sinistra: il ricer· catene l'hl' seguc il suo istinto naturale

\ I ichclspacher, Cd"da, speclIlIlI11 artis et 'l<Itm<le, in ,dchymi<l (1('54)

F i g u r a 94

L 'F . tna : " g e l a t et a r d e t "

B o s c l i i u s , S y m h o l o g r a p l i i a ( 1702)

a me, è vicino al f u o c o " ? M (fig. 58). Queste tremende ambiguità non

sono cose per adulti rimasti bambini; per questo si diede al vecchio Era-

clito l'appellativo di "oscuro" , perché diceva cose troppo chiare e chia-

mava la vita stessa un " f u o c o eternamente vivo". E sempre per questo

vi sono i Logia non canonici, destinati a coloro che hanno orecchie per

intendere.

Il motivo della montagna ardente (fig. 94) si trova nell'Apocalisse di

Enoch . 1 " Enoch vede le sette stelle incatenate come grandi monti

ardenti sul luogo di punizione degli angeli. Le sette stelle sono origina-

riamente le sette grandi divinità babilonesi; all'epoca dell'Apocalisse di

Enoch però erano già i sette arconti, i dominatori di "questo mondo" ,

i sette angeli caduti, condannati al castigo. D'altro canto c'è anche un

nesso con i miracoli di Jahwèh compiuti sul monte Sinai. Va osservato

inoltre che il numero sette non è univocamente nefasto, poiché sul set-

timo monte della Terra d'Occidente si trova l'albero con i frutti dona-

tori di vita: l 'arbor sapientiae 1 ' ' ' (figg. 188 e altre).

" ' ' " A i t miteni ipse salvator: Q u i iuxta m e est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a r e g n o " [Ma il R e d e n t o r e stesso dice: chi sta v ic ino a me, e v ic ino al f u o c o ; chi sta lontano da m e , è lontano dal regno] (Origene, l l o m i l i a e in /eremiam, xx . cit. in P r e u s c h c n , 1901 , p. 44).

1 , 1 Vedi kaut/ .sch (1900) ui l . 2, pp. 251 e 254.

Un c o m m e n t o dettagl iato di questo sogno si t r ina in Psicologia e rel igione ( 1938/1940)

PP- -H S8K-

55. (Sogno)

Una coppa d 'argento; quattro noci aperte ai punti cardinali.

Il sogno indica la risoluzione dei problemi del sogno 52. E vero però

che la risoluzione non è completa. La meta raggiunta attualmente viene

illustrata dal sognatore per mezzo di un circolo quadripartito, i cui qua-

dranti sono dipinti nei quattro colori. La circolazione va verso sinistra.

C o n ciò la s immetria è soddisfatta; ma non è ancora riconosciuta l'anti-

teticità delle funzioni, malgrado il carattere illuminante del sogno 54, poi-

ché rosso e blu, verde e giallo, anziché essere rappresentati in contrap-

posizione, sono sempl icemente messi l 'uno accanto all'altro. Questa

circostanza ci fa dedurre che la " rea l izzaz ione" incontra resistenze

interne: resistenze di natura in parte f i losof ica, in parte morale, la giu-

stif icazione storica delle quali non può essere faci lmente elusa. C h e l'an-

titeticità non sia stata su f f i c i entemente compresa risulta anzitutto dal

fatto che le noci nella realtà devono ancora "essere schiacc iate" e che

sono intercambiabili , non sono cioè ancora di f ferenziate .

56. (Sogno)

Quattro bambini portano un grande anello scuro. Camminano in cer-

chio. A p p a r e la sconosciuta " o s c u r a " e dice che tornerà perché ora è

la festa del solstizio.

Q u i troviamo n u o v a m e n t e riuniti gli e lementi del sogno 44: i bambini

e la donna oscura (che prima era la strega cattiva). Il " so lst iz io" indica

il punto d ' inversione, la svolta. Nel l 'a lchimia l 'opera v iene completata

d 'autunno (vindemia Hermetis). I bambini (fig. 95), gli dèi nani, portano

l'anello: il simbolo della totalità si trova cioè ancora nella sfera delle forze

creatrici infantili . E degno di nota il fatto che i bimbi abbiano una loro

parte anche nell 'opus alchymicum. L 'opera, oppure una parte dell 'opera,

viene chiamata ludus puerorum, gioco di fanciulli . E c c e z i o n fatta per

una sola osservazione (che l 'opera è facile c o m e un "g ioco di bimbi") ,

non ho trovato nessun'altra spiegazione per quest 'espressione. M a poi-

ché, secondo la test imonianza concorde di tutti gli " a d e p t i " , l 'opera è

straordinariamente difficile, si tratterà probabilmente di una designazione

eufemist ica , forse anche simbolica. Si accennerebbe con questo a una

cooperazione da parte delle forze " in fant i l i " , cioè inconsce, che infatti

vengono rappresentate anche come Cabiri o gnomi (homuncul i) (fig. 96).

CAPITOLO TEI\Z O

Vigur<l 95 Il lllclus pllCrorulll

Trislllosill. Sp/cndor solis (1)82)

SI~lnOIJS:\IO DEI \IANDAI.A

Figura 96 Patechi (clivinitil infantili soccorrevo li)

Frammenti di un giocattolo meccanico egizio

57. (Impressione ,"isiva)

L'anello scuro; nel centro un uovo.

58. (Impressione lisiva)

Dall'uovo esce un'aquila nera; afferra col becco l'anello diventato d'oro. n sognatore è su una nave, preceduta dall'uccello.

L'aquila significa altezza. (Prima l'accento era posto sulla profondità: gente che scendeva verso l'acqua.) Essa afferra l'intero mandala, e quindi assume anche la guida del sognatore che, portato da una nave, viaggia

seguendo l'uccello (fig. 97)' Uccelli denotano pensieri e voli del pensiero. Di regola vengono rappresentate in questo modo fantasie o idee intui·

tive (il Mercurio alato, Morfeo, geni, angeli). La nave è il veicolo che porta il sognatore sul mare e nelle profondità dell'inconscio. In quanto costru­

zione umana ha il significato di un sistema o di un metodo (o di una via: vedi HTnayana e Mah,lyana, Piccolo Veicolo e Grande Veicolo, le due forme del buddhismo). Il volo dci pensiero precede, l'elaborazione metodica segue. L'uomo non può, come un dio, passare sul ponte del­l'arcobaleno, m,l deve passare sotto con i mezzi che ha a disposizione: quelli della riflessione. L'aquila (sinonimo di fenice, avvoltoio, corvo) è

un simbolo alchimistico diffuso. Anche il I,apis, il Rebis (composto di due parti, perciò spesso ermafrodito come amalg,lIna di Sol e l,una) è

:!oo l'Alni,: SI'TONDA CAI'IT()I.() TEIV()

-.--=--~=~--

Vigura 97 Il "grande viaggio" (percgrinatio) per nave. Le due aquile vol,lI1o in direzione opposta intorno alla sfera terrestre: un'allusione alla ricerca della totalitù carato teristica del viaggio

.\bin, Viatori'I/n (,651)

rappresentato spesso con le ali (figg. 22 e 54), per denotare presagio (intui-

zione) o potenzialità spirituale (alata). Tutti questi simboli descrivono

in ultima analisi quel fatto trascendente la coscienza che noi chiamiamo

Se. Questa impressione visiva è come la fotografia istantanea d'un pro-

cesso in evoluzione che porta allo stadio ulteriore.

Nell'alchimia l 'uovo significa il caos compreso, afferrato, dall'artefice,

la prima materia contenente l'anima del mondo che vi è incatenata. Dal-

l'uovo, che veniva simboleggiato dal recipiente di cottura rotondo, si leva

l'aquila, o la fenice, l 'anima finalmente liberata, che in ultima analisi è

nuovamente identica all 'Anthropos, prigioniero nella physis (fig. 98).

3. La visione dell'orologio universale

59. ( " G r a n d e v i s ione") 1 5 7

Vi sono due cerchi, uno verticale e uno orizzontale, con un centro

comune. È l'orologio universale, portato dall'uccello nero.

II cerchio verticale è u n disco a z z u r r o con b o r d o bianco d i v i s o in

4 x 8 = 32 p a r ti; sul disco gira una l a n c e t t a .

Il cerchio o r i z z o n t a l e consta di q u a t t r o colori. Q u a t t r o ometti stanno

in piedi sul cerchio e r e g g o n o d e i p e n d o l i . I n t o r n o a loro c'è l'anello (por-

tato nel sogno 56 dai quattro bambini) che prima era scuro e adesso invece

è d'oro.

L ' "orologio" ha tre ritmi o pulsazioni:

Pulsazione p i c c o l a : la l a n c e t t a del disco verticale a z z u r r o v a avanti di

u n trentaduesimo.

Pulsazione m e d i a : u n a r o t a z i o n e completa della l a n c e t t a . N e l mede-

simo tempo va avanti di un trentaduesimo il cerchio orizzontale.

Pulsazione grande: trentadue pulsazioni medie corrispondono a una

rotazione completa dell'anello d'oro.

Questa strana visione ha prodotto sul sognatore un'impressione pro-

fonda e durevole: un ' " impress ione di suprema armonia" , com'ebbe a

esprimersi. L'orologio universale è probabilmente 1 '"austera immagine"

corrispondente ai Cabiri (fig. 77), ai quattro bimbi o ai quattro ometti

coi pendoli. E un mandala tridimensionale che ha raggiunto la corpo-

reità e quindi la realizzazione. (La discrezione medica mi vieta purtroppo

di comunicare dati biografici. È suff iciente se assicuro che questa rea-

lizzazione ha avuto luogo anche "realmente".) L'individuo diventa anche

realmente ciò che egli fa nella realtà.

n : Q u e s t a vis ione e det tag l i a tamente trattata in Psicologia e rel igione ( 1938/ 1940) pp. 72 sgg.

202 P.'\HTI-: SEC<)NDA CAPIT()J.() Tlm/.()

Figura 98 L'uovo filosofico, dal quale sbuca l'aquila bicipite che porta la corona spirituale e quella temporale

Vaticano (quindicesimo secolo)

Da un lato, la ragione per la quale la visione di questa curiosa figura

desta un'impressione di "suprema armonia" è molto difficile da com-

prendere; d'altro lato però, qualora si consideri il materiale comparativo

storico, la si capisce facilmente. E difficile immedesimarci nella visione,

perché il significato dell ' immagine c oltremodo oscuro. Ma se il senso

è impenetrabile e se forma e colore non hanno alcun riguardo per le esi-

genze estetiche, comprensione e senso del bello rimangono insoddisfatti

e diventa difficile capire perché sorga l 'impressione di una "suprema

armonia"; a meno che non si azzardi l'ipotesi che in questa figura si fon-

dano in modo estremamente felice elementi disparati e incongruenti,

e però capaci di produrre un'immagine in cui si realizzano in alta misura

le " intenzioni" dell'inconscio. Bisogna dunque supporre che l 'immagine

sia un'espressione particolarmente felice di un fatto psichico altrimenti

non conoscibile e che finora si è potuto manifestare soltanto sotto aspetti

apparentemente privi di connessione.

L' impressione è estremamente astratta. Una delle idee base sembra

essere quella dell'intersezione di due sistemi eterogenei, aventi in comune

un centro. Se dunque, come abbiamo fatto finora, partiamo dalla sup-

posizione che il " centro" e la sua circonferenza rappresentino la totalità

dell'essere psichico, e quindi il Sé, questa figura attesterebbe che nel Sé

si intersecano due sistemi eterogenei, funzionalmente collegati da un

rapporto determinato da una legge e regolato da "tre ritmi". Il Sé è per

definizione il centro e la circonferenza del sistema cosciente e incon-

scio. Il regolamento della loro funzione in "tre ritmi" è però un feno-

meno che non sono in grado di documentare. Non so a cosa alludano

questi tre ritmi. Ma non dubito nemmeno un istante che quest'allusione

sia giustificata. L 'unica analogia che potrei addurre sono i tre regimina

menzionati nell 'Introduzione, per tramite dei quali i quattro elementi

vengono convertiti l 'uno nell'altro o sintetizzati nella quintessenza:

p r i m o r e g i m e n : terra in a c q u a

s e c o n d o r e g i m e n : a c q u a in aria

te rzo r e g i m e n : aria in f u o c o .

Probabilmente non andiamo errati supponendo che il nostro mandala

tenda a un'unione il più possibile completa dei contrari; dunque anche

a un'unione della trinità femminile e della quaternità maschile, in ana-

logia all 'ermafrodito alchemico.

Poiché la figura ha un aspetto cosmico (orologio universale), bisogna

supporre che si tratti di un modello su scala ridotta o forse anche di una

rappresentazione dell'origine dello spaziotempo, a ogni modo di una sua

Figura 99 Simbolo temporale del Lapis: la croce, i simboli dei tre evangelisti e l'uomo (come rappresentante dell'angelo) alludono all'analogia del Lapis con Cristo

Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de alchimia (1520)

rappresentazione essenziale, avente quindi, matematicamente parlando, quattro dimensioni e visibile però soltanto in proiezione tridimensionale. Non vorrei dare un peso troppo grande a quest'illazione, poiché l'intero pretazione della figura supera le mie capacità di prova.

Le trentadue pulsazioni potrebbero derivare dalla moltiplicazione del quattro (8 x 4): sappiamo infatti per esperienza che la quaternità al cen­tro di un mandala diventa spesso, procedendo verso la circonferenza, un multiplo di quattro (8, 16, 32 ... ). Il numero 32 svolge una funzione importante nella Cabala. Leggiamo per esempio nel libro Yèsfrah, 1. l:

"JHWH, Signore degli eserciti, il Dio d'Israele, il Dio vivente e Re del mondo ( ... ) ha inciso il suo nome ( ... ) nelle trentadue misteriose vie della

Sapienza." Queste consistono in "dieci numeri in sé conclusi (sefiroth) e

in ventidue lettere elementari" (ibid., 1. 2). Il significato dei dieci numeri

è il seguente: "1 : lo spirito del Dio vivente; 2: lo spirito emanato dallo spi-

rito; 3: l 'acqua derivata dallo spirito; 4: il fuoco derivato dall'acqua; 5-10:

altezza, profondità, oriente, occidente, sud, nord" (ibid., i.i4)."s Scrive

Cornelio Agrippa: "Il numero 32 è attribuito dai dotti ebrei alla sapienza,

perché tante sono le vie della sapienza descritte da Abramo." ' ' ' ' Franck

stabilisce un nesso tra il numero 32 e la trinità cabalistica, Keter, Hokh-

màh, Blnah: "Queste tre persone contengono e uniscono in sé tutto ciò

che esiste; esse però sono a loro volta unite nel Vecchio dalla Testa

Bianca, nell 'Antico dei giorni, poiché Egli è Tutto e Tutto è Lui. Ora

Egli viene rappresentato con tre teste, le quali ne formano però una sola;

ora viene paragonato al cervello che, senza pregiudizio della propria unità,

si divide in tre parti e, per mezzo delle trentadue paia di nervi si estende

a tutto il corpo, così come Dio si estende nell 'universo attraverso i tren-

tadue meravigliosi sentieri ." 1 1" Questi trentadue canales occulti sono

citati anche da Knorr von Rosenroth, che definisce Hokhmah un'unità

che abbraccia tutto ("semita altissima omnium, complectens omnes")H l

con riferimento a Giobbe, 28. 7: "Il sentiero l'uccello rapace non lo cono-

sce e non lo riesce a vedere l 'occhio di fa lco." René Allendy, nella sua

utilissima esposizione del simbolismo dei numeri, scrive: "Trentadue:

è la differenziazione che appare nel mondo organizzato; non è la gene-

razione creatrice, ma piuttosto il piano, lo schema, delle diverse forme

di creature modellate dal Creatore (...) come prodotto di 8 X 4 . " 1 1 2 Se

il 32, numero cabalistico, abbia un equivalente nei trentadue segni pro-

pizi (mahàvyan/ana) di Buddha bambino, non sappiamo.

Invece, per quanto riguarda l 'interpretazione di carattere storico-

comparativo, ci troviamo, almeno per gli aspetti generali del nostro argo-

mento, in una posizione più favorevole. Abbiamo a nostra disposizione

innanzitutto il simbolismo completo dei mandala di tre continenti e inol-

tre il loro specifico simbolismo del tempo, quale s'è sviluppato, parti-

colarmente in Occidente, sotto l ' influenza dell'astrologia. L 'oroscopo

(fig. 100) stesso è un mandala (un orologio) con centro scuro, 1 1 ' con una

" s V e d i BischofT (1913) voi. 1, pp. 63 sgg. Per ulteriori associazioni con il n u m e r o 32 vedi ibid., pp. 175 sg. [Il Sifcr Vésirah (Libro della creaz ione) è u n o dei più importanti testi della letteratura mistica g iudaica , r icco di e lement i pitagorici c gnost ic i , p r o b a b i l m e n t e redatto nei pr imi secoli del l 'era cristiana.]

' " C o r n e l i u s Agr ippa , D e occulta phi losopbia libri tres, 11. 15. 32. F r a n c k (1844) pp. 137 sg. [La più elevata di tutte le vie, e l le tutte le abbracc ia . ] K n o r r von R o s e n r o t h , Kabbala denudata , voi. 1, pp. 601 sg.

N 2 A l lendy (1948) p. 378. V e d i Ippolito, F l e n c h o s , v. io.

l':\RTL SI',(:( ):"JD.\ (:.\PIT()I.() 'IVIV()

figura 100

Oroscopo con case, zodiaco, pianeti

Xilografia di Schiin slIl frontespizio dci C,Jicnd"rio dcII" N<ltivitil di RCyllldnll (1515)

circumambulazione cii "case" e fasi planetarie sinistrorsa. I mancl,lla clel­

l'arte ccclcsiastiC<l, particolannente i mandala che si trovano sul pavi­

mento davanti all'altare maggiore o sotto il transetto, utilizzano spesso

gli animali zodiacali o le stagioni. Affine a questa è l'idea che Cristo sia

Figura 101

Cristo nella mandorla, circondato dai quattro simboli degli evangelisti

Pittura murale romanica a St jacques cles Guérets (Loire·et·Cher)

identico all'anno liturgico, del quale egli è contemporaneamente il polo fisso e la vita. Il Figlio dell'Uomo è un'anticipazione dell'idea del Sé (fig. 99): questa è l'origine della mescolanza gnostica di Cristo con altri sinonimi del Sé, per esempio presso i naasseni secondo Ippolito. V'è anche un nesso con il simbolismo di Horus: da una parte il Cristo tro· neggiante con i simboli dei quattro evangelisti, i tre animali e l'angelo (fig. 101), dall'altra Horus padre con i suoi quattro figli, oppure Osi ride con i quattro figli di Horus 1<4 (fig. 102). Horus è infatti anche un ijÀ.lOç àva'!oÀ.i;ç (sole che sorge),14; e come tale i primi cristiani veneravano ancora Cristo.

,« Bassorilievo di Philae (Budge, 1911, voI. l, p. 3; Budge, 1899, tav. 5). In certi (,<lsi, tre di essi sono raffigur<lti con testa <lnim"le, e uno con test<l Ulll<lna, come nel papiro di Kerash (Budge, 1938). In un manoscritto del settilllo secolo (Cellone) persino gli evangelisti h"nno teste "nimali, come in parecchi altri monumenti romanici.

,<I Cosi chiamato in Mclitone di Sardi. Vedi "i\nalect" S"cr,," in Cumont (1&)6-99) voI. " p. 355.

{

zoH l'Alnl-: SVCONDA CAPrlUI,O TI':HZ()

Figura 102

Osiride con i quattro figli di Horus sul loto

Libro dei morti (Papiro di Hunefer)

Troviamo un singolare parallelo in Guglielmo di Digulleville, priore del convento cistercense di Chalis, un poeta normanno che, indipendente­mente da Dante, è stato l'autore, tra il 1330 e il 1355, di tre "pèlerinages": Les pèlerinages de la vie humaine, de l'ame et de ]ésus-Christ.H6 L'ul­timo canto del Pèlerinage de l'ame contiene una visione del paradiso. Questo consiste in sette grandi sfere, ognuna delle quali ne contiene sette più piccole. '<- Le sfere sono rotanti e il loro movimento viene chiamato siècle (secolo). I "siècles" celesti sono i prototipi elei secoli terrestri. L'an-

''', Vedi Dclacottc (aH2). 1~7 Un<l rappresentazione che corrisponde iiI sogno dclla sfera contenente molte sfere più

piccole.

SIMnOLlS\10 1)]-:1 ~1:\N[)ALA 2°9

gelo che guida il poeta gli spiega: "Quando la santa Chiesa nelle sue ora­

zioni aggiunge: 'in saecula saeculorum', non si tratta ciel tempo comunc, ma clell'eternità." I "sièc\es" sono allo stesso tempo anche spazi sferici

n~i quali vivono i beati. "Sièc\es" e "cieux" sono identici. Nel cielo

supremo, che è di oro puro, su un trono rotondo che riluce più chiaro

del solc, siede il Re, cinto cla una corona di pietre preziose. Vicino a lui,

su un trono rotondo di cristallo bruno, sta seduta la Regina, che inter­

cede in favore elei peccatori (fig. 103)'

Figura 103 SpOnsLiS et spol1sa

Particolarc dell'olittico COli J'illcorOl];Jziollc di Stefano da Sant'.\gncsc (qllindiccsilllO sccolo)

"Guardando verso il cielo d'oro, il pellegrino notò un cerchio meravi-

glioso, largo apparentemente tre piedi. Esso usciva dal cielo d'oro in un

punto e vi rientrava da un altro e faceva l'intero giro del cielo." Questo

cerchio ha il colore dello zaffiro, dunque azzurro. È un cerchio piccolo

di tre piedi di diametro, che evidentemente si muove su un cerchio

grande come un disco rotante. Il cerchio grande si interseca con la cir-

conferenza d'oro del cielo.1'18

Mentre Guglielmo è assorto in questa visione, compaiono improvvisa-

mente tre spiriti, vestiti di porpora, con corone e cinture dorate, che

entrano nel cielo d'oro. Questo momento, gli spiega l'angelo, è "une fête" ,

come una festa ecclesiastica sulla terra:

C e c e r c l e que tu vois est le c a l e n d r i e r

Q u i en faisant son tour ent ier ,

M o n t r e des S a i n t s les journées Q u a n d elles d o i v e n t être fêtées. C h a c u n an fait le c e r c l e un tour, C h a c u n e étoi le y est p o u r jour .

C h a c u n soleil p o u r l ' e s p a c e

D e jours t rente ou z o d i a q u e .

I tre spiriti sono santi, la cui festa viene celebrata proprio in quel giorno.

Di tre piedi è la larghezza del cerchio piccolo che entra nel cielo d'oro,

e tre sono le figure che improvvisamente entrano in cielo. Esse deno-

tano il momento, l'istante nell'eternità, come fa il cerchio del calenda-

rio (fig. 104). Ma la vera ragione per cui il calendario misura proprio tre

piedi di diametro e le figure sono proprio tre, non viene spiegata. Si pensa

naturalmente ai tre ritmi della nostra visione, che vengono provocati dal

movimento della lancetta sul cerchio azzurro e che si integrano nel

sistema in maniera altrettanto inspiegabile del cerchio del calendario

nel cielo d'oro.

La guida continua a istruire Guglielmo sul significato dei segni zodia-

cali con riferimento alla storia della salvazione, e conclude osservando

che la festa dei dodici pescatori sarà celebrata sotto il segno dei Pesci,

quando essi appariranno davanti alla Trinità. A questo punto Guglielmo

si rende improvvisamente conto di non aver mai capito con esattezza

l'essenza della Trinità e prega l'angelo di spiegargliela. L'angelo risponde:

"Ora, sono tre i colori principali: il verde, il rosso e l'oro. Questi tre colori

si possono vedere riuniti in molti lavori di seta marezzata e nelle piume

di molti uccelli, come il pavone. Il re onnipotente, che mette i tre colori

H s Vedi a q u e s t o propos i to il " c i r e u l u s f lavus et (...) alter c a e r u l e u s " [un cerch io giallo oro e (...) un altro celeste] in O r i g e n e , C o n t r a C e l s u m , vi. 38.

SIMIlOLlSMO DEI MANDALA 211

\ L}@) .41

"'f 1'lc.tnoné ItntmlU ftnu.lUe ~ml'!U1a tnncccrr -.ttOtt:lID atiq1.Ulll tPW .• ltlll omimn tUtfib~

~~ _ urmUlftb1ltJtl ammmm;Jn Figura 104

Dio come Trinità che crea lo zodiaco

Petrus Lombardus, De sacramentis (Vaticano, quattordicesimo secolo)

in uno, non può far anche che una sostanza sia tre?" A Dio Padre viene attribuito il colore regale, l'oro; a Dio Figlio il rosso, perché ha versato il suo sangue; e allo Spirito Santo il verde, "il colore che verdeggia e che riconforta". Dopo di che l'angelo lo esorta a non fare altre domande, e sparisce. Guglielmo si sveglia e si trova nel suo letto, e con ciò finisce "le pèlerinage de l'ame". A noi rimane ancora una domanda: "Sono tre, e il quarto dov'è?" Perché manca l'azzurro? Questo colore mancava già nel mandala "perturbato" del sognatore. È strano che azzurri siano tanto

Figura 105 La Vergine come personificazione del cielo stellato

Speculum humanae sa/vationis (Vaticano, quindicesimo secolo)

il calendrier che interseca il cerchio d'oro, quanto il cerchio verticale

del mandala tridimensionale. Supponiamo che azzurro come verticale

significhi altezza e profondità (il cielo sopra, il mare sotto), che la ridu-

zione della verticale trasformi il quadrato in rettangolo, causando

un'inflazione 1 4 9 della coscienza, e che quindi la verticale corrisponda

H ' ' In meri to a q u e s t o c o n c e t t o vedi le mie spiegazioni in l/lo e l'inconscio (1928) pt. 1, cap. 2.

F i g u r a 106 L ' e l i x i r l u n a r e

Vaticano (diciassettesimo secolo)

all'inconscio. Nel maschio l 'inconscio ha segno femminile e azzurro è

il colore tradizionale del manto della Vergine (fig. 105). Preoccupato

com'era della Trinità e del triplice aspetto del " R o y " , Guglielmo s'è

dimenticato della " R e y n e " , colei che Faust venera così:

S i g n o r a s u p r e m a del m o n d o

f a ' c h e n e l l ' a z z u r r a

t e n d a tesa del c ie lo

io guardi al t u o mistero !

E inevitabile che nella tetrade dei colori dell'arcobaleno di Guglielmo

manchi l'azzurro, poiché la natura dell'azzurro è femminile. C o m e la

donna, l 'Anima significa altezza e profondità dell'uomo. Senza il cerchio

verticale azzurro, il mandala d'oro rimane bidimensionale, incorporeo,

un'immagine astratta. Solo l'intervento del tempo e dello spazio nel "qui

e ora" crea la realtà. La totalità si realizza soltanto nell'attimo, quell'at-

timo che Faust cercò tutta la vita.

E vero però che il poeta in Guglielmo ha intuito la verità eretica quando

al Re ha aff iancato una donna, la Regina che siede su un cristallo bruno

come la terra. Cos 'è infatti il cielo senza la Madre Terra? E come può

l 'uomo arrivare alla sua realizzazione, se la Madre Regina non intercede

in favore della sua anima nera? Lei sì che comprende l'oscurità, per-

ché ha portato con sé il suo trono, la terra stessa, fin su nel cielo, anche

se ciò, è vero, e indicato solo con vaghissimo accenno! All'oro, al rosso

e al verde, essa aggiunge l'azzurro che mancava, completando così il tutto

armonioso.

Figura 107 La Vergine che porta il Redentore

SpecuJum humanae salvationis (Vaticano, quindicesimo secolo)

4. I simboli del Sé

La visione dell" 'orologio universale" non è né il punto finale né il più

elevato dello sviluppo dei simboli della psiche oggettiva. Essa conclude

però approssimativamente il primo terzo del materiale, composto di circa

quattrocento tra sogni e visioni. La serie è notevole perché descrive con

rara completezza un fatto psichico che già da gran lunga avevo osser-

vato in molti casi individuali. 1 '" Non è stata soltanto la completezza del

materiale oggettivo, ma anche l 'accuratezza e l'acribia del sognatore, a

metterci in grado di seguire passo per passo il lavoro sintetico dell'in-

conscio. Non c'è dubbio che le peripezie di questa sintesi avrebbero

potuto esser rappresentate in modo ancora più completo, se avessi preso

in considerazione anche i 340 sogni sparsi tra i 59 qui esaminati. Ma

disgraziatamente ciò era impossibile, perché i sogni in parte si adden-

trano nell'intimità della vita personale, e dunque non possono essere pub-

blicamente diffusi. Sono stato quindi costretto a limitarmi al materiale

impersonale.

Spero di esser riuscito a facilitare la comprensione dei simboli del Sé

nel loro sviluppo, e di aver superato almeno entro certi limiti le conside-

revoli difficoltà di questo materiale empirico. Mi rendo perfettamente

conto che il materiale comparativo indispensabile a un'elucidazione

potrebbe essere notevolmente aumentato. Ma per non appesantire

troppo il senso, mi sono imposto a questo riguardo il massimo riserbo.

A molti fatti ho perciò soltanto accennato, ma ciò non dev'essere consi-

derato un segno di superficialità. Credo di essere in tutto e per tutto

in condizione di fornire prove esaurienti per le mie concezioni. Non che

io immagini di aver detto qualcosa di definitivo su quest'argomento oltre-

modo intricato. Non è peraltro la prima volta che io tratto di una serie

di manifestazioni spontanee dell'inconscio. L 'ho già fatto nel mio libro

Simboli della trasformazione (1912/1952), ma allora si trattava piuttosto

di un problema di nevrosi (durante la pubertà), mentre qui la problema-

tica si è già estesa all'individuazione. Inoltre tra le due personalità in que-

stione esiste una differenza enorme. Il caso precedente, che personal-

mente non ho mai avuto sotto gli occhi, s'è concluso con una catastrofe

psichica (psicosi); il caso attuale rappresenta invece uno sviluppo nor-

male, come ho osservato già spesso su persone di alta levatura spirituale.

Particolarmente notevole in questo caso è la coerenza, la sistematicità,

nello sviluppo del simbolo centrale. Non ci si può sottrarre all'impres-

sione che il processo inconscio si sia mosso a spirale intorno a un cen-

tro, avvicinandosi lentamente a questo, mentre le caratteristiche del cen-

tro si facevano sempre più distinte, più nette. Si potrebbe forse dire

anche, inversamente, che il punto centrale, in sé inconoscibile, agisca

1511 V e d i Wi lhe lm e J u n g , II segreto del fiore d 'oro ( 1929/1957) ; e J u n g , L'Io e l'inconscio

(1928).

F i g u r a 1 0 8

M a y a , l ' e t e r n a t e s s i t r i c e d e l l ' i l l u s o r i o m o n d o d e i s e n s i , c i r c o n d a t a

d a l l ' O u r o b o r o s

V i g n e t t a d a n n e g g i a t a sul f r o n t e s p i z i o di u n a r a c c o l t a di s e n t e n z e b r a h m a n i c h e

come una calamita sui materiali disparati e sui processi inconsci, cattu-

randoli gradatamente come in un reticolo cristallino. Non è quindi raro

che (in altri casi) il centro venga rappresentato anche come un ragno

nella sua tela (fig. 108), particolarmente quando l'atteggiamento cosciente

è ancora dominato dalla paura dei processi inconsci. Se però si lascia

corso libero al processo, com'è avvenuto nel nostro caso, il simbolo cen-

trale, rinnovandosi costantemente, si fa strada con sistematicità e coe-

renza attraverso il caos apparente dei drammatici intrecci della psiche

personale, proprio com'è detto a proposito della spirale sull 'epitaffio del

grande Bernoull i : " 1 " E a d e m mutata resurgo." L e rappresentazioni a

spirale del centro sono quindi frequenti; cito per esempio quella del ser-

pente avvolto attorno al punto creatore, l 'uovo.

E come se i grovigli personali e le drammatiche peripezie soggettive

che sono parte della vita in tutta la sua intensità non fossero altro che

semplici differimenti , pavide esitazioni, nient'altro che complicazioni

meschine e puntigliosi pretesti contro la definitività di questo strano o

perturbante processo di cristallizzazione. Spesso infatti si può aver l'im-

pressione che la psiche personale corra all'impazzata intorno a questo

centro, come una bestia spaventata, affascinata e impaurita a un tempo,

sempre fuggente eppur sempre più vicina.

1 , 1 Nel chiostro del d u o m o eli Basi lea. [ Jakob Bernoul l i (1831-1913): a rcheo logo svizzero.]

Non vorrei dare adito al malinteso che io abbia una qualche conoscenza della natura del centro: perché questo centro è assolutamente incono-scibile, e quindi può essere espresso soltanto simbolicamente per mezzo della sua fenomenologia, come del resto qualsiasi oggetto dell'esperienza. Tra le qualità particolari del centro mi ha colpito da tempo il fenomeno della "quaternità" (fig. 109). C h e non si tratti semplicemente di un "quat-tro", per esempio delle quattro direzioni celesti o di cose simili, risulta dal fatto che non è raro imbattersi in una concorrenza fra Tre e Quat-tro.' , : Parimenti esiste, anche se un po' meno spesso, una concorrenza fra Quattro e Cinque, benché i mandala a cinque raggi vengano caratte-rizzati come anomali per i loro difetti di s immetria. 1" Sembra dunque che normalmente esista una chiara insistenza sul Quattro, o che il Quat-tro abbia una maggiore probabilità statistica. Ora - e non credo di dover sopprimere quest'osservazione - è uno strano Jusus naturae che il materiale chimico costitutivo dell'organismo umano, il carbonio, sia caratterizzato da quattro valenze; parimenti noto è il fatto che il "dia-mante" è carbonio cristallizzato. Il carbonio è nero (carbone, grafite), il diamante invece "acqua chiarissima". Un'analogia di questo genere però non sarebbe che un deplorevole e intellettualistico esempio di cattivo gusto, se il fenomeno del Quattro non fosse che una mera invenzione da parte della coscienza, e non una produzione spontanea della psiche oggettiva. Anche volendo supporre che i sogni possano essere influen-zati in ampia misura dall 'autosuggestione (nel qual caso sarebbe ovvia-mente più una questione di significato che non di forma), nel nostro caso resterebbe ancora da provare che la coscienza del sognatore ha fatto sforzi considerevoli per imporre all'inconscio l'idea della quaternità. Qui invece, così come in molti altri casi che ho potuto osservare, non è affatto il caso di parlare di una tale eventualità, a prescindere completamente dai nume-rosi parallelismi storici ed etnologici15,1 (fig. 110; vedi anche figg. 50, 61-66, 82 , 109 e altre). Dando uno sguardo d'insieme a tutti questi fatti, si arriva, almeno secondo il mio punto di vista, alla conclusione inevita-bile che esiste un elemento psichico il quale si esprime per mezzo della quaternità. Non è necessaria né una speculazione azzardata, né una fan-tasia esuberante. Se al centro ho dato il nome di Sé, l 'ho fatto dopo aver profondamente riflettuto e aver vagliato accuratamente tanto i dati empirici quanto quelli storici. Con un'interpretazione materialistica,

C i ò fu osservato par t i co larmente su individui di sesso maschi le . N o n sono in grado di giu-dicare se si tratta di un caso , o m e n o .

C i ò è stato osservato part icolarmente su donne. l , c osservazioni però sono molto rare e non p e r m e t t o n o quindi di trarre illazioni.

N o n ho m e n z i o n a t o qui c h e pochi di questi parallel ismi.

21M P .. \n..TE SECONDA CAPITOl.O TERZO

Figura 109 I quattro evangelisti con i loro simboli, e i quattro fiumi del paradiso, Nel centro: le ruote di Ezechiele con lo spiritus vitae (Ezechiele, 1. 21)

I\liniatura dell'ev<lngeliario della bibliotel'a di Aschaffenburg (tredices imo secolo)

potremmo facilmente dire che il centro non è "nient'altro che" quel punto dove la psiche diventa inconoscibile poiché è lì che si fonde col corpo, Con un'interpretazione spiritualistica, invece, si potrebbe affer­mare che questo Sé non è "nient'altro che" lo "spirito" che vivifica

SI~1n<)I.ISM() I)I':! MANDALA

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Figura 110

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Disegno su s;J~)hia di Indiani Navaho (America del Nord)

2H)

l'anima e il corpo e che irrompe in quel punto creatore nello spazio e nel tempo. lo mi astengo espressamente da simili speculazioni fisiche e metafisiche, e mi accontento di costatare fatti empirici, i quali, sotto il profilo del progresso della conoscenza umana, mi sembrano infinita­mente più importanti che non il correr dietro a manie intellettualistiche di moda o ad affermazioni presuntuose basate su credenze cosiddette "religiose" .

Fin dove giunge la mia esperienza, si tratta di importanti processi con­cernenti il "nucleo" della psiche oggettiva, di una sorta di immagini della meta che il processo psichico "finalizzato" si pone apparentemente da solo, senza esservi indotto da una suggestione esterna. 15

; Esteriormente esiste naturalmente sempre una certa necessità psichica, una sorta di fame: la quale però si rappresenti come meta cibi ben noti, quelli prefe­riti, e non certo un piatto sconosciuto, estraneo alla coscienza oppure assurdo. La meta che si offre alla necessità psichica, l'immagine che

1~~ L'immagine che nel nostro materiale presentiamo come meta serve spesso, vista dalla pro­spctliva dci materiale storico, anche come immaginc dell'origine. Come esempio ricordo la con· cczionc dci paradiso nell'Antico Testamento c particolarmente la creazione di Adamo Ilell.ihro slavo di Elloch (Filrster, 1909. pp. 477 sgg.).

F i g u r a n i

L a c a u d a p a v o n i s , i n q u a n t o u n i o n e d i t u t t i i c o l o r i , è u n s i m b o l o d e l l a t o t a l i t à

B o s c h i u s , Symbologruphia ( 1702)

promette di avere effetti "salutari" , di produrre la totalità, è in un primo

tempo oltremodo estranea alla coscienza, tanto che vi ottiene accesso

solo con suprema difficoltà. Naturalmente le cose stanno in maniera

diversa qualora si tratti di persone viventi in un'epoca e in un ambiente

dove queste immagini della meta hanno valore dogmatico. In questo caso

esse sono esposte eo ipso alla coscienza, e l 'inconscio si vede mostrare

una misteriosa immagine riflessa nella quale si riconosce e in virtù della

quale si ricollega nuovamente alla coscienza.

Ora, per quanto riguarda il problema dell'origine del motivo del man-

dala, da principio e osservando superficialmente può sembrare che esso

si formi gradualmente nel corso della serie onirica. In realtà, non v'è dub-

bio che esso è solo apparso in modo sempre più chiaro e più differenziato,

ma è sempre stato presente; anzi è comparso addirittura nel primo sogno

(come dicono le ninfe: " N o i siamo sempre state qui; è che tu non ti sei

accorto di noi."). Per questa ragione è più probabile che si tratti di un

tipo esistente a priori, di un archetipo, il quale è inerente all'inconscio

collettivo, e sottratto al divenire e alla morte individuali. L 'archetipo è

una presenza per così dire "e terna" , e si tratta soltanto di sapere se la

coscienza la percepisca o meno. A mio parere, l'ipotesi più probabile,

e più capace di spiegare i fatti osservati, è che il manifestarsi sempre

più chiaro e più frequente del motivo 1 '6 nel corso della serie di sogni sia

l l i l S e si d iv idono i 400 sogni in otto gruppi di 50 sogni c iascuno, si ott iene il risultato seguente :

i ° gruppo: 6 3 0 g ruppo: 2 5 0 gruppo: 11 7 0 g ruppo: 11 2 0 g ruppo: 4 4 0 g ruppo: 9 6 ° g ruppo : n 8 ° g ruppo : 17 mandala .

I motivi di mandala a u m e n t a n o d u n q u e c o n s i d e r e v o l m e n l e nel corso della serie.

dovuto alla percezione sempre più esatta di un tipo esistente a priori; meno probabile mi sembra che il mandala venga in un certo qual modo prodotto nel corso della serie onirica. Contro quest'ultima supposizione parla per esempio la circostanza che pensieri fondamentali come il cappello che copre la personalità, il serpente descrivente un cerchio, e il perpetuum mobile appaiono fin dall'inizio (sogno 1 e visione 5, cap. 2; sogno 9, cap. 3).

In quanto il motivo del mandala è un archetipo, dovrebbe essere un fenomeno collettivo, cioè dovrebbe, teoricamente, manifestarsi in tutti. Praticamente però lo si incontra, in forma chiara, soltanto in un numero relativamente esiguo di casi; ciò non toglie che esso abbia la funzione di un polo segreto, d'un perno intorno al quale, in ultima analisi, tutto gira. Ogni vita è in fin dei conti la realizzazione di un tutto, cioè di un Sé, e questa è la ragione per la quale questa realizzazione può venir chia-mata anche individuazione. Tutta la vita è infatti legata a coloro che la vivono e la realizzano individualmente, e senza di essi non sarebbe imma-ginabile. Ma con ognuna di queste persone sono dati anche una specifi-cità e un destino individuali, e il senso dell'esistenza viva consiste nel fatto che essi si realizzino come tali. E vero che il " senso" è spesso qual-cosa che potrebbe altrettanto bene chiamarsi "nonsenso" ; ma tra il mistero dell'essere e l'intelletto umano esiste una certa incommensura-bilità. " S e n s o " e "nonsenso" sono interpretazioni antropomorfe che hanno lo scopo di darci un orientamento ragionevolmente valido.

C o m e mostrano i paralleli storici, il simbolismo dei mandala non è affatto una curiosità più o meno unica, ma possiamo ben dire che appare regolarmente. Se così non fosse, non esisterebbero nemmeno materiali comparativi. Ora, proprio le possibilità di paragone con i prodotti spiri-tuali di tutte le epoche e di tutte le parti del mondo mostrano nel modo più chiaro l ' immensa importanza che il consensus gentium ha attribuito ai processi che si svolgono nella psiche oggettiva. Basta questo per non considerarli troppo superficialmente. La mia esperienza terapeutica non può che confermare questa valutazione. E vero che alcuni ritengono poco scientifico l 'atteggiamento di chi prende ogni cosa sul serio: non inten-dono essere disturbati nei loro giochi intellettuali da considerazioni gravi. Ma il terapeuta che non tenga conto dei valori del sentimento commette un errore increscioso, e se con la sua cosiddetta scientificità tenta di ret-tificare l'operato misterioso e imperscrutabile della natura, non fa che sostituire ai processi salutari di questa i suoi piatti sofismi. Si dia ascolto all'antica sentenza alchimistica: "Naturalissimum et perfectissimum opus est generare tale quale ipsum est . " 1 1

[L 'opera più naturale e perfetta e produrre ogni sostanza s e c o n d o la sua essenza.]

l' .. \H.TE SI':(:()NIM <:1\1'1'1'01.0 TEH,Z()

Figura 112

I principali simboli dell'alchimia

TrisITImin, La to)'soJ] d 'or (1613)

Parte terza

L e rappresentazioni di l iberazione nell 'alchimia: contributo alla storia delle idee dell 'alchimia

H a b e n t i b u s s y m b o l u m facilis

est t ransi tus .

[Fac i l e è il p a s s a g g i o p e r co loro

c h e p o s s i e d o n o il s imbolo . ]

U n v e r b u m m a g i s t r i a l c h i m i s t i c o da M y l i u s , P h i / o s o p h i a r e / o r m a t a

Capitolo 1 I concetti alchimistici fondamentali

F i g u r a 1 1 3

F o r n o l u n a r e e f o r n o s o l a r e c h e a l l u d o n o a l l a c o n i u n c t i o , a l l ' u n i o n e d e i c o n t r a r i

M u t u s ì i b e r ( 1702)

1. Considerazioni preliminari

Nel corso del diciottesimo secolo l'alchimia è andata lentamente decli-

nando per colpa della propria oscurità. Il suo metodo di spiegazione:

"Obscurum per obscurius, ignotum per ignotius", era difficilmente com-

patibile con lo spirito dell'illuminismo, e particolarmente con la scienti-

ficità della chimica che verso la fine del secolo si andava perfezionando.

Queste due nuove forze intellettuali non fecero altro che darle il colpo

di grazia. La disgregazione interna dell'alchimia era cominciata un buon

secolo prima, all'epoca di Jakob Bòhme, quando molti alchimisti avevano

abbandonato alambicchi e crogioli per dedicarsi esclusivamente alla filo-

sofia (ermetica). Allora il " ch imico" si separò dal " f i losofo ermetico". La

chimica divenne una scienza naturale; la filosofia ermetica abbandonò

le sue basi empiriche e si smarrì in allegorie e speculazioni pletoriche

e prive di contenuto, che sopravvissero unicamente grazie al ricordo di

tempi migliori.1 Questi tempi migliori erano quelli in cui lo spirito del-

1 U n o spaventoso e s e m p i o di questo genere di " a l c h i m i a " c costituito dall 'opera illustrata G c h e i m c H g u r e n dcr R o s e n l r c u z e r aus clem 16. und 17. /ahrhundcrt (1785). Una profonda visione ili questa sorprendente letteratura e o f fer ta a n c h e dal cosiddetto C o d i c e S a c h s c della prima metà del diciottesimo secolo (Hall, 1938).

PARTE TEHZA CApI'IUI.O l'HI\I()

Figura 114 Le quattro fasi del processo alchimistico (i quattro elementi sono indicati dalle sfere)

ì\lylius, Philosophia reformata (1622)

l'alchimista aveva realmente lottato con i problemi della materia, quando la coscienza indagatrice s'era trovata davanti allo spazio oscuro dell'ignoto e aveva creduto di ravvisarvi figure e leggi, che tuttavia non avevano origine nella materia, bensì nell'anima. Tutto ciò che è ignoto e vacuo viene riempito da proiezioni psicologiche; è come se nell'oscurità si rispec­

chiasse il retroscena psichico dell'osservatore. Quanto egli vede e crede di riconoscere nella materia è costituito soltanto, in un primo tempo, dai dati del proprio inconscio che egli vi proietta; egli scopre cioè nella

materia qualità e significati possibili che apparentemente le apparten­gono, ma la cui natura psichica è completamente inconscia a chi osserva. Ciò vale particolarmente per l'alchimia classica, nella quale si può dire che la scienza empirica e la filosofia mistica si presentano, per così dire, indifferenziate, indivise. Il processo di scissione che si iniziò verso la fine del sedicesimo secolo e che separò qJUCHXU e Iwcrt!xU, produsse un genere letterario essenzialmente fantastico, gli autori del quale avevano una certa

coscienza della natura psichica dei processi di trasmutazione "alchimi-

stici". Un ricco materiale informativo su questo aspetto dell'alchimia,

e particolarmente sul suo significato psicologico, si trova nel libro di Her-

bert Silberer, Probleme der Mystik L inc i ihrer Symbolik [Problemi della

mistica e del suo simbolismo]. Il simbolismo fantastico inerente a que-

sto campo è descritto in forma viva nel saggio di Rudolf Bernoulli , Seeli-

sche Entwicklung im Spiegel der Alche mie [Lo sviluppo psichico rispec-

chiato nell'alchimia]. Un'esposizione ampia della filosofia ermetica si trova

in Julius Evola, La tradizione ermetica. Manca ancora un'elaborazione

dei testi dal punto di vista della storia delle idee, benché si debbano a

Reitzenstein importanti lavori preparatori in questo campo.

2. Le fasi del processo alchimistico

C o m ' è noto, l'alchimia descrive un processo di trasmutazione chimica,

per e f fettuare il quale essa dà infinite indicazioni. Benché per quanto

concerne il decorso esatto del processo e la successione delle sue fasi

quasi non si trovino due autori che abbiano la stessa opinione, ciò non-

pertanto la maggioranza è concorde sui punti essenziali, e questo già dalle

epoche più remote, cioè dall'inizio dell'era cristiana. Vengono distinte

quattro fasi (fig. 114), che sono caratterizzate dai colori originari già men-

zionati da Eraclito: e precisamente la melanosi (innerimento), la leucosi

(imbiancamento), la xanthosi (ingiallimento), la iosi (irrossimento).2

Questa quadripartizione del processo f u chiamata T£Tpa|xepetv TTIV

<piA.ooo(piav, quadripartizione della filosofia. Più tardi, cioè all'incirca nel

quindicesimo-sedicesimo secolo, i colori furono ridotti a tre, poiché la

xanthosi, la cosiddetta citrinitas, cadde gradualmente in disuso o non

fu menzionata che pochissime volte. Al suo posto apparve eccezional-

mente la viriditas (il verde), dopo la melanosi o nigredo, senza però assu-

mere un significato di principio. Mentre la tetrametria originaria era un

esatto equivalente della quaternità degli elementi, ora veniva rilevata fre-

quentemente l 'esistenza di quattro elementi (terra, acqua, aria, fuoco)

e di quattro qualità (caldo, freddo, umido, asciutto), e però di tre colori

soltanto: nero, bianco e rosso. Poiché il processo non conseguì mai il

risultato desiderato, e poiché non fu mai eseguito in forma tipica nem-

meno nelle sue singole parti, questo mutamento nella divisione delle fasi

non può essere spiegato con cause esterne, ma dipende piuttosto dal

2 Onesta parola deriva da tóq (veleno). Poiché essa ha all 'incirca lo stesso significato della tin-tura rossa della tarda alchimia, ho tradotto " i o s i " con " i r ross imento" .

Figura 115 L a nigredo, l 'eclissi del M e r c u r i u s senex esa lante spir itus e an ima. Il corvo denota la n igredo

J a m s t h a l e r , V i a t o r i n m s p a g v r i c u m (1625)

signif icato simbolico della quaternità e della trinità, dunque da cause

interne, psichiche. '

La nerezza, nigredo (fig. 115), e lo stato iniziale: o preesistente c o m e

qualità della prima materia, del caos o della massa confusa, oppure pro-

vocato dalla decomposizione (solutio, separatio, cìivisio, putrefactio) degli

c lementi . Se , come talvolta accadeva, si partiva dallo stato di decompo-

sizione, poi si procedeva a un 'un ione degli opposti sul modello dell'u-

nione di maschile e femmini le (il cosiddetto coniugium, matr imonium,

coniunctio, coitus), seguita dalla morte del prodotto del l 'unione (morti-

' C i ò si coglie con molta ev idenza negli scritti (li Dörnens , il quale c o n t r a p p o n e e n e r g i c a m e n t e il punto di vista trinitario alla i| l iatcrnità, il ( /uadneornufus scrpctls. Vedi Jung , Psicologia e reli-g ione ( 1938/ 1940) pp. 67 sg.

CONCETrt ALCIIIMISTICI FONDAMENTALI

Figura 116 Ermafrodito incoronato, come unione di Re e Regina, tra l'albero del sole e quello della luna

Da un fascicolo di scritti ermetici (Parigi, diciassettesimo secolo)

ficatio, calcinatio, putrefactio) e corrispondente innerimento. Dalla nigredo si poteva passare mediante lavaggio (ablutio, baptisma) ° di· rettamente all'imbianchimento, oppure l'anima fuggita dal corpo al momento della morte era unita nuovamente al corpo morto per vivifi· carlo, oppure ancora i molti colori (omnes colores, cauda pavonis) servi­vano di passaggio a un colore unico, il bianco, contenente tutti i colori. Con ciò era raggiunta la prima meta principale ciel processo, ossia l'al­bedo, tinctura alba, terra alba foliata, lapis albus ecc., meta che certi autori

decantavano in modo tale quasi si trattasse della meta definitiva. Era lo

stato argenteo o lunare, che però doveva essere ancora innalzato allo stato

solare. L 'albedo è, in certo qual modo, l'alba; ma soltanto la rubedo è

il sorgere del sole. Il passaggio alla rubedo è costituito dall'ingiallimento

(citrinitas), il quale, come ho già detto, venne più avanti soppresso.

Aumentando l'intensità del fuoco fino al suo grado massimo, la rubedo

sorge direttamente dall'albedo. Il bianco e il rosso denotano la Regina

e il Re, che anche in questa fase possono celebrare le loro nuptiae chy-

micae (fig. 116).

3. L e rappresentazioni della meta e i loro simboli

La successione delle fasi nei singoli autori dipende essenzialmente dal

modo in cui essi si rappresentano la meta: ora si tratta della tintura bianca

o rossa (aqua permanens), ora della pietra filosofale che è ermafrodita

e le contiene quindi entrambe, ora della panacea (aurum potabile, elixir

vitae), dell'oro filosofico, del vitrum aureum, del vitrum malleabile. Altret-

tanto vaghe e mutevoli dei singoli processi sono le rappresentazioni della

meta stessa. Il lapis philosophorum, per esempio, è spesso la prima mate-

ria, o il mezzo per produrre l'oro; e in altri casi ancora è un essere mistico

chiamato anche Deus terrestris, Salvator, o Filius macrocosmi, una figura

che può essere paragonata unicamente all'Anthropos gnostico, all'uomo

primordiale divino4 (fig. 117).

Oltre al concetto di materia prima, svolgono una parte importante anche

quelli di aqua permanens e ignis noster. Benché questi due elementi siano

antagonistici, anzi costituiscano una tipica coppia di opposti, ciò non-

pertanto, a quanto attestano gli autori,' sono una sola e identica cosa.

C o m e la materia prima, così anche l'acqua ha mille nomi;'' essa è la

H V e d i J u n g , Parace l so c o m e f e n o m e n o spir ituale (1942) pp. 168 sgg. e 201 sgg. ' V e d i R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m , p. 264: l ' aqua p e r m a n e n s è la " f o r m a ignea verae a q u a e "

[ forma ignea della vera acqua] , R ip laeus , O p e r a omnia c h e m i c a , p. 62: " A n i m a aerea est secretus ignis nostrac phi losophiae , o l e u m nost rum, nostra aqua m y s t i c e " [ l 'anima aerea è il f u o c o segreto della nostra f i losof ia , il nostro olio, la nostra a c q u a di tipo mistico]. F i g u r a r u m a e g y p f i o r u m [MS.] , p. 6: " . . . aqua p h i l o s o p h o r u m est ignis" [ l 'acqua dei f i losofi è fuoco] , M u s a e u m h e r m e t i c u m , p. 653: " E s t n e m p e in A q u a nostra rcquis i tus (...) Ign i s " [nella nostra a c q u a v iene infatt i r icercato il fuoco] ecc. Aurora consurgens , pt. 1, a cura di voli F r a n z , cap. 1 1 , sesta parabola: " S e n i o r dicit: C u m q u e volucr int ex t rahere h a n c a q u a m d i v i n a m , q u a e est ignis, ca l e fac iunt igne suo, qui est aqua, q u e m mensurati sunt usque in f inem et occultaverunt propter insipientiam f a t u o r u m . " [Dice Senior : E se essi vogl iono estrarre q u e s t ' a c q u a div ina, c h e è f u o c o , la r iscaldano con il suo f u o c o , c h e è a c q u a , c h e essi h a n n o misurato sino alla f ine e ce lato a causa de l l ' insensatezza degli stolti.] Aurora consurgens , pt. 2, in Artis aur i fe ra e, voi. 1, p. 212: " D i c i t Senior : Ignis noster est a q u a . " [Dice Senior : Il nostro f u o c o e acqua . ] fbid. , p. 227: " P h i l o s o p h u s a u t e m per a q u a m , vulgus vero per ignem [il f i losofo mediante l ' acqua, m e n t r e il volgo mediante il fuoco] .

'' Z o s i m o , in Herthclot (1887-88) 111. 52. 2.

F i g u r a 1 1 7

A n t h r o p o s c h e , c o m e a n i m a m u n d i , c o n t i e n e i q u a t t r o e l e m e n t i e d è

c a r a t t e r i z z a t o d a l n u m e r o i o il t i n a i e s i g n i f i c a p e r f e z i o n e ( 1 + 2 + 3 + 4 )

A l b e r t o M a g n o , P h i l o s o p h i a n a f u r a l i s ( 1560)

materia da cui ha origine la pietra. Malgrado questo, ci si assicura da

altre parti che c l 'acqua a essere cstratta dalla pietra o prima materia,

di cui è l'anima dispensatricc di vita.'s Questa perplessità risalta con

T u r b a p h i l o s o p h o r u m , in .\rtis aur i fe rac , voi. x, p. 13. Cons i l iuni coniugi i , ¡11 Ars chemic. i , p. 21: " L a p i d e m esse ac|iiam fontis v iv i " |la pietra è acqua (li fonte viva],

s Cons i l i i im coniugi i ci l . , p. 66: I.a "v i ta u n i u s c u i s q u e re i " [vita di ogni cosa] e l ' acqua , "es t v i vum, quod non mor i ln i , quaii l cliu nuindus est, quia est caput m u n d i " [è \ iva, perché non morirà f i n c h é il m o n d o durerà , g iacché è la cosa più importante c l ic ci sia al mondo| .

l ' A l n i : T E R Z A C A P I T O L O P R I M O

molta evidenza dal seguente passo dell'ottava Exercitatio in Turbam:' '

Molti d i scutono in l u n g h e controvers ie se la pietra, sotto n o m i diversi , sia com-

posta di diverse sostanze o di d u e o p p u r e di una sola. M a quest i f i losof i

( S c i t e s ) '" e B o n e l l u s " dicono che tutta l 'opera e la sostanza di tutta l 'opera non

sono altro c h e acqua : e c h e il suo t rat tamento (regimen) non a v v i e n e in nessun

altro luogo se non nel l ' acqua. E d è e f f e t t i v a m e n t e una la sostanza che c o n t i e n e

tutto, e questa è il S u l p b u r p h i l o s o p h o r u m , <il q u a l e ) è acqua e a n i m a , olio,

m e r c u r i o e sole, il f u o c o della natura , l 'aquila , la lacr ima, la pr ima hyle dei saggi,

la materia pr ima del corpo per fet to . E qualsiasi altro n o m e i f i losofi abbiano dato

alla loro pietra, essi in tendono e indicano sempre questa sostanza una , cioè quel-

l ' acqua dalla quale tutto ( n a s c e ) e in cui tutto <è c o n t e n u t o ) , che domina tutto,

nella quale si erra e nella qua le è corretto l 'errore stesso. M a io dico acqua " f i lo-

s o f i c a " , non acqua volgare (vu Igi) , bensì acqua mercur ia le , sia essa sempl ice o

composta . L ' u n a e l 'altra infatt i sono acqua f i losof ica , b e n c h é il M e r c u r i o vol-

gare sia diverso da quel lo f i losof ico . Q u e l l ' < a c q u a ) è sempl ice < e ) non mesco-

lata; questa è composta di d u e sostanze: e p r e c i s a m e n t e del nostro minera le e

di acqua sempl ice . Q u e s t e a c q u e c o m p o s t e cost i tu iscono il M e r c u r i o f i losof ico ,

e da ciò si p u ò d e s u m e r e c h e la sostanza o la pr ima materia stessa consiste di

acqua composta . A l c u n i a m m e t t o n o l 'es istenza di tre c o m p o n e n t i , altri di d u e

soltanto. A m e bastano d u e specie : M a s c h i l e e F e m m i n i l e , o p p u r e Fratel lo e

Sorella (fig. 118). L ' a c q u a sempl ice la c h i a m a n o a n c h e ve leno , a r g e n t u m v ivum,

c a m b a r , aqua p e r m a n e n s , g o m m a , aceto , ur ina, acqua di mare , drago, serpente .

Un fatto risulta evidente da questa descrizione, e precisamente che l'ac-

qua filosofale è la pietra, la prima materia stessa; ma contemporanea-

mente è anche il suo solvente, come risulta dalla prescrizione che segue

immediatamente il passo trascritto:

Tr i tura la pietra f i n o a ridurla a polvere f ine e p o n i ( l a ) in aceto chiar iss imo,

celest ino, e subito ( e s s a ) si dissolverà in acqua f i losof ica . 1 2

Si può dimostrare che la stessa funzione dell'acqua è attribuita anche

al fuoco. Un altro concetto di non esigua importanza è il vaso ermetico

(vas Hermetis), costituito essenzialmente dall'alambicco o dal forno fuso-

rio, come recipiente delle sostanze che devono subire il processo di tra-

smutazione (fig. 119). Benché sia uno strumento, è stranamente connesso

tanto con la prima materia quanto col Lapis; non è dunque un semplice

apparecchio. Per l'alchimista il vaso è qualcosa di assolutamente mera-

viglioso: un vas mirabile. Dice Maria Prophetissa (fig. 78) che tutto il

'' [in Turbam philosophorum exerc i tat iones , in Arfi.s aur i f e rac , voi. 1, p. 167.] 111 Sc i tes , l-Yictcs, [-Iritis = S o c r a t e (Ruska , 193 1 , p. 25). " Bonel lus , Bal l inus, Bonil is = Apol lon io di l iana (S te inschne ider e Berthelot , cit. in R u s k a ,

1931 , p. 26). In T i i r b a m philosophorum exere i tat iones cit. , p. 167.

F i g u r a 1 18 C o p p i a di f ra te l lo e sorel la nel " b a g n o di v i t a " , mors i nei p o l p a c c i dal drago ; sul loro c a p o si r iversa l ' a c q u a l u n a r e , f e c o n d a t a dal l 'a l i to d i v i n o

T h e a t r u m c h e m i c u m B r / t a n n i c u m (1652)

segreto sta nel sapere relativo al vaso ermetico. " U n u m est vas" è una

frase sottolineata frequentemente." E assolutamente necessario che sia

rotondo,H af f inché imiti il cosmo sferico, 1 ' in quanto in esso le influenze

" Per esempio: " U n u m in u n o circulo sive v a s e " [uno in un solo cerchio o vaso] (Scolii al Trac-tutus a u r e u s di E r m e t e Tr i smeg i s to , in B ib l iotheca c l i emica cur iosa , voi. 1, p. 442).

1 1 Per questa rag ione è c h i a m a t o " d o m u s vitrea sphaerati l is sive c i rcu lar i s " [casa di vetro a forma sfer ica 0 circolare] (Epistola ad H e r m a n n u m , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 5, p. 896). Il vas è una " sphaera , q u a m cibrum v o c a m u s " [sfera c h e c h i a m i a m o setaccio] (Allegoriae super librimi T u r b a e , in Artis aur i f e rae , voi. 1, p. 144). Ques t ' idea c o m p a r e già nel l 'a lchimia greca , per e s e m p i o in O l i m p i o d o r o (Berthclot , 1887-88, 11. 4. 44, riga 17-18). Il vas è 1111 ópyavov xuxXixóv , una cpidXri oepaipoeiòrji;, u n o s t r u m e n t o c ircolare , una fiala di forma s fer ica .

" " V a s spagiricum ad similitudinem vasis naturalis esse constnienduiii . V idcmus enini totum cae-lum et d e m e n t a s imi l i tudinem h a b c r e sphaeric i corporis , in cu ius centro vigct ignis calor infcrio-ris (...) necessar ium igitur fuit nos t rum ignem poni extra nostrum vas, et sub e ius rotimeli funil i centro, instar seìlis naturalis ." [Il vaso spagirico va costruito a somiglianza del vaso naturale. V e d i a m o

L'AR I I-: TKR/ .A C A P I T O L O PRIMO

F i g u r a 1 1 9 F o r n o a l c h i m i s t i c o

Geber, De a/eh imi;? (1529)

astrali devono contribuire al successo dell 'operazione che si sta svol-

gendo. 16 E una specie di matrix o uterus, da cui nascerà il fiiius philo-

sophorum, la miracolosa pietra 1 ' (fig. 120). Per questa ragione si esige

infatti che tut to il cielo e gli elementi assomigliano a un corpo sferico, nel cui centro brucia il calore del fuoco inferiore (...) fu dunque necessario porre il nostro fuoco al di fuori del nostro vaso e sotto il centro della sua base rotonda, come il sole naturale.] (Dorneus, Physica Trismegisti, in Theatrum chemicum, voi. 1, p. 430) "Vas autem factum est rotundum ad imitationem superi<oris) et inferi<oris)" [il vaso è costruito in forma rotonda a imitazione di quello superiore e di qnello inferiore] - le parentesi contengono le mie emendazioni al testo oltremodo corrotto -(Liber Platonis quartorum, in TTieatrum chemicum, voi. 5, pp. 148 e 150). Reitzenstein (1904, p. 141) paragona legittimamente il vas mirabile sulla testa dell'angelo (nel trattato Isis an Horus, in Hcrthelot, 1887-88,1.13.21) al XUHÀXK; 5ioxoei8ii<; sul capo del Chnufis in Porfirio (fig. 203).

16 "Vas nostrum ad l i une modum esse debet, ut in co materia regi valeat a caelestibus corporibus. Influentiae namque caelestes invisibiles et astronim impressiones, apprime necessariae sunt ad opus." [Il nostro vaso dev'essere fatto in modo tale che in esso la materia venga governata dai corpi celesti. Infatti le influenze invisibili del cielo e l'impronta data dalle stelle sono oltremodo necessarie all'opera.] (Dorneus, Congcrics Paracclsicae eh ernia e, in Theairum chemicum, voi. 1, p. 574)

1 Vas coinè matrix: Riplaeus, Opera, p. 23; in I urbani philosophorum exercitationes, in Arfis auriferae, voi. 1, p. 159; Aurora consurgens, pt. 2, in Arfis auriferae, voi. 1, p. 203; Consiiium coniu-gi!, in Ars eh cinica, p. 204 ecc.

F i g u r a 120 M e r c u r i o nel vaso

B a r c h u s e n , E l e m e n t a c l i e m i a e (1718)

che il vaso sia non soltanto rotondo, ma che abbia anche forma d'uovo l s

(fig. 121; vedi anche fig. 22). Naturalmente noi pensiamo al vaso come

a una sorta di alambicco o matraccio, ma ci si accorge poi subito che

questa rappresentazione è inadeguata, poiché il recipiente è piuttosto

un'idea mistica, un simbolo vero e proprio, come tutti i concetti alchi-

mistici centrali. Così apprendiamo per esempio che esso è l 'acqua, o

l'aqua permanens, che non è altro che il Mercurio dei filosofi; 1 ' ' tutta-

l s " I n uno vitro debent omnia fieri, quod sit forma ov i " [tutto va fatto in un unico vetro, che dev 'essere a forma di uovo] (Riplaeus, Opera, p. 30).

19 " Q u u m igitur de vase nostro loquimur, intelligc aquam nostrani, q u u m de igne, itidem aquam intellige, et q u u m de f u m o disputamus, nilnl ab aqua diversum aut divisum volunius" [(piando d u n q u e parliamo del "nostro vaso" , intendi la "nostra a c q u a " , quando parliamo del " f u o c o " intendi nuovamente " a c q u a " , e quando discutiamo del forno non vogl iamo alludere a nulla di diverso o di distinto dall 'acqua] (Philalethes, Eons chemicae philosophiae, in .Musaeuiii hermet icum, p. 803). Il Mercur io , o l 'aqua permanens , e il " vas nostrum, veruni, occult imi, hor-tus item Philosophicus, in quo Sol noster orietur et surgit" [nostro vaso, vero, segreto, giardino f i losofico, in cui sorge e s ' innalza il nostro sole] (Philalethes, MetaHorum mctamorpbosis , in Musaeuin hermet icum, p. 770). Altri suoi nomi sono: mater, ovuni, furniis secreti l i ecc. (ibid., p. 770); vedi anche Aurora consurgens, pt. 2, in Artis auri ferac , voi. 1, p. 203. " V a s Philosophorum est aqua e o r u m " [il vaso dei Filosofi e la loro acqua] (citazione di Ermete in I Ioghelande, Oc alchi-miac di f f icul fat ibus, in T h c a t r u m e b c m i c u m , voi. 1, p. 199).

PARTI': TERZA CAPITOLO PRI\IO

HC'nnn;r.dil l / 1(\

Figura 121

Le trasformazioni del Mercurio nel vaso ermetico. L'homuncllllls rappresen· tato come un "Manneken piss" (ometto che fa pipì) allude all'urina pllero· rum (= aqlla permanens)

Cab,i/a minenllis (British MlIsellm)

via il vaso non è soltanto l'acqua, ma anche il suo contrario: il fuoco.'" Non voglio qui addentrarmi negli innumerevoli sinonimi del vaso. Quelli

che ho ricordato sono sufficienti a dimostrare il suo indubbio significato simbolico.

Per quanto concerne il corso dell'intero processo, gli autori sono vaghi e contraddittori. Molti si accontentano di alcuni accenni sommari; altri compilano un elenco dettagliato delle varie operazioni. Così per esem­pio Josephus Quercetanus, alchimista, medico e diplomatico, che ebbe in Francia e nella Svizzera francese una parte simile a quella di Para· celso, stabilì nel 1576 una sequenza di dodici operazioni 21 (fig. 122) nel· l'ordine seguente: l° Calcinatio, 2° Solutio, 3° Elementorum separatio,

'" Vas = ignis verlls (Philalethes, Fans chemicae philosophiae, p. 770). Vas = vimlm ardens, ignis (l'vIylius, Phi/osophi'l rcformata, p. 245)' "(Vas Hermetis) est mensura ignis tui" (Practica l\Iariae propheti."'le, in Artis allriferae, voI. I, p. 323). FlIoco e acqlla sono moralmente interpre· tati come "fuoco c lacrime" nel commento alchimistico "Reeueil stéganographiquc", di Béroalde dc Vervillc, al Songc de Po/iphi/e.

" Qucrcct'IIlUS, Ad /;Icobi AlIberti Vindonis dc ortll et causis metal/ofl/m contra chcmicos cxp/icationclII, in Thc<ltnllll ChCllliclllII, voI. 2, pp. 198 sgg.

CONCElI) ALCIIIMISTICI FONDAMENTALI

1 ~,', '''o /!l''' H.II"'" .-l , I·r.·

- --

Figura 122

, . .... "

~'f .· la'h

237

~ I _____ J

Le dodici operazioni alchimistiche, rappresentate come arbor philosophica

NOTton, Mercurius redivivus (1630)

4° Coniunctio, 5° Putrefactio, 6° Coagulatio, 7° Cibatio, 8° Sublimatio, 9° Fermentatio, 10° Exaltatio, nO Augmentatio, 12° Proiectio. Ognuno di questi concetti possiede, come risulta dalla letteratura, molteplici significati: per rendersene conto a sufficienza basta leggere le relative spiegazioni nel Lexicon di Ruland (1612). Non ha dunque senso addentrarci ulterior­mente, in questo contesto, nelle varianti del procedimento alchimistico.

Questo è all'incirca, visto superficialmente e abbozzato approssimati­vamente, lo schema, l'impianto dell'alchimia, come è nota a noi tutti.

F i g u r a 123 E r m a f r o d i t o

H e r m a p h r o d i t i s c h e s Sonn- u n d M o n d s k / n d ( 1752)

Dal punto di vista della nostra moderna conoscenza della chimica, esso

ci dice poco o nulla; e se consultiamo direttamente i testi e le centinaia

e centinaia di procedimenti e ricette che ci sono stati tramandati dal

Medioevo e dall'antichità, ne troviamo relativamente pochi che abbiano

un significato chimico riconoscibile. Probabilmente la maggioranza di

essi è assurda dal punto di vista chimico; inoltre è sicuro e al di là di

ogni dubbio che una vera tintura o un oro artificiale non furono mai

prodotti durante i molti secoli di seria e tenace applicazione. Ci sembra

quindi lecito chiedere: che cosa ha indotto gli antichi alchimisti a prose-

guire indefessamente nel loro lavoro, oppure - come dicevano - a "ope-

rare", e scrivere tutti quei trattati sull'arte "divina", se tutta la loro impresa

era irrimediabilmente disperata? E vero, dobbiamo aggiungere, che ogni

conoscenza della natura della chimica e dei suoi limiti era loro ancora

completamente preclusa, cosicché essi erano comunque legittimati a spe-

rare, al pari di quelli che sognavano di volare e i cui tardi epigoni realiz-

zarono pure quel sogno. La soddisfazione dell'impresa, dell 'avventura,

del quaerere e dell'invenire, è un fattore che non va sottovalutato. Esso

perdura f inché i metodi impiegati sembrano avere un senso. In quell'e-

poca non esisteva nulla che fosse in grado di convincere l'alchimista del-

l'assurdità delle sue operazioni, ed egli aveva inoltre dietro di sé una lunga

tradizione con non poche testimonianze di persone giunte al risultato

meraviglioso.22 Infine la causa non era nemmeno del tutto disperata per-

ché da quei laboratori uscivano di tanto in tanto utili scoperte, sia pur

accessorie. C o m e precorritrice della chimica, l'alchimia ebbe una ragion

- Pers ino M e y r i n k (nel v e n l e s i m o secolo) c redeva ancora alle possibil i là del m e t o d o alchimi-stico. Si p u ò trovare un interessante resoconto dei suoi esper iment i nella sua introduzione a 7'ho-mas Af/uinas: A h h a n d J u n g iifoer den Ste in der VVciscn, pp. xx ix sgg.

CONGK'ITL ALCI IIMIS'I'ICI FON DAM LNTA1. 1

d'essere sufficiente. Quindi, se anche fosse consistita in una serie infi-nita di esperimenti chimici, sia pure assurdi e infruttuosi, ciò non dovrebbe destare maggior stupore degli avventurosi tentativi compiuti dalla medicina e dalla farmacologia medievali.

CONCI-:TfI ALCIIIMI~TICI F()NDAMENTAI.I 239

d'essere sufficiente. Quindi, se anche fosse consistita in una serie infi­nita di esperimenti chimici, sia pure assurdi e infruttuosi, ciò non dovrebbe destare maggior stupore degli avventurosi tentativi compiuti dalla medicina e dalla farmacologia medievali.

Capitolo 2 La natura psichica dell'opera alchimistica

Figura 124 Alchimist i al l 'opera

M u h l s /iber ( 1702)

1 . L a proiezione dei contenuti psichici

L'opera alchimistica non consiste per la maggior parte in meri esperi-

menti chimici, ma anche in qualcosa di simile a dei processi psichici

espressi in linguaggio pseudochimico. 1 Gli antichi sapevano, entro certi

limiti, cos'erano i processi chimici; dovevano quindi anche sapere chc

ciò di cui si occupavano non era, diciamo, la chimica ordinaria. Chc sapes-

sero di questa differenza, si vede già dal titolo di un trattato dello Pseudo-

Democrito, attribuito al primo secolo: tù (puoixà xaì xà n-uaiixa. K, poco

1 Dice Kvola (1931, pp. 28 sg.): "I,n costituzione spirituale del l 'uomo elei eieli eli cultura pre-moderna era tale che ogni pcictv. ionc fisica aveva s imultaneamente una componente psichica, che la 'animava ' , aggiungendo all.i nuda imagine un 's ignif icato' e in pari tempo uno speciale e potente tono emotivo. 1-'. tosi d i e l'antica fisica eia in pari tempo una teologia e una psicologia trasicnclcnlalc: per i lampeggiamenti che d'inira la materia dei sensi corporei venivano dalle essenze metafis iche. I ,a scienza naturale era s imultaneamente una scienza spirituale, e i molti sensi dei simboli ra icogl icvano i vali aspetti di una conoscenza u n i t a . "

NATURA PSICHICA DCI I.'OI'I UA 241

dopo aumentano le testimonianze dalle quali risulta che nell'alchimia coesistono due correnti eterogenee (per noi), parallele, che non ci è pos-sibile in alcun modo ritenere compatibili. Il " tam ethice quam phvsice" dell'alchimia è incomprensibile alla nostra logica. Se l'alchimista, e lo con-fessa lui stesso, usa il processo chimico soltanto simbolicamente, per-ché mai lavora con crogioli e alambicchi? E se, come asserisce continua-mente, descrive processi chimici, perché li deforma per mezzo di una simbolizzazione mitologica, fino a renderli irriconoscibili?

Questo enigma ha già provocato seri grattacapi a molti onesti e benin-tenzionati studiosi dell'alchimia. E vero che da un lato l'alchimista assi-cura che egli occulta intenzionalmente la verità per evitare che persone malvage o stolte ottengano l'oro, a rischio di provocare catastrofi. Ma lo stesso autore c ' informa d'altro canto che l'oro che egli ricerca non è, come ritengono gli stolti, l'oro comune (aurum vulgij, bensì l'oro filoso-fico, o addirittura, la pietra miracolosa, il lapis invisibilitatis,2 o il lapis aethereus5 o anche infine l'inimmaginabile Rebis ermafrodito (fig. 125); e termina dicendo che tutte le ricette in genere vanno disprezzate/1 Ma, per ragioni psicologiche, sembra molto improbabile che sia stato il riguardo per il bene dell 'umanità a indurre l'alchimista a circondarsi di mistero. In genere, quando si scopre qualcosa di reale, lo si grida ai quattro venti. Sta di fatto che gli alchimisti non avevano che poco o nulla da rivelare in fatto di chimica, e tanto meno riguardo alla fabbricazione dell'oro.

Circondarsi di mistero può essere un puro bluff allo scopo evidente di sfruttare la credulità altrui. Non mi sembra però che si possa spiegare tutta l'alchimia da questo punto di vista: a mio parere, ciò contrasterebbe col fatto che esistono non pochi trattati esaurienti, dotti e coscienziosi, che furono scritti e pubblicati anonimi, e che non potevano quindi con-sentire a nessuno di avvantaggiarsi in modo illegittimo. Oltre a questi, ve ne sono naturalmente anche molti altri truffaldini e ciarlataneschi.

Il circondarsi di mistero può avere però anche un'altra origine. Il vero segreto non ricorre mai a messe in scena misteriose, però parla in modo misterioso: allude a sé stesso attraverso una varietà di immagini che accen-nano alla sua vera natura. Non intendo con ciò un segreto custodito per-sonalmente da qualcuno, e avente un contenuto noto alla persona che

2 R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m , p. 231: " E t ille dic i tur lapis invisibilitatis, lapis sanctus , res bene-d i c t a " [e v iene c h i a m a t a "p ie t ra c h e rende invis ibi l i " , pietra " s a n t a " , " c o s a benedet ta " ] .

* Maier , S y m b o l a aurea e rnensac, p. 386: " . . . 1 101 1 parvis s u m p t i b u s illam invenere a r tem, c|ua 11011 ars dignior ulla est, T i n g e n d i l . ap idem A e t h e r i u m " [con 11011 poca fat ica scopr i rono quel-l 'Arte , della t|uale altra 11011 esiste più degna , l 'Arte c ioè di t ingere la Pietra eterea]. (Si r i fer isce a Marce l lo Pa l ingenio , poeta et sácenlos .)

H " O m n e s receptae s p c r n e n d a c sunt in a r t e " , c o m e d ice il Rosar i imi , p. 223.

l'A lUI': "1"I-:I<l.A (::\l'ITOI.() SI·:C()NI)()

~.

Figura 125

'-!cremia come ermafrodito sole-luna (Rebis), che sta in piedi sul caos (rotondo)

\Iylius, J'hilosophi,j rcformata (1622)

lo possiede, bensì un fatto o una faccenda segreta, "misteriosa", cioè nota soltanto per allusioni e accenni, ma ignota nella sua essenza. Così, all'al­chimista era ignota la vera natura della materia. Egli la conosceva sol­tanto per allusioni. Tentando di indagarla, egli proiettava sull'oscurità

della materia, per illuminarla, l'inconscio. Per spiegare il mistero della materia, proiettava un altro mistero, e precisamente il proprio retroscena psichico sconosciuto, su ciò che doveva essere spiegato: "Obscurum per obscurius, ignotum per ignotius"! Questo non era, beninteso, un metodo

intenzionale, ma un aeeadimento involontario. Una "proiez.ione", a rigore, non viene mai fatta: "avviene", in essa ci

si imb'ltte. Nell'oscurità di un fatto esteriore scopro, senza riconoscerla come tale, la mia vita interiore, o psichica. A mio parere sarebbe eltm­quc errato voler ricollegare la formula "tam ethice C]uam physice" alla teoria delle corrispondenze e dire che questa è la "causa". Al contrario, qucsta teoria sarebbe piuttosto una razionalizzazione dell'esperienza di proic/ione. Non perché crede per ragioni teoriche a una corrispondenza,

NATURA PSICHICA DKl. l . 'Ol 'ERA

l'alchimista esercita la sua arte; al contrario, egli ha una teoria delle cor-rispondenze perché fa l'esperienza viva della presenza dell'idea nella phy-sis. Tendo perciò a supporre che l 'effettiva radice dell'alchimia non vada ricercata tanto nelle concezioni fi losofiche, quanto nelle esperienze di proiezione dei singoli indagatori. Con ciò intendo dire che durante l'ese-cuzione dell 'esperimento chimico, l 'adepto viveva certe esperienze psichiche che gli apparivano come un comportamento particolare del processo chimico. Poiché si trattava di proiezioni, egli non aveva natu-ralmente coscienza che queste sue esperienze non avessero nulla a che fare con la materia in sé (cioè come noi la conosciamo attualmente). Egli viveva la sua proiezione come una qualità della materia. Ma ciò di cui viveva l'esperienza era in realtà il suo inconscio. Egli ripeteva in questo modo la storia della conoscenza della natura in genere. E noto che la scienza cominciò con le stelle, nelle quali l 'umanità scoprì le dominanti dell'inconscio, gli " d è i " , così come le bizzarre qualità psicologiche dello zodiaco: una proiezione completa della caratterologia. L'astrologia è un'e-sperienza primordiale simile all'alchimia. Tali proiezioni si ripetono sem-pre dove l'uomo tenta di esplorare una vuota oscurità e involontariamente la riempie di figurazioni vive.

Per questa ragione mi sono posto il problema di vedere se gli alchimi-sti stessi non parlino di esperienze simili avvenute nel corso della loro pratica. Non potevo sperare in un bottino troppo ricco, poiché si tratta di esperienze " inconsce" le quali, proprio per tale motivo, sfuggono a qualsiasi resoconto. Comunque, nella letteratura esistono di fatto alcuni documenti inequivocabili. E significativo che le testimonianze più recenti siano più esaurienti e più precise di quelle più antiche.

L'ultima per ordine di tempo si trova in un trattato tedesco del 1732, intitolato: Abtala Jurain.' Essa dice:

P r e n d i c o m u n e a c q u a p i o v a n a in d o s e a b b o n d a n t e , a l m e n o d i e c i S t i i b c h e n , 6

c o n s e r v a l a b e n r a c c h i u s a in vas i di v e t r o p e r a l m e n o d i e c i g i o r n i ; a l lora agg lu t i -

n e r à e d e p o s i t e r à s e d i m e n t i sul f o n d o . S e p a r a l ' a c q u a c h i a r a e v e r s a l a in v a s o

di l e g n o , r o t o n d o c o m e u n a pa l l a , d i v i d i l a a m e t à , e r i e m p i u n t e r z o de l v a s o ,

e d e s p o n i l o al S o l e v e r s o m e z z o g i o r n o in l u o g o s e g r e t o o i so la to .

C i ò f a t t o , p r e n d i u n a g o c c i a de l V i n o r o s s o b e n e d e t t o e fal la c a d e r e g i ù ne l l ' ac -

q u a , e s u b i t o v e d r a i l e v a r s i s o p r a l ' a c q u a u n a N e b b i a e d e n s a O s c u r i t à , c o m e

a v v e n n e a n c h e ne l la p r i m a C r e a z i o n e . V e r s a v i p o i d u e g o c c e , e v e d r a i la L u c e

' Alitala jurain l'ilii Jacob Juran, l/yle und Coaliy/. Aus dem Aetbiopiseben ins I,atfiiii.se/ie, und aus dem Lateinischen in das 7'cutsclie übergesetzt von /oliami Elias Müller, eap. 8, pp. 52 sgg., " I . a c reaz ione" , e cap. 9, pp. 54 sgg., " I c ic l i " . Il testo 11011 e a f fa t to antico, e mostra tutti i segni del periodo eli decadenza (diciottesimo secolo). D e v o al prof. '1 11. Reichstein (Basilea) la cono-scenza eli epiesto libretto.

'' [1 Stlibchcn = circa 3 litri e mezzo.)

l'ARTE T!o:I(ZA (;1\1'1'1'01,0 SI':CONDO

Figura 126 I sei giorni della creazione, culminanti nel settimo

Ildegarda di Bingen, Seivias (dodicesimo secolo)

sorgere dall'oscurità. Aggiungi poi via via, ogni metà di quarto d'ora, tre, poi quat· tro, poi cinque, poi sei gocce, e poi più niente, e vedrai gradatamente davanti ai tuoi occhi apparire sopra l'acqua una cosa dopo l'altra, vcdrai come Dio creò tutte le cose in sci giorni (fig. 126), e come ciò avvenne, e segreti tali che non si possono esprimere e che anch'io non ho il potere di rivelare. Prima di intra· prendere questa operazione cadi in ginocchio. Fa' che i tuoi occhi giudichino; perché cosÌ fu creato il mondo. Non toccare nulla, e mezz'ora dopo che è comin­ciato, ciò sparirà. E cosÌ voi vedretc chiaramente i segreti di Dio, che ora vi sono celati comc a un bambino. Comprcndcrctc ciò che Mosè ha scritto della Crcazione; vedrctc

natiiua psichica diu.'opkkx

F i g u r a 127

L a t r a s f i g u r a z i o n e di M e r c u r i o nel f u o c o

Barchusen, Elementi! d icmiac (1718)

q u a l e c o r p o h a n n o a v u t o A d a m o ed E v a p r i m a c d o p o il p e c c a t o , cosa è stato

il s e r p e n t e , cosa l ' a lbero , e qual i e r a n o i f ru t t i c h e h a n n o m a n g i a t o : d o v e e cosa

è il paradiso , e in qual i corpi r i s o r g e r a n n o i G i u s t i , e n o n in q u e s t o , c h e ci f u

da to da A d a m o , m a in q u e l l o c h e a b b i a m o o t t e n u t o a t t raverso lo S p i r i t o S a n t o ,

e s imi le a q u e l l o c h e il nos t ro S a l v a t o r e ha p o r t a t o dal C i e l o .

P r e n d e t e sette p e z z i di meta l lo , di o g n u n o dei metal l i c h e p o r t a n o il n o m e dei

P ianet i , e su o g n u n o di quest i i m p r i m e t e il C a r a t t e r e del P ianeta nella C a s a del lo

s tesso P i a n e t a , ed ogni s ingolo p e z z o d e v ' e s s e r e della g r a n d e z z a e g rossezza di

un r o s e n o b l e : 7 M e r c u r i o sia p e r ò so l tanto la quar ta par te di u n ' o n c i a , e n o n vi

sia i m p r e s s o nul la .

D o p o di c h e ponete l i n e l l ' o r d i n e c h e h a n n o in C i c l o in un crog io lo , e c h i u d e t e

tut te le f i n e s t r e della s tanza in m o d o c l ic sia c o m p l e t a m e n t e buio , e poi fonde-

teli tutti a s s i e m e in m e z z o alla s tanza e ver sa tev i se t te g o c c e della P ietra bene-

det ta , c p res to dal c rog io lo si leverà una f i a m m a di f u o c o (fig. 127) c h e si d i f f o n -

derà per tutta la s tanza (non t e m e t e a l c u n d a n n o ) c tutta la s tanza r i s p o n d e r à

più ch iara del S o l e c della L u n a , c sul vos t ro c a p o v e d r e t e tut to il F i r m a m e n t o ,

c o m e c nel C i c l o stellato, e i Pianet i s e g u i r a n n o il loro giusto corso c o m e in C i c l o ,

e lasc iate c h e f in i sca da se, d o p o un q u a r t o d 'ora tut to sarà tornato al suo posto.

R o s c i i o b l c = m o n c h i d ' o r o i n g l e s e d e l q u i n d i c e s i m o s e d i c e s i m o s e c o l o .

l'igura 12f\ \o:rlll l' Il' T --. IISllll'gi sto

Selli.,,- /l / , l' (' l( 'II,i" (l,M,)

I r-

N A T U R A P S I C H I C A D K l . I . ' O I ' K R A

Un'altra testimonianza ci viene da un trattato di Theobald de Hoghc-lande (sedicesimo secolo):

A l l a p i e t r a s o n o s t a t i d a t i n o m i d i v e r s i i n s e g u i t o a l l a m e r a v i g l i o s a v a r i e t à d e l l e

f i g u r e c h e a p p a i o n o n e l c o r s o d e l l ' o p e r a , in c u i s p e s s o i c o l o r i s o r g o n o c o n t e m -

p o r a n e a m e n t e ; c o s ì c o m e q u a n d o i m m a g i n i a m o n e l l e n u v o l e o n e l f u o c o s t r a n e

f o r m e d i a n i m a l i , r e t t i l i o a l b e r i . Q u a l c o s a d i s i m i l e t r o v a i a n c h e i n u n l i b r o a t t r i -

b u i t o a M o s è : Q u a n d o il c o r p o s a r à d i s s o l t o , v i è d e t t o , c o m p a r i r a n n o t a l v o l t a

d u e r a m i , t a l v o l t a t r e o p i ù , t a l v o l t a a n c h e f i g u r e d i r e t t i l i ; i n c e r t e o c c a s i o n i ,

s e m b r a , a n c h e u n u o m o c o n l a t e s t a c t u t t e l e s u e m e m b r a , s e d u t o i n c a t t e d r a . *

C o m e i due testi precedenti, anche le riflessioni di Hoghelande dimo-strano che durante il lavoro pratico si verif icavano percezioni allucina-torie o visionarie che non potevano essere altro che proiezioni di conte-nuti inconsci. Hoghelande cita un passo di Senior, in cui si dice che va più ricercata la visione del vaso ermetico che la scrittura.1' Non è chiaro cosa egli intenda per "scrittura": forse la descrizione tradizionale del vaso nei trattati dei Maestri? Gli autori parlano di un vedere con gli occhi dello spirito, ma non è sempre chiaro se si tratti di una visione in senso proprio o metaforico. Dice per esempio il Novum lumen: 1 0

A l f i l o s o f o i n t e l l i g e n t e D i o p e r m e t t e p e r m e z z o d e l l a n a t u r a ( p e r n a t u r a m ) d i

f a r a p p a r i r e l e c o s e n a s c o s t e n e l l ' o m b r a e d i t o g l i e r e d a e s s e l ' o m b r a ( . . . ) T u t t e

q u e s t e c o s e a v v e n g o n o , e g l i o c c h i d e l l ' u o m o c o m u n e n o n l e v e d o n o , m a g l i o c c h i

d e l l ' i n t e l l e t t o ( i n t e l l e c t u s ) e d e l l a f o r z a d ' i m m a g i n a z i o n e l e p e r c e p i s c o n o c o n v e r a ,

v e r i s s i m a v i s i o n e ( v i s u ) .

E Raimondo Lullo scrive:"

D e v i s a p e r e , c a r o f i g l i o l o , c h e il c o r s o d e l l a n a t u r a è m u t a t o , c o s i c c h é s e n z a i n v o -

c a z i o n e < p e r e s e m p i o , d e l familiarìs) e s e n z a e s a l t a z i o n e s p i r i t u a l e , t u p u o i v e d e r

c o n d e n s a t i n e l l ' a r i a s p i r i t i f u g g e n t i o f u g g i t i v i i n f o r m a d i d i v e r s i a n i m a l i m o s t r u o s i

o d i u o m i n i c h e , c o m e n u b i , v a g a n o d i q u a e d i là ( f i g . 1 2 9 ) .

s H o g h e l a n d e , D e a l c h e m i a e d i f f i cu l tat ibus , in T 'heatrum c h e m i c u m , voi. 1 , pp . 164 sgg. Ana-l o g a m e n t e Phi la lethes , Jntroi tus iipertus, in M u s a c u m h e r m c t i c u m , p. 687: " T e r r a e n i m germi-nandi avida al iquid s e m p e r fabr icat , in terdum aves aut bestias rept i l iaque et in vitro consp icere i m a g i n a b e r e " [la terra, infatt i , avida di generare , p r o d u c e s e m p r e qualcosa ; a volte crederai di v e d e r e nel l 'ampol la uccel l i o best ie o rettili). L ' u o m o in cattedra i n d u b b i a m e n t e si r i fer isce a una v is ione di E r m e t e , così c o m e e descritta nel l 'ant ico trattato Scnior i s Zndith filii llnrmielis T a b u l a C l iymica , pp. 1 sgg. (fig. 128). Senior fu uno studioso arabo del dec imo secolo, t.a figura qui descritta del v e c c h i o saggio, c h e t iene sulle g inocchia il libro dei segreti , è passata sul f rontespiz io del l 'oli-phi le (fig. 4). La più antica v is ione di questo genere dovrebbe essere ciucila di Cra tes . Il L i b r o di C r a t e s è stato t ramandato in arabo, e la sua f o r m a at tuale sembra risalire al n o n o secolo, ma il c o n t e n u t o è perlopiù di or ig ine greca ed è quindi c o n s i d e r e v o l m e n t e più ant ico . La t raduzione di Herthelot (1893, 3> PP' 4<> s 6 8 - ) è ' a seguente : " V i d i poi un vecch io , il più bello degli uomini , s eduto in cattedra ; era vest ito di abiti b ianchi e teneva in m a n o una tavola ( m a r m o r e a ) sulla qua le era posto un libro [in m a n i b u s extcnt is super g c n u a sua, tabulam m a r m o r c a m ext rac tam ab ca (statua rcspect ive cathedra) , Senior , T a b u l a c h y m i c a , p. 4]... Q u a n d o chiesi chi era quel v e c c h i o , mi risposero: ' È E r m e t e Tr i smegis to , e il libro davant i a lui e u n o di ciucili c h e conten-g o n o la sp iegaz ione dei segreti ch 'egl i ha nascosto agli u o m i n i . ' "

'' H o g h e l a n d e , D e a l c h e m i a e diff icultatibu.s, p. 199. "' S e n d i v o g i u s , N o v u m l u m e n , in M u s a e u m h e r m c t i c u m , p. 574. " Lul lo , C o m p e n d i u m , in Hibliotheca c l i emica cur iosa , voi. 1, p. 875.

Spir i tus personi f icat i , che f u g g o n o dalla pr ima materia riscaldata

T r a c t a t u s q u i cl ic/tur T h o m a e A q u i n a t i s d e alchimia ( 1520)

In modo analogo dice Dorneus: 1 2

C o s ì g r a d a t a m e n t e , con gli occhi della m e n t e (ocul is mental ibus) , egli vedrà tra-lucere un n u m e r o indeterminato di scintil le ogni g iorno di p iù , e c rescere f i n o a d iventare una grandiss ima luce.

Per lo psicologo però non è strano che in certe occasioni una metafora diventi un'illusione dei sensi. Hoghelande (1594) per esempio racconta nelle sue note biografiche come, il terzo giorno della decoctio, egli abbia visto la superficie della sostanza coprirsi di colori, principalmente di "verde, rosso, grigio, e il resto cangiante". Sempre, quando ricordava quel giorno, gli veniva in mente il verso di Virgilio: " U t vidi, ut perii, ut me malus abstulit error." Infatti quell'errore, quell ' inganno dei sensi (ludi-brium oculis oblatum) era stato, dice, la causa di molte fatiche e spese ulteriori. Aveva creduto di stare per raggiungere la nigredo, ma pochi giorni dopo il fuoco s'era spento durante la notte, provocando un "irre-parabile danno" , e a lui non era più riuscito di ripetere il f enomeno. " Benché la pellicola iridescente su metalli in stato di fusione non sia neces-sariamente un'illusione dei sensi, pure il testo mostra una spiccata incli-nazione dell'autore a ritenerla tale.

11 Tractatus AristotelisH contiene un passo notevolmente illustrativo della psicologia dell'alchimista:

Il se rpente è il più astuto di tutti gli animal i della terra; sotto la bel lezza della

sua pel le mostra un volto i n n o c u o , e s imile a una materia hypostat ica , si fo rma

lui stesso, per i l lusione, q u a n d o è i m m e r s o nel l ' acqua. L ì esso raccogl ie le forze

(virtutes) dalla terra; tale è il suo corpo. Poiché ha molta sete, beve smodatamente ,

al punto di inebriarsi, e fa sì che la natura alla quale è unito svanisca (decipere). l s

12 D ö r n e n s , Sj ieenlatiVa phi losophia , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 1, p. 275. n H o g h e l a n d e , De a/e/ienjiae di f f ic i i l tut ihus, p. 150. M V e d i T h e a t r u m c h c m i c u m , voi. 5, p. 884. ' ' T e s t o del passo essenziale : " . . . q u a s i Mater ia Hypostat ica fingit se in aquain d e m e r s u m per

NATURA PSICHICA Dia .L 'OPERA

Il serpente è il Mercurio che, in quanto sostanza fondamentale (hypo-

statica), si forma lui stesso ne l l ' " acqua" e divora la natura a lui unita

(fig. 130). (Vedi il sole che annega nella fontana di Mercurio; il leone che

divora il sole; Beya che dissolve in sé Gabrico.) La materia si forma

mediante "illusione", che è appunto quella dell'alchimista. Questa illusione

potrebbe ben essere la vera imaginatio che possiede potere "informante".

Il fatto che l'opera alchimistica fosse legata a visioni può probabilmente

spiegare la frequenza con la quale " sogni " e "visioni oniriche" vengono

menzionati come suoi importanti intermezzi, o fonti di rivelazione.

Nazari, per esempio, espone sotto forma di tre sogni la sua dottrina della

trasmutazione, in analogia abbastanza evidente col Poliphile. 16 Una

forma di sogno simile è contenuta nella classica Visio Arislei. 1 ' Anche

Ostane presenta in forma di rivelazione onirica la sua dottrina. 18 Men-

tre in questi scritti (come anche in Senior e Crates) il sogno e la visione

sono soprattutto una forma letteraria, la visione onirica di Zosimo ha

un carattere assai più autentico.''' Spesso nella letteratura viene messo

in evidenza il fatto che l'aqua permanens agognata verrebbe rivelata dal

sogno.2" In genere, tanto la prima materia quanto la pietra stessa oppure

il segreto della sua fabbricazione vengono rivelati all 'adepto da Dio.

Lorenzo Ventura per esempio dice:21 " M a il procedimento non si può

conoscere, a meno che non sia per dono di Dio o <come frutto dell')in-

segnamento d'un Maestro espertissimo: e tutto ciò procede dalla volontà

divina." Secondo Khunrath2 2 può succedere che qualcuno "prepari il

nostro Chaos Naturae" (= prima materia) "alla perfezione e in totale sem-

plicità per particolare visione e rivelazione divina segreta, senza ulterior-

mente indagare e riflettere sulle sue cause".25 Hoghelande spiega la

i l l u s i o n e m . . . " L ' i l l u s i o n e p u ò r i fer irs i tanto a " r i e m e r g e r e " q u a n t o a " f i n g e r e " . P o i c h é la p r i m a

del le d u e possibi l i tà n o n ha s e n s o , h o sce l to la s e c o n d a .

" N a z a r i , D e l l a t r a m u t a z i o n e meta l l i ca s o g n i tre. U n " c a r m e n " di J o s e p h u s A v a n t i u s a pro-

posi to di q u e s t ' a u t o r e dice : " S o m n i a c r e d e n t u r vix; n o n t a m e n o m n i a falsa, Q u a e tali f u e r i n t p r e -

m e d i t a t a v i r o " [è d i f f i c i l e c r e d e r e ai sogni ; m a n o n tutti s o n o falsi quel l i c h e f u r o n o present i t i

da u n u o m o così i m p o r t a n t e ] . 17 V e d i Art i s a u r i f e r a e , voi. 1 , pp . 146 sgg.

V e d i B e r t h e l o t (1893) voi. 3, pp. 3 1 9 sg. 19 V e d i le m i e o s s e r v a z i o n i in L e v is ioni di Z o s i m o ( 1938/ 1954) . 20 S e n d i v o g i u s , P a r a b o l a , in B i b l i o t h e c a c h e m i c a curiosa, voi . 2, pp. 474 sg. K h u n r a t h , V011

h y l c a l i s c h e n Chaos, p. 42, scr ive : " ( L ' > h a b i t a c u l u m M a t e r i a e L a p i d i s caba l i s t ico , c h e i n i z i a l m e n t e

fu r ive la to da l l ' a l to per i s p i r a z i o n e d iv ina e s p e c i a l e r i v e l a z i o n e ( e n t r a m b e c o n e s e n z a in terme-

diari , t a n t o nella vegl ia q u a n t o nel s o n n o o in s o g n o ) . " 21 V e n t u r a , D e r a f i o n c c o n f i c i e n d i lapidis , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 2, p. 256. 22 K h u n r a t h , V o n h y l c a l i s c h e n C h a o s , pp. 184 sg. 2 1 A n a l o g a m e n t e H o g h e l a n d e , D e a l c h c m i a e d i f f i c u l t a t i b u s , p. 154; T u r b a (a c u r a di Ruska) ,

p. 155, 8; M u s a c u n i h e r m c t i c u m , pp. 8, 55, 75 e 212 ; D o r n c u s , l ' h y s i c a T n s m c g i s f i , in T h e a t r u m

c h e m i c u m , voi. 1, p. 413 .

l'ARTI': TI':HZA C'\I'I"I"OI .O SECONDO

Figur,1 130

Il serpen te mercuriale, che divora sé stesso nell'acqua o nel fuoeo

Barchllsen, Elernenta cherniac (1718)

necess iti! clell'ilIuminazione divina col fatto che la produzione clelia pie­

tra trascende la ragione 2j e che soltanto una scienza soprannaturale e

" Ilogilelandc, Dc a/chcmiac difficLi/tatibLls, l'. 194- Ilogilclandc rin via a TLlri"l XXXIX (vedi 1 ~L1skH, l'nl) l' . 147,2: " \Iai us est, 'Iuam 'Iund ratioll e percipiatm (nisi) divina ill sJliratiollc" [è più gr;lIlde di qUIInto non pOSSII comprendere la ragiolle, a mc il O chc non sia sostenllta da un 'ispi­ra zione divinai.

N .. \·i'lJHA l'SiCi ilCA DJ-:I.L'OI'I':JlA

- -i.i_~" ~ .. . .~-

figura 131

25 1

'"'-:"-0_",::;.--... ';r- ~­-- .. - -~ - ~, .

Adamo come prima materia, trafitto dal dardo di Mercurio. Dal suo corpo cresce l'arbor philosophica

J\JiscellilnciI d'alchimia (quincliccsirno secolo)

l'AKTI-'. ll'.H/.A C A I ' I T O I . O S I . C O N I M I

divina conosce il momento esatto della nascita della pietra.2' Infatti Dio soltanto conosce la prima materia.2'1 Nel periodo posteriore a Paracelso, la fonte dell'illuminazione diventa il lumen naturae:2

Q u e s t o l u m e è l a v e r a l u c e d e l l a n a t u r a , c h e i l l u m i n a t u t t i i f i l o s o f i a m a n t i d i

D i o c h e v e n g o n o a q u e s t o m o n d o . E s s o e n e l m o n d o , e p e r t r a m i t e s u o t u t t o

l ' e d i f i c i o d e l m o n d o è f i n e m e n t e a d o r n a t o e s a r à n a t u r a l m e n t e p r e s e r v a t o f i n o

a l l ' u l t i m o e g r a n d e g i o r n o d e l S i g n o r e ; m a il m o n d o n o n l o r i c o n o s c e . E s s o c

p r i m a d i t u t t o s o g g e t t o a l l a C a t t o l i c a e G r a n d e P i e t r a d e i S a g g i c h e t u t t o il m o n d o

h a d a v a n t i a g l i o c c h i , e p u r n o n c o n o s c e .

2. L 'atteggiamento mentale verso l'opera

Un aspetto alquanto diverso dei rapporti tra psiche e lavoro chimico

risulta dalla seguente citazione di un testo anonimo:28 " T i prego, guarda

con gli occhi della mente e sotto tutti i suoi aspetti la pianticella del seme

di frumento, af f inché tu possa piantare allo stesso modo l'albero dei filo-

sof i " ecc.2'' (fig. 131; vedi anche figg. 135, 188, 189, 221 e altre). C iò sem-

bra alludere all ' immaginazione attiva come a qualcosa che mette vera-

mente in moto il processo.

Dice Dorneus nella sua Philosophia meditativa:"' " D a altri non farai

mai l 'Uno, se prima non sarai diventato Uno tu stesso." Qualsiasi cosa

l'alchimista intenda per "Uno" , 5 1 certo è che si riferisce al motivo

! s I b i d . , p . 2 0 5 . 26 S e n d i v o g i u s , N o v u m l u m e n , p. 577: " M a t e r i a pr ima, q u a m solus D e u s sc i t . " 2 ' K h u n r a t h , V o n hylealischen C h a o s , pp. 7 1 sg. Si noti l ' implicita a l lus ione al L o g o s (Gio-

vanni , 1. 9 1 1 ) . ! s A n o n y m u s , fns t ruct io de arbore , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 6, p. 168. 2,1 " Q u a e s o , oculis ment is h a n c grani triticei a r b u s c u l a m s e c u n d u m o m n e s suas c i rcumstan-

tias asp ice , ut a rborem P h i l o s o p h o r u m , e o d e m m o d o plantare (...) q u a e a s . " "' T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 1, p. 472: " E x aliis n u m q u a m u n u m fac ies quod quaeris , nisi prius

ex teipso fiat u n u m . " 1 1 Probabi le r i f e r imento alla T a b u l a smaragd ina (a cura di Ruska , 193 1 , p. 2): " E t sicut o m n e s

res f u e r u n t ab uno , medi ta t ione unius: sic o m n e s res natae . . . " [e c o m e tutte le cose scatur i rono da l l 'Uno , dalla medi taz ione d e l l ' U n o , cosi v e n g o n o genera te tutte le cose. . . ] ecc . D o n d e a n c h e l 'es igenza c h e il " l a v o r a n t e " non abbia grossi difett i f isici, muti laz ioni ecc . V e d i G e b e r , S u m m a pcr fect ionis , in D e a lchemia , lib. 1: " S i vero fuerit artificis corpus debi le et aegrotum, sicut febrien-t ium, vel l eprosorum corpora , q u i b u s m e m b r a c a d u n t , et in ex t remis v i tae l aborant ium, et iam aetatis decrep i tae s e n u m , ad artis c o m p l e m e n t u m non perveniet . His igitur natural ibus corporis impotent i is impedi tur ar t i fex in intent ione s u a . " [Se però il c o r p o de l l 'Ar te f i ce è debole e malato , c o m e i corpi dei febbric i tant i e dei lebbrosi , cui c a s c a n o le m e m b r a o di co loro c h e si t rovano in prossimità della loro morte e dei vecch i in età assai avanzata , egli non perverrà al c o m p i m e n t o del l 'opera . I ,e naturali d e b o l e z z e del corpo i m p e d i s c o n o d u n q u e a l l 'Ar te f i ce di real izzare il suo intento.] U n ana logo c o n c e t t o si trova in un'altra antica fonte , i S c p t e m tractatus seti capitula Hermet i s Tr i smcgis t i , aurei , in Ars c h e m i c a , cap. 1, p. 11: " E c c e vobis exposu i , quod celat imi fucrat , q u o n i a m o p u s v o b i s c u m , et a p u d vos est , quod intus arr ipiens et p e r m a n e n s in terra vel in mari habere p o l e s " [ecco, vi h o esposto c iò c h e era segreto; g i a c c h é l 'opera è con voi e tra di voi e se tu la cogli , puoi averla per s e m p r e , sulla terra o per mare].

N A T U R A PSICHICA D E I . L ' O P E R A

dell' "artista", la cui unità è postulata come conclitio si ne cjua non per

il compimento dell'opera. Non v'è dunque alcun dubbio che si tratta della

condizione psicologica dell'opera e che questa condizione è d'importanza

fondamentale.

Dice il Rosarium philosophorum:'2

C h i d u n q u e c o n o s c e il s a l e e la s u a s o l u z i o n e , c o n o s c e a n c h e il s e g r e t o o c c u l t o

d e g l i a n t i c h i s a g g i . D i r i g i d u n q u e la t u a m e n t e s u l s a l e ( . . . ) P e r c h é i n e s s a s o l a

( " i p s a s o l a " r i f e r i t o a " m e n s " ) è n a s c o s t a l a s c i e n z a e il s e g r e t o p r e c i p u o e p i ù

o c c u l t o d i t u t t i g l i a n t i c h i f i l o s o f i . 5 5

Bisognerebbe pensare a un duplice errore di stampa se il segreto si rife-

risse dunque a sale. Peraltro " m e n t e " e " sa le" sono parenti stretti ("cum

grano salis"!)." In Khunrath, per esempio, il sale non è soltanto il cen-

tro fisico della terra, ma allo stesso tempo anche il sai sapientiae," ed

egli dice di questo: "Perciò rivolgi il tuo animo, i tuoi sensi, la tua ragione

e i tuoi pensieri a questo sale soltanto." '6 L 'anonimo autore del Rosa-

rium afferma in un punto che l'opera deve essere fatta "con la vera imma-

ginazione e non con quella fantastica",' e in un altro punto ancora che

la pietra viene trovata "quando la ricerca grava sul ricercatore".'* Que-

st'osservazione può essere intesa in un modo soltanto: nel senso cioè

che anch'essa postula come indispensabile, per la scoperta della miraco-

losa pietra, una certa condizione psicologica.

Da entrambe le osservazioni sembra dunque che, per l'autore, il segreto

essenziale dell'arte sia nascosto nella mente, nello spirito umano; si trovi

dunque, per esprimerci in termini moderni, nell 'inconscio (fig. 132).

Gli alchimisti effettivamente intuirono che la loro opera aveva un certo

rapporto con la psiche umana e con le sue funzioni, e per questa ragione

mi sembra probabile che il passo del Rosarium menzionato or ora non

, 2 V e d i Artis aur i ferae , voi. 2, pp. 244 sgg. Ruska (1931, p. 342) fa risalire il R o s a r i u m alla metà del cpi indieesimo secolo.

" " P o n e ergo m e n t e m tuam super sa lem, n c c cogites de aliis. Nani , in ipsa sola occul tatur scicntia et a r c a n u m p r a e c i p u u m et seeret iss imnin o m n i u m a n t i q u o r n m P h i l o s o p h o r u i n . " M a n -getus (Bib l iothcca c/icinica cur iosa , voi. 2, p. 95) reca " i p s a so la " ; cosi pure la pr ima ed iz ione del R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m , s e c u n d a pars a l c l i emiae de lapide pl i i losopl i ieo ecc. del 1550, n o n c h é l ' ed iz ione del 1593. P u r t r o p p o non ho avuto accesso ai manoscritt i .

u V e d i il sai sapient iae el le , s e c o n d o un ant i co rito battes imale , era somminis t ra to al bat-tezzando.

" K h u n r a t h , Von hyleal isc l icn C h a o s , pp. 257, 260 e 262.

* Ibid., p. 258. !T Vedi Artis aur i f e rae , voi. 2, pp. 214 sgg.: " E t vide s e e u i u l u m naturam, de qua regencrantur

corpora in visceribns terrac. l i ! hoc imaginarc per vera ni imag inat ionem et non p h a n t a s t i c a m . " ,s llìid., p. 243: " E t i i n e n i t u r in ornili loco, et in quol ibet t empore , et a p u d o l l inem rem, c u m

inquisit io aggrava i i n q u i r e n t e m " (e si trova in ogni luogo e in qualsiasi m o m e n t o e in ogni cosa.. .]

l'AIU"I': '1"1':1\1' . .0\ CAI'IH)U) SI':<;<)NI)()

Figura 132

I contenuti "occulti" (cioè inconsci) dell'opera; nel centro: la donna unita al Re del mare (come Nettuno), c sotto a sinistra rappresentata come pesca­trice; a destra: l'artifex come pescatore della ]\[elusina

\ lllt,/S liber (1702)

contenga un errore di stampa. Esso concorda in fatti troppo bene con

le affermazioni eli altri autori. Questi rilevano continuamente con parti·

colare insistenza la necessità eli uno stuelio accurato elei testi e della loro

NATURA PSICHICA DEL.L.'OI'KRA 255

meditazione. Richardus Anglicus'' ' dice per esempio nel suo Correcto-rium fatuorum:4"

E perc iò tutti coloro che vogl iano ot tenere i bene f i c i di quest ' a r te d e v o n o sotto-stare allo studio c at t ingere la verità dai libri, e non da favole inventate e o p e r e m e n z o g n e r e . P e r c h é quest 'ar te non p u ò essere v e r a m e n t e scoperta in nessun m o d o (benché l ' u o m o incorra in molti inganni) se non d o p o aver a p p r o f o n d i t o gli studi c aver conosc iu to le parole dei f i losof i ecc .

Bernardo Trevisano racconta d'essersi affaticato invano per anni, fino al momento in cui fu portato sulla retta via da un sermo di Parmenide nella Turba.41

Hoghelande scrive:42

Ch'eg l i raccolga i libri di diversi autori, poiché altrimenti il comprender l i è impos-sibile, e non respinga un libro letto una , d u e o tre volte, pur non avendo lo capito, ma lo legga n u o v a m e n t e dieci , venti , c inquanta e più volte. I n f i n e egli vedrà in cosa gli autori m a g g i o r m e n t e c o n c o r d a n o : lì infatt i si cela la verità ecc .

Appellandosi a Lullo, lo stesso autore dice che, a causa della loro igno-ranza, gli uomini non sono in grado di compiere l'opera f ino a quando non siano passati attraverso la filosofia universale che rivela loro ciò che rimane celato e ignoto agli altri. "Perciò la nostra pietra non appartiene agli uomini volgari, ma al cuore stesso della nostra filosofia."4 5 Diony-sius Zacharius racconta che un certo "religiosus Doctor excellentissimus" gli aveva consigliato di astenersi da spese superflue in "sophisticationi-bus diabolicis" e di dedicarsi piuttosto allo studio dei libri degli antichi filosofi, per imparare a conoscere la "vera materia". Dopo un attacco di disperazione egli, risollevatosi con l'aiuto dello spirito divino, s'era con-sacrato alla lettura dei libri, e aveva letto e meditato diligentemente giorno e notte f ino all'esaurirsi delle sue finanze. Allora, appena messosi all'o-pera, aveva visto apparire i tre colori, e il giorno di Pasqua dell'anno seguente era avvenuto il miracolo: "Vidi perfect ionem", e precisamente l 'argento vivo "conversum in purum aurum prae meis oculis". (Ciò dovrebbe essere accaduto nell 'anno 1550.)44 C ' è qui un inequivocabile accenno al fatto che l'opera e la sua meta dipendono ampiamente da

" C a n o n i c u s S . Palili Lond incns i s , Arch ia ter Gregor i i IX PP . , morto verso il 1252 (Ferguson , 1906 , voi. 2, pp. 270 sg.).

V e d i 7 ' l i e a f r u m c l i c m i c u m , voi. 2, p. 1 1 " P a r m c n i d e s (...) qui m e p r i m u m retraxit al) error ibus , et in rectam viam d i r e x i t " (Parme-

nide (...) c l i c dappr ima mi salvò dagli errori e mi sp inse sulla retta via] ( B e r n a r d o T r e v i s a n o , L i l ier de a lc l iemia , in T h e a t r u m e h e m i e u m , voi. 1, p. 795).

H o g h e l a n d e , D e a l c h c m i a c dif f/ci i l tat ibus, in T h e a t r u m chen i /cum, voi. 1, pp. 213 sg. H' fbicl., p. 206.

Z a c h a r i u s , O p u s c u l u m pl i i losophiae naturalis , in T l i e a f r i i m c l i c m i c u m , voi. 1, pp. 813 e 815 sg. [vidi il c o m p i m e n t o (...) t ras formato davant i ai mici occhi in oro puro].

l'ARTI': n':lC/.A (:APIT<>I,() SE(;(INI)()

Figura 133 Alchimisti all'opera. Varie fasi del processo. Sotto: Sol che porta il fiore d'oro

\ h,tllS lil"T (1702)

un,) condizionc mcntalc. Richardus AnglicllS rifiuta tutto quel sudiciumc

col quale lavorano gli alchimisti - gllsci d'lIova, capclli, sangllc di pcr­

sona fulv,), basilischi, vermi, erbe e feci umanc. "Ciò che l'uomo semin,),

raccoglic. DlInquc sc scmina cscrcmcnti, finir:) col trovare cscre-

N A T U R A PSICHICA D E L L ' O P E R A 257

menti . "4 ' "Ritornate, fratelli, sulla via della verità, di cui voi non avete

coscienza. Perciò vi consiglio, per il vostro stesso bene, di studiare e di

operare, meditando costantemente le parole dei filosofi, dalle quali può

essere ricavata la verità."""'

Sempre e ovunque si insiste sull'importanza o sulla imprescindibile

necessità della mens e dell'intelligenza, e non soltanto perché per ese-

guire un'opera talmente difficile è necessaria un'intelligenza più che nor-

male, ma anche perché nella mente, nello spirito umano, è insita, si sup-

pone, una sorta di forza magica capace anche di trasmutare la materia.

Dorneus, che ha dedicato una serie di trattati interessanti4 al problema

del rapporto tra l'opera e l 'uomo (fig. 133), dice: " In realtà la forma, che

è l'intelletto dell 'uomo, è l'inizio, la metà e la fine del processo: e questa

forma è resa visibile mediante il colore giallo, il quale indica che l 'uomo

è la forma superiore e principale nell 'opus spagirico."41i Dorneus stabi-

lisce un completo parallelo tra l 'opera alchimistica e la trasformazione

morale-intellettuale dell 'uomo. I suoi ragionamenti però sono in gran

parte anticipati da un'opera harranita, il "Trattato delle tetralogie plato-

niche" , il cui titolo latino è: Liber Platonis quartorum.4'' " P e r aiutare il

ricercatore", l'autore presenta quattro serie di corrispondenze, a cui cor-

rispondono quattro " l ibri" : ' "

1 5 R i c h a r d u s Ang l i cus , C o r r e c t o r i u m a l c h y m i a c , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 2, p. 451. 16 fb id. , p. 459. H7 Vedi T 'heatrum c h e m i c u m , voi. 1. 48 D o r n e u s , Phi losopl i ia c h e m i c a , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 1, p. 485: " V c r u m forma q u a e

h o m i n i s est intel lectus , init ium est, m e d i u m et f inis in praeparat ionibus : et ista denota t i l i a cro-c e o colore , q u o q u i d e m indicatur h o m i n e m esse m a i o r e m f o r m a m et pr inc ipa lcm in opere spagi-r i co . " La forma agisce mediante in format io (chiamata a n c h e fcrmentat io) . " F o r m a " e identica a " i d e a " . O r o , a rgento ecc . sono forme della mater ia ed e perc iò c h e , qualora si riesca a impri-m e r e la forma aurea ( imprcss io formae) alla in formi* massa , o v v e r o al caos , alla pr ima materia , si p u ò fabbr icare l 'oro.

" Vedi T h c a t r u m c l i e m i c u m , voi. 5, pp. 1 14 sgg. Ibid., p. 137.

I 'AKTK 'L L'.R/.A C A P I T O L O S I ' C O N I K )

I I P 4 I I I I V

l . D e o p e r e

n a t u r a l i u m

l . E l e m c n t u m

a q u a e

l . N a t u r a e

c o m p o s i t a e

l . S e n s u s

2 . E x a l t a t i o

d i v i s i o n i s

n a t u r a e ' 1

3 . Exaltatio

2 . E l e m c n t u m

t e r r a e

3 . E l e m e n t u m 3 . S i m p l i c i a

a e r i s

2 . N a t u r a e

d i s c r e t a e

2 . D i s c r e t i o

i n t e l l e c t u a l i s

3 . Ratio"

a n i m a e ' 2

4 . E x a l t a t i o

i n f e l l e c t u s ' 5

4 . E l e m e n t u m

i g n i s

4 . A e t h e r i s 4 . R e s q u a m

sirnplicioris c o n c l u d i m i hi

effectus

p r a e c e d e n t e s 5(1

Le quattro serie indicano quattro aspetti dell'opera. La prima serie oriz-

zontale comincia con le cose naturali, con la prima materia rappresen-

tata dall'acqua. Queste cose sono composte, cioè miste. A esse corri-

sponde, nella quarta serie verticale, la percezione sensoriale. La seconda

serie orizzontale denota un grado più elevato del processo: nella prima

serie verticale le nature composte sono dissolte o riconvertite nei loro

elementi iniziali; nella seconda, la terra è separata dall'acqua (primor-

diale) secondo il motivo della Genesi , frequentissimo nell'alchimia; nella

terza si tratta di una separazione per categorie; nella quarta, dell'atto psi-

cologico della discriminazione.

La terza serie orizzontale mostra con evidenza ancora maggiore il

motivo ascendente: nella prima serie verticale alla natura è contrappo-

sta l'anima; nella seconda, avviene un'elevazione nel regno nell'aria; nella

51 II libro d ice " q u i d separetur et p r a e p a r e t u r " . L a separa f io o soJutio si r i fer isce alla decom-pos iz ione negli e l ement i della mater ia iniziale.

Il testo dice: " l iber in exaltat ione a n i m a e , c u m sit separal io naturae , et ingenium in conver-s ione sua a mater ia s u a " . L ' a n i m a è separata dal corpo (separatio). In q u a n t o i n g e n i u m , essa è la sua caratter ist ica essenzia le o " a n i m a " , la cui natura mater ia le dev 'essere t ras formata .

" " E s t sicut praeparat io totius, et convers io n a t u r a e ad s implex (...) et n e c e s s e est in eo ele-vari ab animal i tate , p lus q u a m natura , ut ass imuletur praeparat ion<e> ipsis intell igentiis , altissi-mis, v e r i s " [è c o m e la p reparaz ione del tutto, e la t ras formaz ione della natura nella cosa sempl ice (...) ed è necessar io in quel lo essere elevati dal l 'animalità più di q u a n t o non facc ia la natura , per essere assimilati , grazie a questa preparaz ione , alle intel l igenze s u p r e m e e più vere]. Al l ' intel letto spetta d u n q u e l 'opera principale: e c ioè la subl imazione f ino al suo mass imo grado, dove la natura si t ras forma nella " c o s a s e m p l i c e " la qua le , c o n f o r m e m e n t e alla propria spec ie , è a f f i n e agli spi-riti, agli angeli e alle idee eterne. A questo stadio mass imo corr isponde nella seconda serie il f u o c o , " q u i est super omnia d e m e n t a , et agit in e i s " [elle si trova al di sopra di tutti gli altri e l ement i e agisce in essi]; nella terza serie, la forma eterea della natura trasmutata e nella quarta , la meta del l ' intero processo.

" Q u e s t a serie è preceduta dal l 'osservazione: " V e l si vis potes illas <sci. exa l ta t iones) compa-rare c l e m c n t i s " [e, se vuoi , puoi paragonare que l le esaltazioni agli e lementi] .

" Rat ioni vere dirigenti ad v c r i t a t e m " [alla rag ione cl ic invero c o n d u c e alla verità], ''' C l i cffcchis si r i fer i scono agli stadi precedent i del processo di t ras formazione .

NATURA PSICHICA I IKI I . ' ( JI'KK A 259

terza, il processo giunge alle cose "sempl ic i " che in virtù della loro genui-

nità (cioè per il fatto di non essere mescolate) sono incorruttibili, eterne,

e quindi af f ini alle idee platoniche; nella quarta, inf ine, si trova l 'ascesa

dalla mens alla ratio, all 'anima rationalis, cioè alla forma suprema dell'a-

nima. La quarta serie orizzontale illustra la piena realizzazione di ognuna

delle serie verticali.

Prima serie verticale: Questa serie è di natura " f e n o m e n o l o g i c a " , se

è lecito usare questo termine moderno: dalla somma dei f enomeni natu-

rali emerge l ' e lemento psichico, il quale culmina nella exaltat io intellec-

tus, nel f e n o m e n o della chiara intelligenza e comprens ione. N o n credo

di far violenza al testo interpretando questo intellectus c o m e e lemento

culminante della chiarezza di coscienza.

Seconda serie verticale: Dal caos acquatico originario, dalla massa con-

fusa, emerge secondo l'antica concezione alchimistica, la terra; su di essa

si deposita l'aria, l ' e lemento "vo lat i le " che si eleva dalla terra. Sopra a

t u t t o " viene il fuoco , come sostanza " f in i ss ima" : e precisamente come

p n e u m a igneo,'8 il quale sfiora la sede degli dèi '9 (fig. 134; vedi anche

figg. 166, 178 e 200).

Terza serie verticale: Questa serie è di natura concettuale , ideale; per-

ciò cont iene giudizi intellettuali. Gl i e lementi composti si dissolvono in

elementi distinti che a loro volta si r iducono al " s e m p l i c e " , dal quale si

producono inf ine le quintessenze, le idee originarie semplici . L 'e tere è

la quintessenza/' 1 1

Quarta serie verticale: Questa serie è esclusivamente psicologica. I sensi

trasmettono la percezione; la discretio inteIJectualis corrisponde all'ap-

percezione. Quest 'att ività sottostà alla ratio, all 'anima rationalis, come

facoltà suprema concessa da Dio agli uomini . L ' a n i m a rationalis ha

sopra di sé soltanto la res, che è il risultato di tutte le azioni (ef fectus)

precedenti. Il L iber Platonis quartorum6 1 dice a commento di questa res

che è il

D i o invisibile e immobile,6- dalla cui volontà è creata l ' intel l igenza; e dalla

volontà e dall ' intelligenza (qui da intendersi c o m e intel lectus) v iene l 'anima sem-

plice; e dal l 'anima n a s c o n o le nature dist inte, da cui si g e n e r a n o quel le compo-

ste, e ciò dimostra c h e una cosa non è conosc ib i le se non attraverso quella c h e

57 'AVIOTÓTCO |ièv ouv e iva i TÒ 7t0p (il f u o c o ha il p o s t o p i ù alto): D i o g e n e L a e r z i o , D e vitis phi/o-

s o p h o r u m , vii. 1 (su Z e n o n e ) . >ft T e o r i a s to ica . 59 A n c h e in L a t t a n z i o ( I n s t i t u t i o n c s , VII. 12) l ' a n i m a ha u n a n a t u r a l u m i n o s a e i g n e a .

''" A r i s t o t e l e , De cacio, 1. 3 e M e t e o r o l o g i c a , 1. 3. 1.1 Liber l'Iatonis < |uar torum, in T h e a t r u m c h c m i c u m , voi . 5, pp . 144 sgg. 1.2 In A r i s t o t e l e ( M e t e o r o l o g i c a , XII. 7) D i o e u n ' e s s e n z a e t e r n a e i m m u t a b i l e .

figura 134 Sa turno, o Mcrcurius scncx, vicnc cotto ncl bagno, fin quanclo si Icva cla lui lo spirito, la colomba bianca (pncuma)

Trismosin, Splendor m/is (l,H2)

NATUIIA PSICHICA DKl.l. 'OPI\RA 2Ò1

le è s u p e r i o r e . L ' a n i m a è p e r ò s u p e r i o r e alla n a t u r a , e la natura è c o n o s c i b i l e

per mc/.zo suo, '" m a l ' intel l igenza c supcr iore a l l ' anima, e per m e z z o suo è cono-

scibi le l ' a n i m a , c l ' inte l l igenza è c o n o s c i u t a a t t r a v e r s o ciò c h e le c s u p e r i o r e , ed

è c i r c o n d a t a da D i o U n o , la cui qual i tà non p u ò essere a p p r e s a .

Ecco il testo originale:

... sc ias q u o d sc icnt ia a n t i q u o r u m q u i b u s a p p r a e p a r a t a c s u n t s c i e n t i a c et virtu-

tes, est q u o d res ex qua s u n t res , est D e u s invis ibi l is , et immobi l i s , c u i u s volún-

tate inte l l igcnt ia condi ta est ; et v o l ú n t a t e et i n t e l l i g c n t i a " est a n i m a s i m p l e x ;

per a n i m a m sunt naturae discretae , ex qu ibus g e n e r a t a e sunt c o m p o s i t a c , et indi-

c a n t q u o d res n o n c o g n o s c i t u r , nisi per s u a m s u p e r i u s . A n i m a v e r o est s u p e r

n a t u r a m , et p e r e a m c o g n o s c i t u r n a t u r a , sed inte l l igent ia est s u p e r i o r a n i m a et

p e r e a m c o g n o s c i t u r a n i m a , et i n t e l l i g e n t i a < m > ' " nosc i t , qui 6 6 s u p e r i o r ea est ,

et c i r c u n d a t e a m D e u s u n u s , c u i u s qual i tas a p p r e h e n d i n o n potes t .

L'autore aggiunge la citazione seguente, della quale però non ho potuto

stabilire l'origine:

Il F i l o s o f o nel l ibro dei D i a l o g h i ha detto : " H o f a t t o il g iro dei tre C ie l i : q u e l l o

del le n a t u r e c o m p o s t e , que l lo del le n a t u r e d i s t inte e q u e l l o d e l l ' a n i m a . Q u a n d o

p e r ò volli f a r e il g iro del C i e l o de l l ' in te l l igenza , l ' a n i m a mi disse: ' N o n c ' è strada

c h e tu possa prendere . ' Allora la natura mi attrasse e io ne fui a t t rat to . " ' " Il Filo-

s o f o n o n ha f a t t o q u e s t a o s s e r v a z i o n e per dare un n o m e alla s c i e n z a , m a p e r c h é

vo leva c h e le s u e paro le n o n m a n c a s s e r o di r ive lare la fo rza c h e l ibera la crea-

tura . V o l e v a farc i r i c o n o s c e r e , in q u e s t o g e n e r e di o p e r a , il p r o c e d i m e n t o infe-

r iore p e r m e z z o di q u e l l o s u p e r i o r e .

In questo antichissimo testo, che nella sua versione araba non può essere

datato molto più tardi del decimo secolo, e che contiene elementi ancora

più antichi, troviamo dunque una descrizione sistematica dei rapporti

fra l 'opus alchemicum e i paralleli processi filosofici e psicologici. Da

ciò si può riconoscere chiaramente in che misura per questi pensatori

i processi materiali, chimici, coincidessero con i fattori spirituali, psichici.

Il nesso arrivava al punto che ciò che doveva essere estratto dalla mate-

ria veniva chiamato cogitatio, pensiero/'8 Questa strana concezione si

" Q u e s t a è al lei le la concez ione di Fec l iner (1889) voi. 2, p. 526: " C i ò c h e è ps ich icamente uni-tario e sempl ice e associato alla molteplicità fisica, m e n t r e la moltepl ic i tà fisica si contrae psichi-c a m e n t e nel l 'unitar io , nel sempl ice o nel l 'ancora più s e m p l i c e . "

,H A n z i c h é " in te l l i gent iac " .

A n z i c h é " in te l l i gcnt ia " .

A n z i c h é " e t q u i d " .

'•' D i c e il testo originale ( l . iber Plutoni.« q u a r t o r u m , p. 145): "F.t dixit phi losophus in libro Dia-logorum: circuivi tres coc los , scil icct c o d i m i naturae c o m p o s i t a c , c o d i m i naturae d iscretae et c o d i m i a n i m a c . C i m i a u t e m volili c i rcumire c o d i m i intel l igentiac, dixit milii a n i m a , 11011 habes illue iter, et attraxit m e natura et attractus s u m . "

M II)ili., p. 144: " S e d e n t e s super f lumina F u f r a t e s , sunt Calcici (...) priores, qui acl invenerunt ex t rahere cog i ta t ionem |i Ca lde i c h e r is iedono sul f i u m e E u f r a t e (...) f u r o n o i primi c l ic riusci-rono a cstrarrc il pcnsicro|.

2Ò2 I 'AUTE N - N / A CAI ' ITOI.O S E C O N D O

potrebbe spiegare appunto col fatto che gli antichi filosofi sospettassero

che nella materia erano proiettati dei contenuti psichici. E poiché esi-

steva un intimissimo rapporto tra l 'uomo e il segreto della materia, non

soltanto in Dorneus, che appartiene a un'epoca tarda, ma già nel Liber

quartorum si trova formulata l'esigenza che 1 ' "operatore" , l 'adepto, sia

in certo qual modo all'altezza del suo compito, cioè che egli compia in

sé stesso quel medesimo processo al quale vuol sottoporre la materia,

"perché le cose vengono portate a compimento attraverso ciò che è loro

simile". Perciò l'operatore deve "essere presente", partecipare all'opera

("oportet operatorem interesse operi"). " E se il ricercatore è lungi dal-

l'aver somiglianza <con l 'opera), egli non potrà ascendere a quell'altezza

che ho indicato e non potrà ( n e m m e n o ) giungere a quella strada che

porta alla meta.'"' 1 '

In virtù della proiezione si stabilisce un'" identità inconscia" tra la psi-

che dell'alchimista e la sostanza arcana o trasformante, cioè lo spirito

racchiuso nella materia. Di conseguenza, il Li ber quartorum raccomanda

di usare, come recipiente per la trasmutazione, l 'occiput (cioè la parte

posteriore della scatola cranica umana) " (fig. 75), poiché in esso sono

contenuti pensiero e intelletto71 (fig. 135). Si ha bisogno infatti del cer-

vello in quanto esso è l'abitacolo della "pars divina". Il testo continua:'2

L e c o s e s i t r a s f o r m a n o in i n t e l l e t t o c o n il t e m p o c c o n l a s i c u r a d e f i n i z i o n e , v i a

v i a c h e l e p a r t i s o n o a s s i m i l a t e < l ' u n a a l l ' a l t r a ) n e l l a c o m p o s i z i o n e e n e l l a f o r m a .

I l c e r v e l l o , p e r l a ( s u a ) v i c i n a n z a a l l ' a n i m a r a z i o n a l e , d e v e e s s e r e a s s i m i l a t o a l l ' a -

m a l g a m a , ( m e n t r e ) , c o m e a b b i a m o d e t t o , l ' a n i m a r a z i o n a l e è s e m p l i c e .

L'ipotesi implicita in questo ragionamento è quella dell'azione causa-

tiva dell'analogia: in altri termini, come nella psiche la molteplicità delle

percezioni sensoriali produce l'unità e la semplicità di un'idea, così l'ac-

qua iniziale produce il fuoco, la sostanza eterea, ma non - ed è questo

il punto decisivo - come pura analogia, bensì come risultato dell'effetto

esercitato dalla condizione mentale, spirituale, sulla materia. Dice per

questo Dorneus: "Ne l corpo umano è celata una certa sostanza metafi-

limi., p. 137. Si utaris o p e r e exteriori , non utaris nisi oceipit io capitis , et i n v e n i e s " [se ti servirai di un'o-

peraz ione es terna , userai soltanto l 'occ iput e troverai c iò c h e cerchi ] (ibid., p. 124). Ques t ' ipotes i e da m e avanzata con riserva, p e r c h é non mi e stato ancora possibile consul tare il testo arabo.

' ' " O s capit is est m u n d u m et est (...) minus os, quoti sit in < h > o m i n c ( testo : n o m i n e ) , et vas mansionis cogitat ionis et inte l lectus . . . " [il c ran io è puro ed (...) e un osso minore ne l l 'uomo, etl e il vaso ove d i m o r a n o il pens iero e l ' intelletto] (loc. cit.).

2 " R c s c o n v e r t u n t u r per tempus atl intel lectum per ccr t i tudinem, q u a n t u m partes assimulan-tur in c o m p o s i t i o n e et in forma. C e r e b r u m vero propter v ic in i tatem c u m a n i m a rationali permix-tioni oportuit ass imular i , et a n i m a rationalis est s implex sicut d i x i m u s . "

NATURA P~IClIICA 1)I·:I.I!OI'EllA

Figura 135 II teschio come simbolo della mortificatio cii Eva che rappresenta l'aspetto femminile clella prima materia. Nel caso di Adamo l'arbor corrisponde al fallo (fig. 131); qui l'albero cresce clalla testa di Eva

Miscellanea d'alchimi<1 (quinclicesimo secolo)

sica, nota soltanto a pochissimi, la quale nel suo intimo non ha bisogno di alcun medicamento, ma è essa stessa medicamento incorrotto." Que­sta medicina è, dice, "di triplice natura: metafisica, fisica e morale" ("morale" è ciò che oggi si chiamerebbe "psicologica"). "Da ciò - con­tinua Dorneus - il lettore attento dedurrà che è necessario intrapren-

2f>4 I 'ARTK [KIC/.A C A P I T O L O S E C O N D O

dcre il passaggio dalla metafisica alla fisica, procedendo filosofica-mente." ' Evidentemente questa medicina è la sostanza arcana, che Dorneus chiama in un altro passo anche veritas:

N e l l e c o s e natural i è insita u n a cer ta ver i tà c h e non p u ò esser vista c o n occh i

e s te rn i , m a p e r c e p i t a dalla sola m e n t e . I f i losof i n e h a n n o fa t to l ' e s p e r i e n z a e

s c o p e r t o c h e la sua fo rza è tale da fa r miraco l i (...) •' In q u e s t a ( v e r i t à ) c o n s i s t e

tutta l 'arte di l iberar lo spir i to dalle s u e c a t e n e , n o n a l t r iment i di c o m e la m e n t e ,

già lo a b b i a m o det to , d e v ' e s s e r e l iberata ( m o r a l m e n t e ) dal c o r p o (...) ' C o m e

la f e d e fa miracol i n e l l ' u o m o , così q u e s t a f o r z a , la ver i tas c f f i c a c i a e , li f a nel la

mater ia . Q u e s t a ver i tà è la fo rza s u p r e m a , è u n a i n e s p u g n a b i l e f o r t e z z a , nel la

q u a l e è cus tod i ta la p ietra dei f i losofi . 7 ' '

Attraverso lo studio dei filosofi l 'uomo acquista la capacità di ottenere la pietra. E la pietra è a sua volta l 'uomo. Perciò Dorneus esclama: "Tra-mutatevi da pietre morte in vive pietre filosofali!" " ed esprime così nel modo più chiaro l'identità tra ciò che è insito nell'uomo e ciò che è nasco-sto nella materia.

Nel suo "Recuei l stéganographique" (p. 5) Béroalde de Verville dice:

C h i vogl ia talora t r a s f o r m a r e la g o c c i a di m a s t i c e e p r e s s a n d o l a f a r n e usc i re u n a

lacr ima l i m p i d a , stia a t t e n t o e vedrà al t e m p o p r e f i s s o usc i re dalla do lce pres-

s ione del f u o c o del s o g g e t t o f i l o s o f i c o u n a sostanza s imile : p e r c h é n o n a p p e n a

la sua n e r e z z a viola sarà p e r la s e c o n d a volta e c c i t a t a , susc i terà q u a l c o s a c o m e

u n a g o c c i a o f io re o f i a m m a o per la , o un 'a l t ra s imi l i tud ine di p ietra prez iosa ,

la q u a l e var ierà f i n o a scor rere in b i a n c o r e c h i a r i s s i m o , c h e poi potrà adornars i

di bei rubini, e pietre eteree , c h e sono il vero f u o c o del l 'anima c la luce dei Fi losofi .

Da quanto abbiamo detto dovrebbe risultare con suff iciente chiarezza

che fin dai tempi più antichi l'alchimia ha presentato due aspetti: da un

lato il lavoro chimico pratico di laboratorio, dall'altro un processo psico-

logico, in parte conscio, vale a dire coscientemente psichico, in parte

inconscio, proiettato e percepito nei processi di trasmutazione della

materia.

Per iniziare l'opera non si richiedono grandi sforzi; basta affrontarla,

come dice un testo,8 "con animo libero e sgombro". Va però osservata

una regola importante: e cioè che la "mente concordi con l'opera che

dev'essere superiore a ogni altra". '1 Per giungere a questa aurea appre-

7 1 D o r n e u s , .Speculat i la p l i i losophia , in T h e a t r u m e l ie in icuni , voi. 1, p. 265.

Ibill., p. 298. '' Ibici, p. 264.

I b i d , p. 266. ~ Ihicl., p. 267: " T r a n s r n u t c n i i n i de lapidilnis mortnis in vivos lapides ph i losophicos . "

75 l o a n n e s a N l c b u n g (Jean de M e u n g , nato Ira il 1250 e il 1280), D c m o n s t r a t i o naturai ' , in M u s a e u m h e r m e f i e n n j , p. 157: " . . . l iber i v a c u i q u c a n i m i " .

'' T h o m a N o r t o n u s Ang lus , Trac ta tus cJiymicu.s, cap. 6, in M u s a e u m l i e r m e t i c u m , p. 519: " N a n i m c n s c jus culli opere consent ia t . . . "

N A T U R A P S I C H I C A D I ' T I . ' O l ' K K A

Figura 136

D i o i l lumina l 'art i fcx

B a r c h u s e n , E l c m e n t a c h e m i a c (1718)

hcnsio, c necessario, dice un altro testo, spalancare bene gli occhi della

mente e dell 'anima, c osservare e conoscere per mezzo della luce inte-

riore che Dio ha acceso f in dall'inizio nella natura e nei nostri cuori.s"

Quindi , poiché la psiche de l l ' "ar t i s ta" è strettamente legata all 'opera

non soltanto come mezzo, ma anche c o m e causa e punto di partenza,

si comprende perché si ponga tanto l 'accento sulla condizione psichica

e l 'atteggiamento mentale dell 'adepto. Dice Alf idio:M " S a p p i che non

potrai possedere questa scienza f inché non avrai puri f icato per Dio la

tua mente,, cioè f inché non avrai estinto nel tuo cuore ogni corruzione."

Il tesoro della saggezza ermetica è basato, secondo l 'Aurora consurgens,

su quattordici virtù capitali e precisamente: salute, umiltà, santità, castità,

forza, s : vittoria, fede , speranza, amore (caritas), bontà (bcnignitas),

s" Vedi Aquar ium sapicntum, in M u s a c u m hcni ic t icum, p. 107. S1 Aurora consurgcns, pt. 1, cap, 10, quinta parabola, pp. 90 e 92, " O c domo tl icsauraria": "Kt

Alfidius: Scito quocl l iane scientiam haberc non polcris, nisi mentem tuani Deo purif ices, hoc est in corde o m n e m corrupt ioncm deleas . "

Dice il testo (iImi., p. 190): ". . . \ irtus, de qua dicitur: virtus ornat animam. Mi I Icnncs: et rcci-pit virtutem superiorum et infcriorum l ' Ianetaiuni ci sua \iiTute penctiat o m n e m rem solidam

forza, della quale si dice: la forza abbellisce l 'anima. Ed Ermete : ed essa riceve la forza (lei pianeti superiori e inferiori e con questa forza penetra ogni cosa solida]. Vedi Kuska (1931) p. 2: "et rccipit vini superiorum et inferiorui l l " .

206 PARTK. L L'R/A C A P I T O L O S E C O N D O

pazienza, temperanza, un atteggiamento o un intendimento spirituali"*'

e obbedienza.

Lo Pseudo-Tommaso di questo stesso trattato riporta una citazione che

dice: "Purifica le orride tenebre della nostra mente",81 e menziona come

equivalente di questa citazione la frase dell'antico alchimista Senior, là

dove questi parla di nigredo e dealbatio.8 ' Le " tenebre della nostra

mente" coincidono così in modo inequivocabile con la nigredo, con la

nerezza (figg. 34, 48 , 1 15 e 137); cioè l'autore sente o vive lo stato iniziale

del processo alchimistico come identico alla sua condizione psicologica.

Un'altra antica fonte è costituita da Geber . Secondo il Rosarium, nel

Liber perfecti magisterii86 egli esige per l 'artifex le seguenti premesse

psicologiche e caratterologiche: dev'essere di mente sottilissima e disporre

di una conoscenza sufficiente di metalli e minerali. Non deve invece avere

uno spirito rigido e volgare, né essere avido e vorace o di carattere insta-

bile e indeciso. Inoltre non deve avere fretta, né essere presuntuoso. Al

contrario, dev'essere fermo nei suoi propositi, costante, paziente, mite,

indulgente, misurato.

L 'autore del Rosarium dice che chi vuol farsi iniziare a quest'arte e

saggezza, non dev'essere arrogante, bensì pio, onesto, d'intelligenza pro-

fonda, umano, d'aspetto sereno e d'animo allegro. E continua: "Figl io

mio, anzitutto io ti esorto a temere Dio che conosce la tua specie, e nel

quale trova aiuto ogni solitario, chiunque sia."8 '

Particolarmente istruttivo è il modo nel quale Morieno introduce

Khàlid88 all'arte:

s i II testo spiega c i tando la V u l g a t a , E f e s i n i , 4 . 2 3 : " . . . r e n o v a m i n i <autem> spiritu ment i s vestrae , et induite n o v u m h o m i n e m . . . " e agg iunge : " h o c est inte l lectum s u b t i l e m " .

M Aurora c o n s u r g e n s , pt. 1 , cap. 9, quarta parabola , p. 76: " . . . horr idas nostrae ment is purga t e n e b r a s " .

85 ibid.: " S e n i o r : et facit o m n e n i g r u m a l b u m . . . " K6 V e d i R o s a r i u m , p. 228. Il testo della S u m m a per fec t ion i s di G e b e r è assai più dettagl iato.

Esso o c c u p a tutto il cap. 5 del l ibro 1 sotto il titolo " D e impediment i s ex parte a n i m a e ar t i f i c i s " . V e d i D a r m s t a e d t e r , pp. 20 sgg.

87 R o s a r i u m , p. 227: " D e u r n t imere , in q u o disposit ionis tuae visus est, et ad iuvat io cuiusl ibet sequest ra t i . " La c i taz ione deriva dal Trac ta tus a u r e u s (noto a n c h e con il titolo di S e p t e m tracta-tus seu capitula H e r m e h s Tr ismegis t i , aurei : così nella pr ima (?) ed iz ione del l 'Ars chemica) . Lì però (inizio del cap. 2, p. 14) il passo suona nel m o d o seguente : " F i l i mi , ante omnia m o n e o te D e u m t imere , in q u o est nisus tuae disposit ionis et adunat io cuiusl ibet seques t ra t i " [figlio, anzi-tutto ti esorto a t emere D i o , cui sono diretti i tuoi s forzi e c h e un i sce tutti co loro c h e lavorano in solitudine, quali essi siano]. Per q u a n t o riguarda l 'a lterazione delle citazioni di E r m e t e nel Rosa-rium vedi sopra, p. 1 12 , nota 18.

HS M o r i e n i R o m a n i q u o n d a m e r e m i t a e HierosoJymitani , D e re metal l ica ecc . (vedi Rei tzen-stein, 1923). M o r i e n u s (Mor ienes o M a r i a n u s ) fu forse il m a e s t r o del pr inc ipe o m m i a d e Khàl id ibn Jazid ibn M u ' A w i j a h (635-704). Vedi L i p p m a n n (1919-54), p. 357. Il passo si trova anche in Morieni R o m a n i e r e m i t a e Hicroso lymitani sermo, in A r f i s aur i f e rae , voi. 2, pp. 22 sg.

NATURA PSICHICA D E L L ' O P E R A

Q u e s t a cosa c h e tu hai c e r c a t o così a l u n g o n o n p u ò essere o t t e n u t a o imposta

con v iolenza o pass ione. Essa v iene ot tenuta soltanto con paz ienza e umiltà e con

un a m o r e r i so luto e p e r f e t t i s s i m o . D i o c o n c e d e infat t i q u e s t a scicn/.a d iv ina e

pura ai suoi f ede l i e ai suoi serv i , a co loro c ioè cu i ha d e c i s o di c o n c e d e r l a f in

dal l 'or ig inar ia na tura del le c o s e (...)*'' ( S e g u o n o a l c u n e o s s e r v a z i o n i c h e riguar-

d a n o il m o d o di t r a s m e t t e r e l 'arte ai d i s c e p o l i . ) E d essi [gli eletti] n o n e r a n o in

g r a d o di r i tenere a l c u n c h é se n o n a t t r a v e r s o la fo rza c h e era stata c o n c e s s a loro

da D i o , e non p o t e v a n o n e m m e n o più dir igere la m e n t e se non sulla meta'* 1 c h e

D i o a v e v a loro a s s e g n a t o . D i o incar ica infat t i quel l i dei suoi servi c h e egli ha

i n t e n z i o n a l m e n t e sce l to (fig. 136) di c e r c a r e q u e s t a sc ienza d iv ina , o c c u l t a t a agli

u o m i n i , e di c o n s e r v a r l a . Q u e s t a è in fat t i la s c i e n z a c h e distogl ie co lu i c h e la

d o m i n a ( c i o è colui c h e la e s e r c i t a ) dalla miser ia di q u e s t o m o n d o , e lo c o n d u c e

alla c o n o s c e n z a dei ben i f u t u r i .

A l l o r c h é il re c h i e s e a M o r i e n o p e r c h é p r e f e r i s s e v i v e r e tra m o n t i e desert i anzi-

c h é nei m o n a s t e r i , egl i r i spose : N o n d u b i t o c h e negl i e r e m i e nel le c o m u n i t à

troverei m a g g i o r e r iposo, m e n t r e in mont i e desert i t rovo f a t i coso lavoro; m a nes-

s u n o c h e non abbia s e m i n a t o raccogl ie (...) O l t r e m o d o stretto è l ' accesso alla p a c e ,

e n e s s u n o p u ò g i u n g e r v i se n o n a t t r a v e r s o l ' a f f l i z i o n e de l l ' an ima. 1 "

A proposito di quest'ultima frase non si dimentichi che Morieno non

parla a scopo genericamente edificante, bensì con esplicito riferimento

all'arte divina e alla sua opera. In modo simile si esprime anche Michael

Maier quando dice: '2

Esiste nella ch imica un certo corpo nobile (lapis) all ' inizio del qua le regna la miseria

con aceto , alla f ine invece diletto con allegria; così ho supposto c h e questo sarebbe

s u c c e s s o a n c h e a m e : ossia c h e p r i m a avre i d o v u t o pat i re d i f f i c o l t à , tr istezza e

d i sgus to , m a c h e i n f i n e mi s a r e b b e stato d a t o di v e d e r e tu t te le c o s e p i ù g io iose

e p iù l e g g e r e .

Questo stesso autore conferma anche che "la chimica incita l 'artefice

alla meditazione dei beni celesti" (p. 144) e che colui che è stato iniziato

da Dio a questi misteri "respinge lontano da sé tutte le cure inessenziali

quali mangiare e vestirsi, e si sente come rinato"(p. 145).

L e difficoltà e l 'afflizione che si incontrano all'inizio dell'opera dovreb-

bero ancora una volta coincidere con la nigredo, così come le "orride

tenebre della mente " delle quali parla l 'Aurora consurgens; e queste a

loro volta corrispondono bene all 'afflictio animae menzionata da Morie-

nus. L'espressione con la quale egli caratterizza l 'atteggiamento dell'a-

depto, amor perfectissimus, denota un'eccezionale dedizione all'opera.

** " Q u i b u s cani a pr imaeva rerum natura c o n f e r r c d i s p o s u i t " (il)iil., p. 22).

'"' " A n i m o s suos c t iam ipsi regere 11011 possunt diut ius , nisi usi|ue ali t e r m i n i m i " ecc . (ibicl.,

p. 23). '" " N i s i per a n i m a e a f i l i c t i o n e m " (ibicl., p. 18). 1,2 Maier , S y m b o l a a u r e a e m e n s a e , p. 568.

1 'A I ÍT i : I I l í / .A t : A l ' l I O I . O S l ' . C O N D O

F i g u r a 1 3 7

A l c h i m i s t a i n m e d i t a z i o n e a l l o s t a t o d i n i g r e d o , a l p r i n c i p i o d e l l ' o p e r a

J a m s t h a l e r , V ia t o n i un . s p a g y r i c u m (1625)

Se questa seria meditatici non è pura millanteria - e non abbiamo nes-suna ragione per supporlo - , dobbiamo immaginare che gli antichi adepti effettuassero la loro opera con una concentrazione inusitata, anzi con vero fervore religioso (vedi oltre). Naturalmente una tal devozione è atta a proiettare valori e significati sull'oggetto dell'indagine tanto appas-sionata, e tende a caricarlo di forme e di figure aventi la loro origine anzi-tutto nell'inconscio del ricercatore.

3. Meditazione e immaginazione

In favore della concezione or ora esposta, parla il modo singolare, degno di nota, in cui gli alchimisti usano i termini meditatio e imaginafio. Il Lexicon alchemiae di Ruland, che risale al 1612, definisce la meditatio nel modo seguente:" ' " L a parola 'meditatio' viene usata quando si ha

'M "Meditatil i (s.v.) diiitur, quoties culli aliquo alio colloquilim habctl l i internimi, (|lli tamen non \ iclctui. Ut clini Deo ipsiun invocando, vcl cimi se ipso, vcl pioprio angelo bono" (p. ,27). Questa concezione corrisponde in qualche modo al "col loquiuin" degli esercizi di Ignazio di I.oyola. I,'impor-tanza della meditazione è sottolineala unanimemente da tlllti gli autori, (ili esempi sono superflui.

NATURA L'SICL I1C:A 1)1.1 .L'OL'KRA

un intimo colloquio con qualcuno, che rimane però invisibile, come con Dio quando lo si invoca, o con sé stessi o col proprio angelo buono" (fig. 137). Questo " int imo colloquio" è un fatto ben noto allo psicologo - è infatti una parte essenziale della tecnica del confronto con l'incon-scio.'" La definizione di Ruland dimostra però al di là di ogni dubbio che quando gli alchimisti parlano di meditan, non intendono affatto un semplice riflettere, bensì un dialogo interno, e quindi un rapporto vivo con la voce del l ' "a ltro" che risponde in noi, dunque dell'inconscio. Quando perciò la massima ermetica citata più sopra: " E come tutte le cose vengono dall 'Uno attraverso la meditazione del l 'Uno" usa il con-cetto di meditare, esso va certamente inteso in quest 'accezione alchimi-stica, come un dialogo creativo, in virtù del quale le cose passano da uno stato potenziale inconscio a uno stato manifesto. Così leggiamo in un trattato di Philalethes:'1' " M a soprattutto miracoloso è che la nostra pie-tra, benché sia già perfetta e in grado di impartire tintura perfetta, si abbassi nuovamente di sua volontà; e mediti una nuova volatilità, pre-scindendo da qualsiasi manipolazione."" ' C iò che si intenda per volati-lità meditata, lo apprendiamo poche righe dopo, dov'è detto: "Volonta-riamente essa si liquefará (...) e per ordine di Dio sarà dotata di spirito che volerà verso l'alto, portando la pietra con sé."9 "Medi ta re " signi-fica dunque che, per mezzo di un colloquio con Dio, nuovo spirito affluirà nella pietra, cioè che questa si spiritualizzerà, volatilizzerà o sublimerà sempre di più (fig. 178). La stessa cosa scrive anche Khunrath:' ) s

Perciò studia, medita, suda, lavora, cucina... e ti sarà aperto un getto salutare che fluisce dal cuore del figlio del grande mondo, un'acqua che ci è data dal figlio stesso del grande mondo e che sgorga dal suo corpo e dal suo cuore, affin-ché sia per noi una vera Naturale Aqua Vitae.

Allo stesso modo, la "meditatio caelestium honorum" sopra menzionata va concepita nel senso di un rapporto dialettico vivo con certe dominanti dell'inconscio. Ne troviamo un'eccellente conferma nel trattato d'un alchimista francese del diciassettesimo-diciottesimo secolo. Egli dice letteralmente:m

9< R i m a n d o alla mia espos iz ione in L'Io e l'inconscio (1928) pp. 211 sgg. 4 1 Phi la lcthes , introitos a p c r f n s , in M u s a c u m h c r m e t i c u m , p. 693.

" N o v a m c p i e volat i l i latem ci fra ullam m a n u i i m impos i t ioncm m e d i t a b i t u r . " 97 V e d i a questo r iguardo la leggenda m a o m e t t a n a della roccia nella m o s c h e a di O m a r (Geru-

sa lemme) , c h e voleva involarsi con M a o m e t t o al m o m e n t o della sua a s c e n s i o n e al c ielo. K h u n r a t h , Von hylea/ischen C h a o s , p. 274.

99 R i c a v o il testo da un manoscr i t to intitolato F i g u r a r u m a c g y p t i o r u m scerctarum. . . Incipit: " A b ornili a c v o a c g y p t i o r u m s a c e r d o t e s " [p. 1). C o l o p h o n : " l . a u s Jcsu in s a e c u l a " (p. (l 'ol. 47, p e r g a m e n a , d ic iottes imo secolo, di mia proprietà). I .e immagini ili q u c s l o manoscr i t to si ritro-vano ident iche in M S . N . 973 (dic iottes imo secolo) Parigi , B ib l io thèque ile l 'Arsenal . Ksse sono tratte dalla Prat ique di Nicolas Klamel (1330-1417), M S . [' 'raneáis N . 14765/2 (dic iottes imo secolo) Parigi, B ib l iothèque Nat ionalc . L 'or ig ine del testo latino del mio manoscritto è a t tua lmente ignota. (Figg. 23, 148, 157 e 164.)

l ' M l l l . I K I Í / . \ C A l ' l I ( ) ! . ( ) S I ' . C t t N I K )

Q u a n t e v o l t e li vidi <i S a c e r d o t e s A e g y p f i o r u m ) c o m m o s s i c p i e n i di g io ia per-

c h e a v e v o c o m p r e s o ; e o m e a f f e t t u o s a m e n t e m i b a c i a v a n o p e r c h é a f f e r r a v o real-

m e n t e e f a c i l m e n t e le a m b i g u i t à di u n p a r a d o s s a l e i n s e g n a m e n t o . Q u a n t e v o l t e

si l a s c i a v a n o i n d u r r e dal p i a c e r e de l l e b e l l e s c o p e r t e c h ' i o f a c e v o r i g u a r d o a l le

f i g u r e di l i n c i l e c o m p l e s s e a n t i c h e l e o r i e , a m o s t r a r e ai m i e i o c e l l i e a l le m i e dita

il v a s o e r m e t i c o , la s a l a m a n d r a ( f ig . 1 3S ; ved i a n c h e f igg . 1 2 9 , 130), la l u n a p i e n a

e il so le n a s c e n t e .

B e n c h é q u e s t o r a c c o n t o , p i ù c h e u n a c o n f e s s i o n e , s i a u n a d e s c r i z i o n e

d e l l ' e t à d e l l ' o r o d e l l ' a l c h i m i a , c i ò n o n p e r t a n t o c i d i c e c o m e l ' a l c h i m i s t a

i m m a g i n a s s e la s t r u t t u r a p s i c o l o g i c a d e l s u o O p u s . Il r a p p o r t o c o n l e

p o t e n z e i n v i s i b i l i d e l l a p s i c h e c o s t i t u i v a il v e r o c p r o p r i o s e g r e t o d e l m a g i -

s t e r o . P e r e s p r i m e r e q u e s t o s e g r e t o , g l i a n t i c h i M a e s t r i r i c o r r e v a n o v o l e n -

t i e r i a l l a f o r m a d e l l ' a l l e g o r i a . U n o d e i p i ù a n t i c h i m o n u m e n t i d i q u e s t o

g e n e r e , c h e e s e r c i t ò u n ' i n f l u e n z a c o n s i d e r e v o l e s u l l a l e t t e r a t u r a s u c c e s -

s i g l i ™ 138 l . o s p i r i t o m e r c u r i a l e de l la p r i m a m a t e r i a in f o r m a ili s a l a m a n d r a c h e " s e la s p a s s a " ne l f u o c o

Maicr, Ncnitiniiiin c lnni icuiu (16N7)

NATURA PSICHICA U H I . ' O P C K A

siva, è la Visio Arislci,1"" il cui carattere denota una stretta affinità con

le serie di visioni a noi note dalla psicologia dell'inconscio (vedi oltre).

Ho già detto che, come la meditatio, anche il concetto di imaginatio

ha una sua importanza particolare nell 'Opus alchimistico. Ci siamo

già imbattuti in quel notevole passo del Rosarium dal quale abbiamo

appreso che l'opera dev'essere eseguita con la giusta imaginatio; un'al-

tra citazione ci ha insegnato inoltre come la contemplazione contribui-

sca a far crescere l'albero filosofico (figg. 131 e 135). Ora, il Lexicon di

Ruland ci aiuta nuovamente a comprendere cosa l'alchimista intenda

per imaginatio.

Dice Ruland infatti:"" "L ' immaginazione è l'astro nell'uomo, il corpo

celeste o superceleste." Questa sorprendente definizione getta una luce

tutta particolare sui processi fantastici collegati all 'Opus: non dobbiamo

cioè immaginare affatto che si tratti di spettri immateriali, come siamo

soliti concepire le immagini fantastiche, bensì di qualcosa di corporeo,

di un corpus sottile (fig. 139) di natura semispirituale. In un'epoca nella

quale non esisteva ancora una psicologia empirica dell 'anima, necessa-

riamente regnava un simile concretismo; poiché tutto ciò che era incon-

scio era, se attivato, proiettato sulla materia, veniva cioè incontro all'uomo

dall'esterno. Si trattava in certo qual modo di un fenomeno ibrido, per

metà fisico e per metà spirituale, di una concretizzazione, come se ne

incontrano frequentemente nella psicologia dei primitivi. L'imagina-

tio o l ' immaginare è dunque anche un'attività fisica, che si inserisce nel

ciclo delle trasformazioni materiali che determina e da cui a sua volta

viene determinata. In questo modo l'alchimista entrava in rapporto non

solo con l'inconscio, ma direttamente anche con la sostanza che sperava

di poter trasformare per mezzo dell ' immaginazione. La strana espres-

sione astrum è un termine paracelsiano, e in questo contesto signi-

fica qualcosa come "quintessenza"." 1 2 Imaginatio è dunque un estratto

concentrato di forze vive, tanto corporee quanto psichiche. Diventa così

comprensibile anche l'esigenza che I ' "artista" sia di costituzione fisica

sana; egli lavora infatti con e mediante la propria quintessenza, ed è egli

stesso la condizione indispensabile del suo esperimento. Continua però

'"" V e d i Artis aur i f e rae , voi. 1, pp. 146 sgg. V e d i la t raduz ione della Visio Aris lci di Ruska nella " F e s t s c h r i f t " dedicata a St icker (1930) pp. 22 sgg. U n a serie di visioni ancora più ant i che e ciucila di Z o s i m o nel itepi àpeif i i ; (Berthelot , 1887-88, 111. 1. 1 sgg.) e di C r a t e s (Herthelot, 1893, voi. 3, pp. 44 sgg.).

As t rum in h o m i n e , c o d e s t e sivc supracoe les tc c o r p u s . " Ruland si rifa qui a Paracelso. V e d i a questo proposito il mio Parace lso c o m e f e n o m e n o spir ituale (11)42) pp. 176 sgg.

"'2 R u l a n d , Lexicon a l ch imiac , s.v. " A s t r u m " : " V i r t u s et potentia rerum, ex praeparat ionihus a c q u i s i t a " ; d o n d e a n c h e " e x t r a c t u i n " o " q u i n t a e s s e n t i a " .

l 'Ali l i-: TKR/.A C M ' I I Ol i ) S E C O N D O

F i g u r a 1 3 9

M e r c u r i o f a s o r g e r e p e r m a g i a d a u n ' u r n a f u n e r a r i a l ' a n i m a a l a t a

V a s o f u n e r a r i o a t t i c o

a rimanere oscuro, proprio per questo miscuglio di fisico e psichico, se

le trasformazioni ultime del processo alchimistico vadano ricercate mag-

giormente in campo materiale o in campo spirituale. La domanda in

effetti è mal posta: a quei tempi non si trattava di alternativa; esisteva

piuttosto un regno intermedio tra materia e spirito: cioè un regno psi-

chico di corpi sottili"15 aventi la proprietà di manifestarsi in forma sia

spirituale sia materiale. Soltanto questo modo di vedere rende compren-

sibili le assurdità dei ragionamenti alchimistici. Naturalmente questo

regno intermedio di corpi sottili cessa di colpo di esistere qualora si tenti

di indagare la materia in sé e per sé, prescindendo da qualsiasi proie-

zione; e rimane nell'ambito della non-esistenza f inché noi crediamo di

sapere qualcosa di definitivo sulla materia e sull'anima. Ma se viene il

momento in cui la fisica sfiora "regioni inesplorate, inesplorabili", e con-

temporaneamente la psicologia è costretta ad ammettere che esistono

altre forme d'esistenza psichica al di fuori delle acquisizioni personali

della coscienza, in cui cioè anche la psicologia cozza contro un'oscurità

impenetrabile, allora quel regno intermedio ritorna in vita, e il fisico e

l l n l ' igulus (Rosantmi n o v u m , Basilea 1608, p. 109) dice: " ( I / a n i m a ) è simile a un f u m o sot-tile, insensibi le (ne l senso di i m p e r c e t t i b i l e ) . "

NATURA PSICHICA DEI. I . 'OPKRA 273

10 psichico si fondono una volta di più in un'unità indivisibile. Oggi ci siamo già molto avvicinati a questa svolta.

Queste riflessioni e altre simili sono indispensabili qualora si voglia capire, almeno entro certi limiti, lo strano e particolare linguaggio con-cettuale degli alchimisti. Parlare oggi, come si faceva un tempo, di "errore" dell'alchimia è inattuale, poiché il suo aspetto psicologico pone la scienza dinanzi a nuovi compiti. Esistono nell'alchimia problemi deci-samente moderni, che si situano in un ambito diverso da quello della chimica.

Il concetto di imaginatio è sicuramente una delle chiavi più impor-tanti, forse la più importante, per comprendere l 'Opus. L 'anonimo autore del trattato D e sulphure,"" nel punto in cui cerca di comunicare ciò che gli antichi non avevano fatto (dare cioè un chiaro accenno del segreto dell'arte), parla di facoltà immaginativa dell'anima. L'anima regna, dice, al posto di Dio ("sui locum tenens seu vice Rex est") e dimora nello spirito di vita, nel sangue puro. Essa domina la mente,"b e questa il corpo. L 'anima opera (operatur) nel corpo; ma la parte maggiore della sua funzione (operatio) si svolge al di fuori del corpo. (Potremmo aggiun-gere a mo' di commento: nella proiezione.) Questa qualità, continua l'ano-nimo, è divina, poiché la saggezza divina è solo parzialmente racchiusa nel corpo del mondo; per la maggior parte sta fuori di esso, e immagina cose ben più elevate di quelle che il corpo del mondo può concepire. E queste cose sono fuori della natura: sono i segreti propri di Dio. L'anima ne è un esempio: anch'essa immagina molte profondissime cose al di fuori del corpo, similmente a Dio. E vero che quanto l'anima immagina avviene nella mente soltanto; 106 mentre quanto immagina Dio avviene nella realtà. "L ' an ima però ha il potere assoluto e indipendente (absolu-tam separatam potestatem) di fare cose diverse (alia facere) da quelle che

11 corpo può concepire. M a essa ha, quando vuole, il massimo potere sul corpo; in caso contrario la nostra filosofia sarebbe vana (...) T u puoi con-cepire cose più grandi, poiché noi ti abbiamo spalancato le porte."

4. Anima e corpo

Il passo citato or ora ci consente alcune preziose intuizioni circa il modo di pensare alchimistico. In questo testo l'anima è evidentemente un'a-nima corporalis (figg. 91 e 208) che dimora nel sangue. Essa corrisponde-rebbe quindi all'inconscio, intendendo quest'ultimo come il fenomeno

l(w V e d i M u s a e u m l i e r m e t i c u m , p. 601. I K " I l la gnbernat m e n t e m " (ibid., p. 617). UM, " E x c q u i t u r nisi in m e n t e " (ibid., p. 618).

274 l'AK'I i: T E R Z A CAPITOLO SECONDO

psichico che media tra la coscienza e le funzioni fisiologiche del corpo.

Nella scala tantrica dei chakra" 1 quest" 'anima" sarebbe localizzata sotto

il diaframma. D'altro canto essa è il luogotenente, il viceré di Dio, l'ana-

logo del Deus Creator. Esistono persone che sentono continuamente

il bisogno di porre accanto o sopra l'inconscio, che esse non sono in grado

di concepire altrimenti che come un subconscio, una supercoscienza.

Ipotesi siffatte non turbano i nostri filosofi; secondo la loro dottrina,

infatti, dottrina che ha anticipato la moderna problematica psicologica

dei contrari, ogni forma elementare d'esistenza contiene anche il suo

interno opposto. A questo riguardo è importante quanto il nostro autore

dice a proposito dell 'elemento aria:"'8

L ' a r i a è un e l e m e n t o p u r o e incorrot to , ne l s u o g e n e r e il p iù d e g n o , part icolar-

m e n t e l e g g e r o e invis ib i le , m a i n t e r n a m e n t e p e s a n t e , v is ibi le e sol ido. In essa

è inc luso lo spir i to de l l 'A l t i s s imo, il q u a l e pr ima della c r e a z i o n e a l e g g i a v a sul le

a c q u e , s e c o n d o la t e s t i m o n i a n z a del le S a c r e Scr i t ture : " E vo lava sul le ali dei

v e n t i . " 1 0 " In q u e s t o e l e m e n t o a t t raverso l ' i m m a g i n a z i o n e del f u o c o s o n o inte-

grate tu t te le cose .

Naturalmente, per comprendere affermazioni di questo genere, dob-

biamo mettere da parte tutto ciò che noi moderni sappiamo della natura

dei gas, e vedere in esse qualcosa di puramente psicologico: si tratta infatti

della proiezione di coppie di opposti, quali leggero-pesante, visibile-

invisibile ecc. Ora, l'identità degli opposti è caratteristica di ogni dato

psichico in stato inconscio. Così l 'anima corporalis è allo stesso tempo

anche spiritualis, e il nucleo solido, pesante, dell'aria, è in pari tempo

lo spiritus creator che aleggia sulle acque. E come nello spirito creatore

sono contenute le " immagini di tutte le creature", così tutte le cose sono

" immaginate" o " f igurate" nell'aria "dal potere del fuoco" : da un lato

perché il fuoco circonda il trono di Dio e dal fuoco sono creati, cioè

" immaginat i " per infusione dell'anima ignea nel soff io vitale,"0 gli

angeli e, in ordine e qualità decrescenti, tutte le altre creature; dall'altro

lato probabilmente perché il fuoco distrugge tutte le cose composte e

ne restituisce le immagini all'aria in forma di fumo.

L 'anima dunque, dice il nostro autore, è soltanto in parte attaccata al

corpo, come anche Dio è racchiuso soltanto in parte nel corpo del mondo.

"' A v a l o n (1919). (lh Vedi M u s a c u m l i e r m e t i c u m , p. 612.

'"'' " E t (...) volavit super pennas v e n t o r u i n " (Vulgata , l ' sa lmus 17. il). 1111 M u s a c u m l i e rmet icum, p. 615. In m o d o simile a n c h e Cr i s to e " i m m a g i n a t o " in noi. D ice

l 'Aquar i imi sap ient inn, in M u s a c n m l i e r m e t i c u m , p. 1 1 , : " D e u s , a n t e q u a n i Chr i s tus filius e jus ,

in nobis formatus i inaginatusque fuit (...) nobis potius terribilis D e u s " [prima c h e Cr isto , suo figlio,

fosse fo rmato e immaginato in noi (...) D i o era per noi pili terribile].

IO

NATUH.A PSICIIICA IlEIJ.'OPEH. .. \ 27)

Figura 140

L';lrtifex con la sua soror mysticii che tengono le chiavi dell'opera. Essi rappresentano Sol e Luna

Trndiltus qui dicitllf TholllilC Aquiniltis dc ii/chimia (1520)

F i g u r a 1 4 1 L ' a r t i f e x c o n l ib ro e a l t a r e ; su l lo s f o n d o : u n c a m p o di g r a n o c o m e a l l e g o r i a d e l l ' O p u s , e la coniunctio v i v i f i c a n t e di so le e l u n a

Kelley, Tractatus duo de Lapide phiìosophorum (1676)

Se spogliamo quest 'affermazione del suo carattere metafisico, essa signi-fica che l 'anima, la psiche, è soltanto in parte identica al nostro essere empiricamente coscienti; per il resto essa si trova in stato proiettato, e in tale stato essa immagina o raffigura le cose più grandi (maiora) che il corpo non può afferrare, ossia tradurre nella realtà. Queste maiora cor-rispondono alle altiora dell ' immaginazione di Dio creatrice del mondo, le quali però, proprio perché immaginate da Dio, diventano subito sostan-ziali e non permangono in uno stato di realtà potenziale come i conte-nuti dell'inconscio. Che con questa attività dell'anima extra corpus, fuori del corpo, si intenda l 'Opus alchimistico, risulta chiaramente dall'osser-vazione che l'anima ha il massimo potere sul corpo, e che, se così non fosse, tutta l'arte regia o filosofia sarebbe vana. " T u puoi - dice il nostro autore - concepire cose più grandi": perciò il tuo corpo può rea-lizzarle, anche se con l'aiuto dell'arte e Deo concedente, formula costante dell'alchimia.

L'imaginatio, come la intendevano gli alchimisti, è in effetti una chiave che apre le porte del segreto dell 'Opus (fig. 140): ora noi sappiamo che si tratta di rappresentare e realizzare quelle maiora che l 'anima, in rap-presentanza di Dio, immagina creativamente ed extra naturam; in ter-mini moderni: di realizzare quei contenuti inconsci 1 " che sono extra naturam, non sono cioè dati nel nostro mondo empirico, e sono dunque un a priori di natura archetipica. Il luogo o il mezzo della realizzazione non sono né la materia, né lo spirito, bensì quel regno intermedio di realtà sottile che può essere suff ic ientemente espressa soltanto dal simbolo. Il simbolo non è né astratto né concreto, né razionale né irrazionale, né

1 1 1 Tutti i "nostri segreti" nascono da un" ' immagine" , dice Riplaeus (Opera, p. 9).

N A T U R A PSICHICA DELI- 'OPKRA 277

r e a l e n é i r r e a l e . E s s o è s e m p r e l ' u n o e l ' a l t r o : è n o n vuìgi, è l ' i n t e r e s s e

a r i s t o c r a t i c o cuiuslibet s e q u e s t r a t i , d ' u n a p p a r t a t o , d ' u n d i s t a c c a t o , d ' u n

p r e s c e l t o e p r e d e s t i n a t o d a D i o f i n d a l l ' i n i z i o d e i t e m p i .

I n u n a " e x p l i c a t i o l o c o r u m s i g n a t o r u m " , L i b a v i u s c i d à la s e g u e n t e

" s p i e g a z i o n e " d e l l a f i g u r a 1 4 2 :

A Piedestal lo o f o n d a m e n t o : i m m a g i n e della terra.

B D u e giganti o Atlanti che, inginocchiati sulla base, sorreggono con le mani ,

da destra e da sinistra, una sfera.

C D r a g o a quattro teste, dal cui alito nasce la s fera. I quattro gradi del fuoco:

dalla pr ima bocca esce aria, dalla seconda f u m o sottile, dalla terza f u m o

e f u o c o , dalla quarta f u o c o puro .

D M e r c u r i o con una catena d 'a rgento alla quale sono legati due animali .

E II leone verde .

F D r a g o con una testa sola. - E e F s ign i f i cano la stessa cosa: il f lu ido

mercur ia le che è la materia pr ima della pietra.

G Un 'aqui la argentea a tre teste, le cui d u e teste recl inate s e m b r a n o appas-

site, m e n t r e la terza sputa acqua b ianca e f lu ido mercuria le nel mare indi-

cato con H.

I L ' i m m a g i n e del vento esalante spir itus nel mare sottostante.

K L a f igura del l eone rosso dal cui pe t to f lu isce sangue rosso nel m a r e sot-

tostante; perché il mare dev 'essere colorato quasi fosse un misto di argento

e oro, o p p u r e di b i a n c o e rosso. L ' i m m a g i n e v iene r i fer ita a corpo, an ima

e spirito da coloro che f in dall ' inizio r i cercano tre ( p r i n c ì p i ) , o p p u r e al

sangue del l eone o al v ischio del l 'aqui la . P o i c h é essi pos tu lano tre

( p r i n c ì p i ) , h a n n o un M e r c u r i o dupl ice . C o l o r o che ne postu lano due ,

h a n n o un solo M e r c u r i o , der ivato da u n cristallo o dal metal lo i m m a t u r o

dei f i losof i .

L U n a corrente d ' a c q u a nera , c o m e nel caos , c h e rappresenta la p u t r e f a c -

tio, dalla quale si erge un m o n t e nero alla base e b i a n c o sulla vetta , e dalla

vetta sgorga una fonte argentea. P e r c h é tale è l ' immagine della pr ima dis-

soluzione e coagulaz ione , e della seconda dissoluzione che ne consegue .

M II m o n t e suddetto .

N N T e s t e di corvi neri c h e s b u c a n o dal mare .

O Pioggia a rgentea che cade dalle nubi sulla vetta del monte . C i ò indica ora

il n u t r i m e n t o e l ' ab luz ione del L a t o m e d i a n t e l ' A z o c h , ora la seconda dis-

so luzione, per m e z z o della quale l ' e l e m e n t o aria v i ene estratto dalla terra

e dal l 'acqua ( la terra è una fo rma del m o n t e ; l ' acqua , il l iquido mar ino

s u m m e n z i o n a t o ) .

P L e nubi dalle qual i ( c a d o n o ) rugiada o pioggia e il l iquido nutrit ivo.

Q V i s ione del cielo, nel quale g iace un drago che divora la propria coda: è

l ' i m m a g i n e della seconda coagulaz ione .

R R U n E t i o p e e una E t i o p e sorreggono d u e s fere laterali p iù e levate . S o n o

seduti sulla sfera più grande e rappresentano la nerezza della seconda ope-

razione nella seconda p u t r e f a z i o n e .

S U n mare di puro argento , c h e rappresenta il f lu ido mercur ia le grazie al

cui intervento si u n i s c o n o le t inture.

l'r\lrn·: TERZA

Figura 142

1,<1 scqucnza delle fasi del processo alchimistico

I.ibavius, AlchYlllia (1606)

CA['IH)[J) SECOND()

N A T U R A PSICHICA D E L L ' O P E R A 2 7 9

T R a p p r e s e n t a u n c igno c h e nuota sul m a r e e c h e sputa dal b e c c o un l iquido

lat t ig inoso. Q u e s t o c i g n o è l 'el isir b i a n c o , la c a l c e b i a n c a , l ' a r s e n i c o dei

f i loso f i , l ' e l e m e n t o c o m u n e ai d u e f e r m e n t i . C o n il dorso e c o n le ali il

c i g n o d e v e s o r r e g g e r e la s fe ra s u p e r i o r e .

V Ec l i ss i solare .

X X II sole c h e cala nel mare , c ioè nel l ' acqua mercur ia le in cui deve f luire a n c h e

l 'elisir. D a c iò n a s c e la vera ecl issi so lare , ai d u e lati della q u a l e b i sogna

r a p p r e s e n t a r e un a r c o b a l e n o p e r ind icare la " c o d a di p a v o n e " c h e appa-

rirà poi nel la c o a g u l a z i o n e .

Y Y Ec l i s s i l u n a r e , a n c h ' e s s a cara t te r i zza ta ai d u e lati da un a r c o b a l e n o , e

<da u n altro a r c o b a l e n o ) nel la par te p i ù bassa del m a r e , in c u i d e v e tuf-

fars i la luna . Q u e s t a è l ' i m m a g i n e della f e r m e n t a z i o n e b i a n c a . M a tutt i

e d u e i m a r i d e v o n o e s s e r e p i u t t o s t o scur i .

Z L a luna c h e scivola ne l m a r e .

a II R e , vest i to di p o r p o r a c o n u n a c o r o n a d 'oro , ha v i c i n o a sé u n l e o n e

d 'oro . In m a n o la R e g i n a t i ene u n gigl io b i a n c o , il R e u n gigl io rosso.

b L a R e g i n a c o n u n a c o r o n a d ' a r g e n t o c h e a c c a r e z z a u n ' a q u i l a b i a n c a o

a r g e n t e a a c c a n t o a lei.

c U n a f e n i c e c h e s ' incener i sce sulla s fera ; dalle cener i si l e v a n o in volo molt i

ucce l l i d ' a r g e n t o e d 'oro . E il s e g n o della m o l t i p l i c a z i o n e e d e l l ' a u m e n t o .

• K > h

Capitolo 3

L 'opera

Figura 143 Alchimist i a l l 'opera

M u t u s Uber ( 1702)

1. Il metodo

La base dell'alchimia è l'opera (opus). Questa consiste di una parte pra-

tica, la vera e propria operatio, che dobbiamo immaginare come una serie

di esperimenti con corpi chimici. A mio parere sarebbe un'impresa affatto

disperata voler portare un qualsiasi ordine nel caos infinito delle mate-

rie trattate e dei procedimenti usati. Soltanto in rari casi ci si può fare

un'idea, anche solo approssimativa, del modo di lavorare, dei materiali

impiegati, dei risultati ottenuti. Di regola il lettore naviga nel buio piii

profondo anche per quanto riguarda le designazioni date alle sostanze,

che possono significare di tutto. E sono proprio le materie più usuali,

come argento vivo, sale e zolfo, quelle il cui significato alchimistico fa

parte dei segreti dell'arte. Non si pensi peraltro che gli alchimisti si com-

prendessero sempre fra loro. Essi stessi si lagnano dell'oscurità dei testi,

c a volte dimostrano la loro incapacità di comprendere anche i propri

L ' O P K R A 281

simboli e le proprie figure simboliche. Il dotto Michael Maier rinfaccia

per esempio a Geber , l'autorità classica, di essere il più oscuro di tutti:

ci vuole un vero e proprio Edipo, dice, per indovinare il significato della

"Gebr ina Sphynx" . 1 Bernardo Trevisano, altro alchimista famoso,

chiama Geber un oscurantista e un proteo che promette noccioli e of fre

gusci.

L'alchimista è consapevole di scrivere in modo oscuro. Ammette di

velare intenzionalmente; non dice però in nessun luogo, a quanto io sap-

pia, di "non essere capace" di scrivere in altro modo. Egli fa di necessità

virtù, a f fermando o di essere costretto a nascondere per l'una o per l'al-

tra ragione la verità, oppure di volerla proclamare nel modo più chiaro

possibile, ma di non poter dire a voce alta cosa sia la prima materia o

il Lapis.

La profonda oscurità che copre il procedimento alchimistico deriva dal

fatto che se l'alchimista è certamente interessato alla parte chimica del

suo lavoro, di questa parte egli si serve per trovare una nomenclatura

alle trasformazioni psichiche che realmente lo affascinano. Ogni alchi-

mista originale si costruisce, per così dire, un edificio più o meno indivi-

duale di idee, costituito dai "d ieta" dei filosofi e da una combinazione

di analogie con le rappresentazioni fondamentali dell'alchimia, analogie

che spesso sembrano racimolate da tutte le parti del mondo. Esistono

perfino trattati scritti più o meno allo scopo di fornire all '"artista" mate-

riale analogico.2 Il metodo dell'alchimia è, psicologicamente parlando,

il metodo della sconfinata amplificazione. L 'amplif icatio è sempre indi-

cata quando si tratti di un'esperienza oscura, i cui vaghi accenni devono

essere dilatati e ampliati da un contesto psicologico per diventare com-

prensibili. Per questa ragione, nella psicologia complessa anche noi ricor-

riamo all 'amplificatio per l 'interpretazione dei sogni: perché il sogno è

una traccia troppo esigua per poter essere compresa tal quale; dev'es-

sere arricchita e rinsaldata da materiale associativo e analogico per poter

essere compresa. Questa amplificatio forma la seconda parte dell 'Opus

e viene intesa dall'alchimista come theoria.5 La teoria era in origine

1 M a i e r , S y m b o l a a u r e a e m e n s a e , p . 202. D e l l o s t e s s o a u t o r e vedi a n c h e S e r u t i n i u m c h y m i -

c u m , p . 33: " S u n t e n i m p l e r i q u e libri a d e o o b s c u r e ser ipt i , u t a solis a u t h o r i b u s suis p e r e i p i a n t u r "

[vi s o n o in fa t t i molt i libri scritt i in m a n i e r a cosi o s c u r a da e s s e r e c o m p r e s i so l tanto dai loro autori] , 2 P e r e s e m p i o .Aurora c o n s u r g e n s , pt. 2, in Ar t i s a u r i f e r a e , voi . 1 , pp . 189 sgg .

' P e r e s e m p i o Introitili a p e r f u s , in M u s a e u m h e r m e t i c u m , p. 660 : " S u n t e n i m in pr ine ip i i s

nostr is m u l t a e h c t c r o g e n a e s u p e r f l u i t a t e s , q u a e in p u r i t a t e m n u n K ] u a m <ad o p u s n o s t r u m ) reduc i

p o s s u n t , ca p r o p t e r p e n i t u s e x p u r g a r e illas e x p e d i t , q u o d f a c i l i i m p o s s i b i l e erit a b s q u e a r c a n o -

r u m n o s t r o r u m t h e o r i a , q u a m e d i u m d o c c m u s , q u o n i n i e x m e r e t r i e i s m e n s t r u o e x c e r n a t u r Dia-

d e m a R e g a l e " [nella nostra m a t e r i a di p a r t e n z a ci s o n o in fa t t i molt i e l e m e n t i s u p e r f l u i di v a r i o

l i p o , c h e n o n p o s s o n o e s s e r e m a i p u r i f i c a t i ( p e r la nos t ra o p e r a ) ; e ut i le p e r c i ò e l i m i n a r l i del

l'Alni': '1'1':1\/.'\ (:,\l'IT()l.() TI':RZO

Figura 144 A sinistra: tre "artisti" nella biblioteca; a destra: l' "artista", o il suo assistente, durante il lavoro pratico di laboratorio

l\laier, TriplIs 'll/rellS (1678)

"filosofia ermetica", ampliatasi già molto presto per l'assimilazione di idee tratte dai dogmi cristiani. Nella forma di alchimia più antica nota all'Occidente i frammenti ermetici penetrarono soprattutto attraverso gli originali arabi. Un contatto diretto col Corpus hermeticum fu possi­bile soltanto nella seconda metà del quindicesimo secolo, cioè quando Marsilio Ficino tradusse in latino il manoscritto greco del Corpus her· meticum, giunto in Italia dalla Macedonia.

La vignetta sul frontespizio del Tripus aureus del 1677 (fig. 144) ci illu­stra in modo chiaro il duplice volto dell'alchimia. L'immagine è divisa in due parti:~ a destra un laboratorio nel quale un uomo, vestito sol­

tanto d'un paio di brache, è occupato attorno al fuoco; a sinistra una biblioteca dove un abate (Cremer), i un monaco (Ba silius Valentinus)6 e

tutto, operazione che però potrebbe risultare impossibile senza la teoria clelia nostra scienza arcana attraverso cui noi insegniamo a estrarre dal mestruo di una meretrice il diadema regalel. Il Rosa· fium philosophomm, come secuncb pars alchemi,/c è, di fatto, una tal theoria, nel vero e proprio senso di visio (spettacolo, rappresentazione teatrale). Vedi a questo proposito ];, '''l'heorica'' di l'aracclso, nel mio Paracelso come medico (194') pp. 'H sg ..

• Un'illustrazione analoga si trova in Khunrath, :\lIlphitheatrum, tav. 111 (fig. '45)' , John Cremer, abate di Westlllinster, visse all'inizio dci qllilttordicesimo secolo. ]] suo scritto,

Test,unentllm, è riprodotto nel I\JlIsaellm herlllcticlllll, pp. 533 sgg. " Una personalità leggendaria, fittizia.

I .'OP EH. A

Figura 145 Laboratorio e oratorio

Khunrath , Amphitheatrum sap ientiae ae ternae (1604)

un laico (Thomas Nortonf discutono tra loro. Nel centro si eleva sul forno il treppiede con l'ampolla in cui compare il drago alato . Il drago simboleggia l'esperienza viva, la visione dell'alchimista che lavora e "teo· rizza" .x Il drago come tale è un mostro, un simbolo in cui si combinano

. I : incerto "utore dci celebre O rdii",/! or ,\lchemy, in Ashmole (" cura di), T heatrtlm chemi· CIll11 Hritannicl/m (Londr" 1652). Sulla questione della SU" person"l it'I, vedi Nicrenstein e Chapm,m.

, La visione dci padre di Benvenuto Cellin i, che questi descrive nella sua autobiografia, è un esempio ca b'"lIlte di tali vis ioni: " In nella etù di cinque anni in circa, essendo mio padre in una nos tra cellc tt" in nella quali si era fatto buc" to, e t era rimasto un buon fu oco di querl'i uoli, C io· v.l1ln i con ulla viola in braccio sonava et C;'lIlt ,IV,1 intorno a quel fuoco. Era molto freddo: guar­dando in nel fuoco, a caso vidde in mezzo" qu elle pill ardente fiamme uno animale tt o come un a lu certola, il quale si gioiva in quelle più vigorose fiamme. Suhito avedutos i ci i qu el che gli era, fece chiamare la mia sorella et mc, C mos tratolo a noi bamhini, a mc diede una gran ce ffata , per la quale io molto dirottamente mi mi si a piangere. Lui piacevolmente racche ta tomi , mi di sse cosi: riglio lin mi o caro, io non ti do per l11al e che tu ahbia fatt o, l11a solo perché tu ti ricord i che quella luccrtola chc tu vedi in nel fuoco, si è lIna salamandr'1, q1lali non s'è veduta Jl) ai piil per altri , di chi ci sia notizia vera: c così mi haci(\ e mi dette certi quattrini."

l'ARTI,: TI~RZA CAI'IT()I,() TERZO

Figura 146 l\lercurio come "simbolo unifieatore"

Valcntinlls, J)lIoc!ccim cii/ves (1678)

il principio ctonio del serpente e il principio aereo dell'uccello. Esso è,

come conferma Ruland," una variante del Mercurio. Ma Mercurio è il divino Ermete alato che si manifesta nella materia (fig. 146), il dio della rivelazione, signore del pensiero e psicopompo per eccellenza. Il metallo

fluido, l'argento vivo, era la sostanza miracolosa che esprimeva perfetta­mente l'essenza dello cniÀ,13wv, di ciò che splende e che vivifica interna­mente. Quando l'alchimista parla di Mercurio, intende esteriormente l'argento vivo, interiormente però lo spirito celato o prigioniero nella

materia, creatore del mondo. Il drago è probabilmente il più antico sim­bolo figurato dell'alchimia di cui abbiamo prove documentate. Esso

appare come oùpo136poç (mangiacoda) nel Codex Marcianus (fig. 147), che appartiene al decimo-undicesimo secolo,'" con la leggenda: EV LÒ nùv (Uno, il Tutto)." Gli alchimisti non fanno che ripetere che l'Opus sorge da "una" cosa e riconduce nuovamente all"'uno" ,'~ chc dunque in un

'} Rlilillld, ],cxiCOJ1 alchcmiac. S.L "J)raco".

'" Vedi Taylor (1930). " Riprodotto d,I Berthclot (1887-88) nell'Introduzione, p_ 1)2-

l: l{osaTitllll pllilosoplwTlIm. pp. 20() sg. "Unius ergo l'sto n>lllntatis in opere natllrill', nec modo llOC Illodo illlld attentare praCSlllll<lS, quia in I"l'TlIIll I1lllltitlldinl' ars nostra 11011 perficitllT.

I . 'OI 'ERA

Figura 147 O u r o b o r o s

C o d e x M a r c i a n u s ( V e n e z i a , u n d i c e s i m o s e c o l o )

certo qual modo segna un circuito, come un drago che morda la propria

coda. (Vedi anche figg. 20, 44, 46 e 47.) Perciò l 'Opus è spesso chiamato

circulare oppure rota (vedi anche fig. 80). Il Mercurio sta all'inizio e alla

fine dell'opera: è la prima materia, il caput corvi, la nigredo; come drago

divora sé stesso, e come drago muore per risorgere poi come Lapis. E

il gioco di colori della cauda pavonis e la divisione nei quattro elementi.

È l'essere iniziale ermafrodito, che poi si scinde nella classica coppia di

fratello e sorella, e si riunisce nella coniunctio per ricomparire alla f ine

nella figura raggiante del lumen novum del Lapis. È metallo eppure

liquido, materia eppure spirito, freddo eppure ardente, 15 veleno eppure

bevanda salubre, un "simbolo unificatore dei contrari"1"1 (fig. 148).

2. L o spirito nella materia

Tutte queste rappresentazioni sono antichissimo patrimonio comune

dell'alchimia. Zosimo, che appartiene al terzo secolo, cita nel suo scritto

Dell'arte e dell'interpretazione 1 ' una delle primissime autorità dell'alchi-

mia, una figura che sta tra lo storico e il leggendario: Ostane, 16 già noto

Q u a n t u m c u n q u e e n i m d ivers i f i centur eius n o m i n a , t amen s e m p c r una sola res est , et de e a d e m re . . . " [Tu devi perc iò m a n i f e s t a r e u n ' u n i c a volontà nel l 'opera della natura e non tentare di otte-nere ora questo ora quel lo , po iché la nostra Ar te non si realizza in una moltepl ic i tà di operazioni . S e b b e n e infatti i suoi nomi siano diversi , s e m p r e della m e d e s i m a cosa si tratta, e di quel la cosa.. .] E " U n u s est lapis, una m e d i c i n a , u n u m vas, u n u m r e g i m e n , u n a q u e d ispos i t io" [unica è la pietra, una sola la medic ina , u n i c o il vaso e il p r o c e d i m e n t o , unica la disposizione] (ibid.). V e d i inoltre Reitzenstein (1923) p. 71 . M o r i c n o cita l ' imperatore Eracl io (610-641): "Hercu les (...) dixit: Hoc autem magis ter ium ex una p r i m u m radice proced i ! , q u a e post m o d u m in plures res expandi tur , et ite-rimi ad u n a m rcvcrt i tur . . . " [Erco le (...) disse: Q u e s t o magistero scatur isce anz i tut to da u n ' u n i c a radice, c h e poi si e s p a n d e in molte cose , p e i r i tornare quindi n u o v a m e n t e al l 'unità] ( D e transmu-tat ione meta l lorum, in Artis aur i f e rae , voi. 2, p. 25).

" R o s a r i u m ph/ losophorum, p. 210: " S c i t o t e ergo, quod argent imi v iv imi est ignis, corpora c o m b u r e n s magis q u a m ignis " [sappiate d u n q u e cl ic l ' a rgento vivo e 1111 f u o c o c h e brucia i corpi pili del f u o c o stesso].

H V e d i il s igni f icato del s imbolo uni f i ca tore nel mio libro Tipi psicologici (1921). 15 Herthelot (1887-88) 111. 6, 5.

"' Un testo attr ibuito a O s t a n e e t ramandato in a rabo si trova in Herthelot (1S9-5) voi. 3,

pp. 1 16 sgg. Per 1111 suo testo greco vedi Id. (1S87-88) iv. 2.

l , ; ' D l'" 1.,:1 ,. ~- _ . (~~

l,do l oY'/'<r1, ~I {'v.' ctI . ..{ 7- ' l . • - ' .f .. l "'J~-;' I.-.; ,! :~ 11, . .. -.. j ( . J. , :1 ./f.

Figura 148 Il Mercurio (caduceo!) che nel processo unisce le coppie dei contrari

Figllrilrum ilcgyptiorum secretarllm (diciottesimo secolo)

a Plinio. Il rapporto esistente tra Ostane e uno dei più antichi scrittori

alchimistici, Democrito, dovrebbe risalire al primo secolo avanti Cri­stO. 17 Ostane avrebbe eletto: IS

J: I.ippmann (]()19'54) p. 314. " IIcrthelot (IRR7,RR) III. 6, 5.

L'OPERA

Figura 149 Il Re ammalato (la prima materia), dal cui cuore i figli·pianeti ricevono le loro corone

La sagesse des anciens (diciottesimo secolo)

Va' alle correnti del Nilo, lì troverai una pi~tra che ha uno spirito (1tVEUlla). Pren· dlla, dividila e penetra con la tua mano al suo interno ed estraine il cuore: la sua anima (IVUX!\) infatti è nel suo cuore l" (fig. 149). <Un interpolatore aggiunge:) Troverai lì, dice, questa pietra che ha uno spirito, ciò che si riferisce all'espul· sione dell'argento vivo (èl;uopapyuprocrtç).

" Vedi M'lier, Symbola aureae mensae, p. 19: "Extrahis Deum a cordihlls statwlrllln" [estrai Dio dai eli ori del/e statue] con riferimento a Raimondo LuI/o, Coc!icillllS, cap. 47, in !3ih/iothcca chemica curioSil, val. l, p. 115. Vedi anche il summenzionato "cxtrahcrc cogitationcm", p. Z61, nota 68 dci prcscnte volume.

PAKI'!,: 'l'I':llZA (:APITOL(l 'l''':HZ()

Figura 150

Il Mercurio penetrante

SpeclIlllm veritatis (Vaticano, diciassettesimo secolo)

L'immagine enfatica che Nietzsche usa in Zarathustra: "Per me un'im­magine dorme nella pietra" esprime probabilmente lo stesso concetto, ma in senso inverso. Nell'antichità il mondo materiale abbondava di proie­zioni di un segreto psichico che appariva allora come un segreto della materia e tale rimase fino al declino dell'alchimia nel diciottesimo secolo. L'intuizione estatica di Nietzsche vorrebbe strappare alla pietra il segreto del superuomo, a quella pietra nella quale questi ha finora dormito. Nietz­sche vorrebbe cioè creare il superuomo, che nel linguaggio dell'antichità potremmo chiamare anche l'uomo divino, a somiglianza di quest'imma­gine. Gli alchimisti procedevano invece in senso opposto: cercavano la pietra miracolosa contenente un'essenza pneumatica per ricavarne la materia capace di penetrare in tutti i corpi (perché essa è lo "spirito" che è penetrato nella pietra) e di trasformare mediante tra scolara zio ne tutti i metalli vili in metalli nobili. Questa "materia-spirito" è come l'ar­gento vivo che si introduce invisibile nei minerali, e che dev'essere prima espulso se lo si vuoi ottenere in substantia. Ma chi possiede questo Mer­curio penetrante (fig. 150) lo può "proiettare" su altri corpi, e farli pas­sare dallo stato imperfetto allo stato perfetto?' Lo stato imperfetto è

ZII Dc! resto è curioso che gli alchimisti abbiano scelto proprio la parola pro;cct;o per esprimere l'applicazione del l\krcllr;o filosofico ai metalli non nobili.

I-'OPKHA 289

come uno stato di sonno; i corpi in quello stato sono come "coloro che

giacciono incatenati e dormienti nel l 'Ade" 2 1 (fig. 151), i quali vengono

risvegliati dalla morte a una nuova vita più bella per mezzo della tintura

divina estratta dalla pietra miracolosa impregnata di spirito. E chiaris-

simo che qui si tende non soltanto a vedere, a situare nella materia il

mistero della trasformazione psichica, ma anche a servirsene come punto

di riferimento teorico per produrre mutamenti chimici.

C o m e Nietzsche si è preoccupato moltissimo aff inché nessuno vedesse

nel superuomo una sorta di ideale spirituale e morale, così a proposito

della tintura o dell'acqua divina non si sottolineano soltanto gli effetti

benefici , curativi, nobilitanti, ma si rileva anche che il preparato è un

veleno mortale che penetra nei corpi come lo pneuma nella sua pietra.22

Zosimo è uno gnostico influenzato da Ermete. Nella sua missiva a Teo-

sebia egli raccomanda come mezzo di trasmutazione il "cratere": le dice

di recarsi urgentemente dal Poimandres per essere battezzata nel

cratere.25

Questo cratere richiama il vaso divino del quale Ermete parla a Thóth

nel trattato chiamato ó K p a t i i p . 2 , 1 Compiuta la creazione del mondo,

questo vaso, riempito di nous (= pneuma), fu mandato da Dio sulla terra

a mo' di fonte battesimale. Con ciò Dio ha dato agli uomini che vogliano

liberarsi dal loro stato naturale (imperfetto, letargico), dalla àvoia (co-

scienza insufficiente, per esprimerci in termini moderni), l 'opportunità

di immergersi nel nous (fig. 159) e di diventare in questo modo compar-

tecipi dello stato più alto, della evvoia (illuminazione, coscienza supe-

riore). Il nous è dunque una sorta di Pacpeìov, una tintura che nobilita

i corpi vili. La sua funzione corrisponde dunque esattamente a quella

dell'estratto colorante della pietra, che era o è anche pneuma e che, in

quanto Mercurio, ha il duplice significato "ermet ico" di psicopompo

redentore25 e di argento vivo (fig. 152).

Risulta con suff iciente chiarezza che Zos imo professava una sorta di

filosofia mistica o gnostica, e che ne proiettava le idee centrali sulla mate-

ria. Quando parliamo di proiezione psicologica, dobbiamo sempre aver

21 Bcr the lot (1887-88) iv. 20, 8. 22 ibid. , ni. 6, 8. 2 ' ibid. , ni. 51, 8. 2 1 Scot t (1924-36) voi. 1, pp. 149 sgg. 2 ! Q u i p r o b a b i l m e n t e si tratta di 1111 retaggio neopitagor ico . I.a qualità p e n e t r a n t e del l 'anima-

p n c u m a c h e pervade il c o r p o si trova in E n e s i d e m o f / e l l c r , 1856, pt. 3, p. 26). A n c h e per Enes i -

d e m o l'aria è la materia or iginaria , cor r i spondente allo p n e u m a degli stoici (p. 23, nota 2). E r m e t e ,

la cui qualità p n e u m a t i c a (di vento) (figg. 210 e 211) è espressa dalle ali, s e c o n d o A l e x a n d e r l 'olyhi-

s lor (p. 76) porta le a n i m e al l 'Alt iss imo; le a n i m e i m p u r e sono invece indisso lubi lmente incate-

na le dalle Er inni negli inferi (come le a n i m e i m p e r f e t t e " i n c a t e n a t e n e l l ' A d e " ) (fig. 151).

1' .. \lUV TI-:IV.,\ (;,\l'ln)j.() TER'/,()

Figura 151

I prigionieri dcI mondo degli inferi

Il.quierdo, l'raxis cxercitiorlllll spiritLlaliLlIll l'.N.S. Iglutii (1695)

presente che la proiezione è un processo preconscio che opera, agisce, soltanto finché rimane inconscio. Se dunque Zosimo, come tutti gli altri alchimisti, è convinto non solo che la sua filosofia è applicabile alla matc·

1,'()I'Jo:RA

Figura 152

Sopra: Sa turno che divora i suoi figli e che viene spruzzato di acqua Illcrcu­rialc (lac virginis, vinulll are/cm); sotto: la rigenerazione nel bagno

TractatLls qLli dicitLlr Thon1<le AqLlinatis de alchimia (1520)

21)2 PAKTI-. II.H/.A C A P I T O L O T K R Z O

F i g u r a 153 L ' a r t i f e x es t rae l ' h o m u n c u l u s , il " f i g l i o dei f i l o s o f i " , dal vaso e r m e t i c o

K e l l e y , T r a c t a t u s d u o d e L a p i d e p h i l o s o p h o r u m ( 1 6 7 6 )

ria, ma anche che nella materia hanno luogo processi corrispondenti al

senso delle sue premesse filosofiche, ne consegue che egli deve aver spe-

rimentato nella materia una qualche identità tra il comportamento di

quest'ultima e gli accadimenti della propria psiche. Ma poiché si tratta

di un'esperienza preconscia, quest'identità è inconscia e quindi nemmeno

Zosimo è in grado, non diversamente dagli altri, di enunciare qualcosa

al riguardo. L'identità semplicemente c'è e non soltanto serve da ponte,

ma agisce anche come ponte che congiunge in una "unità" accadimenti

psichici e materiali, in modo che "c iò che è dentro sia anche fuori" . Un

accadimento inconscio, che non è afferrato dalla coscienza, trova peral-

tro in qualche modo o luogo una possibilità di raffigurazione: per esem-

pio in sogni, visioni, fantasie. La rappresentazione dello pneuma come

Figlio di Dio che cala nella materia26 e nuovamente se ne libera per

diventare strumento di salvezza di tutte le anime, corrisponde a un tale

contenuto inconscio proiettato nella materia (fig. 153). Questo contenuto

è un complesso autonomo che, indipendentemente dalla coscienza, vive

una esistenza sua propria nel non-Io psichico, e qualora sia costellato

in un modo o nell'altro, cioè qualora sia attratto da analogie esterne,

immediatamente si proietta. L 'autonomia psichica dello pneuma 2 ' è

-6 Ana loga e a n c h e l ' idea cabalist ica della d ispers ione di D i o nel m o n d o in forma di scinf i l lac c il c o n c e t t o gnost ico dello S p i n t h è r (scintilla).

I concett i di nous e p n e u m a sono usati nel s incret i smo i n d i f f e r e n t e m e n t e . Il s igni f icato pili ant ico di p n e u m a è vento , d u n q u e un f e n o m e n o dell 'aria: d o n d e l ' equiva lenza di aria e p n e u m a (Xeller, 1856, pt. 3, p. 23). M e n t r e in A n a s s i m e n e il pr incipio di tutte le cose e l'aria (ibid., pt. 1, pp. 7 13 sgg.), in A r c h e l a o , d iscepolo di Anassagora , D i o è aria e nous. In Anassagora il pr incipio creatore del m o n d o è nous , il tinaie p r o d u c e un vort ice nel caos e causa perc iò la separaz ione di e tere e aria (ibid, pp. 687 sgg.). Per il c o n c e t t o di p n e u m a nel s incre t i smo vedi L c i s e g a n g (1919) pp. 2 6 s g g .

F i g u r a 1 5 4

I l R e c o n i s e i p i a n e t i ( o m e t a l l i )

F i g u r a 1 5 5

Il R e r i n n o v a t o (filius p h i l o s o p b o r u m ) a d o r a t o d a i s e i p i a n e t i

K e l l e y , T n i c t a t u s d u o de Lapide p l i i l o s o p h o r t i m ( 1 6 7 6 )

attestata dal neopitagorismo: secondo questa concezione l'anima viene

divorata dalla materia, ma non l'intelletto, il nous. Il nous è però estra-

neo all'uomo: è il suo demone. La sua autonomia non potrebbe essere

meglio formulata. Probabilmente esso è identico al dio Anthropos: appare

accanto al demiurgo, ma è un avversario delle sfere planetarie. Ne squar-

cia l'orbita, e si china sulla terra e sull'acqua (come fosse in procinto di

proiettarsi negli elementi). Sulla terra cade la sua ombra, ma è nell'ac-

qua che si specchia la sua immagine. Quest'ultima infiamma d'amore

gli elementi, e al nous stesso piace talmente l ' immagine riflessa di divina

bellezza che vorrebbe sceglierla per sua dimora. Ma non appena è disceso

sulla terra, subito la physis lo avvince con fervido amore. Da questo

amplesso nascono i primi sette esseri ermafroditi.28 Questi sette costi-

tuiscono un chiaro riferimento ai pianeti e quindi anche ai metalli

(figg. 154 e 155; vedi anche figg. 21 e 79), i quali, secondo la concezione

alchimistica, nascono da Mercurio ermafrodito.

In queste immagini visionarie (l'Anthropos che scorge la propria imma-

gine riflessa) trova espressione il fenomeno inconscio della proiezione

di un contenuto autonomo. Queste immagini mitiche sono dunque come

sogni dai quali sappiamo che una proiezione c'c stata e anche che cosa

St i l l i l i/ (11)10) p. 64. Re i tzcns tc in (1904) p. 50. S e c o n d o la conce/ . ione neopi lagoi ica l'crilia-hoil it is i l lo è un attr ibuto a n c h e della divini la . Vedi N i c o m a c o (Zcl lcr , 1X56, pi. p. 107).

si è proiettato. Secondo le testimonianze dell'epoca, il contenuto proiet-

tato era il demone divino, il nous, l'uomo-dio, lo pneuma ecc. Ora, poi-

ché il punto di vista della psicologia complessa è realistico, cioè basato

sulla supposizione che i contenuti psichici siano realtà, tutte queste figure

caratterizzano una parte inconscia della personalità alla quale potreb-

bero essere attribuite una consapevolezza e una superiorità maggiori di

quelle ascritte all'essere umano normale. Empiricamente queste figure

esprimono sempre idee o qualità superiori che non sono ancora coscienti,

e delle quali è altresì dubbio se possano essere attribuite all'Io in senso

proprio. Il problema dell'attribuzione, che al profano può sembrare cap-

zioso, ha una grande importanza pratica. Infatti un'attribuzione inesatta

può provocare pericolose inflazioni, che al profano sembrano irrilevanti

soltanto perché egli non sa quali disastri interni ed esterni possano essere

scatenati da un'inflazione.2"

Di fatto, ci troviamo qui di fronte a un contenuto che fino a tempi

molto recenti venne solo rarissimamente attribuito alla personalità

umana. L 'unica grande eccezione è Cristo. C o m e U I Ò Q xoO àvdpcÓ7tou,

Figlio dell 'uomo, e come deoO uióc;, Figlio di Dio, egli realizza l 'Uomo-

Dio; come incarnazione del Logos, per fecondazione pneumatica, egli

è una manifestazione del nous divino.

La proiezione cristiana si effettua dunque su ciò che vi è di sconosciuto

nell 'uomo, ovvero sull 'uomo sconosciuto, che diventa in questo modo

il portatore del "segreto terribile e inaudito"." 1 La proiezione pagana,

invece, va al di là dell 'uomo, riguarda ciò che vi è di sconosciuto nel

mondo materiale, la sostanza sconosciuta, che, come l 'uomo eletto, è

in un certo qual modo impregnata di Dio. E come nel cristianesimo la

divinità si cela sotto la figura del servo, così nella " f i losof ia" essa si cela

nella pietra vile. Nella proiezione cristiana, il "descensus spiritus sancti"

si arresta al corpo vivo dell'eletto, che è vero uomo e vero Dio; nell'al-

chimia, invece, la discesa si ef fettua fin nelle tenebre della materia ina-

nimata, le cui regioni inferiori sono, secondo la concezione neopitago-

rica, rette dal male." Il male assieme alla materia forma la diade (dualità)

(fig. 156). Questa è di natura femminile, un'anima mundi, la physis fem-

minile che agogna l'amplesso dell 'Uno, della monade, del bene, del per-

fetto.52 La gnosi di Giustino la rappresenta come Edem, vergine nella

29 L ' e f f e t t o del l ' inf lazione è di sentirsi non solo gonf i , ma a n c h e " t r o p p o in a l to" . C i ò può pro-vocare attacchi di vertigine, o p p u r e una tendenza a cader dalle scale, a slogarsi un piede, a inciam-pare in porte e sedie ecc .

Berthe lot (1887-88) iv. 20, 8.

Xcl ler (1856) pt. 3, p. 152. 1 2 Ibici.r pp. 98 sg. e 151.

L'orF.RA

ro .nml '5 ',,"e cr Wl I VlirrH~1

Figura 156

295

,mm·.sw. PW&.Plrecs,

... 'Clll/flilgllll rr /lUIII I b.1 ftolllll,lOr.1 tel111111

Il.1. ~OImrnlOJl,lIl.1 .

La diade (giorno e notte): raffigurazione simbolica della corrispondenza tra zodiaco e uomo

Les très riches heures du Due de Bcrry (quindicesimo secolo)

parte superiore, serpente in quella inferiore Jl (fig. 157)' Assetata di ven­eletta, essa combatte contro lo pneuma, perché questo, sotto le spo-

II Ippolito, E/cnchos, v. 26, lo Il motivo di Edem è stato "pplieato ,bll'alchimi" a ".IerCllrio, rappre· sentato anch'esso come vergine nella parte superiore e come serpente in quella inferiore. È questa la fonte dell" Mclusi"" ,Ii P"rileelso (vedi lung, Paracelso comc fenomeno spirituillc, '942, pp. 182 sgg.).

Figura 157 L'anima Mercurii

PARTE TERZA

Figur'lrum aegyptiorum secretaruln (diciottesimo secolo)

CAPITOl.O TERZO

glie della seconda forma divina, del demiurgo, l'ha perfidamente abban­donata_ Essa è l'''anima divina imprigionata negli elementi", che va libe­rata, redenta_l'

H Vedi la salvezza c la purificazionc dell'anima divina imprigionata negli elementi nel Trat­tato di Sophé (Rerthelot, 1887-88, 111. 52, l).

3. L'opera di redenzione

Ora, tutte queste immagini mitiche rappresentano un dramma dell'a-nima umana al di là della nostra coscienza, in cui l 'uomo è o colui che dev'essere redento o colui che redime. La prima formulazione è cristiana, la seconda alchimistica. Nel primo caso l 'uomo attribuisce a sé stesso il bisogno di essere redento, e trasferisce sulla figura divina autonoma l'opera di redenzione, il vero e proprio àdXov o Opus; nel secondo caso egli si assume il dovere di compiere l 'Opus liberatore, attribuendo lo stato di sofferenza, e dunque il bisogno di redenzione, all'anima mundi impri-gionata nella materia. ' '

In tutti e due i casi, la redenzione è un'opera (fig. 158). Nel caso cri-stiano si tratta della vita e della morte dell'Uomo-Dio che, in quanto sacri-ficium unico, provoca la conciliazione dell 'uomo bisognoso di redenzio-ne, perso nella materia, con Dio. L 'e f fe t to mistico dell 'autosacrificio dell 'Uomo-Dio si estende generalmente a tutti gli uomini, in modo effi-cace però agisce soltanto su coloro che si sottomettono alla fede o sono prescelti per grazia divina; oppure, secondo la concezione paolina, agi-sce come apocatastasi, estendendosi anche a ogni creatura non umana in genere che attenda in stato imperfetto la redenzione, come l 'uomo meramente naturale. In virtù di una certa "sincronicità" degli eventi, l 'uomo, portatore di un'anima caduta nel mondo (nella carne), è messo potenzialmente in contatto con Dio quando questi, come figlio, discende in Maria (la virgo terra, dunque la rappresentante della materia nella forma più alta), e in potenti a è completamente redento quando l'eterno Figlio di Dio ritorna nuovamente al Padre dopo aver subito l'immo-lazione.

L'ideologia di questo mistero è anticipata nei cicli mitici di Osiride, Orfeo, Dioniso, Eracle, e nella concezione messianica dei profeti ebraici.36 Queste anticipazioni risalgono ai miti primitivi dell'eroe, nei quali il trionfo sulla morte è già un fattore importante.' ' Degne di men-

" Nella gnosi tardo-ebraica (cabalistica) si è sv i luppato un at teggiamento molto simile a quel lo del l 'a lchimia . V e d i a questo propos i to l ' eccel lente descr iz ione di G a u g l e r (1942) pp. 279 sgg.

" I punt i principali di somigl ianza sono i seguenti : in Osiride, la natura u m a n a e divina c h e garant isce l ' immortal i tà , la sua natura di grano, lo s m e m b r a m e n t o e la resurrez ione ; in O r f e o , il d o m i n i o degli istinti, il pescatore , il b u o n pastore , il m a e s t r o di saggezza , la laceraz ione ; in Dio-niso, la natura di vino, la r ivelazione estatica, il s imbol ismo del pesce , lo s m e m b r a m e n t o e la resur-rezione; in Erac le , la sot tomiss ione nei conf ront i di E u r i s t e o e O n f a l e , le fa t i che (pr inc ipa lmente per red imere l 'umanità dai mali c h e la tormentano) , la c r o c e formata nello spazio dai suoi viaggi a sud, a nord, a est, a ovest ( fa t iche 7-10), m e n t r e le f a t i che 11 c 12 f o r m a n o una sorta di vert icale (donde l ' a c c e n n o c o n t e n u t o in san Paolo, E f e s i n i , 3. 18), l ' auto inc ineraz ione e la subliniat/o cul-m i n a n t e nello stato divino.

V e d i per e s e m p i o il mito po l ines iano di M a n i ( H a m b r u e h , 1916 , p. 289). Al tro mater ia le si trova in E r o b c n i u s (1904).

PAR'I'E 'l'ERZA CAI'ITOI,O TERZO

Figura 158 Il "mulino delle ostie". Il "verbo" in forma di nastri con sentenze viene vero sato dai quattro evangelisti in un mulino, per ricomparire, dopo la macina­zione, nel calice come Bambin Gesù

Rappresentazione simbolica delle parole di Giovanni, l. 14: "Il verbo s'è falto carne." Altar maggiore della chiesa di Tribsces (Pomerania) (quindicesimo secolo)

zione sono anche le proiezioni su Attis e Mithra, che risalgono anch'esse più o meno a tempi mitici. Da tutte queste forme fenomenologiche del mistero della redenzione e della trasformazione si distingue la proiezione cristiana nella figura storico·personale di Gesù. In lui l'avvenimento mitico s'è incarnato, entrando così nella storia universale come un avve­nimento storico e mistico unico.

Nell'eroe divino la divinità stessa si adopera e pena per la sua creazione imperfetta, sofferente, viva; prende perfino su di sé il peso della soffe­renza, e compie mediante quest'atto sacrificale l'opus magnum, l'ùtH.ov della salvezza e del trionfo sulla morte. Riguardo all'esecuzione cii que­st'opera interamente metafisica, l'uomo non può far nulla di veramente decisivo. Egli guarda pieno di fede e fiducia al suo Redentore, e si sforza di giungere alla imitatio, la quale però non è mai sufficiente perché l'uomo diventi redentore, o almeno reclentore di sé stesso. Un'imitazione perfetta e una riproduzione di Cristo nel credente dovrebbero necessa-

21)8 I 'ARTK TKR/.A C A P I T O L O T K R Z O

F i g u r a 158 Il " m u l i n o d e l l e o s t i e " . Il " v e r b o " in f o r m a di n a s t r i c o n s e n t e n z e v i e n e ver-s a t o dai q u a t t r o e v a n g e l i s t i in u n m u l i n o , p e r r i c o m p a r i r e , d o p o la m a c i n a -z i o n e , ne l c a l i c e c o m e B a m b i n G e s ù

Rappresentazione simbolica delle parole di Giovanni , 1 . 1 4 : "I l verbo s'è fatto carne . " Aitar maggiore della chiesa di Tribsees (Pomerania) (quindicesimo secolo)

zione sono anche le proiezioni su Attis e Mithra, che risalgono anch'esse

più o meno a tempi mitici. Da tutte queste forme fenomenologiche del

mistero della redenzione e della trasformazione si distingue la proiezione

cristiana nella figura storico-personale di Gesù. In lui l 'avvenimento

mitico s'è incarnato, entrando così nella storia universale come un avve-

nimento storico e mistico unico.

Nell'eroe divino la divinità stessa si adopera e pena per la sua creazione

imperfetta, sofferente, viva; prende perfino su di sé il peso della soffe-

renza, e compie mediante quest'atto sacrificale l 'opus magnum, l 'MXov

della salvezza e del trionfo sulla morte. Riguardo all 'esecuzione di que-

st'opera interamente metafisica, l 'uomo non può far nulla di veramente

decisivo. Egli guarda pieno di fede e fiducia al suo Redentore, e si sforza

di giungere alla imitatio, la quale però non è mai suff iciente perché

l'uomo diventi redentore, o almeno redentore di sé stesso. Un'imitazione

perfetta e una riproduzione di Cristo nel credente dovrebbero necessa-

riamente portare a questa conclusione. Ma ne siamo ben lontani. Se una tale assimilazione si verificasse, Cristo si ricostituirebbe nel fedele e si sostituirebbe alla sua personalità. Dovremmo in effetti limitarci a que-ste costatazioni, se non esistesse la Chiesa. L'istituzione della Chiesa non significa altro che una continuazione costante, durevole, della vita di Cri-sto e della sua funzione sacrificale. Nel l 'of f ic ium divinum ovvero, per usare l'espressione benedettina, nell 'opus divinum, si rinnova continua-mente il sacrificio di Cristo, l'opera di redenzione, che peraltro rimane quel sacrificio unico che fu compiuto da Cristo stesso nel tempo e fuori di ogni tempo e che continuerà sempre a compiersi. Quest 'opus super-naturale è rappresentato nel sacrificio della messa. In questa funzione sacra il sacerdote rende in certo qual modo evidente l 'avvenimento mistico; ma chi veramente agisce è Cristo, che si sacrifica sempre e ovun-que. La sua immolazione si è svolta, è vero, nel tempo, ma è in sé un avvenimento che trascende il tempo. Secondo la concezione di Tom-maso d'Aquino, il sacrificio della messa non è una reale immoJatio del corpo di Cristo, bensì un'immagine rappresentativa della sua morte sacri-ficale.'8 Questa concezione sarebbe esauriente, coerente, se non avesse luogo la trasformazione degli elementi offerti, e cioè di pane e vino. Que-sta offerta va infatti intesa come un sacrificium (letteralmente un "ren-der sacro", in tedesco Opfer). L'etimologia della parola tedesca Opfer è oscura: perché è dubbio se derivi da offerte (offrire) o da opera ri (effet-tuare, essere attivi). Nell 'uso antico, opera ri D e o significava servire Dio o offrire un sacrificio a Dio. Ma se il sacrificio (Opfer) è un opus, è molto di più della oblatio, dell 'offerta di un dono così modesto come pane e vino. Dev'essere un atto ricco di eff icacia, che dà alle parole rituali del sacerdote un significato causale. Le parole della consacrazione ("qui pridie quam pateretur.. ." [ed Egli, il giorno prima della sua passione, ...]) non vanno allora intese come rappresentative, ma come causa efficiens della trasformazione. Per questo il gesuita Lessius (t 1623) chiamava le parole della consacrazione la " spada" con cui si uccide l'agnello sacrificale.'9

La cosiddetta teoria della mattazione (macellazione) occupa un ampio spazio nella letteratura che riguarda la messa, benché in seguito alle sue degenerazioni spesso urtanti, essa non venga ovunque accettata. Il rituale più chiaro è probabilmente quello greco, come è descritto dall'arcive-scovo Nicolaus Cabasilas nato a Tessalonica e morto intorno al 1363."'

" C e l e b r a d o huius sacrament i est imago ciuaedam r e p r e s e n t a t i v a passionis Cl ir ist i , c|iiae

est vera eins i m m o l a t i o " (Rea l -Ency ldopàd ic fiir protcs tant i sebe l ' h e o h g i c u n d k'irchc, voi. 12,

p. 689, 35). w C o n c e z i o n e applicata nel messa le del l 'ediz ione di Hcuron.

K r a m p (1924) p. 114.

Nella prima parte (preparatoria) della messa, il pane e il vino non si tro-

vano sull'altare principale, bensì sulla jtpótìeoi<;, una sorta di credenza.

Ivi il sacerdote taglia un pezzo di pane, azione che viene accompagnata

dal testo: " C o m e un agnello egli è stato condotto al macello." Poi il sacer-

dote posa il pane sulla tavola e il testo accompagnatorio è: " E sacrificato

l'agnello di Dio . " Viene poi impresso un segno della croce sul pane e

una piccola lancia è infitta in uno dei suoi lati, e il sacerdote dice: " E

uno dei soldati colpì il suo fianco con la lancia e ne scaturirono sangue

e acqua." A queste parole acqua e vino vengono mescolati nel calice.

Segue la oblatio in processione solenne, nella quale il sacerdote porta

l 'offerta. (Qui il 8fi>pov, il dono, rappresenta il donatore: Cristo, il sacrifi-

cante, è anche il sacrificato.) Il sacerdote rinnova dunque l 'evento tradi-

zionale; e in quanto Cristo in stato sacramentale possiede una "vita cor-

porea actualis 'V 1 un 'e f fet t iva vita corporea, ha luogo anche una

distruzione per così dire fisica (mortificatio)42 del suo corpo. Ciò avviene

per effetto delle parole consacratone pronunciate dal sacerdote: e in que-

sto modo, cioè attraverso la distruzione dell'offerta e della "oblatio occisi

ad cultum D e i " [offerta dell'ucciso al culto di Dio], si ottiene la trasfor-

mazione, la transustanziazione. Si tratta di una transmutatio degli ele-

menti che dal loro stato naturale, impuro, imperfetto, materiale, si tra-

1,1 " V i t a corporea actual is sensit iva aut a sens ibus p e n d e n s " (Cardinal A l v a r e z C i e n f u e g o s , in R e a l e n c y k l o p a d i e , p. 696, 45).

J Z V e d i a questo propos i to il sacr i f ic io del l 'agnel lo in Jubina l , L a l e g e n d e lat ine de S . Brandai-nes, 1836, p. 12: " D i x i t q u e sanctus B r e n d a n u s fratribus: ' F a c i a m u s h ic opus d i v i n u m , et sacrif ice-mus D e o a g n u m i m m a c u l a t u m , quia hodie cena D o m i n i est. ' E t ibi m a n s e r u n t u s q u e in Sabba-t u m S a n c t u m P a s c h a e . I n v e n e r u n t e d a m ibi multos greges o v i u m unius coloris, id est albi, ita ut non possent terram videre prò mult i tudine ov ium. C o n v o c a t i s a u t e m fratribus, vir sanctus dixit eis: 'Acc ip i te q u a e sunt necessar ia ad d iem f e s t u m de grege . ' Illi a u t e m a c c e p e r u n t u n a m o v e m et c u m illam ligassent per c o r n u a , s e q u e b a t u r quasi domest i ca , s e q u e n s i l lorum vestigia. At ille: 'Acc ip i te , inquit , u n u m a g n u m i m m a c u l a t u m . ' Q u i c u m viri D e i mandata c o m p l e s s e n t , parave-runt omnia ad o p u s diei c ras t ine . " [ E san B r e n d a n o disse ai suoi confratel l i : " C o m p i a m o quest 'o-pera divina e sac r i f i ch iamo a D i o l 'agnel lo immaco la to , po iché oggi è la cena del S i g n o r e . " E d essi r imasero s ino al S a b a t o santo c h e p r e c e d e la Pasqua . E in quel luogo trovarono a n c h e molti greggi di pecore di un solo colore , ossia b i a n c h e , al p u n t o c h e non r iusc ivano più a scorgere la terra, data la g rande a b b o n d a n z a di pecore . C o n v o c a t i d u n q u e i confrate l l i , il s a n t ' u o m o disse loro: " P r e n d e t e dal gregge quel c h e è necesssar io al g iorno di f e s t a . " Quel l i d u n q u e presero una pecora e, legata per le c o r n a , essa veniva loro dietro c o m e se fosse stata domest i ca , s e g u e n d o le loro o r m e . E d egli: " P r e n d e t e - disse - un agnel lo immacola to . E q u a n d o essi ebbero esegui to gli ordini de l l 'uomo di D i o prepararono tutto per il sacrif icio del giorno seguente] . E a p. 34: " C o n -fest im tunc c a n t a v e r u n t tres psalmos: ' M i s e r e r e mei , D e u s , et D o m i n e r e f u g i u m , et D e u s , deus meus . ' Ad tertiam vero alios tres: ' O m n e s gentes, D e u s in n o m i n e , dilcxi q u o n i a m , c u m alleluya. D e i n d e i m m o l a v e r u n t a g n u m i m m a c u l a t u m , et o m n e s v e n e r u n t ad c o m m u n i o n e m dicentes : ' H o c s a c r u m c o r p u s D o m i n i , et Salvator is nostri , s a n g u i n e m sumite vobis in vitam aeter-n a m . ' " [Subi to dopo c a n t a r o n o tre salmi: Abbi miser icordia di me, o S ignore ; S ignore , tu sci il nostro r i fugio; e D i o , D i o mio. Al l 'ora terza altri tre: T u t t e le genti lodano il S ignore ; D i o , nel tuo n o m e (...) con l 'Alleluia. Q u i n d i i m m o l a r o n o l 'agnel lo i m m a c o l a t o e tutti v e n n e r o a comuni -carsi d icendo: " E c c o il c o r p o santo del nostro S i g n o r e e R e d e n t o r e , bevete il suo s a n g u e per la vita e t e r n a . " ]

[.'()P[·:HA ')01

Figura 159 La coniunctio dell'anima col corpo: una versione ecclesiastica del bagno nuziale alchimistico

l,c., grandes heures d" D"e dc Berry (1413)

mutano in un corpo sottile. Il pane, che dev'essere fatto di farina di fru·

mento, rappresenta il corpo; il vino, in quanto rappresenta il sangue,

l'anima. Dopo la trasformazionc, un frammento dell'ostia è mescolato

al vino e si produce così la coniunctio dell'anima col corpo (fig. 159), il corpo vivo di Cristo, cioè l'unità della Chiesa.

Sant' Ambrogio chiamava il pane trasmutato mcdicina. Esso è il (pap~u}(ov ùt}uvua(uç, il farmaco dell'immortalità, che con l'atto della

communio sviluppa nel credente l 'effetto corrispondente alla sua natura:

l 'unione cioè del corpo con l'anima. Questo avviene in forma d'una gua-

rigione dell'anima ("et sanabitur anima mea") e d'una reformatio del

corpo ("et mirabilius reformasti"). C o m e vada inteso tutto ciò, lo mostra

il testo del messale: " D a nobis per hujus aquae et vini mysterium, ejus

divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est par-

ticeps, Jesus Christus" ecc. [per il mistero adombrato da quest'acqua e

da questo vino concedici di partecipare alla natura divina di Colui che

si degnò di partecipare alla nostra natura umana ecc.]

Mi sia permesso d'inserire a questo punto una mia osservazione per-

sonale: per me, protestante, è stata una vera e propria scoperta leggere

per la prima volta le parole dell'offertorio: "Deus , qui humanae substan-

tiae dignitatem mirabiliter condidisti" e "qui humanitatis nostrae fieri

dignatus es particeps". In questo apprezzamento - per così dire trascen-

dentale - dell 'uomo sembra nascondersi dell'altro. Se infatti Dio s'è

"degnato" di diventare compartecipe della natura umana, anche l 'uomo

potrebbe ritenersi degno di partecipare della natura divina. E quello che

in un certo senso già fa il sacerdote nell 'esecuzione del mistero sacrifi-

cale, quando si offre come vittima al posto di Cristo, e quello che fa anche

la comunità, quando mangia il corpo consacrato, partecipando così alla

sostanza della divinità.

Il sacerdote, provocando la transustanziazione con le parole della con-

sacrazione, libera, redime il pane e il vino dalla loro elementare imperfe-

zione in quanto cose create. Quest'idea non è affatto cristiana, ma alchi-

mistica. Mentre il punto di vista cattolico enfatizza la presenza operante

di Cristo, l'alchimista s'interessa del destino e della manifesta liberazione

delle sostanze: perché nella loro materia è prigioniera l'anima divina, e

attende la redenzione che le viene concessa nel momento in cui è libe-

rata. Essa appare allora nella figura del "Figl io di Dio" . Per l'alchimista

non è anzitutto l 'uomo ad aver bisogno della redenzione, bensì la divi-

nità perduta e dormiente nella materia. Solo secondariamente egli

esprime la speranza che il corpo trasmutato serva a lui stesso da pana-

cea, da medicina catholica: a lui, così come ai corpora imperfecta, i metalli

vili, "ammalat i " ecc. La sua attenzione non verte dunque sulla propria

redenzione per grazia di Dio, bensì sulla liberazione di Dio dalle tene-

bre della materia. In quanto egli si applica a quest'opera miracolosa, bene-

ficia, ma incidentalmente, del suo ef fetto salutare. Egli può affrontare

l'opera come persona bisognosa di redenzione, ma sa che la sua reden-

zione dipende dal successo dell'opera, cioè dal fatto di liberare l'anima

divina. A questo scopo ha bisogno di meditazione, digiuno, preghiera;

addirittura ricorre all'aiuto dello Spirito Santo come suo 7tàpe8poc;.n

Non è l 'uomo che dev'essere redento, ma la materia. Perciò anche lo

spirito che appare nella trasmutazione non è il "Figl io del l 'uomo" ma

il "Fi l ius macrocosmi", come Khunrath si è molto appropriatamente

espresso."1"1 Da questa trasmutazione dunque non è Cristo che sorge,

bensì un essere materiale inafferrabile, chiamato "pietra" , che presenta

le qualità più paradossali, oltre a possedere corpus, anima, spiritus e forze

soprannaturali (fig. 214). Si sarebbe tentati di spiegare il simbolismo della

trasmutazione alchimistica come una parodia della messa, se esso non

fosse d'origine pagana e più antico di questa.

La materia che contiene il segreto divino è dappertutto, anche nel corpo

umano.'15 Essa è a buon mercato e la si trova ovunque; persino nel

rifiuto più ripugnante 1 ' ' (fig. 256). Per questa ragione l 'Opus non è più

un offici uni rituale, bensì quell 'opera di redenzione che Dio stesso ha

compiuto sull'umanità attraverso l 'esempio di Cristo, ma che ora viene

riconosciuta dal filosofo - cui è stato dato il "donum Spiritus Sancti" ,

cioè l'arte divina - come suo Opus individuale. Gli alchimisti mettono

ben in evidenza questo punto: 1 ' " C h i lavora con lo spirito di un altro

e assoldando un altro vedrà risultati lontani dalla verità; e d'altro canto

chi come aiuto di laboratorio presta servizio in favore d'un altro non avrà

mai accesso ai misteri della Regina." Si potrebbero qui citare le parole

di Cabasilas: " C o m e i Re che, quando of frono un dono a Dio, lo por-

tano essi stessi, e non lasciano che sia portato da altri."

Ef fet t ivamente gli alchimisti sono veri e propri viandanti solitari.18

Ognuno dice le sue cose a modo suo.19 E raro che essi abbiano disce-

"" ndpeópoq = spirito serviz ievole . C o s ì K h u n r a t h e altri. K h u n r a t h , Von hylea l i sehen C h a o s , p. 59 e pass im. In M o r i e n o ( D e t ransmutat ione metal-

Iorum, in Artis aur i f e rae , voi. 2, p. 37), c h e appar t i ene a u n ' e p o c a molto più ant ica , è detto: " I n h o c e n i m lapide q u a t u o r c o n t i n e n t u r e l e m e n t a , ass imi la turque M u n d o , et M u n d i c o m p o s i t i o n i " (infatti in questa pietra sono c o n t e n u t i i quat t ro e lement i , ed essa v iene paragonata al M o n d o e alla c o m p o s i z i o n e del M o n d o ] ,

"" D i c e M o r i e n o (ibid., p. 37) al re Khal id: " H a c c e n i m res a te extrahitur : cu ius et iam minerà tu existis , a p u d te n a m q u e illam inveniunt , et ut verius conf i t ea r , a te acc ip iunt : q u o d q u u m pro-baveris, amor eius et dilectio in te augebitur . F,t scias hoc v e r u m et indubitabile p e r m a n e r e . " [Que-sta cosa infatt i v iene estratta da te, e tu sei fa t to della sua mater ia , essa si trova in te, e per megl io dire essi la p r e n d o n o da te: e se tu l 'avrai provata avrai più des ider io e a m o r e per lei. E sappi c h e questo rimarrà un fat to certo e indubitabi le . ]

""' " . . . in s tcrcore inven i tur . " H M a i e r , S y m b o l a a u r e a c m e n s a e , p. 336. HS K h u n r a t h , Von hylea l i sehen C h a o s , p. 410 , dice per e sempio : " E cosi a n c h e nel laboratorio

procedi da te soltanto senza col laboratori o a iutanti ; a f f i n c h é Dio , il solerte, non sottragga l 'arte a n c h e a te a causa dei tuoi assistenti , ai quali Egli non la vuo le c o n c e d e r e . "

™ " Q u i a nobis solis artem per nos solos invest igatam tradimus, et non al i is" [g iacché noi af f i -d i a m o a noi stessi e non ad altri l 'arte c h e noi soli a b b i a m o scoperto] (Gebcr , Smin i l a pcr fcct ionis , in l ì ibl iotheca c h e m i c a cur iosa , voi. 1. p. 1>)

F i g u r a 160 S i m b o l o de l l ' a r te c o m e u n i o n e dei contrar i a c q u a - f u o c o

E l e a z a r , U r a l t e s c h y m i s c h e s W e r k ( 1760)

poli, e sembra che ci sia stata pochissima tradizione diretta, così come

non ci sono prove dell'esistenza di società segrete'0 o simili. Ognuno ha

lavorato per conto proprio e ha sofferto della sua solitudine. Per questo

sono state rare le controversie. I loro scritti sono relativamente alieni da

ogni polemica, e il modo nel quale si citano reciprocamente fa intrave-

dere una sorprendente concordanza di massima, anche se non si riesce

a capire in cosa effettivamente concordino.' 1 C ' è poco di quel voler aver

ragione a qualsiasi costo e di quei cavilli che deturpano spesso la teolo-

gia e la filosofia. La ragione di ciò va probabilmente cercata nel fatto

che la " v e r a " alchimia non è stata mai un af fare o una carriera, ma era

un vero e proprio Opus compiuto in silenzio e con abnegazione. Si ha

l 'impressione che ognuno abbia tentato di dare espressione alla propria

particolare esperienza, adducendo i dieta dei maestri solo quando sem-

bravano presentare qualche analogia.

Presc indo n a t u r a l m e n t e dai R o s a c r o c e , c h e a p p a r t e n g o n o a u n ' e p o c a più tarda, e dalla c o m u n i t à del " P o i m a n d r e s " attestata da Z o s i m o . T r a q u e s t e d u e e p o c h e cosi distanti , ho trovato un solo passo dubbio , e p r e c i s a m e n t e nella Pract ica M a r i a c Prophet i s sae (Artis aur i f e rae , voi. 1, p. 323), là dove 1' " i n t e r l o c u t o r e " Aros (Oro) ch iede a Maria : " O domina obedisti in societute Scoya-ris: ó prophet issa an invenisti in secretis P h i l o s o p h o r u m " [o S ignora , Hai obbedi to ins ieme allo Scojaro: 0 profetessa , hai scoperto i segreti dei Filosofi] . La parola " S e o y a r i s " o " S c o y a r u s " ricorda il mister ioso " S c a y o l u s " di Paracelso ( D e vita longa), termine con cui v iene des ignato l 'adepto. ( " S c a i o l a e " sono le forze 0 i princìpi spirituali di ordine superiore : vedi il mio Parace l so c o m e f e n o m e n o spirituale, 1942, pp. 205 sgg.) C h e ci sia un nesso? In ogni caso sembra esservi l 'allu-s ione a una societas. Il trattato di Mar ia potrebbe tuttavia essere c o n s i d e r e v o l m e n t e ant ico , risa-lire a un 'e tà remota , al per iodo delle società gnost iche . In Agr ippa ( D e incert i tudine et van i ta le sc ient iarum, cap. 90) è citato un g iuramento d ' iniziazione alchimist ica, c h e potrebbe al ludere all'e-sistenza di società segrete. Waite (1926) arriva a una c o n c l u s i o n e negat iva in proposito. Per ulte-riori particolari vedi il mio Parace lso (1929).

" La T u r b a p h i l o s o p h o r u m è a questo propos i to istruttiva.

Fin dai tempi più antichi, tutti concordano nel dire che la loro arte

è sacra e divina'2 e anche che la loro opera può essere compiuta uni-

camente con l'aiuto di Dio. Questa scienza è data soltanto a pochi, e

nessuno la comprende cui Dio o un Maestro non abbia aperto una via

per comprenderla.'5 E nemmeno è lecito comunicare ad altri le cono-

scenze acquisite, qualora essi non siano degni di questo sapere.5'1 Poi-

ché tutte le cose essenziali sono espresse in metafore, la comunicazione

è diretta soltanto alle persone intelligenti che abbiano il dono della com-

prensione.55 Gli stolti invece si fanno accecare da interpretazioni lette-

rali e ricette, e cadono in errore.'6 Quando si leggono i libri non biso-

gna accontentarsi di uno solo, ma possederne molti;5 ' perché " u n libro

dischiude l'altro".'8 E altresì necessario leggere accuratamente, di capi-

tolo in capitolo; soltanto allora si faranno scoperte.59 La terminologia è

dichiaratamente malfida e ambigua.60 A volte è un sogno che rivela qual

è la sostanza cercata.61 La materia lapidis può essere trovata per ispira-

zione divina.62 L'esercizio dell'arte è una strada ardua,65 la strada più

lunga.64 L 'arte non ha altri nemici all 'infuori degli ignoranti.65

>! " M a g i s t e r i u m nihil alitici est nisi areant im et s e e r e t u m secre torum D e i altissimi et m a g n i "

(Mor ieno , D e t ransmutat ione meta l lorum, p. 39). " D o n i i m et secretorù seerett im D e i " (Consi-

lium eoniugi i , in Ars c h e m i c a , p. 56). " D i v i n u m m y s t e r i u m a D e o d a t u m , et in M u n d o non est

res subl imior post a n i m a m r a t i o n a l e m " [divino mistero, d o n a t o da D i o , nel m o n d o non e 'è cosa

più sub l ime dopo l ' an ima razionale] (Rosar ium p h i i o s o p h o r u m , p. 280).

' ' R o s a r i u m p h i i o s o p h o r u m , pp. 212, 218. H Jbid. , pp. 2 19 , 269.

" ibid. , p. 230. L ' a l c h i m i a è super iore a tutte le altre sc ienze , dice D jab i r ( G e b e r ) (ottavo

secolo): " D i fatto , ogni u o m o istruito in una qualsiasi sc ienza , il qua le non abbia ded ica to parte

del suo t e m p o allo studio di u n o dei princìpi de l l 'opera , in teoria o in prat ica, poss iede una cul-

tura intel lettuale a s so lu tamente i n s u f f i c i e n t e " (Berthelot , 1893, voi. 3, p. 214). D jab i r dev 'essere

stato cr is t iano o sabeo (vedi R u s k a , 1927, p. 38). Al l ' intel l igenza si appel la a n c h e S ines io (Berthe-

lot, 1887-88, n. 3 , 1 6 ) . O l i m p i o d o r o paragona l 'arte addir ittura al l ' intel l igenza divina (ibid., 11. 4, 45)

e fa u g u a l m e n t e appe l lo al l ' intel l igenza del suo pubbl i co (ibid., p. 55). A n c h e Chr i s t i anos pone

l ' accento sull ' intell igenza (ibid., vi. 1, 4 e vi. 3, 2). Cos ì pure l 'Aurora consurgens , pt. 2, " P r o l o g u s " ,

in Artis aur i ferae , voi. 1, p. 185: " O p o r t e t intel lectum valde subtiliter et ingeniose a c u e r e " [occorre

acuire l ' intel letto con mass ima sottigl iezza e ingegno],

" R o s a r i u m p h i i o s o p h o r u m , p. 210. 57 " L i b r o r u m m a g n a m habeat c o p i a m " (Hoghe lande , D e a i ch imiae d i f f i cu l tat ibus , in Biblio-

theca c h e m i c a cur iosa , voi. 1, p. 3423). 58 " R a s i s <dixit>: L i b e r c n i m l ibrum a p e r i t " (cit. da Petrus B o n u s , Margar i ta pret iosa,

eap. vili, in B ib l iotheca c h e m i c a cur iosa , voi. 2, p. 33I)).

RosariLim p h i i o s o p h o r u m , p. 230.

''" ibid. , pp. 2 1 1 , 243, 269.

" " A q u a Phi losophica tibi in son ino al iquoties m a n i f e s t a t a " [ l 'acqua f i losof ica c h e talvolta ti

si è mani fes ta ta in sogno] (Scnclivogius, Parabola , in Bibl iotheca c h e m i c a curiosa, voi. 2, p. 475I1).

',2 I ' igulus, R o s a r i u m n o v u m o l y m p i c u m , pars altera, p. 33. 1,1 Iti., l ' rac fatulus r h y t h m i c u s , ibid., pr ima pars, p. 58. ,H R o s a r i u m p h i i o s o p h o r u m , p. 230.

Arna ldo di Vi l lanova , in R o s a r i u m p h i i o s o p h o r u m , p. 210.

È naturale che nella letteratura alchimistica ci siano, come dappertutto, autori buoni e autori cattivi. Esistono anche prodotti di ciarlatani, paz-zoidi e truffatori. Questi scritti deteriori si riconoscono facilmente per il numero esagerato delle loro ricette, per la loro redazione trascurata e incolta, per la loro accentuata smania di mistero, per la loro spaven-tosa piattezza e la spudorata insistenza sulla fabbricazione dell'oro. I libri buoni si riconoscono sempre per la diligenza, l 'accuratezza, e l 'evidente sforzo mentale dell'autore.

Capitolo 4 La materia prima

I·'igura 161

l,a materia prima come Sa turno ehe c1ivor,] i suoi figli

\/L1tLlS /ibcr (1702)

1. Designazioni della materia

La base dell'Opus è la materia prima, uno dei più celebri misteri clel­

l'alchimia, La cosa non è sorprendente, poiché la materia prima rappre­

senta la sostanza sconosciuta sulla quale è proiettato il contenuto psi­

chico autonomo_ Una materia siffatta non può naturalmente essere

specificata, poiché la proiezione parte dall'individuo ed è quindi diversa

in ogni singolo caso_ Dunque, non è corretto affermare che gli alchimi­

sti non abbiano mai detto cosa sia la prima materia; al contrario, ne hanno

dato fin troppi accenni, contraddicendosi così incessantemente. Per gli

lini la prima materia era l'argento vivo; per gli altri, i! metallo, il ferro,

l'oro, i! piombo, il sale, lo zolfo, l'aceto, l'acqua, l'aria, il fuoco, la terra,

i! s,mgue, l'acqua di vita, il lapis, il veleno, lo spirito, la nuvola, il cielo,

1;] rugiada, l'ombra, i! mare, la madre, la luna, il drago, Venere, il caos,

i1microcoslllo (fig. 162). Il Lexicon di RU\;lIld ci d:] non meno di cinquanta

sinonimi, i! cui numcro potrehhe allI11entarc notcvolmcnte.

"

l'.-\J~TV Tl·:JV.\ (:,\l'JHJl.() !,J11.-\ltH)

Figura 162

I contrari scatenati nel caos. "Caos" è lIna delle designazioni della primil materia

De \Iarolles, TahleallX dll tempIe des mll.\es (1655)

Oltre a queste definizioni in parte chimiche, in parte mitologichc,

esistono anche designazioni "filosofiche", che alludono a significati più

profondi. Nel trattato di Com,nio troviamo pcr csempio il tcrminc

'Ade". 1 Secondo Olimpiodoro la terra nera racchiude il "maledetto da

p i o " (^eoxaxdpaToi;). Il Consilium coniugii dice che il padre dell'oro e

dell'argento, dunque la loro prima materia, è 1 ' "animale della terra e del

mare" , ovvero l ' " u o m o " , oppure anche una "parte del l 'uomo", come

i capelli, il sangue ecc. Dörnens chiama la prima materia "adamica" e,

basandosi su Paracelso, anche limbus m icrocosmicus. La materia della

pietra, dice, non è "altro che il Mercurio igneo e perfetto", il vero Adamo

ermafrodito, il microcosmo (= uomo). Dice anche che Ermete Trisme-

gisto ha dato alla pietra il nome di "orfana" . 2 Poiché Dorneus è un

discepolo di Paracelso, la sua concezione è probabilmente connessa con

la teoria dell 'Anthropos del maestro. A questo proposito rinvio il lettore

a Paracelso come fenomeno spirituale (1942). Rapporti tra l 'uomo e la

prima materia sono citati anche da altri autori; non mi sembra però il

caso di elencarli tutti.

Il drago mercuriale dell'alchimia greca, designato come ev TÒ 7iàv, ha

dato origine alle designazioni della prima materia come Unum, Unica

Res, ' Monas,"1 e al detto del Li ber Platonis quartorum, secondo cui

l 'uomo è idoneo a compiere l'opera poiché possiede ciò che è semplice,

1 Berthelot (1887-88) iv. 20, 8. ; Dörnens , Conger ies Paracelsicae chemicae , in T h e a t r u m chemienm, voi. 1, p. 578. Nello

stesso passo Dörnens spiega: "Mercur i i im istnm componi corpore, spirito et anima, e u m q u e naturam c lcmcntornm o m n i u m et proprietatem assumpsisse. Q u a propter ingenio et intellectu validissimis adseverarunt suum lapidem esse animalem, q u e m etiam vocaverunt suum A d a m u m , qui suam invisibilem E v a m occultam in suo eorpore gestaret . " [Questo Mercur io si c o m p o n e di corpo, spirito e anima e ha assunto la medesima natura e proprietà di ogni e lemento. Per la qual cosa essi sostenevano, con sommo a c u m e e intelligenza, che la loro pietra era una creatura vivente che essi ch iamavano anche il loro Adamo, che portava nascosta nel proprio corpo la sua E v a invi-sibile.] Hoghelande (De aichimiac diffieultatibus, in Theatrum chemicum, voi. 1, pp. 178 sgg.) dice: " H a n n o paragonato la materia prima a tutto, al maschile e al femmini le , al mostro ermafrodito, al cielo e alla terra, al corpo e allo spirito, al caos, al microcosmo, alla massa confusa ; essa <la materia pr ima) contiene in sé tutti i colori e potenzia lmente tutti i metalli; non c 'è nulla di più meraviglioso al mondo, poiché essa feconda sé stessa, concepisce sé stessa e genera sé stessa."

1 Tractatus aureus, in A iusaeum hermct icum, p. 10 e molti altri passi. Dee , Monas hieroglyphica, in Theatrum chemicum, voi. 2, pp. 218 sgg. Per Aegidius de Vadis

(Dialogus, ibid., p. 110) la " M o n a s " è la forma cl ic e attiva nella " m a t e r i a " . Khunrat l i (Amphithea-trnm, p. 203) scrive: " I n Cabala , est hominis ad Monadis simplicitatem reducti, c u m Deo , Unio: id in Physico-Chemia ad I.apidis nostri (...) cum M a c r o c o s m o (...) Fermentat i l i . " [Nella Cabala vi e l 'unione del l 'uomo, ricondotto alla semplicità della monade, con Dio; nella fisio-chimica vi è la fermentazione <del l 'uomo) , r icondotto alla ( sempl ic i tà) della nostra pietra, con il macroco-smo.] U11 concetto analogo si trova nella sua " C o n f e s s i o " (Von hylealiselien Chaos , pp. 33 sgg. e 204), là dove la " M o n a s " è piuttosto un simbolo del Lapis perfetto. Dorneus (De spagirico artifi-cio, in Theat rum chemicum, voi. 1, p. 44) dice: " I n uno est cnim unum et non est u n u m , est simplex, et in quaternar io c o m p o n i t u r " [giacché nel l 'Uno vi e e 11011 vi è l 'Uno, ed e semplice e composto nella quaternità]. Nella sua teoria della res simplex, Dorneus è for temente influen-zalo dal Liber quartorum. (Una volta cita anche la magia.) Ma nello stesso passo Dorneus usa il termine " M o n a s " anche per designare la meta: " A ternario et quaternario fit ad monadem pro-g r e s s i ^ " [il progresso si compie dal ternario c dal quaternario alla monade]. Il termine Lapis e usalo in tutta la letteratura per indicare l'inizio e la meta.

cioè l'anima. 1 Mylius descrive la prima materia come clemcntum pri-mordiale. Essa è, dice, il "soggetto puro e l'unità delle forme" , in cui può essere eventualmente accolta ogni forma ("in quo rctinetur quacli-bet forma cum possibilitatc").1'

Nella seconda versione della Turba, Eximindus af ferma:

V i c o m u n i c o , f i g l i d e l l a d o t t r i n a , c h e il p r i n c i p i o d i t u t t e l e c r e a t u r e è u n a c e r t a

n a t u r a p r i m a , p e r p e t u a e i n f i n i t a , c h e c u o c e t u t t o e d o m i n a t u t t o , e il c u i a s p e t t o

a t t i v o e p a s s i v o è c o n o s c i u t o e r i c o n o s c i u t o s o l t a n t o d a c o l o r o c u i è c o n c e s s a

l a c o n o s c e n z a d e l l ' a r t e s a c r a .

Nel Sermo IX della Turba,8 Ex imenus espone una teoria della crea-zione corrispondente a quella della Bibbia (creazione mediante il "Verbo") , ma che è in assoluto contrasto con la tesi suddetta, secondo cui l'inizio, il principio, è una "natura perpetua et infinita". Il Rosarium chiama la prima materia, radix ipsius. Poiché è radicata in sé stessa, è autonoma e non dipende da nulla.

2. L ' increatum

Se la prima materia è, in quanto radix ipsius, un vero e proprio princi-pium, da qui non c'è che un passo alla tesi di Paracelso, secondo cui essa è un increatum. Nella sua Philosophia ad Athenienses Paracelso dice che q u e s t ' " u n i c a " materia è un grande mistero senza nessuna compo-nente elementare. Essa riempie tutta la regio aetherea ed è la " m a d r e " degli elementi e di ogni creatura (fig. 163). Un tale mistero non può essere espresso da nulla; esso non fu nemmeno creato ("nec etiam creatum fuit"). Questo mistero increato è "preparato" da Dio in modo che nulla sia simile ad esso in avvenire né possa mai tornare a ciò che era;1' esso è stato infatti corrotto al di là di ogni possibile riparazione (ciò che pro-babilmente allude al peccato originale). Il testo riprodotto da Dorneus è conforme al senso del testo originale. 1"

5 T h c a t r u m c l i e m i c u m , voi . 5, p. 130 . (1 M y l i u s , P h i l o s o p h i e r c f o r m a t a , p. 174.

' A r i i s a u r i f e r a e , voi. 1 , p. 66 . E x i m i n d u s ( E x i m i d i u s nella p r i m a v e r s i o n e ) e u n ' a l t e r a z i o n e di

A l l e s s i m e n e e A n a s s i m a n d r o . H R u s k a (1931) p. 1 16 .

" V e r s i o n e di D o r n e u s : " I n c r e a t u m igitur m y s t e r i u m h o c fu i t ah a l t i s s imo o p i f i c e D e o p r e -

parat imi , ut ci s imile n u n i | u a m f u t u r u m sit, n e c i p s u m u n q u a m r e d i t u r u m , ut f u i t " (PIIVSK .I gcncs i s ,

in T h c a t r u m c h e m i c u m , voi. 1 , p. 380). Il p a s s o c o r r i s p o n d e n t e in P a r a c e l s o il ice: " . . . C o s ì l 'ar-

t c f i c c s u p r e m o ha p r e p a r a t o u n g r a n d e m i s t e r o i n c r e a t o , e n e s s u n m i s t e r o sarà mai s imi le a

esso ne si r ipeterà mai . P e r c h e , così c o m e il f o r m a g g i o non r id iventa mai latte, c i ò c l i c e s tato

genera to non torna alla sua pr ima m a t e r i a " (Phi losophia ad A t h e n i e n s e s , in S u d h o f f , voi. 13, p. 390). 1,1 Parace l so (ibid.) dice : " Q u e s t o m y s t e r i u m m a g n u m e s ta lo u n a m a d r e per tutti gli e l e m e n t i ,

c d u n q u e u n a gran m a d r e per tut te le stel le , gli a lber i , le c r e a t u r e di c a r n e , p e r c h é c o m e da u n a

\ \1 \ Il',HI:\ l'IU~l/\ ~11

I,'igura 163 l,a terra come prima materia che nutre il figlio elei filosofi

\ lvlim, l'hi/osophia rcforlllata (1622)

L'autonomia e l'eternità della prima materia rinviano, in Paracelso, a un principio uguale a Dio, principio che corrisponde a una dea mater.

Come una tal concezione sia compatibile con la confessione cristiana di Paracelso, è una questione che riguarda lui solo, del resto non l'unica che egli abbia sulla coscienza. Le interpretazioni dell' Aquarium sapien­rum,11 interessanti nella loro assurdità (sono forse persino più assurde

l1ladre nascono i figli, così da esso, dal grande mistero, SOIl nate tutte le creature sensibili c insen­"bili c lutte le altre forme di vita. III1l)stcriulIl lIlagllLllIl è un'unica madre di tutte le cose mor­Llli, cd essc hanno in Ici la loro originc." lo: (il>i"., p. 391): "Ora, poiché tutti gli esseri mortali si originano e si sviluppano dallllistero illcreato, va da sé che ncssuna creatura è stata crcata prima () dopo o distintamente, ma tutte insiemc, poiché il supremo arcano e il grande hene del tTC;ltore Il;JIlIlO plasmato tutte le cose Ilcll'illcreato, non nella forma, non nell'essenza, non nella qualit;'l, 111;1 c'è' stato nell'increalo come un'immagine ncllegno: hellché ql1est<1 non possa esser \'ist;! prima l,hl' ille~n() restante non sia tagliato, e soltanto ;1Ilor<l si puù riconosceTe l'immagine, \11..' illlly.''itc­ri!llll iflcrcattllJl PW') essere inteso ;J!trilllenti, se non che atlr;]\'(,'rso la sila separ;l/.iolle Il' cose co!"· P()J'( .. T c insensihili hanno assunto distintamente la propria rorllla e figura."

Il .\/lIsa('t1IJl 1Jcrmcticlllll, PP, 71 sgg. J)c\'o qui correggere llll errore ilei quale sono illcorso in p,Ir;lCd."i{) COIllC fcnomeno spiritI/aie (HH2): oltrc all'alltore i\'1 mCllzionato 1':\</11,11';11111 [a rircri· 1111.'1110 allche alla storia delle eresie, c iII modo ugualmente Ilcgati\o.

di quelle dell'Aurora consurgcns), spingono ancora più avanti la specu-

lazione di Paracelso (senza peraltro richiamarsi a lui). Riguardo alla prima

materia è detto: " L a sua origine risale a tempi primordiali, a giorni imme-

morabili" (Michea, 5. 2). (La Vulgata ha: "Egressus eius ab initio, a die-

bus aeternitatis.") E in un altro punto: "Pr ima che fosse Abramo, ero

io" (Giovanni, 8. 58). Questo probabilmente per dimostrare che la pietra

non ha inizio ma ha fin dall'eternità un suo "pr imum E n s " , che non

avrà f ine e vivrà in eterno. Per comprendere esattamente questi con-

cetti, bisogna naturalmente aprir bene gli occhi dell'anima c della mente,

e osservare attentamente e discernere con la luce interiore. Questa luce

è stata accesa da Dio fin dall'inizio, tanto nella natura quanto nel nostro

cuore.12 Come, continua l'autore dell'Aquarium, la pietra, nonché la sua

sostanza, ha un migliaio di nomi e viene perciò chiamata "miracolosa" ,

così questi stessi nomi possono essere applicati in sommo grado anche

a Dio, 1 ' ciò che l'autore fa. Questa conclusione, inaudita per orecchie

cristiane, non fa che ribadire ciò che il Li ber Platon is quartorum aveva

già detto in modo esplicito: " R e s ex qua sunt res est Deus invisibilis,

et immobilis."H Res denota l'oggetto dell'arte divina. È vero che a que-

sta conclusione non sono giunti expressis verbis che pochi filosofi; ma

è un aspetto che rende i loro accenni e le loro velate allusioni decisa-

mente più trasparenti. Questa conclusione era inevitabile anche psico-

logicamente, in quanto l 'inconscio, per il fatto della sua inconoscibilità,

deve coincidere dappertutto con sé stesso: in seguito alla mancanza di

qualità conoscibili, nessun inconscio può infatti esser distinto da un altro.

Qui non si tratta di sottigliezze logiche, bensì di fenomeni oltremodo

reali e di grande importanza pratica: e precisamente dei fenomeni d'iden-

tità e d'identificazione nella vita sociale, che si basano sulla natura

comune (e indistinguibile) dei contenuti inconsci. Questi contenuti, una

volta preso possesso di alcuni individui, irresistibilmente li coinvolgono

in un'attrazione reciproca, ammassandoli in gruppi più o meno ampi,

che facilmente si ingrossano a mo' di valanga.

Gli esempi che abbiamo riportato mostrano come gradatamente gli

alchimisti abbiano proiettato sulla materia persino l'idea del valore

supremo: Dio. Con l 'unione del valore supremo alla materia fu creato

un punto di partenza per lo sviluppo, da un lato, della vera chimica, dal-

l'altro, del materialismo filosofico di data più recente, con tutte quelle

13 A t / u a n u m .sapienfum, in . \ iusaeum l iermeh 'cum, pp. 106 sgg. " Ibitl., p. 111. H rhcatnuM c b e m i c u m , voi. 5, p. 145 [la cosa ila cui si or ig inano le cose è il D i o invisibile e

immobile] .

conseguenze psicologiche che necessariamente comporta una conver-

s i o n e eli 180 gradi della visione del mondo. Benché l'alchimia oggi ci sem-

bri remota, non dobbiamo in nessun caso sottovalutare l'importanza che

t ssa ha avuto per la storia dello spirito del Medioevo. L 'evo moderno

figlio del Medioevo c non rinnega i suoi genitori.

Ubiquità e perfezione

La prima materia ha il carattere dell'ubiquità: essa si trova sempre e

dappertutto; ciò significa che la proiezione può avvenire sempre e dap-

pertutto. L'alchimista inglese George Ripley (1415[?]-i49o) scrive: " I filo-

sofi dicono al ricercatore che uccelli e pesci ci apportano il Lapis,b ogni

uomo ce l'ha, esso è in ogni luogo, in te, in me, in ogni cosa, nel tempo

c nello spazio."' Esso si presenta in forma vile (vili figura). Da esso sorge

la nostra acqua eterna (aqua permanens). ' " ' Secondo Ripley, la prima

materia è l'acqua; l'acqua è il principio materiale di tutti i corpi,18 anche

del Mercurio, 1 ' 1 ed è la hyle che in virtù dell'atto divino della creazione

è sorta come sfera oscura2" (sphaericum opus: fig. 34) dal caos.21 Il caos

c una massa confusa da cui nasce la pietra (figg. 125, 164 e altre). L 'acqua

ilica contiene un fuoco elementare occulto.22 Nel trattato D e sulphure2 '

l 'elemento terra contiene come suo interno contrario l'ignis gehennalis:

il fuoco dell 'inferno. Secondo Hortulanus, la pietra nasce da una massa

confusa che contiene in sé tutti gli elementi24 (fig. 162). C o m e il mondo

' ' Vedi G r c n f c l l e H u n t (1904) pp. 15 sg.: " D i s s e G e s ù : <Voi d o m a n d a t e chi sono c o l o r o ? ) c h e

ci att i rano <al regno, s e ) il regno è nei Cie l i? (...) gli uccelli dell 'aria, e tutti gli animal i c h e sono

sotto la terra o sopra la terra, e i pesci ilei m a r e . . . "

"' R ip ley , O p e r a , p. 10.

' ll)id., p. 130. IS 1 1 1 id„ p. 369.

" 11)iti., p. 427. 211 ihitl., p. 9. 21 Ne l R ip ley Scrowlc (British M u s e u m , M S . add. 5025) la s fera d ' a c q u a è rappresentata con

ali di tlrago (vedi fig. 228). Nei Vcrses B e l o n g i n g to an E m b l e m a t i c a ! S c r o w l c (T 'heatrum ehemi-

c u m B r i t a n n i c u m , p. 376) lo spir itns M c r c u r i i dice:

O f m y blood antl water I wis

Plenty in a II the wor Iti there is.

It r u n n e t h in every place;

VVIio it f intleth he liath grace :

In the worltl it r u n n e t h over aII,

Antl goeth r o u n d as a ball.

(Del mio s a n g u e e acqua io so c h e al m o n d o ce n 'è in quant i tà . S c o r r e in ogni luogo. C h i lo trova,

poss iede la grazia: scorre d a p p e r t u t t o al m o n d o e gira, ro tondo c o m e una palla.]

22 R ip ley , Opera, p. 197. 21 M u s a e u m h e r m c t i c u m , p. 606. 2H Hortu lanus , C o m m e n t a r i o l u s , in D e a l chcmia , p. 366.

• f-.,..... "',,,::; .. :si--.._ 1'1'7).-1 ,..t.;J,rf0ri-0.,-.., ......,"-I r-~ /_ ......

...;. ,...u_ {"",~!. .

Figura 164 Mercurio in piedi sul caos rotondo, con la bilancia come segno di pondlls et mensura. Il "rotondo" è la prefigurazionc dell'oro

figufilrum aegyptiorllln secretanllll (diciottesimo secolo)

è sorto da un caos confusum," così da questo sorge la pietra.~(· Nell'idea

2; Vedi Aegidius dc Vadis, Dia/ogu" in Theatnllll chcmicum, vo!. z, p. 101: Il caos è materia confusa. Questa materia prima è necessaria a\l'arte. Nella materia prima sono mescolati in stato di confusione i quattro clementi, perché "terra e acqu'I, che sono l'ili pesanti degli altri clementi, giungev,mo fino al cerchio della luna, c fuoco c aria, che son più leggeri degli altri, scendevano fino al centro dclla terra: ragion per cui una materia siffatta è giustamente detta confuSiI. Nel mondo rimase soltanto lilla parte di quest.1 1ll~ltcria confusa, c qucst<1 è nota a tutti c pubblica­mente venduta".

2', Ilorthul,mus, Commentario/us, p. 371.

\ \1 \ Il',HI\ l'IU'I:\

I,'igura 165 "I :occasionc": 'Ilcrcurio in piedi mila sfcra tcrrcstre (il "rotondo"); vicino a lui il C<lducco c Ic cornucopic, chc simboleggiano la ricchc~J.a dei suoi doni

Cartari, /." inllll'lgini dc i dci dc gli antichi (1556)

della sfera d'acqua rotante echeggiano rappresentazioni neopitagoriche:

per Archita l'anim,1 dci mondo è un cerchio o una sfera;:- per Filolao

essa, per mezzo della sua rotazione, trascini! con sé il mondo." I :imma­

ginc originaria si trova probabilmente in Anassagora, dove il IlOllS pro·

- /.cllcr (IS;(») \01. l' l'I. 2, p. 120. :~ Il>i<l., p. 102 (' ,11 H: Il l' p. 1)--1,

voca un turbine nel caos.2 ' 'Importante è anche la cosmogonia di Empe-docle, nella quale dall'unione dei dissimili (per influsso della cpiMa) nasce lo "sfero". La denominazione di quest'essere sferico come EÒSainovécrraToc; dEÓq, come Dio beatissimo, getta una luce particolare sull'essenza per-fetta, "rotonda", del Lapis,'" il quale sorge dalla sfera iniziale e al tempo stesso la costituisce: perciò la prima materia si chiama spesso anche Lapis (figg. 164 e 165). Il primo stato è lo stato latente, nascosto, che può essere trasmutato nel secondo stato, quello manifesto, in virtù dell'arte e della grazia divina. Ecco perché la prima materia coincide a volte con il con-cetto di stadio iniziale del processo, con la nigredo. Si tratta allora della terra nera, nella quale vengono seminati, come chicco di grano (fig. 48), l'oro o il Lapis. E quella terra nera, magicamente fertile, che Adamo portò con sé dal paradiso, chiamata anche "antimonio", e descritta come "nera, più nera del nero" (nigrum nigrius nigro)."

4. R e e figlio d e l R e

C o m e nella hyle giace nascosto il granello di fuoco, così nelle oscure profondità dell'acqua marina giace il figlio del Re, quasi fosse esanime; egli invece vive e dal profondo invoca52 (fig. 166): " C h i mi libererà dalle acque e mi porterà allo stato della secchezza, sarà ricompensato con ric-chezze p e r p e t u e . " "

E evidente il nesso con il " R e x marinus" della Visio Arislei.54 Arisleo55

29 Ibid., voi. 1, p. 687. 50 D e f i n i t o a n c h e piscis rotundus nel mare (Al/egoriae super J ibrum T u r b a e , in Artis aur i ferae ,

voi. 1, p. 141). 1 1 M a i e r , Symbola a u r e a e m e n s a e , pp. 379 sg. " " E x p r o f u n d o c l a m a t " (ibid., p. 380). " Vedi l ' inizio della sett ima parabola in A u r o r a c o n s u r g e n s , pt. 1, cap. 12: " C o n v e r t i m i n i ad

m e in toto corde vestro, et nolite abi icere m e , eo q u o d nigra s u m et fusca , quia decolorav i ! m e Sol ( C a n t i c o dei C a n t i c i , 1 . 5 sg.) et abyssi o p e r u e r u n t f a c i e m m e a m (Giona , 2. 6) et terra in fec ta est et c o n t a m i n a t a (Salmi, 105. 38) in operat ion ibus meis , quia tenebra e f ac tae sunt s u p e r e a m (Luca , 23. 44) prò eo q u o d inf ixa s u m in l imo p r o f u n d i (Salmi, 68. 3), et substantia mea non est aperta . Propterea de p r o f u n d i s c lamavi (Sa lmi , 1 2 9 . 1 ) et de abysso terrae v o c e mea ad vos o m n e s , qui transitis per v iam. Attendi te et v idete m e , si quis s imilem mihi invener i t ( L a m e n t a z i o n i , 1 . 1 2 ) , dabo in m a n u m s u a m stellam m a t u t i n a m " (Apocal isse , 2. 28). [Volgetevi a m e con tutto il c u o r e e non resp ingetemi p e r c h é sono nera e scura: è il sole c h e mi ha privata del mio colore , è l 'abisso c h e mi ha coper to la facc ia . La terra è infettata e contaminata dalle mie opere , p e r c h é le t enebre f u r o n o sopra di essa, p e r c h é sono infissa in una vorag ine di f a n g o e la mia sostanza non è a n c o r a mani fes ta . Perc iò dal p r o f o n d o io grido e dal l 'abisso della terra, l e v a n d o la mia v o c e verso tutti voi c h e passate per via: Prestatemi a t tenz ione , guardatemi ; e se q u a l c u n o ne troverà una simile a m e , gli darò la stella mattut ina . ] L e c i tazioni fra parentes i c o r r i s p o n d o n o al testo della Vulgata .

M Art is aur i f e rae , voi. 1, pp. 146 sgg. " T u r b a p h i l o s o p h o r u m , a cura di R u s k a , p. 23. " A r i s l e u s " è un 'a l te raz ione di " A r c h e l a o s "

dovuta alla trascrizione araba. A r c h e l a o p o t r e b b e essere un a lchimista b izant ino dc l l 'o t tavo-nono secolo , autore di un p o e m a sull 'arte sacra. M a po iché la T u r b a attribuita ad Aris leo risale alla tradizione araba, c o m e dimostra R u s k a , d o b b i a m o supporre c l ic A r c h e l a o sia di u n ' e p o c a molto più antica. Ruska lo ident i f ica con il d i scepolo di Anassagora (ibid., p. 23), s e c o n d o il qua le il nous e mesco la to con l 'aria: à é p a xa ì voùv tòv fltóv (Stobeo, E c l o g a r u m , voi. 1, p. 56), c o n c e t t o di parti-colare interesse agli occhi del l 'a lchimista .

\ \1\11·IU:\ l'IH.\1:\

l'igur,l 10() SlIllo sfondo: il Re delillare l'hl' chiede soccorso; in primo piallo: la sila figur,1 rillnOl'ata con il rotllndl/lll c la collllllba spiritlls sancii

I risillosill, Splendo! s"lis (l,SO)

rdl'l'Onta delle suc ,l\\enture presso il "Rc\ Ill,lrinus", nel cui regno 111111,j

prosper,j e nulla si riproducc, pcrehé ilei suo rcgllo 1l01l ci SOIlO filosofi.

1\ silllile si mcscola soltallto col silllile'" c di consegucll/.a Ilon c'è pro-

l'ARrlO: rI':RZ"'\ CAPITOLO QlJAln"O

CONIVNCTIO SIVE GodUt.

G) IDn4 &Drcf) mt9numbgdtml,mb fufTe I11'fnn,' Wirflu fcb~"/fùrd'/wa{) g''''/lleiO /II, id) bl"" Cl) Soli bar bif"'ber 411e lied)e ~u ntm","' 80 bcb~rfI!"bocb mtin aie ber ~4n ber ~m"m.

Figura 167 Allegoria dell'unione psiehiea dci contrari nell'arte alchimistica

[{o,nril/m phi/osophowm (1)50)

creazione. Ora, su consiglio dei filosofi, il Re deve accoppiare Thabri­tius'~ con Beya,. i due figli che egli ha portato in gestazione nel suo

cervello 's (fig. 167)' Il fatto che il Re sia exanimis (inanimato) o il suo paese sterile significa

che lo stato celato, occulto, è uno stato di latenza e di potenzialità. L'oscu­rità e la profondità marine non denotano altro che lo stato inconscio di

un contenuto proiettato in modo non visibile. In quanto un contenuto cii questo genere appartiene alla totalitil''l clelia personalità, e solo appa­

rentemente, per proiezione è staccato clal suo contesto, ha sempre luogo

r .\nche Cilbriclls, Cilbricus, Cabritis, Kybric; arabo ki"rft ~ wlfo. Ileia, lleya. Ilella; arilbo "I· "il id;] = la biancil (Tm"a phi/mop/lDflIlll. p. j2-1)'

l~ "(;:go tamcn filium ct filiam mco in ccrcbro gl'stavi" (Visio :\rislci, in :\rtis <lurifcr<lc, \"01. l,

p. 147). In \/aier (SYIll"oln illlrcac mensae, pp. 14j sgg.) si trattil di \111 incesto con la madre, in qllanto Cabritills è sposato alla madre Iside. Si triltta palesemente di IIna coppia di di\initit ctonie (simboleggiante i contrari latenti nella prima materia), che celebra lo ltiefOs gamos.

l'I Il "Tutto" o il "Sé'" comprende contenuti coscicllti c illcollsci (vt'di il mio scritto 1.'10 l' l'ill­

collScio, H)l6/H)2H).

I, \ \!,\Trltl!\. l'IUI\IA ) Il)

l''igura 168 Il Re, rappresentante la prima materia, che divora suo figlio

I,<llllbsprinck, Figurae et elllb/elllata (1678)

un'attrazione tra la coscienza e il contenuto proiettato. Quest'attrazione si presenta di solito in forma di fascinazione. L'allegoria alchimistica csprime questo fatto col grido di soccorso del Re, che parte dalle pro­fondità di questa condizione scissa e inconscia. La coscienza dovrebbe dar seguito a questo grido: si dovrebbe operari regi, render servizio al Rc, perché ciò significhcrebbe non solo saggezza, ma anche salvczza. '11

~o Com'è .llllpi.lI11cntc provato, i termini didti<lc c s,dlls dc Ilota no nei rilosofi ora dci bon;! tùtllfa di ordine spirit1lale (sal\'cl.l.a dell'anima), ora anche 1111 benessere fisico. ~()Il si dimentichi che l'alchimista non i.' portato a tormentarsi con scrupoli morali nel presupposto cile l'uo!llo sia ulla nulliLl, un peccatorl', clll' attr,I\TrSO un cO!llpOrLlllll'nto etico incn:cpihilc \-icnc incontro illl',lttivit;1 rl'dl'ntricl' di Dio. I :alchimisLI s\'olgl' la parte di un "rcdentorl''' il clli OpllS di\ilHllII l' più una prosecuzione dell'opera divina di redeIll.iolle, che non lIna misura calcolata per prt'\'l'­nire 1IIl'(,H'ntllalc dannaliollc ilei giorno dci Ciudizio,

,20 PARTI': 'M K'/A C A P I T O L O Q U A R T O

f i g u r a 169

Il " l e o n e v e r d e " c h e d i v o r a il s o l e

R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m (1550)

Ma ciò implica la necessità di una discesa nel mondo oscuro dell'incon-

scio, l'atto rituale della xatàpaoi i ; eie; avtpov, l 'avventura del viaggio not-

turno sul mare (figg. 69 , 170 , 17 1 ) , il cui fine e la cui fine segnano il ristabi-

limento della vita, la resurrezione, il trionfo sulla morte (figg. 172, 174,177) .

Arisleo e i suoi compagni rischiano l'impresa, che culmina in una cata-

strofe, e precisamente nella morte di Thabritius. Questa morte è la

punizione per l 'incestuosa coniunctio oppositorum (figg. 223, 226). La

coppia fratello-sorella esprime allegoricamente l'idea dei contrari in

genere, un'idea rappresentata da molte varianti: secco-umido, caldo-

freddo, maschile-femminile, sole-luna, oro-argento, mercurio-zolfo, rotondo-

quadrato, acqua-fuoco, volatile-pesante, corporeo-spirituale ecc.41 Il regius

filius è una forma ringiovanita del re padre. L'adolescente viene rappre-

sentato spesso con una spada, e denota lo spirito, mentre il padre rap-

H II carat tere ant i tet ico de l l ' ens pr i inum è un ' idea per così dire universale . In C i n a la coppia di oppost i è costituita da yang e yin, n u m e r o pari e dispari, c ic lo e terra ecc . ; vi si trova a n c h e l 'un ione dei contrari ne l l ' e rmaf rod i to (vedi I las t ings , 1908-27, voi. p. 140). E m p e d o c l e parla di veìxoc; e tpiMa degli e l ement i ( Z e u s - f u o c o ; Era-aria). Il s e c o n d o per iodo della c reaz ione ha visto la nascita degli " i b r i d i " , analoghi ai nordici Vmir c Buri (f l e r r m a n n , 1903, p. 574). Per i ncopitago-rici la m o n a d e e maschi le , la diade f e m m i n i l e (Zcl ler , 1856, voi. 3, pt. 2, p. 98). Per N i e o m a c o la divinità e 1111 n u m e r o pari e dispari , quindi maschi le e f e m m i n i l e (il)id., pp. 106 sg.). In E r m e t e Tr i smcg i s to e e r m a f r o d i t o il nous . B a r d c s a n c (154-222) parla eli un e r m a f r o d i t o croc i f i s so (Schul tz , 1910 , p. LV). In V a l e n t i n o il c reatore del m o n d o è madre-padre ; in M a r c i o n c e e r m a f r o d i t o il padre primordiale . Per gli ofit i e masch i l e - f emmin i l e lo p n e u m a (ibid., p. 171).

F i g u r a 170 Il " v i a g g i o n o t t u r n o sul m a r e " ( G i u s e p p e nel la c i s terna ; d e p o s i z i o n e di C r i s t o ; G i o n a ingo ia to dalla ba lena)

Hiblia p a u p e r u m , e d i z i o n e t e d e s c a ( 147 1 )

presenta il corpo. In una variante della Visio, la morte del figlio è il risul-

tato della sua completa scomparsa nel corpo di Beya durante il coito.

In un'altra rappresentazione è il padre che lo divora (fig. 168), o il Sole

affoga nel Mercurio o viene ingoiato dal leone (fig. 169). Thabritius è il

principio maschile, spirituale, della luce e del Logos che, come lo gno-

stico nous, sprofonda nell'abbraccio della physis. Il decesso significa dun-

que l 'avvenuta discesa dello spirito nella materia. Il carattere peccami-

noso di quest'evento è stato, è vero, rappresentato spesso dagli alchimisti,

ma a quanto sembra senza essere stato completamente compreso (?); per

questa ragione essi razionalizzano o minimizzano l'incesto, in sé scon-

volgente.42

^ M a i c r , S y m b o l a a u r e a e m c n s a e , pp. 343 sg.: " < A n o n y m u s phi losophus D e l p h i n a s , secreti max imi , t ractatus) : D e M a t r e cl ini filio ex necess i tate natnrac c o n i u n g e n d a c lar iss ime loquitur; si cniiii nniis sit mascn lns et una f o e m i n a , eius mater , in m u n d o , a n n o n hi d u o c o n i u n g e n d i sint, ut g c n u s h u m a n u i n inde mult ip l icetur? (...) e o d e m m o d o c u m saltem in arte c h y m i c a sint duo subjecta , q u o r u m unus alterili.« m a t e r est, h a e c c o p u l a n d a " ecc . (Delphinas , 1111 a n o n i m o f i losofo , nel trattato sul " S u p r e m o s e g r e t o " parla con molta ch iarezza della naturale necessità di congiun-gere la m a d r e con il figlio. Infatt i , se al m o n d o ci fossero un un ico masch io c u n ' u n i c a f e m m i n a , sua madre , essi non d o v r e b b e r o forse congiungcrs i al f ine di molt ipl icare la specie? (...) Al lo stesso m o d o essendoci nell 'arte chimica d u e soggetti, u n o dei eguali è madre dell 'altro, essi d e v o n o essere accoppiat i . ] Nella stessa opera , a p. 515, si trova un K p i f l i a l a m i u m honor i m i p f i a r u m .Matris Hciae et lihj Cabr ic i , c h e cominc ia cosi:

Ipsa maritali d u m nato focdcrc m a t e r

iungi f i i r , inces tum ne v idcatur opus.

S i c c t e n i m Natura iubet, sic a lma requirit

l .ex l 'a l i , n c c ca est res male grata Dco .

[Se la madre stessa col suo nato v iene a nozze , ques t ' a t to incesto non sia cons iderato . Cos ì infatti

la natura decreta , così r ich iede la bene f i ca legge del fato, né la cosa è a D i o sgradita.]

L'AR'LT: TKRZ.A C M T I O I . O Y U A R I ' O

5. Il mito dell'eroe

Poiché l'incesto avviene su consiglio dei filosofi, la morte del figlio del Re c naturalmente un fatto spiacevole e pericoloso. Con la discesa nel-l'inconscio, la coscienza si mette in una situazione rischiosa: è come se si estinguesse. E nella situazione dell'eroe primitivo che viene divorato dal drago. Poiché si tratta di una diminuzione o di un'estinzione della coscienza, e poiché questo abaissement du niveau mental costituisce quel perii of the soul davanti al quale il primitivo prova la massima angoscia (la paura cioè degli spiriti),4'lo scatenamento intenzionale, volontario, di questo stato è un sacrilegio o un'infrazione del tabù, puniti con i più gravi castighi. Per questo il R e rinchiude Arisleo e i suoi compagni assieme al cadavere del figlio in una triplice casa di vetro. Gli eroi sono dunque prigionieri nel mondo sotterraneo, e precisamente in fondo al mare, dove tra le varie atrocità devono resistere per ottanta giorni a un caldo intenso. Per desiderio di Arisleo anche Beya è rinchiusa con gli altri. (La variante della Visio interpreta la prigione come utero di Beya.)44

Essi sono dunque sopraffatti dall'inconscio, inermi, abbandonati; ciò non significa altro se non che si sono volontariamente votati alla morte per susci-tare una vita feconda in quella regione dell'anima che sinora giaceva in uno stato di oscura incoscienza, all'ombra della morte (fig. 171).

Benché la possibilità di vita sia accennata dalla coppia fratello-sorella, l 'opposizione inconscia tra i due dev'essere attivata dall'intervento della coscienza, altrimenti rimarrebbe latente. Si tratta però di un'impresa peri-colosa. Si comprende la preghiera angosciata dell 'Aurora consurgens: "Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus."4 ' Si comprende anche perché Michael Maier trovasse poche persone dispo-ste a tuffarsi nel mare.46 Il pericolo di Arisleo è di soccombere al destino di un Teseo e di un Piritoo, che nella loro nekyia rimasero attaccati alle rocce del mondo degli inferi; come dire che la coscienza, avanzando nelle regioni sconosciute della psiche, è sopraffatta dalle forze arcaiche del-l'inconscio: una ripetizione dell'abbraccio cosmico di nous e physis. Nel mito dell'eroe, lo scopo della discesa è caratterizzato universalmente dal

" l.a paura degli spiriti denota ps ico log icamente una s o p r a f f a z i o n e della cosc ienza da parte dei c o n t e n u t i a u t o n o m i de l l ' inconsc io , il c h e equiva le a un d is turbo ps ichico.

^ Uosar ium p h i l o s o p h o r u m , in Artis a u r i f e r a e , voi. 2, p. 246. <5 (Puri f ica le o r r e n d e tenebre della nostra m e n t e , f a ' r i sp lendere la luce ai sensi.] Aurora con-

surgens , pt. 1, cap . 9, quarta parabola (p. 76). Il passo e tratto dalla pr ima »rat io della terza dome-nica di A v v e n t o : " . . . E t ment is nostrae tenebras gratia tuae visitationis i l lustra."

* " N o n n u l l i per ierunt in opere nos t ro" [non pochi per i rono nel compiere la nostra opera] dice il Rosar iuni . Il mot ivo del to rmento , della tortura, v iene f o r t e m e n t e sottol ineato a n c h e in Allego-riae s u p e r l ibrum T u r b a e (Artis a u r i f e r a e , voi. 1, pp. 139 sgg.j: " A c c i p e h o m i n e m , tonde c i m i , et traile s u p e r lap idem (...) d o n e c c o r p u s cius m o r i a t u r . " (Prendi l ' u o m o , rasalo e trascinalo sulla pietra (...) s ino a c h e il suo c o r p o muoia . ]

^ M \ I l i t i \ l ' K I M l

F i g u r a 17 1

V i a g g i o n o t t u r n o sul m a r e di E r a e l e nella c o p p a del sole

F o n d o di u n v a s o a t t i c o ( V a t i c a n o , q u i n t o s e c o l o a . C . )

fatto che in quella zona pericolosa (acque profonde, caverna, bosco, isola,

rocca ecc.) si trova il "tesoro difficile da raggiungere" (gioiello, vergine,

elisir di vita, vittoria sulla morte ecc.) (fig. 172).

Il timore e la resistenza che ogni uomo naturale prova quando scava

troppo a fondo in se stesso, sono in ultima analisi la paura del viaggio

nell'Ade. Se si provasse soltanto resistenza, la cosa non sarebbe così grave.

In realtà però da ciucilo sfondo psichico, dunque proprio da quello spa-

zio oscuro, ignoto,1 emana un'attrazione, una f a s c i n a z i o n e , c h e minac-

r l 'er lo spazio quadra to c o m c c a m p o della ps iche vedi la par ie seconda di questo vo lume. A n c h e in Pitagora l 'anima è un " q u a d r a t o " ('/.cllcr, \ol. , , pi . 2, p. 120).

HS Simboleggiata da una maga o ila vergini dissolute c o m e nel l'olipbilc: vedi figura e Bcroaldc de Vcrvil le, l .e S o n g e de l'oliplli/e. Analoghi motivi si t ro iano nella parie seconda ili qucs lo volume.

l'ARTE TERZA CAPITOLO QUARTO

Figura 172 Giona esce dalle fauci della balena. Alla fine del viaggio notturno sul mare corrisponde la conquista del lapis angularis

Speculum humanae salvationis (quindicesimo secolo)

cia di diventare tanto più travolgente quanto più a fondo si penetra. Il pericolo psicologico che si presenta allora è un dissolversi della persona­lità nelle sue componenti funzionali: singole funzioni della coscienza, complessi, fattori ereditari ecc. La disgregazione - una schizofrenia fun­zionale, ma a volte una vera e propria schizofrenia - è infatti quella cui va incontro Gabricus (nella variante del Rosarium philosophorum): egli viene decomposto in atomi nel grembo di Beya;49 ciò che corrisponde

a una forma di mortificatio (fig. 173)'

"Dice il Rosarium philosophorum, pp. 246 sg.: "Nam Beya ascendit super Cabricum, et includit eum in suo utero, quod nil penitus videri potest de eo. Tantoque amore amplexata est Cabricum, quod ipsum totum in sui naturam concepit, et in partes indivisibiles divisit. Unde Merculinus ait: Per se solvuntur, per se quoque conficiuntm, Ut duo qui fuerant, unum quasi corpore fiant'" [Quindi Beia sale su Cabrico e lo racchiude nel suo grembo, in modo tale che di lui nulla più si possa vedere. Con tanto amore ha abbracciato Cabrico da assorbirlo tutto nella sua natura e lo ha diviso in parti inseparabili. Perciò dice Mcrcolino: "Da soli si dissolvono, da soli anche si combinano, ed essi che erano due devono diventare quasi un corpo solo."J ("Mer· culinus" è una correzione del "Masculinus" del testo.) Come il figlio dci Re, così il Re stesso è ucciso nei modi più svariati: viene assassinato oppure beve una tal quantitil d'acqua da ammalarsi gravemente e dissolversi in essa (Merlino, Allegoria de arcano lapidis, in Artis auriferac, val. l,

pp. 392 sgg.).

^ M \ I I R ! \ l 'H IMA

ligURi 1/3 L'uccisione elei Re (mortificano)

S t o l c i u s tic S t o l c c n b e r g , V i r i i l a r i u m c h v n i i c u m (1624)

O n e s t o a v v e n i m e n t o c u n a r i p e t i z i o n e d e l l a c o n i u n c t i o d i n o u s e p h y -

MS. , , ! M a m e n t r e t a l e u n i o n e è u n e v e n t o c o s m o g o n i c o , n e l n o s t r o c a s o

si t r a t t a d ' u n a c a t a s t r o f e p r o v o c a t a d a l l ' i n t e r v e n t o d e i f i l o s o f i . F i n c h é

la c o s c i e n z a si a s t i e n e d a l l ' a g i r c , i c o n t r a r i r i m a n g o n o l a t e n t i n e l l ' i n c o n -

s c i o . U n a v o l t a a t t i v a t i d a l l a c o s c i e n z a , il regius filius - s p i r i t o , L o g o s o

n o u s - v i e n e d i v o r a t o d a l l a physis: il c o r p o c g l i o r g a n i c l i c l o r a p p r e -

s e n t a n o a c q u i s t a n o c i o è il p r e d o m i n i o s u l l a c o s c i e n z a . N e l m i t o

" ' \ a l e n i i n » , / V a i f i c a , 111 M i i s a c u i i i I i c r m c h c i i i i i . p . 3 1 ) 4 . S t i m u l . » u n ' a l t i a u - i s i o m - d e l t i m i

le i i l i \ o i a i i i c i i t o ( i l m l . l . M a r i e o l i r e in j i . i - . l o il c o r p o d e l K c a l l u p o ( " f a i n e a c e r r i m a o c c u p . i l u s " ) .

il f i g l i o i l i S a t u r n o ( p i o m b o ) . Il l u p o s i m b o l e g g i a l ' a p p e t i t o c l i c la p i i m a i i i . i l e n a n u l l e n e i i m i

i m i t i d e l k c , il i p i a l e s t a s p e s s o a l p o s t o d e l f i g l i o ( M g . 1 7 5 ; w i l i a n c h e l i g g . i f i .S . 1O1)) .

l':\IHV TVIV;\ ( ::\1'1'1'<)1 .0 Q lJf\llTO

Figura 174 Giona nclb balena

1.'"11pada di argilla protocristial1 'l

Jo'igura 175 Il lupo come prima matcria divori) il Re morto; sullo sfondo: suhlimaziollc della prima lIlalcr;a c rillilscita del Re

\Iail'r. SCrutillill/ll ch)'ll1iClIlIl (IMiì)

F i g u r a 1 7 6

C l i d i i a n e l v e n t r e d e l l a b a l e n a

S a l t e r i o ili k h l u d o v ( 1 1 0 1 1 0 s e t o l o )

F i g u r a 1 7 7

I . a " R e s u r r e z i o n e " ( S a n s o n e c o n l e p o r t e d e l l a c i t t à d e i F i l i s t e i ; C r i s t o r i s o r t o

d a l s e p o l c r o ; G i o n a e s p u l s o d a l l a b a l e n a )

H i b l i a p a i i p c r u m (1- 171)

dell'eroe1 , 1 questo stato corrisponde all ' ingoiamcnto nel ventre della

balena (o del drago)12 (fig. 174): dove regna di solito un calore tale che

l'eroe perde i capelli," rinasce calvo, glabro, simile a un lattante (fig. 176).

Questo calore è l'ignis gehennalis, l ' inferno nel quale è disceso anche

Cristo per trionfare della morte, ciò che fa parte della sua opera.

Il filosofo fa il suo viaggio agli inferi come "redentore" . Il " f u o c o

occulto" è l'interno contrario dell'umidità fredda del mare.,"' Nella Visio

c'c un inconfondibile calore di incubazione," che corrisponde allo stato

' ' Ve l l i a q u e s t o p r o p o s i t o | u n g , S i m b o l i del la t r a s f o r m a / i o n e ( 1 9 1 2 / 1 9 5 2 ) p a s s i m . i : V e d i D T . s p a g n c t , A r c a n u m l i c n i i c h c a c p l l l l o s o p l n a e , in Dib l io t l i cca c b e l l i n a c u r i o s a ( 1702)

wtl. 2, p. 655, l . w i n : " l l a c c p r i m a cligcstio fit \ c l u t in s torna i I l o . "

^ t r o b e n i u s , p a s s i m . ÌH Turba p l n l o s o p l i o r u m ( K u s k a , 193 1 ) S e n n o i.xvill, p. 1(17: " O p u s n o s t r u m (...) c \ mar i s il

g c n c r a t i o i l c " [Li nostra o p e r a n a s c e dalla g e n e r a z i o n e del mare] .

" V e d i il b a g n o ili s u d o r e del R c \ (iig. 14 de l l e l ' i gur . i c eli I . a m b s p i i n c k , 111 M u s a c u m b e r m e l i

c i m i , p. 369). T r i n i a m o e s a t t a m e n t e la stessa idea in \ 1 c c l 0 1 0 B le in in i i l a | ! i lo so lo e l e o l o g o vis

s i i l o nel t r e d i c e s i m o secolo] , i | i i . i iulo i l c s c r u c il p r o c e s s o ili i n c u b a / i o n e d e l l ' u o v o d u r a n t e la lab-

b r i c a z i o n c d e l l ' o r o (Mcr l l i c lo l , 1 S S 7 . S S , vi . 20).

di autoincubazione della meditatio. Nello yoga indiano incontriamo un concetto analogo, il tapas,1'' l 'autoincubazione. (Lo scopo degli esercizi del tapas è identico a quello della Visio: trasmutazione c resurrezione: fig. 177).

6. Il tesoro nascosto

Il "tesoro difficile da raggiungere" che si suppone sia celato nella prima materia oscura, è stato simboleggiato in vari modi dagli alchimisti. Chri-stophorus di Parigi dice per esempio che il caos (come "materia prima") è opera della natura sapientissima. Aiutato dallo "spirito celeste e ardente" il nostro intelletto dovrebbe, dice, trasformare quest'opera d'arte natu-rale, il caos, nella natura celeste della quintessenza e dell'essenza vege-tabili^ del cielo. In questo caos la sostanza cosiddetta preziosa esiste in potenza sotto forma di una massa confusa degli elementi unificati: ad essa perciò la ragione umana dovrebbe applicarsi diligentemente (incum-bere debet), così che il "nostro cielo" possa diventare realtà (ad actum).1

Johannes Grasseus cita una concezione secondo cui la "materia prima" è il piombo (dei filosofi), chiamato anche piombo dell'aria , s (un'allusione all'interno contrario). Dentro a questo piombo sta la colomba bianca, rag-giante (fig. 178), detta il "sale dei metalli". Essa è quella Regina di Saba, casta, saggia e ricca, celata dal velo bianco, che volle concedersi soltanto al Re Salomone. 1 , 1

Secondo Basilio Valentino, la terra (come prima materia) non è un corpo morto: in essa dimora lo spirito che è la vita e l 'anima della terra. Tutte le cose create, anche i minerali, ricevono le loro forze dallo spirito della terra. L o spirito è vita; viene nutrito dalle stelle, e dà nutrimento a tutto ciò che è vivo, che alberga nel suo grembo. C o m e la madre nutre il figlio non ancora nato, così la terra cova nel suo grembo i minerali (fig. 163) mediante lo spirito ricevuto dall'alto. Questo spirito invisibile è come un' immagine riflessa, intangibile, e contemporaneamente è la radice di tutti i corpi necessari al processo o che nel processo hanno origine (radix nostrorum corporum)/'"

V e d i le mie osservazioni in Simboli della t r a s formaz ione ( 1912/ 1952) pp. 370 sgg. " C l i r i s top l iorus l 'aris iensis , E luc idar ius , in T h e a t r u m e/ iemieuin, voi. 6, pp. 22S sg. V e d i la

nascita di Mit l i ra dalla pietra, " s o l o aestu l ib idinis" [per il solo ardore della libidine], ÌH V e d i a n c h e Send ivog ius , D e su lphurc , in M u s a e u m h e r m e t i c u n i , p. 612: " l ) c e l e m e n t o

aeris: (...) extra leve et invisibile, inlus vero grave , visibile, et f i x u n i . " [Su l l ' e l emento dell 'aria: (...) fuori l ieve e invisibile, dentro invece pesante , visibile e fisso.]

" C o m e a u t o r e di quest ' idea , G r a s s e u s (Arca arcani , in I h e a l r u m c l i c m i c u m , voi. 6, p. 314) cita " D c g c n h a r d u s August in i ordinis M o n a c h u s " : una palese a l lus ione alla sapientia , c o m e in Aurora consurgens .

1,11 V a l e n t i n o , l ' raet iea, in M u s a e u m l i e r m e t i c u m , pp. 403 sg.

Figura 178 La colomba (avis Hermetis) si leva dai quattro elementi, come simbolo dello spirito liberato dalla physis

Sapientia veterum philosophorum sive doctrina eorundem de summa et universali medi· cina XXXX hierogliphicis explicata (Parigi, probabilmente diciottesimo secolo)

Un'idea simile si trova in Michael Maier:'" dopo milioni di rivoluzioni

intorno alla terra, il sole ha filato in essa l'oro. E gradatamente ha impresso

lo] I\laicr, Dc c;rcll/o phy:-;;co quadrato Un'analoga rappresentaziolle si Irova in Emcrsoll, voI. l, pp. 301 sgg.

F i g u r a 1 7 9

L a T r i n i t à a l c h i m i s t i c a : E r m e t e (Spiritus M e r c u r i i ) t r a il R e c s u o f i g l i o

l . a m b s p r i n e k , F i g u r a e et e m b l e m a t a ( 1678)

alla terra la propria immagine. Questa immagine è l'oro. Il sole è l'im-

magine di Dio, il cuore62 è l ' immagine del sole nell 'uomo, così come

l'oro è l ' immagine del sole nella terra. L'oro è chiamato anche Deus ter-

renus e nell'oro si può discernere Dio. Quest'immagine di Dio che appare

nell'oro è probabilmente l'anima aurea la quale, soffiata nell'argento vivo

comune, lo trasforma in oro.

Riplaeus è dell 'opinione che sia necessario estrarrc dal caos il fuoco,

e renderlo visibile/'5 Questo fuoco è lo Spirito Santo che unisce Padre

e Figlio." Viene rappresentato spesso come vegliardo alato,'" come Mer-

C u o r e e .sangue c o m e sede dell 'anima. ''' Ripley, Opera, p. 146. M Per esempio nelle F igurae di l .ambsprinek (in M u s a e u m ber inef ieum, p. 371 [fig. 179]).

Un'idea analoga è quella del l 'bamsa (cigno) indiano.

F i g u r a 180

La Trinità cr is t iana c o n lo S p i r i t o S a n t o in f o r m a eli u o m o a lato

Incisione su rame del Maestro della Passione di Berlino (metà del quindicesimo secolo)

F i g u r a 181 11 vo l to del sole

Boschius, Symlxf/ographia (1702)

curio in forma di dio della rivelazione, che corrisponde a Ermete Tris-megisto,'''' e che con Re e figlio di Re forma una trinità alchimistica (figg. 179 e 180). Dio ha creato questo fuoco nella terra, così come il fuoco purificatore dell 'inferno. In questo fuoco' ' Dio stesso arde d'amore divino.''*

Ml Scot t (1924-36) voli. 1 e 2. 67 D e s i g n a t o a n c h e c o m e calx viva. M Glor ia m o n d i , in M n s a e u m h c r m c t i c n m , pp. 246 sg.

PARTI-: TI-:H.ZA CAI·ITOI.O QUARTO

curio in forma di dio clelia rivelazione, che corrisponde a Ermete Tris­megisto,"" e che con Re e figlio di Re forma una trinità alchimistica (figg. 179 e 180). Dio ha creato questo fuoco nella terra, così comc il fuoco purificatore dell'inferno. In questo fuoco"- Dio stesso arde d'amore divino.'"

(,{, Scott (1924·36) volI. 1 e 2. 67 Designato ,mche come c"lx viva. "" Gloria mllndi, in MlIsacurn hermctinl/J1, pp. 246 sg.

Capitolo 5 Il parallelo Lapis-Cristo

Figura 182

Cristo come Salvatore di anime

Pittura murale nella chiesa del LOnvento di Braunweiler. Renania (dodicesimo secolo)

1. Il rinnovamento di vita

Gli esempi citati nel capitolo precedente mostrano che nella prima materia, come nella pietra del Nilo di Ostane, è nascosto uno spirito. Si finì con l'interpretare questo come Spirito Santo, in armonia con l'an­tica tradizione del nOllS che nell'abbraccio della physis viene divorato dall'oscurità; con la differenza però che il divoratore non è affatto il prin· cipio femminile per eccellenza, la terra, ma il nous sotto forma di Mer­

curio o dell'Ouroboros che con la testa divora la propria coda (fig. 147 e altre): ossia uno spirito ctonio, per così dire materiale, un ermafrodito avente un aspetto maschile-spirituale e un aspetto femminile-corporeo

(fig. 183; vedi anche figg. 54, 125 e altre). Il mito gnostico originario ha subìto una curiosa trasformazione: nella prima materia nOllS e physis sono divenuti una sola eosa indistinguibile, una natura abscondita.

PAK R lv T E R Z A C A P I T O L O QUIN TO

F i g u r a 1 8 3

D i v i n i t à a n d r o g i n a t r a u n s e r p e n t e m a s c h i l e c o l s o l e , e u n s e r p e n t e f e m m i n i l e

c o n la l u n a

G e m m a t a r c l o - b a b i l o n e s e

L'equivalente psicologico di questo motivo è la proiezione d'un conte-

nuto inconscio estremamente affascinante che per questa ragione, come

tutti i contenuti del genere, ha carattere numinoso, "d iv ino" o "sacro" .

L'alchimia, nella misura in cui l'arte viene esercitata ancora nel labora-

torio, si pone il compito di ottenere questo "tesoro difficile da raggiun-

gere" e di produrlo in forma visibile, o come oro fisico o come medicina

universale o come tintura dotata di forza trasformante. Ma in quanto

l'attività pratica, chimica, non era mai completamente pura, ed espri-

meva in sé e per sé anche i contenuti inconsci dell'operatore, era allo

stesso tempo un'attività psichica, che potremmo paragonare benissimo

aH'"immaginazione attiva". 1 Questo metodo ci permette di conoscere

attivamente cose che si esprimono anche nella vita onirica. In entrambi

i casi, il processo consiste in un'invasione della coscienza da parte dei

contenuti inconsci, ed è così strettamente connesso al mondo di idee

alchimistico da giustificare la supposizione che nell'alchimia si tratti di

processi identici o almeno molto simili a quelli dell'immaginazione attiva

e dei sogni, dunque, in ultima analisi, del processo d'inviduaz.ione.

Nel capitolo precedente abbiamo lasciato Arisleo e i suoi compagni,

assieme a Beya e a Thabritius morto, nella triplice casa di vetro, nella

quale erano stati rinchiusi dal Rex marinus, sofferenti per l'intenso calore,

come i tre uomini gettati nella fornace (fig. 184) dal re Nabucodònosor.

1 Ho esposto questo metodo in / . ' io e l'inconscio (1928). [Vedi inoltre l.a f i rn/ ione trascendente (1957/1958), M y s t e r i u m coniunctionis (1955-56) e / .c/ ioni al/a C l in ica 'l'uvistock (li Londra (1935).]

F i g u r a 1 8 4

I t r e g i o v a n i n e l l a f o r n a c e

R i l i e v o s u u n s a r c o f a g o p a l e o c r i s t i a n o di V i l l a C a r p e g n a , R o m a

Questo re ebbe la visione di un "quar to" uomo, simile nell'aspetto a un

figlio di dèi, come dice Daniele, 3. 25. La visione non è priva di nessi

con l'alchimia, in quanto questa non fa che ripetere in numerosi passi

che il Lapis è "trinus et u n u s " (fig. 185; vedi anche fig. 1). Il Lapis consi-

ste di quattro elementi e, come abbiamo visto, il fuoco rappresenta lo

spirito celato nella materia. E questo il quarto assente e purtuttavia pre-

sente; esso compare sempre nell'ora del bisogno, nella fornace ardente,

e simboleggia la presenza divina: l'aiuto e il compimento dell'opera. Nel

loro stato di necessità, Arisleo e i suoi compagni vedono in sogno il mae-

stro Pitagora, e ne implorano l'aiuto. Pitagora invia loro Harforetus, suo

discepolo, L 'autore del nutrimento".2 Con ciò l'opera è compiuta, e

2 H a r f o r e t u s = Hor fo l tus del C o d e x Herolincnsis (Ruska , ì q p , pp. 324 sgg.). S e c o n d o Ruska (p. 27) q u e s t o personagg io co inc ide con l ' imperatore Erac l io (610-641). M a la f u n z i o n e mistica c l ic egli svolge nella Vis io non rende improbabi le 1111 nesso con Arpocrate .

F i g u r a 185 Sot to : la T r i a d e c o m e U n i t à ; sopra : la Q u a t c m i t à c h c pogg ia sul b i n a r i o

V a l e n t i n u s , Duodccim c l a v c s ( 1678)

Thabritius ritorna in vita.' C h e Harforetus abbia portato il nutrimento

miracoloso, possiamo supporlo. Ma ciò ci appare chiaro soltanto grazie

alla scoperta di Ruska, che ci ha reso accessibile il testo del Codex Bero-

linensis. Lì infatti è detto nell 'introduzione, che manca nelle edizioni

pubblicate della Visio:4 " D i c e Pitagora: 'Voi scrivete, e avete già scritto

per i posteri, come si pianta quest'albero, preziosissimo tra tutti gli alberi,

e come colui che mangia i suoi frutti non soffrirà mai più la fame. '

Poiché la Visio è stata redatta allo scopo di lasciare ai posteri un esem-

pio del processo alchimistico, il suo discorso verte sul piantare alberi,

e il finale della leggenda ha il compito di mostrare l 'effetto miracoloso,

rigeneratore, dei frutti. Mentre Arislco è stremato, e Thabritius giace

' Nella Visio Aris/01, in Ar f i s aur i f c rac , voi. 1, p. 149, si legge: " . . . a d R c g e m dieentes : Quocl filiiis tuus vivi l , qui morti fuerat d e p u l a t u s " [e dissero al Re: Ino figlio u v e , lui el le era stalo dato per morto]. Nel C o d e x Hcrolinensis (Ruska , 1931 , p. 328) troviamo: " . . . et mis imus ad regem, q u o d filius tuus e o m m o t u s e s l " ( e o m m o t u s p a l e s e m e n t e s ignif ica c h e egli si " m u o v e " ancora).

* lltili/./.o qui l ' ediz ione del 1593 del l 'Art is a u r i f c r a c , voi. 1, pp. 146 sgg. 5 Ruska , 1931 , p. 324. In Artis aur i fc rac , voi. 1, p. 146, questo passo risulla cosi modi f ica lo : " . . . e x

a ihore illa immorta l i , f n i e t u s (...) co l l i gc rc " [raccogl iere f rul l i ila quel l ' a lbero immortale] .

\1 I.I'I() I,:\I'IS-{:H.IST() ,,,

l'igura 186 I :albero cii corallo nel mare

Dioscorides, De materia medica (quinto secolo)

nel sonno clelia morte, l'albero" evidentemente è cresciuto e ha dato i

slloi frutti. La parte cii Arisleo nella easa cii vetro è completamente pas·

!, Spesso l'alhero t' lIn comlill/Il () COI'<1 Il Il.'i , 1111 corallo, dunqlle lIl1 ",lIhero marino" (fig, IH(»),

"Corallum ( .. ,) vcgctahile, llaSCells in mare" (..\/lcgori<lc .'i11l)('1' lil>nllll Tllrh;/c, in ,·\rlis ;llIri(('I';/c, \1)1. I,

p. q,). Vedi l'albero dci paradi,o ilei 111,1[,· ill l'aral't"lso, l.il>n .\/Orll, ill SlIdllOrr. \(lI. q, p. ;(,~.

!'.",RH': TVIV:\ CAPITOl.O QUINTO

Figura 187 Il drago vomita Giasone clopo aver bevuto la pozione somministratagli da Atena

Coppa attica (quinto secolo)

siva. L'azione clecisiva parte clal Maestro, che manda il suo messaggero con il nutrimento vitale.

Ciò significa che il sapere segreto può essere ottenuto soltanto per ispi· razione divina o clalle labbra c1'un Maestro, e anche chc nessuno può portare a compimento l'opera se non con l'aiuto cii Dio.~ Nel nostro

caso, il mitico Maestro, il clivino Pitagora,' ha preso il posto cii Dio" e

. J)onde la formllia ricorrente "J)eo aillvante", "Deo concedente". " Presso i ncopitagorici Pit,lgo[;l passava per lIn J)io incarnato (vcdi Zelle\', 1856, voI. ). pt. 2,

p. 1)0).

"Si tralta di lIn,l sostitllzione analoga a l(lIelb di Poimandres da parte di Ermete. Vcdi Scott (192n6) volI. I c 2.

. .KM . ! H I L A P I S - C R I S T O

¡,;i compiuto l'opera della rigenerazione, del rinnovamento di vita

ifig. 187). Questo - possiamo ben definirlo così - intervento divino

avviene nel sogno in cui Arisleo vede il Maestro e ne implora il soccorso.

Se l 'unione dei contrari, spirito e corpo, espressa da Thabritius e Beya,

nonché l'uccisione e la cremazione nel forno, corrispondono, secondo

la concezione di un alchimista,1" all'offertorio della messa, l'analogia alla

richiesta di soccorso si trova nel memento vivorum, nella preghiera per

i vivi, e nella commemorazione dei martiri, che precedono la transustan-

ziazione. Quest'invocazione è fatta "prò redemptione animarum suarum,

prò spe salutis et incolumitatis suae"; e si ricordano i santi, a f f inché Dio

per i loro meriti e per loro intercessione conceda quanto viene chiesto

("ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio"). La preghiera fini-

sce con l'epiclesi, che introduce la transustanziazione: "ut nobis corpus

et sanguis f iat" , a f f inché per noi divenga corpo e sangue il nutrimento

miracoloso," il <pdpnaxov SCOTÌI;. Nella Visio sono i frutti dell'albero

immortale (figg. 188, 189, 190) a portare la salvezza. I fructus sacrificii

missae, dei quali parla la Chiesa, denotano invece un'altra cosa, poiché

con essi si intendono gli ef fett i morali e altri effett i , non le sostanze con-

sacrate, che derivano anch'esse ex opere operato.

Qui però le strade divergono. Il cristiano riceve i frutti del sacrificio

della messa per sé personalmente, e per le circostanze della sua vita in

senso lato. L'alchimista invece riceve i fructus arboris immortalis non

soltanto per sé, ma innanzitutto per il Re e per il figlio del Re , per il

compimento della sostanza agognata. E vero che egli prende parte alla

perfectio che gli porta salute, ricchezze, illuminazione e salvezza; ma

poiché egli non è colui che dev'essere redento, bensì è egli stesso un

redentore di Dio, ciò che principalmente gli importa è di perfezionare

la sostanza. L'alchimista dà per scontate le qualità morali, e le prende in

considerazione soltanto in quanto rappresentano un aiuto o un ostacolo

per l 'Opus. Egli pone tutto l 'accento - si potrebbe dire - sull 'effetto ex

opere operantis, in una misura naturalmente molto maggiore di quanto

faccia la Chiesa, poiché è lui che si mette al posto di Cristo che immola

10 M e l c h i o r C i b i n e n s i s [vedi p. 381 del p r e s e n t e vo lume] .

" U n a c i t a z i o n e di A l f id io (Maier , S y m b o l a a u r c a e m e n s a e , p. 65; e A u r o r a c o n s u r g e n s , pt. 1, cap. 1) dice : " Q u i h a n c s c i c n t i a m invencr i t , c ibus erit e ius l eg i t imus et s e m p i t e r n u s " [per chi l 'ha scoper ta , ques ta sc ienza potrà serv ire da c ibo g iusto ed eterno] . L a set t ima parabo la di A u r o r a c o n s u r g e n s , pt. 1, cap. 12 , d ice : " E x his c n i m f ruc t ibus grani hu ius c ibus v i tac c o n f i c i t u r , qui de coe lo descendi t . Si quis ex c o m a n d u c a v e r i t , v ivet si i le f a m e . D e ilio n a m q u e p a n e e d e n t paupe-res et s a t u r a b u n t u r et l a u d a b u n t D o m i n i m i , qui r c q u i r i m t cul l i et v ivent corda e o r u m in saecu-l u m . " [ C o n i frutt i di q u e s t o g r a n o si prepara infatt i il c i b o della vita, c h e d i s c e n d e dal c ic lo . C h i ne avrà m a n g i a t o vivrà l ibero dalla f a m e . G i a c c h é m a n g i a n d o quel p a n e i pover i si s a z i e r a n n o , e l o d e r a n n o il S i g n o r e co loro c h e lo r i cercano , e i loro cuor i v i v r a n n o in e terno . ]

1':\lrn: TFllZ,\ (::\l'I T()J .() Q(IIN'J'{)

Figura 188 L'albero elei filosofi, circonelato dai simboli elell' opUS

IVlylius, Philosophia reformata (1622)

Figura 189 Drago con l';llhcro dell e J<:speridi

Boschi"" SYlllbologrilpl,iil (1702)

Figura 190

A lbero cul tuale con serpente

F r a m m e n t o d ' u n a n t i c o m a n o s c r i t t o m a y a

sé stesso nel sacrif icio della messa. N o n dobbiamo però min imamente

pensare che l'alchimista si arroghi la parte del redentore, magari per mega-

lomania religiosa. Egli fa ciò ancor meno del sacerdote of f ic iante, il quale

meta for icamente sacrifica Cristo. L 'a lchimista non fa che mettere in

rilievo la sua humilitas e inizia i suoi trattati con invocazioni a Dio . Egli

non pensa n e m m e n o lontanamente a identif icarsi con Cristo; se l'alchi-

mia istituisce un parallelo, è tra Cristo e la sostanza cercata, il Lapis . N o n

si tratta di un ' ident i f icazione vera e propria, ma del sic ut (come) erme-

neutico, che caratterizza l 'analogia. Per l 'uomo medievale , però, l'analo-

gia non è tanto una f igura logica quanto un' identità segreta: un residuo

di pensiero primitivo ancora molto vivo. Il rito della consacrazione del

fuoco, 1 2 il Sabato Santo, ne è un esempio istruttivo (fig. 191). Il f u o c o è

" c o m e s e " fosse Cristo (imago Christi). L a pietra dalla quale v iene fatta

sprizzare la scintilla è la "pietra angolare" , un'altra imago, e la scintilla

che sprizza dalla pietra è a sua volta un ' imago Christi. L 'analogia con

l'estrazione dello pneuma dalla pietra nel " d i c t u m " di Ostane, è evidente.

P n e u m a come fuoco , Cristo come f u o c o (fig. 58) e f u o c o c o m e sostanza

l : 11 rito della c o n s a c r a z i o n e del f u o c o sembra aver avuto origine in Franc ia ; a ogni m o d o vi era già c o n o s c i u t o nel l 'ot tavo secolo, q u a n d o a R o m a non era ancora praticato, c o m e test imonia una lettera di papa Zaccar ia a san Boni fac io . A R o m a fu introdotto, pare, soltanto nel nono secolo (vedi / . i turgisebes H a n d l e x i c o n , s.v. " I ' e u e r w c i b e " ) .

Figura 191

Discesa dello Spirito Santo in forma di lingue di fuoco

Dal Perikopenbuch di Monaco (dodicesimo secolo)

contraria-interna della terra sono rappresentazioni che ci sono già note.

Ma la pietra dalla quale sprizza la scintilla è analoga al sepolcro sca­

vato nella roccia o alla pietra che ne sbarra l'entrata. Lì giacque Cri­

sto, avvinto dal sonno e dalla morte, durante i tre giorni della discesa

all'inferno, nell'ignis gehennalis. Di lì egli risorse come nuovo fuoco

(fig. 234). Senza saperlo, l'alchimista porta avanti nei suoi pensieri l'imitatio Chri­

sti e giunge alla conclusione, già esposta, che l'assimilazione completa

al Redentore dia anche a colui che l'ha assimilato nel più profondo clelia sua anima la capacità di compiere l'opera cii redenzione. Questa conclu-

, n c però è tratta inconsciamente, e l'alchimista non si sente dunque

nl,ii indotto a supporre che sia Cristo a ef fettuare l'opera in lui. Soltanto

jn \ jrtù della saggezza e dell'arte acquisite personalmente o concessegli

(| i Dio, egli libera nuovamente, per la salvezza dell 'umanità, il nous o

,1 | ,ogos creatori del mondo e perduti nella materialità del mondo. Non

^ i è corrispondenza tra l 'artifex e Cristo: è nella sua pietra meravigliosa

c |ie l'alchimista riconosce la corrispondenza col Redentore. Da questo

punto di vista, l'alchimia appare come una continuazione, che penetra

fin nelle profondità e nelle tenebre dell'inconscio, del misticismo cristiano

con la sua materializzazione della figura di Cristo spinta f ino alla com-

parsa delle stigmate. C o n la differenza però che questa continuazione

inconscia non riaffiora mai come tale alla superficie, dove la coscienza

potrebbe fare i conti, confrontarsi con essa. Quanto di questo sviluppo

inconscio appare nuovamente alla coscienza sono soltanto sintomi sim-

bolici. Ma se l'alchimista fosse stato in grado di rappresentarsi chiara-

mente i suoi contenuti inconsci, avrebbe per forza capito che lui stesso

si era messo al posto di Cristo o meglio, per esprimerci più esattamente,

che non lui in quanto Io, ma in quanto Sé, 15 si era, come Cristo,

assunto il compito di realizzare l 'Opus, non per redimere l 'uomo ma per

redimere il Dio. E non solo avrebbe visto in sé l'analogo di Cristo, ma

avrebbe dovuto riconoscere in Cristo il simbolo del Sé. Questa immane

conclusione rimase preclusa allo spirito medievale. Per lo spirito delle

Upanisad è autoevidente ciò che all 'europeo cristiano sembra una vera

follia. L 'uomo moderno può quindi considerarsi quasi fortunato se il suo

impoverimento spirituale, al momento dello scontro col pensiero e con

l'esperienza orientali, è arrivato a un punto tale che egli non nota nem-

meno con che cosa s'è scontrato. Adesso egli può confrontarsi con

l'Oriente sul piano completamente inadeguato e quindi innocuo dell'in-

telletto, e lasciare che sia lo specialista di sanscrito a occuparsi di queste

faccende.

2. Testimonianze a favore dell'interpretazione religiosa

a. R a i m o n d o L u l l o

Non c'è da meravigliarsi se già abbastanza presto l'analogia Cristo-Lapis

si sia imposta presso i latini, essendo il simbolismo alchimistico permeato

" B e n c h é ogni volta io insista sul fatto c h e il c o n c e t t o di S é , c o m e l 'ho def in i to , non co inc ide con la personal ità empir ica e cosc iente , c o n t i n u o a imbattermi nel mal inteso c h e c o n f o n d e l ' Io eoi Se . D a t o il carattere f o n d a m e n t a l m e n t e indef inibi le della personalità u m a n a , il S é è un con-cetto l imite, c h e espr ime una realtà in sé illimitata.

H4 PARTI': TERZA CAPITOI.{) QUINTO

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Figura 192

La quaternità della croce nello zodiaco, circondata dai sei pianeti. Mercurio corrisponde alla croce tra sole e luna: una parafrasi di ~

Bbhme, Theosophische Werke (1682)

c|i allegorie ecclesiastiche. B e n c h é non esista alcun dubbio che le allego-

, cici Padri della Chiesa abbiano arricchito il l inguaggio dell 'alchimia,

^ , n jo parere ancora non si sa f ino a che punto l 'opus a lchemicum, nelle

s l i r diverse forme, possa essere visto come una trasformazione di riti

(.( c Icsiastici (battesimo, messa) e di rappresentazioni dogmatiche (con-

c r / i o n c , nascita, passione, morte e resurrezione). E incontestabile che

l'alchimia prendeva continuamente a prestito dalla Chiesa; ma nelle rap-

presentazioni originarie di base si scoprono elementi che hanno origine

,n fonti pagane, particolarmente gnostiche. Ora, le radici dello gnostici-

smo non risiedono af fatto nel cristianesimo, ma è piuttosto quest 'ultimo

a essere stato accolto, assimilato dallo gnosticismo.H Possediamo inol-

tre un testo cinese, risalente alla metà del secondo secolo, che presenta

analogie fondamentali con l'alchimia occidentale. Quale che possa essere

stato il rapporto tra C ina e Occidente , l 'esistenza di idee parallele fuori

della sfera del cristianesimo, là dove non si può certo parlare di influenza

cristiana, è indiscutibile." Waite è dell 'opinione che il pr imo ad aver

identificato la pietra con Cristo sia stato il paracelsiano Heinrich Khun-

rath (1560-1605), l'autore dell 'Amphitheatrum pubblicato nel 1598. In Jakob

Böhme, che appartiene a un'epoca un po' più tarda e che si serve ampia-

mente della terminologia alchimistica, il Lapis è già diventato una meta-

fora di Cristo (fig. 192). L' ipotesi di Waite è sicuramente errata. Abbiamo

infatti testimonianze molto più antiche dell 'esistenza d'un nesso tra il

Lapis e Cristo; la più antica che io abbia potuto accertare f inora risale

al Codicillus (cap. 9) di Ra imondo Lullo (1235-1315). Benché molti dei trat-

tati che sono stati attribuiti a Lullo possano essere stati redatti da disce-

poli spagnoli e provenzali , ciò non altera a f fa t to la datazione approssi-

mativa degli scritti principali, dei quali fa parte il Codicillus. In ogni caso,

non conosco alcuna opinione fondata che faccia risalire questo trattato

a un periodo posteriore al quattordicesimo secolo. In esso è detto:

E c o m e G e s ù Cr i s to , della stirpe di D a v i d e , ha as sunto natura u m a n a per la libe-

razione e la redenz ione del l 'umanità prigioniera del peccato in seguito alla disob-

bedienza di A d a m o , così a n c h e nella nostra arte ciò che da una ( c o s a ) v iene

ing ius tamente macch ia to , da quella turp i tudine v i ene assolto, lavato e l iberato

da un'a l tra ( c o s a ) , che è il suo contrario." '

H V e d i S i m o n M a g o , e l le a p p a r t i e n e all 'era apostol ica e d i spone già di un s istema r i ccamente elaborato.

" Mi r i fer isco qui a Wei Po-yang, A n A n c i e n t Chinese Treat i se 011 A l c h e m y . "' "l'.t ut Jesus Chr is tus de stirpe Davidica pro l ibcrationc et d i s s o l u t o n e generis Immani pec-

cato captivati ex t r a s g r e s s i o n e Adae , naturam assumpsit h u m a n a m , sic et iam in arte nostra quod per u n u m nequi tcr macu la tur per a l ium s u u m eontrar ium a turpitudine ilia absolv i tur , lavatur et rcso lv i tur " ( l i ibl iothcca c b c m i c a cur iosa , vol. 1, p. 884b).

~ .

l'AI{TI': TEICI,A CAPITOLO QUINTO

hCH\-\I"\ \11.

Figura 193 La rosa bianca e la rosa rossa come prodotti finali clella trasformazione di Re e Regina

Trésor des trésors (1620'1650 eircJ)

b. Il Tractatus aureus

Una fonte ancora più antica potrebbe essere il Tractatus aureus (attri­buito a Ermete e che già nel Medioevo era considerato di origine araba), se contenesse un riferimento letterale a Cristo. La ragione per la quale lo cito ugualmente è che esso descrive cose che corrispondono strana­mente ai misteriosi eventi del periodo pasquale, benché siano esposti in tutt'altro linguaggio. Il passo suona all'incirca così: 17

La nostra preziosissima pietra, che fu buttata nel letame, è diventata, dicono, del tutto vile ( ... ) Ma se noi sposiamo il Re incoronato con la figlia rossa, essa concepirà nel debole fuoco un figlio, e lo nutrirà col nostro fuoco ( ... ) Questi più tardi si trasforma, e la sua tintura rimane rossa come carne. Il nostro figlio cii nascita regale prende la sua tintura dal fuoco, e la morte, le tenebre e le acque fuggono via. Il drago teme la luce ciel sole, e il nostro figlio morto vivrà. Il Re esce clal fuoco e si rallegra clelle nozze. I tesori nascosti sono dischiusi. Il figlio è cliven· tato un fuoco bellicoso e supera la tintura, perché lui stesso è il tesoro e perché

17 Ar., chcmica. pp. 7-31. II testo qui riportato evidenzia solo ciò che è essellziale.

Solfo c o m e sole c Mercur io c o m e luna formano un ponte sul f i u m e dell acqua

e t e r n a "

H a r e h u s e n , K l e m e n t a c h e m i a e ( 17 18)

lui stesso porta la materia filosofica. "Avv ic inatev i , voi, figli della saggezza, c gioite,

perché il dominio della morte è passato, c il f igl io regna; egli porta la veste

rossa" 1 c ha indossato la p o r p o r a " 1 " (fig. 193).

Possiamo considerare questo testo c o m e una variante dell 'uomo-dio

mitico e del suo tr ionfo sulla morte, e quindi anche c o m e un'analogia

del dramma cristiano. Poiché la data e la provenienza di questo testo

ermetico sono tuttora sconosciute, non possiamo stabilire con certezza

1 1 Vedi la lectio del mereoledì della Se t t imana santa (Isaia. 65. 1 7 : " P e r c h é però e rosso il tuo

vestito e le tue vcs l , c o m e di chi pigia nel t ino?" e "il loro sangue e spr ,zzato sulle mie vesti .

Vedi inoltre il pal l ium s a n g u i n c i m i di altri autori .

" l ìerthelol (1887-88) iv. 20. Il l es lo dovrebbe a p p a r t e n e r e al pr imo secolo.

eventuali influssi cristiani. Probabilmente essi non esistono. Non c'è

motivo di sospettare di simili influssi testi molto antichi, come quello

di Comario. (Le introduzioni religiose, cristiane, dei manoscritti sono

interpolazioni dei copisti, monaci bizantini.) Eppure proprio il testo di

Comario presenta tutte le caratteristiche d'un mistero di rigenerazione,

anche se qui la resurrezione dei morti non è effettuata da un redentore,

ma dalla 05(op fleìov (l'aqua permanens dei latini) (fig. 194); tra quest'ul-

tima e il simbolismo cristiano dell'acqua (aqua = spiritus veritatis, batte-

simo ed eucaristia) c'è un parallelismo evidente.

c . Z o s i m o e l a d o t t r i n a d e l l ' A n t h r o p o s

Nei testi attribuiti a Zosimo2 0 e risalenti a un'epoca più tarda (terzo

secolo), il Figlio di Dio è inequivocabilmente associato all'arte sacerdotale

(ÌEpatixfi té/vri). Traduco qui liberamente i passi che vi si riferiscono:21

4 . 8 : S e h a i r i f l e t t u t o e s e i v i s s u t o n e l l a c o m u n i t à u m a n a , v e d r a i c h e il F i g l i o d i

D i o è d i v e n t a t o t u t t o i n f a v o r e d e l l e a n i m e s a n t e , p e r s t r a p p a r l a ( l ' a n i m a ) d a l

r e g n o d e l l a h e i m a r m e n e 2 2 < e p o r t a r l a ) n e l l ' i n c o r p o r e o < l o s p i r i t u a l e ) , v e d i

c o m ' e g l i è d i v e n t a t o t u t t o : D i o , a n g e l o e u o m o s o g g e t t o a s o f f e r e n z a . 2 5 I n f a t t i ,

p o i c h é e g l i p u ò t u t t o , p u ò d i v e n t a r e t u t t o c i ò c h e v u o l e ; e o b b e d i s c e a l P a d r e

p e n e t r a n d o 2 4 i n o g n i c o r p o e i l l u m i n a n d o l o s p i r i t o ( v o ù v ) d i o g n i a n i m a , 2 5 e g l i

d à ( a l l o s p i r i t o ) i n c i t a m e n t o 2 ' 1 a s e g u i r l o v e r s o l ' a l t o , n e l l u o g o b e a t o d o v e

e s s o 2 7 d i m o r a v a a n c o r p r i m a d e l l a c r e a z i o n e d e l l e c o s e c o r p o r e e , 2 * p o i c h é e s s o

( l o s p i r i t o ) t e n d e v e r s o q u e l l o e s i l a s c i a d a l u i g u i d a r e v e r s o q u e l l a l u c e . 2 9

20 [Su Z o s i m o , vedi p. 59, nota 9 del presente volume.] 21 Per il testo g r e c o vedi Ber the lot , 1887-88, 111. 49, 4-12. U n a t raduz ione (2-19) si trova a n c h e in

Ruska (1926) pp. 24-31. In Scot t (1924-36, voi. 4, p. 104) questa parte del testo, r iprodotto in greco , è a c c o m p a g n a t a da un c o m m e n t o . V e d i inoltre Bousse t (1907) pp. 190 sgg. La t raduzione qui pre-sentata si discosta in diversi punt i sia dalla vers ione f r a n c e s e di R u e l l e (Berthelot , 1887-88) sia da quella di R u s k a .

22 H e i m a r m e n e = fato , fatalità, necessità naturale . 21 Q u e s t a f rase a part ire da " v e d i " è stata omessa da Re i tzens te in (1904, p. 103), c h e la consi-

dera u n ' i n t e r p o l a z i o n e crist iana; e cosi a n c h e da Ruska (1926, p. 25). ^ Ruska (1926): " d i m o r a n d o in ogni c o r p o " . M a SUÌXEIV ha più il s igni f icato di " p e n e t r a r e " .

Vedi Bousse t (1907) p. 191 . 25 éxàoiTii; C o d d . La congettura éxàoxou è super f lua . 26 àvoppàù) p u ò essere inteso solo in senso transitivo. Rue l le e Ruska traducono: " C o s ì egli [il

f iglio di Dio] si è s p i n t o . " M a con ques t ' in te rpre taz ione gli accusat iv i seguent i , c h e si r i fer i scono a l l 'oggetto voùv, non h a n n o più senso.

27 II voO?. V e d i Re i tzenste in (1904) p. 103, nota u . 2 1 Ruska (p. 25): " p r i m a di aver assunto la c o r p o r e i t à " . C o m e attr ibuto di yEvéoOai però TÒ

ca>|iaTixóv non p u ò avere un articolo. M e g l i o intendere " p r i m a della c r e a z i o n e " . V e d i il capo-verso 9, dove gli uomin i di luce m e t t o n o in salvo i loro spiriti là, "òitou xa i upó TOO xóa|iou. F|aav" .

2g àxo).out3ouvto, òpeyópevov e Ó6IIYOU(IEVOV si r i fe r i scono a voùv, c h e e a n c h e l 'oggetto di àviopmioEV. Scot t (voi. 4, p. 119) sposta l ' intero c a p o v e r s o e lo inserisce prima del c a p o v e r s o 9, p e r c h é a suo parere non si conci l ia con una dottrina e rmet ica . E s s o sta peraltro c h i a r a m e n t e alla base del p r e c e d e n t e a r g o m e n t o , s e c o n d o cui l ' u o m o non d e v e ribellarsi e s te r iormente a l l ' anankc , ma tendere soltanto, in ter iormente , verso l ' au toconoscenza : di ciò è 1111 e s e m p i o la sottomiss ione esterna al dolore mani fes ta ta dal f i g l i o di Dio.

. . | c o n s i d e r a la tavo la c h e f u scr i t ta da B i t o ' " e dal t r a v o l t e g r a n d e P l a t o n e 5 1

( i j l l ' i n f i n i t a m e n t e g r a n d e E r m e t e , <in cu i si d i c e ) c h e ' 2 p e r t r a m i t e del la

r , ina parola ieratica " T h o y t h " 5 5 è des ignato il p r i m o u o m o , l ' in terprete di tut to

¡(, c h e es is te e co lu i c h e dà il n o m e a t u t t e le c o s e c o r p o r e e . I C a l d e i , i Par t i ,

j Medi e gli E b r e i lo c h i a m a n o i n v e c e A d a m o , c iò c h e in te rpre ta to s igni f ica : " t e r r a

v i m i n a l e " , " t e r r a rossa c o m e il s a n g u e ( o i n s a n g u i n a t a ) " , " t e r r a i g n e a " " e

" terra c a r n a l e " . C i ò si t rova ne l le b i b l i o t e c h e de i T o l o m e i . E s s i l o 5 ' d e p o s e r o

in ogni sacrar io , p a r t i c o l a r m e n t e a n c h e ne l S e r a p e o , al t e m p o in c u i A s e n a n 5 1 '

111 V e d i q u e s t o p r o p o s i t o R e i t z e n s t e i n ( 1904) p p . 1 0 7 sg. ; G i a m b l i c o ( D e m y s t e r i i s A e g y p t i o -

n , , n , vili. 4) c i ta u n p r o f e t a B i t y s c o m e i n t e r p r e t e di E r m e t e p r e s s o il re A m m o n e . D i lui si d i c e

t | i r a S a i s t r o v ò l ' o p e r a di E r m e t e . V e d i a n c h e ibid. , x . 7 . S e c o n d o D i e t e r i c h ( P a p y r u s m a g i c a

m u s e i L u g c l u n e n s i s fiatavi, L i p s i a , 1888 , p p . 753 sg.) il p e r s o n a g g i o in q u e s t i o n e c o i n c i d e c o n il

lessalo Pi tys de i P a p i r i m a g i c i ( W e s s e l y , G r i e c h i s c h e r Z a u b e r p a p y r u s . . . , p p . 92 , 95 e 98). S e m p r e

s e c o n d o D i e t e r i c h , egl i p o t r e b b e e s s e r e i d e n t i f i c a t o a n c h e c o n il B i t h u s di D y r r h a c h i u m ( D u r a z z o )

c i tato da P l i n i o ( l ibro 28). S c o t t (voi. 4 , p p . 1 2 9 sg.) s u g g e r i s c e di i n s e r i r e e v e n t u a l m e n t e " N i c o t e o "

o a n c h e " c h e io s c r i s s i " , e p e n s a a u n d i s e g n o . ; V e d i Filebo, 1 8 b e F e d r o , 2 7 4 c .

L a d i v i s i o n e del la f r a s e p r o p o s t a da S c o t t è i n a c c e t t a b i l e . N e l F i l e b o , 18 , T h ó t h n o n è rap-

p r e s e n t a t o c o m e " p r i m o u o m o " m a di f a t t o c o m e " u o m o d i v i n o " e c o m e c o l u i c h e d à il n o m e

a tutte le c o s e .

" R u s k a : " . . . c i ò c h e ne l la l i n g u a sacra è c h i a m a t o T h o y t h o s " . M a T h o y t h o s d e v ' e s s e r e gen i -

ta o e p c s e g e t i c o di cptúvri, p e r c h é in altri p u n t i il n o m i n a t i v o è " T h o y t h " . V e d i a n c h e B o u s s e t

( 1907) p. 19 1 . ; /rupá C o d d . : p r o b a b i l m e n t e : n u p p à = c o l o r f u o c o . V e d i S c o t t , voi . 4 , p . 1 2 1 : " L ' i n t e r p r e t a -

z ione di A d a m o c o m e yñ 7tap{)évo<; è c h i a r a m e n t e u n a c o m b i n a z i o n e d e l l ' e b r a i c o a d a m a h = -yñ

( F i l o n e , 1. 62) e del g r e c o àòpr jq = uapt ìévo i ; . E s i c h i o dà á S á p a = napÚEVixfi yf ¡ ; G i u s e p p e F l a v i o ,

A n t i q u i t a t e s / u d a i c a e , 1. 1. 2: o f j i i a i ve i òi TOÙTO ("A8apo<;) nuppòc; èjieiòijjiEp à n ò TFJQ Truppa? v i t i

F.yf.YÓvei, ToiaÚTii yàp è a n v fi Traptìévoc; yf i . V e d i O l i m p i o d o r o ( B e r t h e l o t , 1 8 8 7 - 8 8 , 1 1 . 4 , 32) e d E u s e -

bio, P r a e p a r a t i o e v a n g e l i c a , 1 1 . 6 . 1 0 sgg .

" óv C o d d . ; R e i t z e n s t e i n e R u s k a : ci>v. òv p u ò r i fer i r s i e v e n t u a l m e n t e a n c h e al p r i m o u o m o :

e c i o c c h e e s p o s e r o c o s t u i in q u a n t o O s i r i d e in o g n i s a c r a r i o . U n a p r o v a a f a v o r e di q u e s t ' i n t e r -

p r e t a z i o n e p o t r e b b e e s s e r e c o s t i t u i t a da L y d u s , D e mensibus, ìv. 53: " . . . vi s o n o tra i t eo log i m o l t e

opinioni contras tant i r i guardo al D i o v e n e r a t o dagli E b r e i . P e r c h é gli E g i z i , e p r i m o di tutti E r m e t e ,

a f f e r m a n o c h e sia O s i r i d e , l ' E s s e r e a p r o p o s i t o de l q u a l e P l a t o n e nel T i m e o [27CÌ] d i c e : ' C i ò c h e

es is te s e m p r e , s e n z a a v e r a v u t o o r i g i n e . . . ' " S u l p r e s u n t o p a s s a g g i o de l l e c o n c e z i o n i e b r a i c h e in

E g i t t o v e d i R e i t z e n s t e i n ( 1904) p . 185 .

" ' TtapexáX.EOEV "A. . . C o d d . ; R e i t z e n s t e i n e R u s k a : i t o p e x ó X e o o v ' A o e v à v : Q u a n d o " q u e l l i

<i T o l o m e i ) c h i a m a r o n o A s e n a n ( m a s c h i l e o f e m m i n i l e ) " . R u e l l e c o n s i d e r a i n v e c e A s e n a n c o m e

s o g g e t t o di j iapExáXEoev. D i u n G r a n S a c e r d o t e dal n o m e A s e n a n n o n c ' è t racc ia . M o l t o p r o b a -

b i l m e n t e si tratta p i u t t o s t o , c o m e ha o s s e r v a t o S c o t t (voi . 4 , p. 122) di A s e n a t o A s e n a t h , la be l la

figlia di P o t i f e r a s a c e r d o t e e g i z i o di O n (E l iopol i ) , la q u a l e , s e c o n d o il G e n e s i , 4 1 . 5 0 , p a r t o r ì d u e

figli a G i u s e p p e d u r a n t e la s u a p r i g i o n i a in E g i t t o . U n m i d r a s h s o t t o p o s t o a r e v i s i o n e c r i s t i ana

ci ha t r a m a n d a t o u n a l e g g e n d a in c u i A s e n a t h si i n n a m o r ò di G i u s e p p e ( c h e si t r o v a v a là q u a l e

i n t e n d e n t e del f a r a o n e ) , m a egl i la r e s p i n s e p e r la sua m a n c a n z a di f e d e . E l la a l lora si c o n v e r t ì

e f e c e p e n i t e n z a , f i n c h é u n m e s s a g g e r o v e n u t o dal c i e lo (nel la r i e l a b o r a z i o n e c r i s t i ana : M i c h e l e ) ,

da lei a c c o l t o in m a n i e r a p r e t t a m e n t e p a g a n a c o m e S a ^ i o v nápEf ipoq ( s p i r i t u s f ami l ia r i s ) , le d i e d e

da m a n g i a r e 1111 f a v o di m i e l e de l p a r a d i s o , c o n f e r e n d o l e cos ì l ' i m m o r t a l i t à . L ' a n g e l o le a n n u n c i ò

• inci le c h e G i u s e p p e s a r e b b e v e n u t o a c h i e d e r l a in s p o s a , e c h e d ' o r a in poi il s u o n o m e s a r e b b e

Sta lo " r i f u g i o " . V e d i B a t i f f o l ( 1889-90), e R e i t z e n s t e i n ( 1910) ; ved i ino l t re O p p e n h e i m (1886), Wil-

ken ( 1927) e K e r é n y i ( 1927) p p . 1 0 4 sg. È poss ib i l e c l i c il m e s s a g g e r o c e l e s t e sia s t a t o or ig inar ia -

m e n t e E r m e t e . Il tes to d o v r e b b e a l lora e s s e r e il s e g u e n t e : " . . . a l t e m p o in cu i A s e n a t h si r ivo l se

i n v o c a n d o a i u t o al G r a n S a c e r d o t e di G e r u s a l e m m e , il q u a l e i n v i ò E r m e t e c h e . . . " S c o t t p r o p o n e

di s o s t i t u i r e A s e n a t h c o n " E l c a s a r " , il q u a l e s e c o n d o la L e t t e r a di A r i s t e a a v v i ò la t r a d u z i o n e ilei

S e t t a n t a ( S e p t u a g i n l a ) ; in q u e s t o c a s o p e r ò b i s o g n a e a m b i a r e il m e s s a g g e r o E r m e t e c l i c s e g u e

in èpunvÉa = i n t e r p r e t e . M a è p iù p r o b a b i l e c l i c si tratti di tut t ' a l t ra l e g g e n d a .

35° P A R T K TI-'.RZA CAPITOLO QUINTO

si r i v o l s e al G r a n S a c e r d o t e di G e r u s a l e m m e 5 7 il q u a l e i n v i ò E r m e t e , c h e tra-

d u s s e t u t t a la S c r i t t u r a e b r a i c a in g r e c o e in e g i z i o .

6: E cos ì da no i il p r i m o u o m o si c h i a m a T h o y t h e da l o r o A d a m o , p o i c h é gli

d i e d e r o il n o m e ne l l a l i n g u a d e g l i a n g e l i . P e r q u a n t o r i g u a r d a il c o r p o 5 8 lo des i -

g n a r o n o s i m b o l i c a m e n t e p e r m e z z o dei q u a t t r o c l e m e n t i 5 ' 1 di tu t ta la s f e r a cele-

s te ( f ig . 195). I n f a t t i la l e t t e r a A i n d i c a il l e v a n t e (àvcrroXii), l ' a r ia ; la D d e n o t a

il p o n e n t e (5ùoi<;) c h e si a b b a s s a in s e g u i t o alla g r a v i t à (...);411 la M i n v e c e i n d i c a

il m e z z o g i o r n o (|IEONII(3pia), il m e d i a n o f r a q u e s t i c o r p i , il f u o c o di c o t t u r a ( c h e

p r o d u c e la m a t u r a z i o n e ) ne l la z o n a m e d i a n a , la q u a r t a : " E cos ì l ' A d a m o c a r n a l e ,

ne l l a s u a f o r m a a p p a r e n t e , si c h i a m a T h o y t h : l ' u o m o s p i r i t u a l e c h e si t r o v a in

lui h a i n v e c e t a n t o u n n o m e p r o p r i o , q u a n t o u n a p p e l l a t i v o . N o n so f i n o r a 1 2 il

n o m e p r o p r i o . P o i c h é s o l t a n t o N i c o t e o , l ' i r r e p e r i b i l e , lo sa . M a il s u o a p p e l l a t i v o

è l u c e (cpcòi;), e p e r q u e s t a r a g i o n e gli u o m i n i f u r o n o c h i a m a t i <P<BTE<;.

7 : O r a , q u a n d o l ' u o m o di l u c e 1 5 d i m o r a v a in p a r a d i s o , p e r v a s o 4 ' 1 dal s o f f i o de l la

h e i m a r m e n e , ess i <gli e l e m e n t i ) 1 5 lo p e r s u a s e r o , lu i c h e e r a p r i v o di o g n i mal i -

zia e s e n z a e f f i c a c i a , a i n c o r p o r a r e l ' A d a m o c h e si t r o v a v a a p p r e s s o a lui,"16

l ' A d a m o s o g g e t t o alla h e i m a r m e n e , ai q u a t t r o e l e m e n t i ( f igg. 82 e i ^ ) / 1 7 M a nel la

s u a i n n o c e n z a egl i n o n si l a s c i ò d i s t o g l i e r e . E s s i p e r ò si v a n t a r o n o di a v e r l o asser-

v i t o . P e r c i ò E s i o d o 1 8 c h i a m ò l ' u o m o e s t e r i o r e il l e g a m e co l q u a l e " 1 ' G i o v e inca-

t e n ò P r o m e t e o . D o p o q u e s t e c a t e n e ( G i o v e ) gli m a n d ò a n c o r a a l t re c a t e n e : la

P a n d o r a , c h e gli E b r e i c h i a m a n o E v a . N e l m o d o di e s p r i m e r s i a l l e g o r i c o , P ro-

m e t e o e d E p i m e t e o s o n o u n u n i c o u o m o , c i o è a n i m a e c o r p o . E d e g l i 5 0 p o r t a

t a l v o l t a l ' i m m a g i n e d e l l ' a n i m a , t a l v o l t a q u e l l a d e l l o s p i r i t o , t a l v o l t a p e r ò a n c h e

q u e l l a de l la c a r n e ( f ig . 196) , a c a u s a de l la d i s o b b e d i e n z a c h e E p i m e t e o c o m m i s e

c o n t r o P r o m e t e o , s u o s p i r i t o . ' 1 D i c e i n f a t t i il n o s t r o s p i r i t o : > : " I l F i g l i o di D i o ,

I T Ù V àpxi£poooA.uiiiùv Codcl. Cong. TÒV àpxiEpéa 'iEpoaoXùpiDV. Vedi Reitzenstein, Ruska c Scott, x a r à TÒ acbìia potrebbe anche essere interpretato c o m e "ne l l inguaggio del c o r p o " in con-

trapposizione al l inguaggio degli angeli menzionato prima. Del resto, anche Zos imo contrappone il l inguaggio spirituale a un evoiùpoi; cppooii;.

" C o n t e m p o r a n e a m e n t e anche lettere dell 'a l fabeto (OTOIXEÌO). H" È da supporre che qui ci sia una lacuna, e che in questo punto venissero menzionati l'ele-

m e n t o terra oppure gli e lementi terra e acqua. T a n t o più che in questo punto il testo è corrotto. A TÒV àépa Ruska propone di sostituire TÒ Seurepov àX(pa TÒV à p x i o v per designare il nord. Scott (voi. 4, p. 123) lascia TÒV àépa, e ha probabi lmente ragione, poiché si tratta di una combinaz ione delle quattro direzioni del cielo con gli e lementi ; egli inserisce perciò yfj dopo 60on;. Per giustifi-care l ' inserimento di fipxToc;, Scott cita gli Oracula sibyllina, 3. 24: auTÒ? 6i| Oeò<; èofl' 6 nX.àoa<; TETpaypàmiaiov ' A 6 à p TÒV iipanov nXaadévia, «al oOvopa 7iXripa>aavTa àvaToXfiv Te Suoiv TE

peoTiuPpiriv TE xa ì àp jaov , nonché il Libro slavo di E n o c h , cap. 30. I I Ruska: " A l centro di questi corpi è il fuoco maturante che indica la zona mediana, la

quarta . " Reitzenstein sopprime l ' intero capoverso. 1 2 àyvoòiv Codd. ; àyvod) cong. Reitzenstein. 6ià TÒ Téd)<; Codcl., letteralmente: " r iguardo a ciò

che è avvenuto f inora" . Dal l 'omerico <pcò<; = uomo. G i o c o di parole tra TÒ tpcùc; e ò (ptóc;. Vedi Ruska.

"H Reitzenstein: óianvEopévio, riferito al paradiso: "nel paradiso pervaso dal sof f io del dest ino". Reitzenstein aggiunge "gli arconti" . M a più probabilmente si tratta degli elementi (oToixEÌa)

sopra menzionati . Vedi Calat i , 4. 9. 4il nap ' aÒToù Codd. ; Reitzenstein, Scott e Ruska: nap1 ameòv: " l ' A d a m o che si trovava

appresso a loro" . A questo proposito vedi in particolare Boussct , p. 139.

1h Teogonia, 614. ov Codd. ; q> cong. Reitzenstein.

5,1 " P r o m e t h c u s " Codd. , el iminato da Reitzenstein, poiché più probabilmente si tratta del-l 'uomo totale.

voù cong. Reitzenstein. Reitzenstein personif ica il nous in Poimandrcs .

1' t\MAI.J ,l::LO LAPIS-CRISTO

Figura 195 Creatore, macrocosmo, microcosmo in forma umana; qucst'ultimo circondato dagli clementi

IIdcgarda di Bingcn, l.iher divillorlllll o[lertllll (dodicesimo secolo)

PARTE TERZA CApIT()I.0 QUINTO

Figura 196 Le tre forme nelle quali si manifesta l'Anthropos nella sua trasformazione durante il proeesso: corpus, anima, spiritus. Sotto: drago e rospo come fasi preliminari

Hiplev Scrow/c (1588)

he p u ò tutto e d iventa tutto q u a n d o ' 5 vuo le , a p p a r e ' 1 a o g n u n o c o m e vuole ; ( ,esù C r i s t o si f e c e u n o con A d a m o e lo portò in alto, là d o v e a n c h e pr ima dimo-iavano i cos iddett i u o m i n i di l u c e . " "

Agli u o m i n i del tutto i m p o t e n t i egli a p p a r v e p e r ò c o m e un u o m o c a p a c e di so f ferenza , e umiliato. E dopo c h e egli e b b e segre tamente spogliato 5 6 gli uomini I, luce c h e gli a p p a r t e n e v a n o , d imostrò che non so f f r i va rea lmente , c h e la morte

c ra stata debellata e respinta. E f ino a questo g iorno e f ino alla f ine del m o n d o ' 7

egli d imora in <molti> l u o g h i , " celato o m a n i f e s t o con i suoi,™ dando loro segre-l a m e n t e e per t ramite del loro spirito6 0 il cons ig l io di tollerare' ' 1 lo s c a m b i o del-l 'Adamo c h e si trova appresso a loro, il quale v iene da loro cacc iato via''2 a basto-nate e ucc i so , m e n t r e c i e c a m e n t e e i n u t i l m e n t e parla ed è ge loso d e l l ' u o m o di luce spir i tuale . <Cos ì> essi u c c i d o n o il loro A d a m o . Q: C i ò avv iene però f i n c h é arriva lo spirito A n t i m i m o s , il quale è geloso di loro,'" e vuole c h e essi e r r ino c o m e prima, 6 1 e a f f e r m a di essere lui s tesso il F ig l io di Dio , b e n c h é i n f o r m e nel c o r p o e ne l l ' an ima . M a quel l i , fatt is i p iù rag ionevol i p e r c h é il vero F ig l io di D i o ha preso possesso di loro, gli c e d o n o il loro A d a m o a f f i n c h é v e n g a ucc i so , e p o r t a n o in salvo i loro spiriti di l u c e nel l u o g o loro a p p a r t e n e n t e , d o v ' e r a n o a n c o r a pr ima della c r e a z i o n e del m o n d o . M a pr ima di i n t r a p r e n d e r e ciò,65 A n t i m i m o s , il ge loso , m a n d a dalla Pers ia il s u o precur-sore, c h e b iasc ica f a v o l e fa lse e porta gli u o m i n i su strade sbagl iate s e c o n d o la forza della h e i m a r m e n e . L e lettere del s u o n o m e sono n o v e , qua lora si man-tenga il d i t tongo, in c o r r i s p o n d e n z a a l l ' e s e m p i o della parola " h e i m a r m e n e . " 6 6

Poi, alla f i n e di c irca sette per iodi 6 7 egli farà la sua c o m p a r s a nella sua pro-pria''8 f o r m a .

^ ÓTE C o d d . ; R e i t z e n s t e i n : ÓTI, " q u a l u n q u e c o s a v o g l i a " , (paivei C o d d . ; R u s k a e S c o t t : ipaiveTai, " a p p a r e " . E p o s s i b i l e c h e la f r a s e s u c c e s s i v a d e s c r i v a

il s i g n i f i c a t o e s s e n z i a l e de l F i g l i o di D i o .

" F r a s e s o p p r e s s a da R e i t z e n s t e i n c h e la c o n s i d e r a u n ' i n t e r p o l a z i o n e cr i s t iana . S e c o n d o F o z i o ( B i b i i o t h e c a , 1 70) Z o s i m o è s t a t o p i ù tardi i n t e r p r e t a t o in s e n s o c r i s t i a n o . A n c h e S c o t t e l i m i n a le p a r o l e " J e s u s C h r i s t u s " e p r e n d e s e m p l i c e m e n t e c o m e s o g g e t t o " i l F i g l i o di D i o " .

' ' ouXXiiooq C o d d . ; R e i t z e n s t e i n e S c o t t : ouXxioai;. R u s k a t r a d u c e : " s p o g l i a n d o s i de l la p r o p r i a u m a n i t à " (?) P e r q u a n t o r i g u a r d a il " f l i r t o " v e d i E g e m o n i o , A e t a A r c h e i a i , xn , d o v e di D i o è detto : " H a c d e c a u s a (...) f u r a t u r e i s a n i m a m s u a m " [per q u e s t o m o t i v o (...) egl i r u b a loro <ai p r i n c i p i ) la l o r o <0 la s u a ) a n i m a ] .

" P a r o l e c o l l e g a t e da R e i t z e n s t e i n a c i ò c h e s e g u e . >8 TÓTtoioi C o d d . ; R e i t z e n s t e i n : EKEIOI, " e g l i si a v v i c i n a a . . . "

' 9 ouvdiv cong . ; R e i t z e n s t e i n , B o u s s e t e Scot t : aoXwv C o d d . ; ouXXaXcòv: "eg l i parla c o n " (Ruelle) . 60 R u e l l e : " E g l i c o n s i g l i a v a ai s u o i ino l t re di s c a m b i a r e s e g r e t a m e n t e il l o r o sp i r i to c o n q u e l l o

d e l l ' A d a m o c h e essi a v e v a n o d e n t r o di s é . " M a q u e s t ' i n t e r p r e t a z i o n e r e n d e s u p e r f l u o il Bià. V e d i a n c h e il p u n t o c h e d i c e ip i io iyàp 6 voù<;fi(ià)v... e l ' in iz io del nos t ro testo, d o v e il R e d e n t o r e r iporta a l l ' i n c o r p o r e o l ' a n i m a di c i a s c u n o , in q u a n t o n e i l l u m i n a lo sp i r i to .

" ÉXEIV p u ò s i g n i f i c a r e " d o v e r s u b i r e " . E v i d e n t e m e n t e gli a v v e r s a r i i n t e n d o n o c o l p i r e così il v e r o u o m o di l u c e .

62 R e i t z e n s t e i n s o p p r i m e il s e c o n d o n o p ' aùtròv. M a i t a p d p u ò s i g n i f i c a r e a n c h e : " v i a da p a r t e di q u a l c u n o " .

61 ' où (,r|XouiiEvoq C o d d . ; R e i t z e n s t e i n : S ia Cn^oupEvot;. M O m e s s o da R e i t z e n s t e i n . M a il s e n s o e " p r i m a del la c o m p a r s a del R e d e n t o r e " . 65 npìv fj p u ò e s s e r e c o s t r u i t o c o n l ' a c c u s a t i v o e l ' in f in i to : " A n t i m i m o s " d i v e n t a al lora s o g g e t t o

di ToXnfjoai e n o n o g g e t t o di ànooTÉUEi. C o m e s o g g e t t o di toXMnoai R u s k a i n s e r i s c e uiòt; ISEOO. M a n o n si tratta p iù di lui , p e r c h é la sua c o m p a r s a e già a v v e n u t a . P iù p r o b a b i l m e n t e A n t i m i m o s s tesso ha u n p r e c u r s o r e .

" ' R e i t z e n s t e i n e S c o t t p r o p o n g o n o M a v i x a ì o i ; . 67 JiEpiofiov C o d d . ; nEpioSouc; R e i t z e n s t e i n . ^ ÉauTiI) C o d d . ; éauxou R e i t z e n s t e i n .

354 l'Alni ri ic/.A C A P I T O L O Q U I N T O

i o : E c i ò < r i f e r i s c o n o ) s o l t a n t o gli e b r e i e i sacr i l ibri di E r m e t e a p r o p o s i t o del-

l ' u o m o di l u c e e de l s u o a n t e s i g n a n o , il F i g l i o di D i o , c a p r o p o s i t o d e l l ' A d a m o

t e r r e s t r e e de l s u o a n t e s i g n a n o , l ' A n t i m i m o s c h e , b e s t e m m i a n d o c m e n t e n d o ,

a f f e r m a di e s s e r e lui s t e s s o il F i g l i o di D i o . I g r e c i i n v e c e c h i a m a n o l ' A d a m o ter-

r e s t r e E p i m e t e o , c h e dal s u o p r o p r i o s p i r i t o , c i o è dal f r a t e l l o , f u c o n s i g l i a t o di

n o n a c c e t t a r e i d o n i di Z e u s . M a p o i c h é egl i t a n t o c o m m i s e l ' e r r o r e q u a n t o p i ù

tardi se n e p e n t ì e c e r c ò il l u o g o del la b e a t i t u d i n e , egl i i n t e r p r e t a 6 ' ' t u t t o e c o n -

sigl ia in t u t t o c o l o r o c h e i n t e n d o n o c o n lo s p i r i t o ; gli altr i c h e i n t e n d o n o sol-

t a n t o col c o r p o s o n o s c h i a v i de l la h e i m a r m e n e , p o i c h é n o n a c c e t t a n o n é a m m e t -

t o n o a l t ro .

1 1 : E tut t i c o l o r o c h e h a n n o f o r t u n a r i g u a r d o a l le t i n t u r e o t t e n u t e al m o m e n t o

o p p o r t u n o , n o n c o n s i d e r a n o a l t r o c h e il g r a n d e l ibro sui f o r n i , e t e n g o n o in p o c o

c o n t o l ' a r te ; n é c o m p r e n d o n o il p o e t a c h e d i c e : " M a gli D è i n o n d i e d e r o in u g u a l

m i s u r a agl i u o m i n i " ' 0 e c c . E n e m m e n o o s s e r v a n o e v e d o n o il m o d o di v i v e r e

degl i u o m i n i : c o m e a n c h e e s e r c i t a n d o la s tes sa e m e d e s i m a a r t e , gli u o m i n i g i u n -

g a n o al la m e t a in m o d o d i v e r s o e p r a t i c h i n o la s tes sa a r t e in m o d o d i v e r s o , in

s e g u i t o a l l e d i v e r s e m o d a l i t à di c a r a t t e r e e a l le d i v e r s e c o s t e l l a z i o n i d e g l i astr i

n e l l ' e s e r c i z i o d e l l ' a r t e s t e s s a . E ( n o n c o n s i d e r a n o ) c h e u n o de i l a v o r a n t i è inat -

t ivo, 7 1 l ' a l t ro so lo ( i s o l a t o ) ; 7 2 c h e u n o e m p i a m e n t e t e n d e a o t t e n e r e t r o p p o , c h e

l ' a l t r o è t r o p p o p a v i d o e q u i n d i n o n f a p r o g r e s s i ; c h e ( c i ò a v v i e n e in t u t t e l e

a r t i ) e c h e c o l o r o c h e e s e r c i t a n o la s t e s s a a r t e u s a n o s t r u m e n t i e p r o c e d i m e n t i

d i v e r s i , e si c o m p o r t a n o d i v e r s a m e n t e a n c h e p e r q u a n t o r i g u a r d a la c o n c e z i o n e

s p i r i t u a l e e la r e a l i z z a z i o n e p r a t i c a .

12 : E p i ù c h e in o g n i a l t ra a r t e c i ò d e v ' e s s e r e t e n u t o p r e s e n t e n e l l ' a r t e s a c r a .

Secondo ogni apparenza, il Figlio di Dio è in Zos imo un Cristo gno-

stico che ha maggiori affinità con la rappresentazione iraniana di Gayo-

mart che non con il Gesù dei Vangeli. I rapporti dell'autore col cristia-

nesimo non sono affatto chiari, in quanto egli indubbiamente appartenne

alla comunità ermetica del Poimandres, come risulta dal passo del Cra-

tere.'' C o m e nella più tarda alchimia cristiana, anche qui il Figlio di Dio

è in certo qual modo il paradigma della sublimazione, cioè della libera-

zione dell'anima dalla heimarmene. In tutti e due i casi egli è identico

ad Adamo, il quale consiste nella quaternità di quattro terre diverse. E

l 'Anthropos, il primo uomo, caratterizzato simbolicamente dai quattro

elementi, esattamente come il Lapis, che possiede la stessa struttura. Egli

Reitzenstein e Ruska suppongono che dopo " c e r c ò " vi sia una lacuna e r i feriscono " e g l i " a Prometeo. Ma ciò non è necessario, g iacché E p i m e t e o ÉpiiTiveuei (interpreta), attraverso il pro-prio destino, ciò che deve fare colui che " in tende spir i tualmente" .

7(1 C o m e nota Scott , si tratta probabi lmente di una citazione inesatta dell 'Odissea, vili. 167: ouitoc; où ndvTEGOi OEOÌ xap ièv ia SiSoOai àvSpaa iv , in un contesto che mostra c o m e i doni degli dèi siano distribuiti in maniera diversa ai singoli individui: anche Z o s i m o vuol dimostrare nelle righe che seguono c o m e in ogni arte gli uomini abbiano un modo di lavorare individuale, che li distingue gli uni dagli altri.

71 fi-ytov Codd. ; àpyòv cong. Ruska; àxpov Scott. 72 Ruska, anziché póvoi;, mette ipiXcrnovoi;; ma qui sono enumerat i i lati negativi.

Rerthelot (1887-88) ili. 51, 8. [Cratere è il titolo di uno dei trattati del C o r p u s hcrmcticum.]

, caratterizzato altresì dalla croce, le quattro estremità della quale corri-

spondono ai quattro punti cardinali (fig. 197; vedi anche figg. 82 e 192).

Onesto motivo è spesso sostituito dal tema analogo delle peregrinazioni:

(|nelle di Osiride,' 1 le avventurose spedizioni di E r a c l e , i viaggi di

I noch ('e la peregrinatio simbolica verso le quattro direzioni celesti in

Michael Maier (1568-1622)" (fig. 97). Anche di Ermete Trismegisto si

racconta che abbia intrapreso dei viaggi,'8 ciò che forse ha dato lo

spunto alla peregrinatio di Maier, anche se è più probabile che questi

si immaginasse piuttosto l'Opus come un pellegrinaggio, un'odissea: qual-

cosa di simile alla spedizione degli Argonauti alla conquista dell 'aureum

vcllus, tema frequente fra gli alchimisti e che diede il titolo a più di un

trattato. In un trattato attribuito ad Alberto Magno, si accenna anche

alla campagna di Alessandro,' 'dove la meta del viaggio è costituita dalla

scoperta del sepolcro di Ermete. E qui su un albero, anziché la fenice,

stava seduta una cicogna.

Adamo corrisponde a Thóth (©coud), l 'Ermete egizio (fig. 68). L 'uomo

interiore, spirituale, in lui è chiamato cp<5<; (luce). Nicoteo, che conosce

il suo nome segreto, compare in Zos imo due volte, come personalità

misteriosa.80 Egli è citato anche in un testo gnostico copto come colui

che ha visto il Monogenès (Unigenitus). E viene nominato altresì da Por-

firio (nella Vita di Plotino) come autore di un'Apocalisse.81 I manichei

lo annoverano tra i loro profeti assieme a Shem, Sem, Enos ed Enoch.82

Prometeo ed Epimeteo rappresentano l 'uomo interiore e quello este-

riore, come Cristo e Adamo. La facoltà di "diventare tutto" attribuita

74 D i o d o r o , B ib l iotheca historica, voi. 1, p. 27.

"* A sud lo porta il toro di C r e t a , a nord (Tracia) lo por tano i cavalli di D i o m e d e , a est (Scizia) Ippol i ta , a ovest (Spagna) i buoi di G e r i o n e . L e Esper id i c h e si t rovano a n c h ' e s s e in O c c i d e n t e ( c o m e terra occ identa le dei morti) lo i n t r o d u c o n o alla dod ices ima fat ica, alla discesa ne l l 'Ade (Cerbero) .

76 V e d i il L i b r o di E n o c h ( K a u t z s c h , 1900 , voi. 2, pp . 248 sgg.). I viaggi c o n d u c o n o alle quat t ro regioni del mondo. A ovest il protagonista trova un q u a d r u p l i c e m o n d o sot terraneo, di cui tre parti sono scure , una chiara .

"7 II v iaggio inizia in E u r o p a ; visitate l 'Amer ica e l 'As ia , esso si c o n c l u d e in A f r i c a , alla ricerca del M e r c u r i o e della F e n i c e (Maier , S y m b o l a a u r e a e m e n s a e , pp. 572 sgg.).

7* In M a r i o Vi t tor ino (Halm, 1863, p. 223, cit. in Re i tzens te in , 1904, p. 265, nota 3). " A l e x a n d e r (...) invenit s c p u l c r u m H e r m c t i s (...) et q u a n d a m arborem sitam ab extra intus

t e n e n t e m vir iditatem gloriosam: super eam ciconia (...) ibi sedebat , quasi se appc l lans c i rcu lum l . u n a r e m ; et ibi ipse aedi f ieav i t sedes aureas et posuit terminimi it incribus suis i d o n e u m " [Ales-sandro trovò il sepolcro di E r m e t e , e fuori di esso 1111 certo a lbero c h e al l ' interno aveva una superba c h i o m a verde: sul l 'a lbero stava una c icogna c o m e se si c h i a m a s s e c ircolo lunare ; colà egli ed i f i cò a u r e e sedi e mise f ine in maniera c o n v e n i e n t e ai suoi viaggi] (St iper a rborem Aris fotel is , in T h e a -trum c h e m i c u m , voi. 2, p. 527). La cicogna è qui 1111 a vis Hcrmetis , c o m e l 'oca e il pellicano (fig. 198).

"" S e m p r e nel trattato di Z o s i m o (Berthelot , 1887-88, 111. 49, 1). Baynes (1933) pp. 84 sgg. Vedi a n c h e Bousset (1907) p. 189, e Schmii l t (1892) pp. 1 3 ; sgg.; vedi

inoltre il f r a m m e n t o di T o u r f a n M 291^1 in l l c n n i n g (1934) PP- 27 sg. s : l 'uec l i (1937) pp. 197 sg.

l'ARTE TERZA CAPITOL.O QUINTO

Figura 197 Cristo in mezzo ai quattro fiumi del paradiso, evangelisti, Padri della Chiesa, virtù ecc.

Peregrinus, Speculum virginum (quindicesimo secolo)

al Figlio di Dio, è una qualità non solo dello pneuma, ma anche del Mer­

curio alchimistico, di cui è vantata l'illimitata capacità di trasforma­

zione,HJ che è conforme alla versatilità del Mercurio astrologico (fig. 24)'

81 "Seque pro Iibitu suo transformat, ut varias larvas induat" le trasforma sé stesso a suo pia· cere, assumendo varie maschere] (Philalethes, IVletal/onl/n met,jJl1orphosis, in MUS<jeunl herme· ticunl, p. 771). "Dicitur enim Mercurius propter sua m mirabilem convertibilitatis adhaerentiam" lè detto infatti Mercurio per la sua meravigliosa abilità di trasformarsil (Aegidius de V.dis, Dia/o· gus, in Theatrum chemicum, voI. 2, p. 118).

A n s c r o c ignus H e r m e t i s

I I c n n a p l i r o d i f i s c l i e s S o n n - unti . M o n d s k i n d ( 1752)

Egli è la materia lapidis, la sostanza di trasformazione per eccellenza.

Parimenti è attribuita al Mercurio la capacità di penetrazione (fig. 150):

egli penetra nei corpi*' come un veleno.*'

C o m e antagonista del Figlio di Dio compare Antimimos, l'imitatore,

il principio del male. Anch'egli si ritiene Figlio di Dio. Qui gli opposti

inerenti alla divinità sono chiaramente divisi. Incontriamo questo demone

come àvi imnov 7tve0|ia in molti luoghi. C o m e spirito delle tenebre egli

si trova nel corpo dell 'uomo e costringe la sua anima a realizzare tutte

le sue inclinazioni peccaminose." ' L 'equivalente alchimistico di que-

M " O m n c m i | i i e <rcm> so lùbi l i p c n c t r a b i t " [penetrerà ogni eosa solida] (Tabula smaragdina , p. 2). " K s t o l e u m munt l i s s imum, p e n e t r a t i v u m in e o r p o r i b u s " [è un olio pur iss imo el le penetra nei eorpi| (Kosar ium phi losopl ioruin , p. 259). " . . . sp i r i tus vis us, et in m i m i l o talis non est, qualis ipse est: et ipse penetra i olirne corpus . . . " [spirito vivo c l ic non ha egua le in tutto il mondo: e penetra in ogni corpo. . . ] (Kosi l ius ad Sar ra tantam, in Artis a u r i f e r e , voi. 1. p. 302).

" Ojaber (Ccbcr) , l .e I m e ile la misér icordc , 111 Hertbclol (1893) voi. 3, p. 181. " I u n e d i f f u n d i l smini v e n e n u m " ( I .ambspri l lck , f i g u r e , in M u s a e l i m l ic rmel ic i l in . p. 352). ' \ e n c n o s u s v a p o r " |Manic i , .Si immariuni pl l i losopl i icuin, ibiil., p. 173). " S p i r i l u s \ c n c n u m " (R ip le\ , O p e r a , p. 24). " M c r c u r i u s letlialis e s t " ( l ìarcius . O l o n a mundi , 111 M u s a e i i m b e r m c l i c u m , p. 250).

1,11 Sc lunùl t (1925) pp. _|6 e 207.

s t ' a n t a g o n i s m o c la " d u p l i c e n a t u r a " d e l M e r c u r i o , c h e n e l p r o c e s s o a l c h i -

m i s t i c o si m a n i f e s t a p e r l o p i ù c o m e O u r o b o r o s , il d r a g o c h e d i v o r a s é

s t e s s o , si a c c o p p i a c o n s é s t e s s o , i n g r a v i d a , u c c i d e e r i s u s c i t a s é s t e s s o .

E s s e n d o e r m a f r o d i t o , e f a t t o d i c o n t r a r i , e d e a l l o s t e s s o t e m p o il s i m -

b o l o d e l l a l o r o u n i f i c a z i o n e ( f i g . 1 4 8 ) . D a u n l a t o è v e l e n o m o r t a l e , b a s i l i -

s c o c s c o r p i o n e , d a l l ' a l t r o la p a n a c e a , u n s a l v a t o r e ( f i g . 1 9 9 ) .

I s t i t u e n d o u n p a r a l l e l o t r a il s e n s o o c c u l t o d e l l ' O p u s c il m i s t e r o g n o -

s t i c o d e l l a r e d e n z i o n e , Z o s i m o c i s v e l a , c o n l e s u e f r a s i , la q u a s i - t o t a l i t à

d e l l a s e g r e t a e b i z z a r r a t e o l o g i a a l c h i m i s t i c a . C o n q u e s t a c o s t a t a z i o n e

i n t e n d o s o l t a n t o a l l u d e r e a l f a t t o c h e l ' a n a l o g i a C r i s t o - L a p i s d e i l a t i n i

h a u n s u o a n t e c e d e n t e p a g a n o - g n o s t i c o , c c h e n o n è a f f a t t o il f r u t t o d i

s p e c u l a z i o n i n a t e n e l M e d i o e v o .

f i g u r a ì q q

1 , ' e r m a f r o d i t o c o n la sfera a lata de l caos, i set te p i a n e t i e i l d rago

lanist l ialcr, V ia iur iunì spag\ rietini (1625)

l ' M i \ [ , l . i : i . O I .A I ' IS -CKISTO

F i g u r a 2 0 0

A c j u i l a c c i g n o c o m e s i m b o l i d e l l o s p / r i t u s s u b l i m a t o ; a d e s t r a : S a t u r n o

\ I > l i n s , P l i i losopl i ia re /ormata (1622)

d . P i e t r o B o n o

La fonte più antica che tratti specif icamente il rapporto della pietra

con Cristo sembra essere lo scritto di Pietro Bono da Ferrara, Margarita

pretiosa, redatto tra il 1330 c il 1339/ Riproduco per sommi capi la sua

esposizione: ^

Q u e s t ' a r t e è in p a r t e n a t u r a l e , in p a r t e div i n a o s o p r a n n a t u r a l e . A l l a f i n e d e l l a

s u b l i m a z i o n e ( f i g . 2 0 0 ) g e r m i n a i n f a t t i , p e r m e d i a z i o n e d e l l o s p i r i t o , u n a s p l e n -

d e n t e a n i m a c a n d i d a , e a s s i e m e a l l o s p i r i t o s t e s s o l ' a n i m a s ' i n v o l a n e l c i e l o ( f ig . 134).

K q u e s t a è c h i a r a m e n t e e m a n i f e s t a m e n t e la p i e t r a . P e r q u a n t o m e r a v i g l i o s o s ia

S t a m p a l o i n H i M i o l l i c c a c l i c m i c a i n n o v i , v o i . 2 , p . X. C c s n c r c i t a B o n o r o m e c o n t c n i p o i a -

i i m eli R a i m o n d o I , L i l l o . S c r o l l i l o M . i / / i i c c h c l l i ( 1 7 ( 1 2 ) , h e l l o A n t o n i o H o n i v i s s e i n t o r n o a l 1 . ( 1 )4 .

F e r g u s o n ( l y o 6 , v o i . 1 . p . 1 1 5 ) l a s c i a la i | u c s l i o n c i n s o s p e s o . I .a d a t a s o p r a c i t a l a v a q u i n d i p r e s a

c o n r i s e r v a . I ,a p r i m a c i l i / i o n c d e l l a l ' i c i i o s a M a r g a r i t a n o v e l l a s i I r o v a i n I . a c i n i u s , / ' r e i i o s a m a r -

g a r i t a n o v e l l a i l e l l i c s a l n o ( \ c n r / l . l l ^ f i ) f o l . 1 s g g . ; " O l l i a e o n s u e v il l l c i i i \ n l u m . . . I . m i r o d i I / l o l l e

c l i c s i I r o v a i n M . i n g c l u s ( K 1 M 1 . il l i e i ,1 c / i e m i e a c u r i o s a ) q u i m a n c a . ( ili a u l o r i c i t a l i n e l l e s t o s o n o

a n i c u o r i a l q u a l l o i i l k I M I i l o s c i o l i i . \ i i e l l e p e r q u a n t o c o n c e r n e il 1. o l i l e n i i l o . n o n v i s o n o l a g n i l i 1

p e r s i t u a r e il b a l l a l o t l u p o l.i p i i i n . i m e l a d e l q u a t t o r d i c e s i m i ) s c c n i o .

" \ e d i H i M i o l l i c i . i 1 l i m i l i . I 1 M i n i v i , v o i . 2 , c a p . 6 . p p . 2 1 ) s t a ; .

in ver i tà il p r o c e d i m e n t o , esso r ientra s e m p r e n e l l ' a m b i t o della natura . M a p e r

q u a n t o r iguarda il f issarsi e il p e r m a n e r e d e l l ' a n i m a e de l lo spir i to alla f i n e della

s u b l i m a z i o n e , c i ò a v v i e n e graz ie a l l ' agg iunta della p ietra s e g r e t a , c h e n o n p u ò

essere a f f e r r a t a dai sens i , ma da l l ' inte l le t to so l tanto , a t t r a v e r s o l ' i sp i raz ione o la

r i ve laz ione d iv ina o l ' i n s e g n a m e n t o di u n iniz iato. A l e s s a n d r o d ice c h e e s i s t o n o

d u e c a t e g o r i e : la v i s ione p e r m e z z o degl i o c c h i e la c o m p r e n s i o n e per m e z z o

del cuore.8 ' ' Q u e s t a pietra segreta è un d o n o di D i o . S e n z a q u e s t a pietra l 'alchi-

mia n o n p o t r e b b e es i s tere . E il c u o r e e la t intura de l l 'oro , a p r o p o s i t o del le qual i

E r m e t e d ice : " E n e c e s s a r i o c h e alla f i n e del m o n d o c ie lo e terra s iano unit i : que-

sto è il v e r b o f i loso f i co . ' " ' " A n c h e P i tagora d ice nella T u r b a : " C i ò è stato ce la to

da D i o ad A p o l l o , a f f i n c h é il m o n d o n o n f o s s e d i s t r u t t o . " C o s ì l ' a l ch imia sta al

di sopra della n a t u r a , ed è d iv ina . T u t t a la d i f f i co l tà de l l ' a r te sta in q u e s t a p ie t ra .

L ' i n t e l l e t t o n o n lo p u ò c o n c e p i r e , m a d e v e c reder lo , c o m e d e v e c r e d e r e ai mira-

coli d iv in i e al f o n d a m e n t o del la c o n f e s s i o n e cr i s t iana . P e r q u e s t a rag ione D i o

so l tanto è l ' opera tore , m e n t r e la natura r i m a n e pass iva . In virtù della c o n o s c e n z a

della loro arte, gli antichi f i losofi s a p e v a n o de l l ' avvento della f ine del m o n d o e della

r e s u r r e z i o n e dei mort i . Al lora l ' a n i m a sarà r iunita al s u o c o r p o or ig inar io , p e r

l ' e tern i tà . Il c o r p o sarà c o m p l e t a m e n t e t ras f igura to , incorrut t ib i l e , di u n a sot-

t ig l iezza 9 1 quas i incred ib i le , e p e n e t r e r à in tutti i solidi. L a sua na tura sarà

spir i tua le e c o r p o r e a . Q u a n d o la p ietra è d i sgregata e r idotta in p o l v e r e c o m e

un u o m o nella t o m b a , D i o le r idà a n i m a e spir i to , e le toglie o g n i i m p e r f e z i o n e ;

allora la sos tanza (illa res) risulta for t i f i ca ta e migl iore , c o m e l ' u o m o d o p o la resur-

r e z i o n e d i v e n t a p iù fo r te e p iù g i o v a n e di p r i m a . G l i ant i ch i f i loso f i h a n n o v is to

in q u e s t ' a r t e , e p r e c i s a m e n t e nella g e r m i n a z i o n e e nella nasc i ta di q u e s t a p ie t ra ,

il g i u d i z i o u n i v e r s a l e , p e r c h é in essa a v v i e n e l ' u n i o n e d e l l ' a n i m a b e a t i f i c a n d a

col s u o c o r p o or ig inar io , per la gloria e t e r n a . E gli an t i ch i s a p e v a n o a n c h e c h e

u n a v e r g i n e d o v e v a c o n c e p i r e e par tor i re , p e r c h é nel la loro ar te la p ietra c o n c e -

pisce , ingravida sé stessa e partorisce sé stessa.''2 E c iò p u ò a v v e n i r e soltanto per

tramite della grazia di D io . P e r questa rag ione A l f i d i o ' " d ice della pietra c h e sua

m a d r e è v e r g i n e e c h e s u o p a d r e n o n c o n o s c e f e m m i n a . Ess i s a p e v a n o inol tre

c h e D i o s a r e b b e d i v e n u t o u o m o nel g io rno del g iudiz io di q u e s t ' a r t e ( i n novis-

s ima die b u i u s artis), nel g io rno del c o m p i m e n t o de l l 'opera : e il gen i tore e il gene-

rato, il v e g l i a r d o e il f a n c i u l l o , il p a d r e e il f ig l io , tutti s a r e b b e r o d i v e n u t i u n o .

O r a , p o i c h é a c a u s a della sua d i s s o m i g l i a n z a , n e s s u n a c r e a t u r a p u ò unirs i a D i o ,

e c c e z i o n fa t ta p e r l ' u o m o , è D i o c h e d e v e d i v e n t a r e u n o c o n l ' u o m o . E c iò

Gli equiva lent i psicologici di ques te d u e categor ie sono la p e r c e z i o n e cosc iente , essenzial-m e n t e basata sui dati sensorial i , e la pro iez ione dei contenut i inconsci : per questi ultimi il ter-m i n e " c o r " è una des ignaz ione adeguata , g i a c c h é la reg ione del c u o r e (fig. 149) rappresenta una localizzazione della coscienza anteriore, più primitiva, e a n c h e a un livello più elevato ospita ancora i pensieri emot iv i , quei contenut i c ioè c h e sogg iacc iono a m p i a m e n t e a l l ' inf lusso del l ' inconscio .

" Q u o t i v e r b u m est p h i l o s o p h i c u m . " C r e d o c h e sia questo il senso della frase, in considera-z ione della più tarda dist inzione a lchimist ica tra Cr i s to c o m e " v e r b u m s c r i p t u m " e il Lapis c o m e " v e r b u m dictum et f a c t u m " (Epilogus Orthclii , in Hibliotlicca chcmica curiosa, voi. 2, pp. 526 sgg.).

1,1 " S u b t i l i t a t c m fere inered ib i l em. " K In q u a n t o analoga a Dio.

P r e s u m i b i l m e n t e un f i losofo a rabo vissuto nel d o d i c e s i m o secolo. Presumibi lmente l 'opera alchimist ica, il cui processo è simile a ciucilo della c reaz ione e della

f ine del m o n d o .

R \ K . \ I L I : I . O L A P I S - C R I S T O 561

m c n n c in Cr i s to G e s ù e nella sua verg ine madre. ' ' ' Per questa ragione Balgus ¿lice nella Turba: " O h , quali miracoli della natura h a n n o tras formato l 'anima del vegliardo in un c o r p o giovani le , e il padre è d iventato il f ig l io" (fig. 166). Pari-menti P latone (scribcns in Alc l icmic is) ha scritto un vangelo , che d o p o lungo l e m p o fu comple ta to da G i o v a n n i l 'Evange l i s ta . P latone ha scritto le parole ini-ziali, a partire da " I n pr inc ipio era il V e r b o " f i n o a " V i f u un u o m o , inviato da | ) i o . " % D i o ha mostrato al f i loso fo q u e s t ' e s e m p i o meravigl ioso, a f f i n c h é egli l'osse in grado di c o m p i e r e o p e r e soprannatura l i . M o r i e n o dice c h e D i o ha af f i -dato questo magistero ai suoi f i losofi o profet i , e che ha assegnato alla loro anima una dimora nel suo paradiso. 1 '

Da questo testo, che ha comunque un secolo più di quello di Khun-

rath, risulta in modo certo che già allora il rapporto tra il mistero di Cri-

sto e il Lapis era talmente ovvio da far apparire l 'Opus fi losofico come

un parallelo, un'imitazione, addirittura forse come una prosecuzione del-

l'opera divina di redenzione.

c. L ' A u r o r a c o n s u r g e n s e la dottrina della Sapient ia

La fonte cronologicamente successiva è l'Aurora consurgens,1'8 una cui

copia manoscritta del quindicesimo secolo, il Codex Rhenovacensis , si

trova a Zurigo, nel monastero di Rheinau. Disgraziatamente il mano-

scritto è mutilo e comincia soltanto a partire dalla quarta parabola. Mi

sono interessato a questo manoscritto per il fatto che il tipografo del-

l'Artis auriferae quam chemiam vocant ha pubblicato soltanto la seconda

parte dell'Aurora consurgens (1593), premettendovi però una breve nota

per il lettore, nella quale scrive di aver omesso intenzionalmente l'in-

tero trattato delle parabole o allegorie, poiché secondo l'antico uso degli

oscurantisti (antiquo more tenebrionum), l'autore aveva trattato quasi

tutta la Bibbia, particolarmente i Proverbi, i Salmi, più di tutto però il

Cantico dei Cantici , in modo da far apparire che tutta la Sacra Scrittura

sia stata scritta soltanto in onore dell'alchimia. L'autore aveva profanato

persino il santissimo mistero dell 'incarnazione e della morte di Cristo,

snaturandolo f ino a farlo diventare il mistero del Lapis; sicuramente, ed

egli (il tipografo Conrad Waldkirch) è pronto ad ammetterlo, non con

intenzione malevola, ma come era solito avvenire in quei tempi di tene-

Un'esposizione dettagliata, ma più tarda, si trova anche in He arte chymica (Artis auriferae, voi. 1, pp. ;8 i e 613).

•"' Bonus si riferisce cpii a un antico testo pscudoplatonico, che finora 11011 sono riuscito a rin-tracciare, e in cui palesemente già si trovava un parallelo tra Cristo c il l .apis. l 'o lrchhe trattarsi, c o m e nel caso del Trac fa tus aureus, di una fonte originariamente araba (salica?).

S o n o gli " c l c c t i " . Influssi manichei 11011 sono impensabili in Morieno. |ll testo dell 'Aurora consurgens in latino, tradotto in tedesco e commentato eia Marie-Louise

von Franz, e contenuto in .Mysterium comiinctionis (1955-56) voi. 3.]

,62 l 'ARTIv T K R ' / A C A P I T O L O Q U I N T O

bre (seculum illuci tenebrarum). Con quest'espressione Waldkirch intende l'epoca anteriore alla Riforma, epoca le cui concezioni dell 'uomo e della materia e la cui esperienza della presenza divina nel mistero della mate-ria erano ormai sparite dal campo visivo del protestante.

Il trattato è conservato integralmente nel Codex Parisinus Latinus 14006. Una copia esiste anche nella raccolta di Johannes Rhenanus . " L'età dello scritto, che è stato attribuito a san Tommaso d 'Aquino (t 1274), può essere stabilita approssimativamente dal fatto che il più recente degli autori citati è Alberto Magno (1193-1280). L e autorità che venivano generalmente citate nel quindicesimo secolo, Arnaldo da Villanova (t 1313) e Raimondo Lullo (+ 1315), non sono menzionate. Poiché T o m m a s o f u canonizzato nel 1323 e con ciò la sua fama raggiunse il vertice, si di f fuse l'uso, a partire da quest 'epoca, di attribuirgli dei testi. Non si dovrebbe dunque essere lontani dalla verità situando lo scritto nella prima metà del quattordicesimo secolo. L 'autore è evidentemente un religioso che conosce a memoria la Vulgata. Tutto il suo linguaggio è permeato di citazioni bibliche, così come il suo spirito trabocca di filo-sofia alchimistica. Per lui, l 'alchimia coincide assolutamente con la Sapientia Dei. E comincia il suo trattato con le parole di Sapienza, 7 .2 e Proverbi, 1.20-21:1110

T u t t i i b e n i mi son v e n u t i c o n q u e l l a " " s a p i e n z a del v e n t o del sud (sapient ia austri) c h e p r e d i c a p e r le v ie ; essa si fa ud i re nel le p i a z z e , gr ida sulla testa de l le fol le e lancia agli ingressi del le por te della città il s u o a p p e l l o d i c e n d o : 1 " 2 " A v v i -c i n a t e v i e s iate i l luminat i e le vost re az ioni s f u g g i r a n n o alla c o n f u s i o n e , " 1 5 voi

** (. R l i e n a n u s , H a r m o n i a e imperscrutabil is chymico-phi losophicae decades duac , D e c a s 11, pp. 175 sgg. V e d i K o p p (1886) voi. 2, p. 343.

100 " V e n e r u n t mihi omnia bona par i ter c u m illa sapientia austri , q u a e foris praedicat , in pla-teis dat v o c e m s u a m , in capi te turbarum clamitat , in for ibus por ta rum urbis profert verba sua dicens : A c c e d i l e ad m e et i l luminamini et operat iones vestrae non c o n f u n d e n t u r , o m n e s qui con-cupiscit is m e , divitiis meis a d i m p l e m i n i . V e n i t e ergo filii, aud i te m e , sc ient iam D e i d o c e b o vos. Q u i s sapiens et intelligit h a n c , q u a m Alphid ius dicit h o m i n e s et p u e r o s in viis et plateis praeter i re et cott idie a iument i s et pecor ibus in sterqui l inio c o n c u l c a r i . "

101 (Vulgata) Sapient ia , 7 . 1 1 : " V e n e r u n t a u t e m mihi omnia bona pariter c u m illa <sapientia>et innumerabi l i s honestas per m a n u s i l l ius" ( " M i v e n n e r o poi con essa tutti i beni ins ieme, e inf inita r icchezza è nel le sue m a n i . " ) V e d i a n c h e K a u t z s c h (1900) voi. 1, p. 489. (La t raduzione tedesca della Bibbia g e n e r a l m e n t e usata da J u n g è la Z i i r c h e r Bibel , la cui pr ima vers ione risale al sedice-s imo secolo, in u n ' e d i z i o n e datata 1932. La t raduzione italiana usata da Baz len è g e n e r a l m e n t e quella di Diodat i . Negl i altri casi si è g e n e r a l m e n t e r icorso alla Bibbia C o n c o r d a t a , a cura della Soc ie tà Bibl ica Italiana.]

102 (Diodati) Proverb i , 1. 20: " L a s o m m a S a p i e n z a grida di fuor i ; ella fa sentir la sua v o c e per le piazze; ella grida in c a p o di luoghi delle turbe; ella pronunz ia i suoi rag ionament i nelle ent ra te delle porte , nella c i t tà ! " [In questo caso il testo latino della Vulgata co inc ide con quel lo succ i ta to del l 'Aurora . ]

" " ( V u l g a t a ) Psa lmus 33 .6 : " A c c e d i l e ad e u m < D o m i n u m > et i l luminamini et fac ies vestrae non c o n f u n d e n t u r . " (Diodati , S a l m o 34. 6: " Q u e l l i c h e h a n n o r iguardato a lui sono stati illumi-nati, e le loro f a c c e non sono state s v e r g o g n a t e . " ) E ancora (Vulgata) S i rach seu Ecc les ias t icus , 24. 30: " Q u i audit m e non c o n f u n d e t u r et qui o p e r a n t u r in m e non p e c c a b u n t . " (Ecc les iast ico , 24. 22: " C h i mi ascolta non avrà da vergognars i , e quelli c h e lavorano con m e non p e c c h e r a n n o . " ) Vedi a n c h e K a u t z s c h (1900) voi. i , p. 355.

F i g u r a 2 0 1

I , a S a p i c n t i a c o m e m a d r e d e i s a g g i

T r a c t a f u s qui (licitar T h o m a e A q u i n a t i s de alchimia ( 1520)

t u t t i c h e m i d e s i d e r a t e , " " la m i a r i c c h e z z a v i c o l m e r à . V e n i t e d u n q u e , f i g l i m i e i ,

a s c o l t a t e m i , v i i n s e g n e r ò a c o n o s c e r e D i o . C h i e s a g g i o la c o m p r e n d e , e A l f i d i o

d i c e c h e u o m i n i c f a n c i u l l i p a s s a n o a c c a n t o a l e i n e l l a v i a e n e l l e p i a z z e e c h e

o g n i g i o r n o è c a l p e s t a t a n e l l e t a m e d a l l e b e s t i e d a s o m a e d a i g r e g g i .

La sapientia austri è, secondo la terminologia patristica, la sapienza dello

Spirito Santo. Per il nostro autore la Sapientia è la Regina austri,"1' la

Regina del vento del sud,""' della quale è detto che è venuta dall'O-

riente, come l'aurora che sorge'" (fig. 201).

Il Rosarium philosophorum, senza menzionare il nostro testo, dice:" f t

" H (Vulgata) Ecc les iast icus , 24. 26: " T r a n s i l c ad ine o m n e s qui concupisc i t i s m e et a gcncra-tionibus mcis i m p l e m i n i . " (Eccles iast ico , 24. 19: " V e n i t e a m e , voi c h e mi des iderate e saziatevi dei mici frutt i . ") Vedi a n c h e K a u t z s c h (1900) voi. 1, 24, 19.

1115 Vedi tra l 'altro E u c h e r i o di L i o n e , / 'o rmular ium spiritalis intcl l igentiac, c R a b a n o M a u r o , Al lcgoriae. Vedi inoltre (Vulgata) A b a c u c , 3. " D e u s ab austro v e n i e ! et S a n c t u s de m o n t e l'ha-r a n . " ( l) iodati : " I d d i o v e n n e già eli T c m a n , e il S a n t o , dal m o n t e di P l iaran . " )

" " ' (Vulgata) Mat teo , 12. 42 e Luca , 11. 31: " R e g i n a austri surget in indici» c imi gencrat ione ista et c o n d e m n a b i t cani: quia venit a f in ibus tcrrac audirc sap icnt iam S a l o m o n i s et e c c e plus q u a m S a l o m o n h ic . " (Diodati : " L a regina del M e z z o d ì risusciterà nel G i u d i z i o con questa generaz ione , e la c o n d a n n e r à : p e r c i o c c h é ella v e n n e dagli estremi termini della terra, per udir la sapienza di S a l o m o n e : ed ecco , qui é u n o cl ic è più ili S a l o m o n e . " )

'"" (Vulgata) C a n t i c u n i Gant icorui l i , 6. 9: " Q u a c est isla quac progredltur quasi aurora col lsur gens , pulchra ut luna, c icc ia ut so l . " (Diodal i , C a n t i c o ile' Cant i c i , 6. 10: " G i n e costei , ch 'appar i sce simile all 'alba, bella c o m e la luna, pura c o m e il sole . . .?")

"IS Vedi Arti.s auriTcrac, voi. 2, pp. 294 sgg.

I ' \ U I I I I .U/A CAPI TOL.O QUIN TO

Figura 202

T a v o l a di c o m u n i o n e con sette pesci

L a m p a d a di argi l la c r i s t i a n a , p r o v e n i e n t e da C a r t a g i n e

Q u e s t a (la S a p i e n t i a ) e mia figlia, a proposi to della quale e detto che la Reg ina del sud è v e n u t a da l l 'Or iente c o m e l 'aurora che sorge, per sentire , per c o m p r e n -dere e per vedere la sapienza di S a l o m o n e ; e nelle sue mani son date potenza , onore , forza e dominio ; ed essa porta la corona regale delle sette stelle fu lg ide di raggi, c o m e una sposa adorna il suo sposo, e sulla sua veste è scritto in lettere d 'oro g reche , arabe e latine: Io sono l 'unica figlia dei sapienti , del tutto ignota agli stolti.

Indubbiamente si tratta di una citazione derivata dall'Aurora consur-

gens. Nel testo originale si parla di dodici stelle anziché di sette. Sette

si riferisce evidentemente alle sette stelle nella mano del similis fiìio

hominis dell'Apocalisse (Apocalisse, 1 . 1 3 e 2.1). L e sette stelle rappre-

sentano nell'Apocalisse i sette angeli delle sette Chiese e i sette spiriti

di Dio (fig. 202). Il sottinteso storico del Sette è l'antichissima compa-

gnia delle sette divinità, poi passate nei sette metalli dell'alchimia (vedi

figg. 21, 79 , 1 54 e altre). Da questa sede esse sono state detronizzate sol-

tanto dalla scienza degli ultimi centocinquant'anni. Ancora in Paracelso

gli " d è i " troneggiano nel mysterium magnum della prima materia quali

arconti "posti a maleficio loro e nostro"." 19

C o m e abbiamo detto, il testo originale parla di dodici stelle che si rife-

Vedi Pbi/osophia ail At/icnien.ses, in Si idholT, voi. 13, p. 403.

F i g u r a 203

11 s e r p e n t e C h n u f i s c o n c o r o n a a s e t t e raggi

G e m m a gnos t i ca

F i g u r a 2 0 4

11 s e r p e n t e XNOYMIC d a l l a t es ta d i l e o n e a d o d i c i r a g g i , s o p r a u n a p i e t r a d ' a l t a r e

A m u l e t o g n o s t i c o

F i g u r a 205

D e a d e l d e s t i n o (?) n e l l a f o r m a d i s e r p e n t e a s e t t e t e s t e

S ig i l lo d i san Servaz io p r o v e n i e n t e dalla Ca t t ed ra l e d i M a a s t r i c h t

riscono ai dodici apostoli e ai dodici segni zodiacali (figg. 92,100). Il ser-

pente agatodemonico delle gemme gnostiche ha anch'esso la testa cir-

condata da sette o dodici raggi (figg. 203, 204, 205). Nella seconda omelia

di Clemente si trova l'osservazione che il numero degli apostoli corri-

sponde a quello dei dodici mesi."" Nel sistema manicheo, il Redentore

1111 Vedi C u m u n t (iSgó qc)) voi. i, p. 356.

PARTE TERZA CAPITOLO QUINTO

Figura 206 Elio con globo raggiante su una quadriga

Dal Salterio di Londra (1066)

costruisce una ruota cosmica con dodici orci (lo zodiaco) destinati a sol· levare le anime.111 Questa ruota è in stretto rapporto l12 con la rota,

'" Egemonio (Acta Arche/ai, pp. 12 sg.): "Cum autem vidisset pater vivens adfligi anima m in corpore, quia est miserator et misericors, misit filium suum dilectum ad salutem animae; haec enim causa et propter Homoforum misit eum. Et veniens filius transformavit se in speciem hominis; et adparebat quidem hominibus ut homo, cum non esse t homo, et homines putabant eum natum esse. Cum ergo venisset, machinam quandam concinnatam ad salutem animarum, id est rotam, statuit, habentem duodecim urceos; quae per hanc spheram vertitur, hauriens animas morien· tium quasque luminare maius, id est sol, radiis suis adimens purgat et lunae tradit, et ita adimple· tur lunae discus, qui a nobis ita appellatur." [Ma allorché il padre vivente vide che l'anima era tormentata nel corpo, poiché era misericordioso e compassionevole inviò il suo amato figlio per la salvezza dell'anima; egli lo inviò per questo motivo e a causa dell'Homoforus. E il figlio venne e si trasformò assumendo figura umana, e si mostrò agli uomini come uomo, sebbene non fosse uomo, e gli uomini credevano che fosse stato generato. Essendo dunque venuto, egli preparò un congegno per la salvezza delle anime: allesti una ruota con dodici orci che viene mossa dalla rotazione di questa sfera e che risucchia le anime dei morenti; essa cattura la luce maggiore, ossia il sole, con i suoi raggi, la purifica e la trasmette alla luna, e così si riempie il disco lunare, come siamo soliti chiamarlo.] Lo stesso brano si trova nel Panarium di Epifanio, Hacreses, LXVI,

P·447· 112 Esistono, tra l'alchimia e il manicheismo, rapporti segreti o almeno spiccati parallelismi su

cui occorre ancora indagare.

. I I,[.T) I . A I ' I S - C K I S T O

l ' igura 207 A s c e n s i o n e di E l ia

P i t t u r a m u r a l e p r o t o c r i s t i a n a nel c i m i t e r o di L u c i n a ( R o m a )

l 'opus circulatorium del l 'a lchimia" 5 che persegue lo stesso scopo: la

sublimazione. Dice infatti Dorneus: " L a ruota della generazione trae la

sua origine dalla prima materia e da qui passa agli elementi semplici . ""4

Ampliando il concetto di rota philosophica (figg. 80 e 104), Ripley dice

che la ruota dev'essere girata dalle quattro stagioni e dalle quattro regioni

del cielo. Questo simbolo si ricollega così a quello della peregrinatio e

della quaternità. La ruota si estende, si dilata, f ino a diventare la ruota

del sole che gira attraverso i quarti del cielo, divenendo così identica al

dio o all 'eroe solare che subisce una passione fatta di opere difficili e

di autoincinerazione, come Ercole, o che viene fatto prigioniero e smem-

brato dal principio del male, come Osiride. Un equivalente del carro di

Elio (fig. 206) è costituito, com'è noto, dal carro di fuoco sul quale Elia

(fig. 207) ascende al cielo." ' Dice di conseguenza lo Pseudo-Aristotele: 1"'

1 1 1 R ip ley (Opera , p. 23) cosi descr ive la t rasmutaz ione della terra in a c q u a , de l l ' acqua in aria, dell 'aria in fuoco: " N a m rotam c l c m c n t o r u m c i rcumrotas t i " [giacche hai fatto girare la ruota degli e lementi] .

1 1 4 D o r n e u s , Phi losophia c h e m i c a , in T h e a t r u m c h c m i c u m , voi. 1, p. 492. Vedi a n c h e \ l \ l i u s (Phi losophia re formata , p. 104): " T o h c s ergo reiteranclum est c o c h i m super le r ram, d o n c c terra fiat coelestis el spiri lual is , et c o c l u m fial terrestre, et i u n g c i u r c u m terra, tunc c o m p l e t i m i est o p u s " [il cielo va quindi r ipetuto tante volte sulla ierra, f i n c h é la terra non sia d ixcu la ta celeste e spir ituale, e il c ie lo invece terrestre, e f i n c h é q u e s t ' u l t i m o non venga c o n g i u n t o con la terra; allora l 'opera è complc la ] .

C u m o n t (1896-99) voi. 1, p. 17S. " " T r a c t a l u s Aristolel is , in I h c a l i u m c h c m i c u m , voi. 5, pp. 885 sgg.

368 l ' A R T K T E R Z A C A P I T O L O Q U I N T O

"Prend i il serpente e ponilo sul carro con le quattro ruote e fa ' sì che

torni tante volte sulla terra f inché sia immerso nelle profondità del mare

e non si veda più nulla eccetto il nerissimo mar morto." L ' immagine usata

in questo caso è indubbiamente quella del sole che s ' immerge nel mare.

Il sole però è stato sostituito dal serpente di Mercur io , dunque dalla

sostanza che dev 'essere trasmutata. Da parte sua, Michae l M a i e r conce-

pisce l 'opus circulatorium c o m e un ' immagine del corso apparente del

sole:

M e n t r e i n f a t t i l ' e r o e , c o m e u n g i g a n t e g i o i o s o , " 7 s o r g e a o r i e n t e e s i a f f r e t t a a

o c c i d e n t e , p e r r i a p p a r i r e n u o v a m e n t e a o r i e n t e , p r o v o c a q u e s t i m o t i c i r c o l a r i

e l a s c i a d e p o s i t a r s i n e l l a s p l e n d e n t e m a t e r i a d e l l ' a r g e n t o v i v o , c o m e i n u n o s p e c -

c h i o , < t a l i > f o r m e , a f f i n c h é la d i l i g e n z a u m a n a p o s s a c e r c a r v i l ' o r o , l i b e r a r l o d a l l e

i m p u r i t à , p r o v a r l o c o n f u o c o e c o n a c q u a e f a r n e u n u s o b e n e a c c e t t o a D i o

c r e a t o r e . 1 I s

Il cerchio che il sole descrive è "la linea che ritorna su sé stessa" (come

il serpente che con la testa afferra la propria coda), dalla quale, dice Maier,

si può r iconoscere Dio. E la "bri l lante argil la", con cui fu plasmata, " p e r

mezzo del disco (rota) e della mano del supremo e onnipotente vasaio" ,

quella sostanza terrena nella quale i raggi del sole sono raccolti e cattu-

rati. Questa sostanza è l ' o r o . N e l suo trattato Introitus apertus ad

occlusimi regis palat ium, Philalethes 1 2 0 elabora la concezione di Maier :

nel "nostro" Mercurio c'è, dice, uno zolfo igneo, o sulphureus ignis. Que-

sto f u o c o è un " s e m e spir ituale" che la nostra vergine 1 2 1 ha accolto in

sé, poiché la verginità immacolata può consentire " a m o r e spir i tuale" ,

secondo quanto a f f e rma l 'autore del mistero ermetico, e secondo quanto

si sa dall 'esperienza stessa. Si osservi che questa vergine, che nella sua

qualità di " i n t e m e r a t a " (immacolata) costituisce una manifesta analogia

1 1 7 11 r i f e r i m e n t o è a (Vulgata), Psa lmus 18. 6: " I n sole posuit t a b e r n a c u l u m s u u m et ipse tan-q u a m sponsus p r o e e d e n s de tha lamo suo / c x u l t a v i t ut gigans ad e u r r e n d a m viam; a s u m m o coeli egressio e i u s . " (Diodati , S a l m o 19. 6: " I d d i o ha posto in essi un tabernaco lo al sole. E d egli e sce fuor i , c o m e u n o sposo dalla sua c a m e r a di nozze: egli g ioisce, c o m e un u o m o prode a correr l ' a r ingo. " )

" " M a i e r ( D e circu/o quadrato , p. 15): " D u m c n i m Heros ilio, t a n q u a m gigas exul tans , oh ortu cxurgit , et in o c c a s u m properans d c m c r g i t u r , ut i terum ab ortu redcat c o n t i n u e , has circulatio-nes causatur , i n q u c mater ia splendida argenti vivi, velut in speculo , idcas rel inquit , ut h u m a n a industria a u r u m inquiratur , ab a d h a e r e n t i b u s scgregetur , igne, aqua e x a m i n e t u r , et in u s u m D e o Creator i p l a c e n t e m t r a n s f e r a t u r . "

" ' II)rei., pp. 15 sg. '-" V e d i M u s a e u m h e r m e t i e u m , p. 661 . [Phi lalethes e un a n o n i m o autore inglese, c h e scrisse

intorno al 1645.] 1 : 1 " . . . n ih i lominus intemerata r e m a n e n s " [restando n o n d i m e n o inviolata]. Vedi la " m a t e r

amata , in temera ta " dcl l ' innologia latina; n o n c h é il " v i r g o pulchra, ornata , ad p e r s u a d e n d u m valile a p l a " [bella verg ine , ornata , assai adatta a persuadere] , c h e a p p a r e negli A t t a Arche la i m a n i c h e i ora c o m e m a s c h i o ora c o m e f e m m i n a .

, ^ m l . l . K I . O L A P I S - C R I S T O

Maria, viene ingravidata da un seme che non è, qui, lo Spirito Santo,

l^nsì un " f u o c o sul fureo" , un ignis gehennalis (fuoco dell ' inferno). 1" La

\ , rgo è il Mercur io 1 " ' (fig. 208) il quale, in seguito alla presenza dello

zolfo, principio maschile-attivo, è ermafrodito. 1 : 4 L o zolfo è l 'aurum

\ alatile (fig. 209), un oro "spir i tuale" , l 'aurum non vulgi del Rosarium

philosophomm, e allo stesso tempo il "pr imum movens, quod rotam vertit

, i \cmque vertit in g y r u m " (il primo mobile che fa girare in cerchio la

mota e l'asse).

Lorenzo Ventura 1 2 5 non può fare a m e n o di mettere in rapporto

la ruota con la visione di Ezechiele . Dice per esempio, parlando del

I ,apis, che Ezechie le ha visto " in forma di quest 'ult imo la ruota nella

ruota, e lo spirito della vita che si trovava al centro delle ruote" 1 2 6

(figg. 109 e 207). Perciò, dice, "ques to mysterium è stato chiamato da

alcuni D e u s terrestris". 1 2 Sembra che quest 'ult ima concezione non sia

stata inventata da Ventura , ma sia, com'egli stesso precisa, una citazione

tratta dal Lilium, una fonte che mi è rimasta inaccessibile, ma che in

tutti i casi risale al quattordicesimo secolo, se non a un periodo ancora

più antico. 128

L'idea dell'opus circuiatorium o della sostanza arcana rotante è espressa

già nell 'antico trattato di Comar io che parla di "mistero del turbine

122 T a l i paralleli p r o v a n o c o m c , malgrado tutte le ass icurazioni in contrar io , l 'opera alchimi-stica sia dal p u n t o di vista cr ist iano un m y s t e r i u m iniquitatis . E vero però c h e o g g e t t i v a m e n t e si tratta soltanto di un mistero ctonio, il quale, c o m e dimostra la seconda parte del presente vo lume, a f f o n d a le sue radici nel processo di t ra s formaz ione del l ' inconscio .

1 2 1 Tra la natura f e m m i n i l e del M e r c u r i o e la luna vi è un nesso. 12't L a " v e r g i n e m a s c h i o " è a n c h e una r a p p r e s e n t a z i o n e m a n i c h e a : vedi p e r e s e m p i o

T e o d o r e t o . , 2 ' Il suo libro, D e rat ione c o n f i c i e n d i lapidis phi losophic i , fu s t a m p a t o a Basi lea nel 1571 . I21' (Vulgata) Ezech ie l i s , 1. 15 sgg.: " C u m q u e a s p i c e r e m animal ia apparu i t rota una s u p e r ter-

ram iuxta animalia habens quattuor f a c i e s / e t aspectus rotarum et opus earum quasi visio m a r i s / e t una s imil i tudo ipsarum q u a t t u o r et aspectus e a r u m et opera quasi sit rota in m e d i o ro tae . " E a n c h e , più avant i , " sp i r i tus e n i m vitae erit in rot i s " (ibid., 20). (Diodati) E z e c h i e l e , 1. 15 sgg.: " E , c o m e io ebbi veduti gli animal i , e c c o una ruota in terra, presso a c iascun an imale , dalle quattro lor facce . L ' a s p e t t o delle ruote , e 'I lor lavoro, era s imile al color d 'un crisolito: e tutte e quattro a v e a n o una medes ima sembianza : e 'I loro aspetto , e '1 lor lavoro era, c o m e se una ruota fosse stata in m e z z o d ' u n a altra r u o t a . " E ibid., 20: " . . . l o spirito degli animal i era nelle r u o t e . "

127 V e n t u r a , D e rat ione c o n f i c i e n d i lapidis, in T h c a t r u m c h c m i c u m , voi. 2, pp. 2515 sg. ,2! ' Fra i trattati c h e sono a mia c o n o s c e n z a , ve ne sono d u e intitolati " L i l i u m " : il L i l i u m inter

spinas di G r a s s e u s , c h e però appar t i ene al d ic iassettes imo secolo, e il Lilium de spinis c v u l s u m di O u i l h e l m u s T e c e n e n s i s ( T h e a t r u m c h c m i c u m , voi. 4, pp. 887 sgg.), v issuto tra la f ine del sedi-c e s i m o e l ' inizio del d ic iasset tes imo secolo. Il p r i m o L i l ium non può, per ragioni di data , essere-preso in cons ideraz ione , il s e c o n d o invece sì, p e r c h e è mol to probabi le c h e l ' a t t r ibuzione a Guil-he lmus sia errata. A g iudicare dal c o n t e n u t o e dagli autori eitati (numerose citazioni della T u r b a , del T r a c t a t u s Micrer is , di O e b e r ecc . , mentre m a n c a n o Alberto , Lul lo e Arnaldo!) , si tratta ili 1111 ant ico testo forse a p p a r t e n e n t e a l l 'epoca del C o n s i l i u m coniugi i . M a il passo succ i tato non c 'è . Il Lilium a Lilius è c i tato a n c h e dal R o s a r i u m p l i i losophorum.

F i g u r a 2 0 8

M e r c u r i o c o m e a n i m a mundi

T u r b a p l i i l o s o p l i o r u m ( s e d i c e s i m o s e c o l o )

I

~ .

Figura 208 l\Iercurio come anima mundi

'l'mb" phi/osophonllll (scdiccsilllo sec%)

l ' \I{ \I.IVLO I.:\PIS-CRISTO

Vigura 209

Il Rotondo alato (detto i1urum i1urae) eome prodotto finale cieli' opus alehe­mico, e la sua immagine riflessa nella fonte cii vita. Rappresentazione simbo­lica dell' OpUS eon i suoi attributi (alberi, monti planetari ecc.)

BalduinllS, .·\unllll herlllcticulll (1675)

(IlUa1i]pIOV 1ftC, À-uiÀ-u7toc,) alla mamera della ruota" (1pOXOÙ òixllV).""

(Vedi a questo proposito Zaccaria, 9.14: "Il Signore Iddio suonerà la

tromba, s'avanzerà nel turbine del meridione.") A ciò si può riaccostare

probabilmente anche il detto mistico di Zosimo: 1111 "E cosa significa: 'la

natura che vince le nature' ecl 'essa viene compiuta e diventa come un

turbine' (xuì yivE1Ul ìÀ-IYYI0au)?" La sostanza di trasmutazione è un'a­

nalogia dell'universo in rotazione, del macrocosmo, o una sua immagine

riflessa, impressa nel cuore della materia. Psicologicamente si tratta di

qualcosa di simile a un'immagine riflessa nell'inconscio dci ciclo rot,lI1te,

eli una imago mlllldi proiettata dall'alchimista nella sua prima materia.

13

1:" Ilcrthclot (ISS~·SS) 1\. 20. l~. l'O lhicl., III. I,

PARTI 1 ' . TI-.R/.A C A P I T O L O Q U I N T O

È vero peraltro che si tratta qui di un' interpretazione unilaterale, poi-

ché l'idea della sostanza arcana è essa stessa un archetipo che si esprime

nel modo più semplice nella nozione di scintilla dell 'anima (Spinthér)

e di monade.

La personif icazione della Sapientia nel Libro della Sapienza di Salo-

mone diede ev identemente adito alla sua identif icazione con la Regina

austri. Nell'alchimia essa appare ovunque come Sapientia Dei, e nei Padri

della Chiesa l 'austro, il vento del sud, è un'allegoria dello Spirito Santo,

presumibi lmente per la qualità calda e asciutta di tale vento. Per questa

ragione nell 'alchimia araba il processo di sublimazione si chiama il

"grande vento del sud" , e con ciò s ' intende il r iscaldamento della storta

e del suo contenuto. 1 5 ' L o Spirito Santo è igneo, ardente, e provoca

l 'esaltazione. L 'equivalente dello Spirito Santo, se è lecito esprimermi

in questo modo, è il fuoco segreto, lo spiritus igneus del Mercurio, i cui

opposti consistono in un agens, il fuoco, e in un patiens, il Mercurio .

Ora, quando Abü l-Qàsim chiama il fuoco di decozione il "grande vento

del sud" , la sua idea concorda con l 'antichissima concezione greca di

Hermes come dio del vento 1 5 2 (figg. 210 e 211).

Mi sono soffermato alquanto a lungo sull'inizio dell'Aurora perché costi-

tuisce un esempio eccellente della natura dell ' intero testo, non soltanto

per quanto riguarda il linguaggio, ma anche il contenuto. Poiché la prima

parte dell 'Aurora verrà pubblicata in seguito come esempio di testo di

alchimia religiosa, mi limito a indicare brevemente alcuni paralleli

Cristo-Lapis.

L 'Aurora , pt. 1, cap. 2, chiama la scienza un dono e un sacramento di

Dio, un fatto divino che fu velato in immagini dai saggi: risulta così che

l 'opus a lchemicum era considerato come equivalente all 'opus divinum

della messa (vedi oltre). S e m p r e nella pt. 1, cap. 6, l 'Aurora descrive la

pietra con le parole del Cant ico dei Cantici : " T a l e sarà il figlio nostro

diletto" 1 5 5 e del Salmo 44: "Guardate lo , il più leggiadro tra i figli degli

uomini; di lui Sole e L u n a ammirano la bel lezza." 1 '4 Qui il filius philo-

1 , 1 Ho lmyard (1923) p. 43: " M a c h e cosa pensare del discorso di E r m e t e nel qua le egli dice : 'Il g rande v e n t o del sud, q u a n d o agisce , solleva le nubi e la n u b e del mare ' ? D iceva : S e la polverizza-zione non r iesce, il c o m p o s t o non salirà in c ima alla storta, e a n c h e se salirà, non scenderà nel rec ip iente . È necessar io mischiarvi la pr ima e la seconda a c q u a pr ima c h e salga al vert ice della storta. ' È questo , c h i e d e v a , il g rande v e n t o del sud? ' ' S ì , 0 R e ' , d i s se . "

Roscher , L e x i k o n , s.v. " H e r m e s des W i n d g o t t " .

(Vulgata) C a n t i c u m C a n t i c o r u m , 5. 16: " T a l i s est d i lec lus i n c u s . " (Diodati : " l 'ale è l ' amor mio) . "

(Vulgata) Psa lmus 44. 3: " S p e c i o s u s forma prae filiis h o m i n u m . " (Diodat i , S a l m o 45. 3: " ' l 'u sei più bello, c h ' a l c u n o de ' figliuoli degli u o m i n i . " ) Q u e s t o sa lmo è des ignato c o m e "cp i tha la-m i u m c h r i s t i a n u m " , " c a n t o n u z i a l e " (da Lutero) , " e p i t a l a m i o r e a l e " (dalla Hibbia di Zurigo) .

\11.\1 UI.() 1.:\I'IS·ClUSTO

Figura 210

"II vento l'ha portato nel suo \'cntre" (Tabu/a smaragdina). Il foctus spagyricus è 1\Icrcurio rinnovato

\ laier, Scrutinilllll ChYllliclIlll (168ì)

,,'

sophorum è assimilato allo "sposo" ciel Cantico dei Cantici, notoriamente interpretato come Cristo. Nella "Parabula secunda de diluvio aquarum et morte" (Aurora, pt. l, cap. 7) è detto: "Poi quando il tempo fu com­piuto, Dio inviò, come aveva promesso, il Figlio,"; da Lui nominato

crede cii tutte le cose, per il quale ha creato il mondo,"" (c) al quale ha eletto un giorno: 'Figlio, oggi ti ho gencrato',"- c al quale anchc i Magi venuti clall'Oriente offrirono tre cloni preziosi" ccc. Anchc qui Cristo l'un parallelo del [,apis. ~ella qu,lrÌ<1 par,lbola (Aurora, pt. 9, cap. 9) il par,dlelo è stabilito con la 'l'rinitil (vccli figg. lC) e 180): " ... Comc ill',lclrc, cosÌ l'il Figlio, e cosÌ ,1I1chc lo Spirito Santo, c qucsti tre sono tino: corpo, spirito c anima; poiché ogni pcrfcl.Ì<mc si b,lS,l stilla tri,lclc, cioè su misma,

1ll1lllCfO c peso" (fig. 212).

l'; C,d,III. l' 1-l'Io 1':1nel, I. _.

wl·:ll1'l'i.l.:;l· ).

;i '. V"

YI'r'I.~··

, ..•... ".,

Figura 211

Il dio dell'aria, Acr, come generatore di ogni armonia; nel cerchio interno: Ariane, Pitagora, Orfeo; in quello esterno: le nove Muse; negli angoli: i quat­tro venti. Ermete è un dio dei venti

HCCLlcil dc.~ f;IlISSCS décrétillcs (trcdiccsimo secolo)

u I |.| O I M ' I S - C R I S T O 3 7 5

Figura 212

R a p p r e s e n t a z i o n e t r ice fa la della T r i n i t à

Speculimi liumanac salvationis (1480)

1 ,a sesta parabola di Aurora, pt. 1, cap. 11 , dice:

F scritto nella T u r b a : L a T e r r a porta tutto p e r c h é è p e s a n t e ; , w è la base di tutto

il f i r m a m e n t o , p e r c h é si r ive lò a r i d a I M al m o m e n t o della s e p a r a z i o n e degli ele-

m e n t i . " " Poi un cammino senza ostacoli si aprì nel Mar Rosso, quando questo grande

e ampio m a r c M I scossc la roccia H : e ne scaturirono le acque meta l l i che 1 ' " (fig. 213)

*'s Ruska (1931) p. 178. I v ' V e d i D ' E s p a g n e t , A r c a n u m , in Bibl iotheca c l i cmiea curiosa, voi. 2, p. 656, \ 73: " L a p i d i s

gcncrat io fit ad e x c m p l u m crcationis mundi ; s u u m enim C h a o s et mater iam suain pr imam 11.1 lieot neeesse est, in qua c o n f u s a fluctuant d e m e n t a d o n e c spiriti! igneo separentur (...) C o n g r e g a n t u r a q u a e in u n u m , et apparet A r i d a . " [La produz ione della pietra av v iene su l l ' e sempio della crea-zione del m o n d o ; essa d e v e avere infatti il suo caos e la sua materia pr ima, nella qua le gli ele-ment i f lut tuano alla r in fusa f ino a e l le non v e n g o n o separat i dallo spirito del f u o c o (...) L e a e q u e si r a d u n a n o ins ieme e c o m p a r e la terra arida.)

H;l " D c n i q u c separatur lapis in q u a t u o r d e m e n t a c o n f u s a , quod contingit per rctrogradatio-nem L u m i n a r i u m " [ inf ine la pietra v iene separata nei quat t ro e lement i mescolat i alla r infusa , il el le a c c a d e per il m o v i m e n t o retrogrado dei luminar i ] (ibid., p. 655, )( 63). C i ò si r i fer isce alla e o n i u n c t i o di Sol e L u n a c h e d o p o il coito (post co i tum) s o c c o m b o n o alla m o r t e (fig. 223). Vedi l.i serie dei simboli del R o s a r i u m p b i l o s o p h o r u m , pp. 254 sgg. (Vedi per q u e s t o J u n g , La psicolo-gi,! della traslazione, 1946). " M i g r o colori succedi t a l b u s " [al color nero s e g u e il bianco], Q u e s t o " z o l f o " b ianco c il Lapis : " H a c c terra est alba fo l ia ta " [questa terra e bianca fogl iata] (Bibl iot l icca i b e r n i c a cur iosa , voi. 2, i.xiv).

11 " m a r e " dei f i losofi , il mare sapicnt iae - uno dei titoli ili E r m e t e (Senior , Tabula ciivmica, p. 31) - : ev idente a l lus ione a M o s e .

H : Dalla pietra ila cui scatur isce la scintilla p n e u m a t i c a sgorga a n c h e l ' acqua salut i fera . Nella letteratura a lchimist ica poster iore (e cosi a n c h e ne l l ' e rmeneut i ca ecclesiastica), questa pietra è spesso paragonata a Cr i s to dal qua le .scaturisce l ' acqua miracolosa. D i c e G i u s t i n o mart ire (cita-z ione traila ila l ' r cusc l i cn , 1901 , p. 129): " C o m e una fonte d ' acqua viva div ina, nei paesi pagani pi iv i della c o n o s c e n z a di Dio , questo Cr i s to è sgorgato [fig. 213], Lu i c h e è apparso a n c h e al vostro popolo, c e l i e ha guarito coloro c h e dalla nascita e nella carne erano ciechi , mul i e slorpi (...) A n c h e 1 molt i ha ridestato (...) I l a f a l to questo per c o n v i n c e r e quant i vogl iono c redere in Lui che . se q u a l c u n o e a f f l i n o da una qualsiasi in fermità corporea , e p p u r si at t iene ai c o m a n d a m e n t i c h ' E g l i ha dato, E.gli lo risusciterà in 1111 corpo senza difetti al suo secondo a v v e n t o , d o p o a v e l l o reso inunor la le , imper i turo e senza a f f l i z i o n i . "

m I m m a g i n e f requente : acqua mercur ia le (rividi aure i ) ecc.

F i g u r a 213

Il m i r a c o l o della f o n t e : M o s è fa sca tur i re l ' a cqua dalla roccia

BibJe mora/isée (tredicesimo secolo)

e si inar id i rono i f i u m i m c h e ra l l egrano la città di D i o . 1 1 5 Q u a n d o q u e s t ' e s s e r e

m o r t a l e avrà r ivest i to l ' i m m o r t a l i t à , e q u e s t ' e s s e r e corrut t ib i l e avrà r ivest i to l'in-

corruttibilità, '" 1 ' 1 allora si c o m p i r à il detto : L a m o r t e è stata inghiott i ta nella vit-

toria; m o r t e , d o v ' è la tua vittor ia? L à d o v e il t u o p e c c a t o era p o t e n t e , a n c o r a

p iù p o t e n t e è ora la grazia . P e r c h e , così c o m e tutti m u o i o n o in A d a m o , tutti

s a r a n n o r isusci tat i in C r i s t o . P e r c h é così c o m e ( n e l m o n d o ) la m o r t e è v e n u t a

da un u o m o , la r e s u r r e z i o n e dei mort i è v e n u t a da L u i ( G e s ù ) . P o i c h é il p r i m o

A d a m o e i suoi f igli s o n o sorti da e l e m e n t i e f f i m e r i , di c o n s e g u e n z a c iò c h ' e r a

stato c o m p o s t o d o v e v a n e c e s s a r i a m e n t e d e c o m p o r s i ; il s e c o n d o A d a m o , i n v e c e ,

c h i a m a t o a n c h e u o m o f i loso f i co , è sorto da e l e m e n t i pur i ed è p e r c i ò e n t r a t o

I'AICIT: TKK/.A C A I T I O I . O QUINTO

HH C o m e le " p l u v i a e et i rnbrcs" c l ic b a g n a n o e f e c o n d a n o la terra assetata. Ne l l ' a l ch imia , il R e è assetato e beve tanta acqua c h e si dissolve lui stesso. (Vedi Mer l ino , Al legoria, in .Arti.s auri fe-rae, voi. 1, pp. 392 sg.).

(Vulgata) Psa lmus 45. 5: " M u m i n i s i m p e t u s laeti f ieat c iv i tatcm D e i . " (Diodati) S a l m o 46. 5: " I ruscelli di D i o ra l legreranno la sua c i t tà . "

H'' 1 C o r i n z i , 15. 53.

[ - x l t M . l . K I . O L A P I S - C R I S T O VI

lK-llii eternità . Q u a n t o infatti si c o m p o n e di sostanza sempl ice e pura , r imane nclistruttibile nell 'eternità. 1" 1" C o m e dice a n c h e Senior : C ' c u n ' u n i c a cosa che

non m u o r e m a i H S p e r c h é cont inua a v ivere in cos tante a c c r c s c i m c n t o , q u a n d o | corpo sarà t ras f igurato nel m o m e n t o della resurrez ione dei morti il G i o r n o del

g i u d i z i o ; per questa rag ione a n c h e la f e d e attesta la resurrez ione della ca rne c la vita eterna dopo la morte . Allora il s e c o n d o A d a m o dirà al p r i m o e ai suoi ligli :" ' ' Ven i te qui , voi, benedett i dal Padre mio, ereditate il R e g n o , c h ' è pronto per voi f in dagli inizi de l l 'opera , 1 , 0 e mang ia te il m i o p a n e c b e v e t e il mio v ino che ho versato p e r voi, p e r c h é tutto q u e s t o è stato preparato per voi. C h i ha orecchi per intendere intenda ciò che lo spirito della dottrina dice d e l l ' A d a m o terrestre e d e l l ' A d a m o ce leste ai figli della sc ienza , ciò a cui i f i losof i a l ludono con le parole seguent i : Q u a n d o avrai o t tenuto a c q u a dalla terra, aria da l l ' acqua, fuoco dall 'aria, terra dal f u o c o , 1 , 1 allora possederai c o m p l e t a m e n t e e perfetta-m e n t e la nostra arte.

Particolarmente interessante in questo brano è il parallelo tra il Lapis o aqua sapientum e il secondo Adamo perché, per il tramite della cita-zione di Ermete in Senior, collega Cristo con la dottrina alchimistica del-l 'Anthropos. Qui Cristo è identico al l 'homo philosophicus, al microco-smo (fig. 214), che è al tempo stesso " l ' U n o che non muore e che vivifica tutto ciò che è morto" . L ' h o m o philosophicus ha apparentemente un duplice significato: da un lato significa " l ' U n o " , cioè la tintura o l'eli-xir vitae; dall'altro, l 'uomo interiore, immortale, che coincide con l'An-thropos o che almeno viene posto in rapporto con lui (vedi figg. 1 1 7 , 1 9 5 e altre). (Un ulteriore sviluppo di questa dottrina si trova in Paracelso.)152

L'Aurora continua con questo spirito e nella settima parabola ci o f f re una "confabulatio dilecti cum dilecta", ossia un "dialogo amoroso di Cri-sto con la sua C h i e s a " (Bibbia di Lutero), che conclude con le parole: " V e d i com'è bello e piacevole per due vivere in uno; perciò costruiamo tre capanne, una per te, per me la seconda e la terza per i nostri figli, perché una triplice fune dif f ic i lmente si spezza." 1 ' 5 L 'autore mette in rapporto queste tre capanne col Li ber trium verborum di Khàlid. 154 L e

H 7 V e d i Ruska (1931) pp. 182 sg. e 115 sg. H s D a una c i taz ione di E r m e t e , in Senior , D e c h e m i a , pp. 71 sg. (Vedi a n c h e B ib l iotheca che-

mica cur iosa , voi. 2, p. 227a): " E s t m u n d u s minor (oss ia il m i c r o c o s m o = u o m o ) . I tem est u n u m quod non moritur , c|uamdiu fuer i t m u n d u s , et v iv i f icat quodl ibet m o r t u u m " ecc . [ È il m o n d o minore . E u g u a l m e n t e v 'è u n ' u n i c a cosa c h e non m u o r e , f i n c h é durerà il m o n d o , e v iv i f ica tutto ciò c h e è morto.] Il passo si r i fer isce a l l 'aqua phi losophica . S e n i o r e il n o m e lat ino di M u h a m m e d ilm Uinai] (dec imo secolo?).

H " 1 f i losof i . " " Mat teo , 2 ; . 34. A n z i c h é di " f o n d a z i o n e del m o n d o " , il nostro testo parla di inizio del l 'opus.

C i t a z i o n e tratta dallo Pseudo-Aristote le ; vedi R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u m , p. 185. Vedi Jung , Paracelso c o m e f e n o m e n o spir ituale (1942) eap. 1, $ 4 e cap. 3, $ 2. A u r o r a , pt. 1, eap. 12, sett ima parabola (p. 129).

IM Artis auriferae, voi. 1, pp. 352 sgg. Khàlid si riferisce al principe ommiadc Khàlid ibn Jazid (fine del settimo secolo). Vi sono però buoni motivi di credere che non sia stato lui a scrivere questo trattato. (Vedi Lippmann, 1919-54. v o 1 - 2 , P- 122, d o v e specificata la bibliografia relativa all'argomento).

l'AllTl-: TUtZA (;AI'I'I'OI.() QUINTO

Figura 214

Simbolo della trasformazione ermetica: l'homo philosophicus rappresentato come Mercurio

Norton, :\IercuriLl.' redi .. ivLls (1630)

tre parole "nelle quali è nascosta tutta la scienza" devono essere "tra­mandate ai pii: cioè ai poveri,lii dal primo all'ultimo uomo". Le tre

m "I poveri": così vengono designati gli alchimisti ricercatori. Vedi "i poveri lIomini di hllona novella" in Rupescissa, Trattato sul/a I/llilltcssellza. jJ. o,.

U<\I.U'! .L> I .APIS-CRISTO

¡virole sono: " P e r tre mesi è l 'acqua che preserva il feto nel grembo

materno, per tre mesi è l'aria che lo riscalda, <e> per lo stesso periodo

,!i tempo è il fuoco che lo custodisce." " E questa parola - aggiunge

Khfilid - e questa dottrina e questa meta oscura sono aperte in modo

c l i c si possa scorgere la verità."

Benché le tre dimore, secondo il testo precedente, siano destinate allo

<ponsus Christus e, come ci è lecito supporre, alla Sapientia come sponsa,

pure, verso la f ine, la Sapientia prende la parola e o f f re all 'adepto e ai

filosofi, figli della saggezza, due delle capanne. La "triplice f u n e " (fig. 215)

denota prima di tutto lo stretto legame esistente tra la Sapientia e i suoi

adepti; ma, come dimostra la menzione dei tria verba di Khälid, allude

anche al processo tripartito che unisce in modo imperituro corpus, anima

e spiritus nella sostanza di trasmutazione'"' (vedi figg. 185, 196). Questo

composto, questa combinazione (in senso chimico), è il risultato dell'O-

pus, il filius philosophorum o Lapis, paragonabile in un certo senso al

corpus mysticum della Chiesa (fig. 234): Cristo è la vite, il tutto; i disce-

poli sono i tralci, le parti. L 'anonimo autore del trattato desta effettiva-

mente l'impressione di assimilare la Sacra Scrittura all'alchimia, come

non a torto gli fu rimproverato. È sorprendente vedere come egli pro-

ceda con coscienza tranquilla alle più bizzarre reinterpretazioni, senza

rendersi minimamente conto di ciò che fa. C o m e ho mostrato nei miei

studi su Paracelso, osserviamo un atteggiamento simile in quest'ultimo,

nato circa due secoli dopo, nonché nell'autore dell'Aquarium sapientum.

Il nostro autore tradisce una tale conoscenza della Vulgata da farci cre-

dere che si tratti di un ecclesiastico. La testimonianza dell 'umanista

Patrizzi ci dimostra che la filosofia ermetica non veniva af fatto intesa

come opposta al cristianesimo della Chiesa. Al contrario, in essa si vedeva

un sostegno della fede cristiana. Così, nella prefazione al suo libro, Patrizzi

prega papa Gregorio X I V di lasciargli sostituire ad Aristotele Ermete. 1 '

Il testo dell'Aurora è storicamente importante, poiché probabilmente

risale a più di duecento anni prima di Khunrath (1598) e di Böhme (1610).

E curioso che il primo scritto di Böhme porti anch'esso il titolo: Aurora,

oder die Morgenröte im Aufgang (Aurora, ovvero il sorgere dell'aurora).

C h e Böhme abbia conosciuto l'Aurora consurgens o almeno il suo titolo?

' " ' Qu i il processo ha tre parti, in contrasto con la quadripart iz ione propria dcH'alchiniia greca. C i ò si spiega forse con l 'analogia dei nove mesi della grav idanza . Vedi in propos i to la seconda parte del presente v o l u m e , cap. 2, e Khal id , l . iher trillili i c r h o r u m , in Artis a i i n f e i a e , voi. 1,

PI'- 35 8 SKK-

Patrizzi , N o v a de i inivcrsis phi losophia.

~So l':\HTI-: TI-:H/. .\ CAPITOLO UUINTO

Figura 21:;

Il compimento del processo: "oculatus abis" (provvisto di occhi, te ne vai). Ermete come :\nthropos, legato dalla fune tripartita all'artifex c alla soror. Sotto: Ercole, uno dci simboli prediletti in virtù delle sue ojJere; sullo sfondo: la scala, che ora non è più necessaria

;\/utus /ibcr (1702)

,111) 1 vl'is-okisto ,ys,

f i g u r a 2 1 6

I , ' a r f i t c x c o m e s a c e r d o t e ; a s i n i s t r a : la t e r r a c h e n u t r e M e r c u r i o b a m b i n o :

" m a t r i x e i u s t e r r a e s t " ( T a b u / a s m a r a g d i n a )

\ l c l c h i o r C i h i n c n s i s , S y m b o l u m , in: M a i c r , Symbol:! a u r c a e m e n s a e ( 16 17)

1. M e l c h i o r Cihincnsis e la p a r a f r a s i a l c h i m i s t i c a d e l l a m e s s a

1 ,a f o n t e s u c c e s s i v a c h e t r a t t a d e l l ' i d e n t i t à d e l L a p i s c o n C r i s t o è u n

d o c u m e n t o i n t e r e s s a n t e c h e r i s a l e a l l ' i n i z i o d e l s e d i c e s i m o s e c o l o . F u ,

c o m e r i s u l t a d a l t i t o l o , m a n d a t o a L a d i s l a o , r e eli U n g h e r i a e d i B o e m i a .

L ' a u t o r e , i l c u i n o m e è N i c o l a u s M e l c h i o r v o n H c r m a n n s t a d t , ' , s h a

d e s c r i t t o il p r o c e s s o a l c h i m i s t i c o n e l l a f o r m a d e l l a m e s s a ( f i g . 2 1 6 ) :

Ha non colllniulersi con Melchiorre, cardili.ile e vescovo di Bressanone, a cui è attribuito il trattato L i » l 'hilosophisch Herck tinnii C e s p r c c h w)n dem C e i b e » und Rotea .Man, in Aurei

ella is traclatu.s, voi. pp. 300 sgg. Il nostro autore è il cappel lano Nicolaus Melchior S/.cbcni, astrologo alla corte del re a partire dal 141)0. A corte egli rimase sotto Luigi II (1506-15:6). dopo l.i morte ili Ladislao II avvenuta nel 1516. Dopo la sconfitta ili Mohàcs (1526) e la morte di Luigi II, Melchior fuggi .1 Vienna alla corte ili I cnl inani lo I. Onest i , ilei 1531. lo fece giustiziare. Il nostro documento deve dunque risalire a prima del 1516. Il Ladislao " l ' n g a r i a e et Bol ic iniac rcx . a c u ì I documento è indirizzato, è Ladislao II, che nel 1471 divenne re di Boemia e nel 141)0 re (I Un-

gheria. Nel testo si trova l 'espressione "ad csstirp,indimi I urcain" . L vero che linda 111 conqui-stala dai turchi solo nel 1541, ma il paese soffriva già ila tempo delle aggressioni turche. Lo sel l i lo 1 italo si trova in Thcatr i im chcii i ici im, voi. pp. S53 sgg. Il titolo esalti) è: Adi/ani et processimi sul) fol lila missac, a Nicolai) Melchior! ( àbmensi , I i ,insili ano, ad Ladislao»! ( 'ngan. ic et Hohc-nnae Kcgcni olmi missili» |l lei inaniistaill e il nome tedesco della città l umen,1 (già ungherese) di Sibili o (àbil i (donile ( àbinensis)|.

,8, l ' A R T K 'IT.R'/.A C A P I T O L O Q U I N T O

I n t r o i t u s m i s s a e : F u n d a m c n t u m v e r o art is e s t e o r p o r u m s o l u t i o . [ I n t r o i t o del la

m e s s a : Il f o n d a m e n t o d e l l ' a r t e è la d i s s o l u z i o n e d e i c o r p i . ]

K y r i e , f o n s b o n i t a t i s , i n s p i r a t o r s a c r a e art is , a q u o b o n a c u n c t a tuis f i d e l i b u s pro-

c e d u n t , E l e i s o n . [ S i g n o r e , f o n t e di b o n t à , i s p i r a t o r e de l la s a c r a a r t e , tu c h e

r i serv i ai t u o i f e d e l i o g n i s o r t a di b e n i , a b b i p i e t à di no i . ]

C h r i s t e , H a g i e < !> , l ap i s b e n e d i c t e a r t i s s c i e n t i a e q u i p r ò m u n d i s a l u t e i n s p i r a s t i

l u m e n s c i e n t i a e , a d e x s t i r p a n d u m T u r c a m <!> , E l e i s o n . [ C r i s t o , S a n t o , pie-

tra b e n e d e t t a d e l l ' a r t e de l la s c i e n z a , tu c h e p e r la s a l v e z z a de l m o n d o h a i

i s p i r a t o il l u m e de l la s c i e n z a , o n d e e s t i r p a r e il T u r c o , a b b i p i e t à di noi . ]

K y r i e , i gn i s d i v i n e , p e c t o r a n o s t r a i u v a , u t p r ò tua l a u d e p a r i t e r s a c r a m e n t a ar t i s

e x p a n d e r e p o s s i m u s , E l e i s o n . [ S i g n o r e , f u o c o d i v i n o , assisti i nostr i c u o r i , a f f i n -

c h é in tua lode no i p o s s i a m o d i f f o n d e r e i s a c r a m e n t i de l l ' a r te , a b b i p ie tà di noi.]

G l o r i a in e x c e l s i s . . . ( s e m p l i c e i n v o c a z i o n e ) .

C o l l e c t a ( p r e g h i e r a c h e p r e c e d e la l e t t u r a d e l l ' e p i s t o l a ) . L ' i d e a f o n d a m e n t a l e è

c h e il " f a m u l u s t u u s N . N . " p o s s a p r a t i c a r e " l ' a r t e s a c r a d e l l ' a l c h i m i a " p e r

la g lo r i a di D i o e la p r o p a g a z i o n e de l la f e d e c r i s t i a n a <!>

E p i s t o l a ( s e m p l i c e i n v o c a z i o n e ) .

G r a d u a l e ( c a n t i c o g e n e r a l m e n t e c o m p o s t o di v e r s e t t i t ratt i da i S a l m i ; v e n i v a c a n -

t a t o in t e m p i a n t i c h i su i g r a d i n i d e l p u l p i t o ) : S u r g e a q u i l o et v e n i a u s t e r : per -

fla h o r t u m m e u m , et f l u e n t a r o m a t a i l l ius. 1 5 1 ' [ L e v a t i , v e n t o del n o r d e v i e n i ,

v e n t o de l s u d : s o f f i a sul m i o g i a r d i n o e f l u i r a n n o i s u o i p r o f u m i . ]

V e r s u s : D e s c e n d i t s i c u t p l u v i a in v e l l u s , e t s i c u t s t i l l i c id ia , s t i l l ant ia s u p e r ter-

r a m . A l l e l u i a . O f e l i x c o n d i t o r t e r r a e , n i v e a lb ior , s u a v i t a t e d u l c i o r , f ( r > a g r a n s

in f u n d o vas i s i n s t a r b a l s a m i . O S a l u t a r i s M e d i c i n a h o m i n u m , q u a e c u r a s

(...) o m n e m c o r p o r i s l a n g u o r e m (...) O f o n s s u b l i m i s e x q u o v e r e s c a t u r i t , v e r a

a q u a v i t a e , in p r a e d i u m t u o r u m f i d e l i u m . [ D i s c e n d e c o m e p i o g g i a su u n v e l l o

o c o m e a c q u a c h e g o c c i a a g o c c i a c a d a su l la t e r r a . A l l e l u i a . O f e l i c e c r e a t o r e

de l la t e r r a , p i ù b i a n c o de l la n e v e , p i ù d o l c e de l la s o a v i t à , f r a g r a n t e n e l f o n d o

de l r e c i p i e n t e c o m e b a l s a m o . O R i m e d i o S a l u t a r e d e i m a l i u m a n i , tu c h e c u r i

o g n i d e b o l e z z a de l c o r p o . O f o n t e s u b l i m e da c u i s c a t u r i s c e r e a l m e n t e , s u i

p o d e r i d e i t u o i f e d e l i , la v e r a a c q u a di v i ta . ]

U n ' A v e p r a e c l a r a s e g u e il V a n g e l o .

Intendo rilevare soltanto alcuni punti essenziali (il resto si trova nelle

note). Dopo la lettura del Vangelo, nel punto che segue il Credo, Mel-

chior ha un 'Ave, non però un 'Ave Maria, ma u n ' " A v e praeclara": 1 6 0

l 'autore menziona peraltro solo queste due parole, senza indicarne il

seguito. " A v e praeclara" è l'inizio di un inno a Maria che è stato attri-

buito a diversi autori, tra cui Alberto Magno, supposizione che deve aver

interessato parecchio gli alchimisti. Rémy de Gourmont 1 6 ' cita la leg-

" ' " A q u i l o " (il vento del Nord) è un'allegoria diaboli e " a u s t e r " (il vento del Sud) un'allegoria spiritus saneti. Vedi Migne , " I n d e x de allegoriis", P.L., voi. 219. Fra le autorità citate troviamo anche Alanus de Insulis, Alano di Lilla, ben noto agli alchimisti (Maier, Symbola , p. 259).

B isognerebbe forse integrare con l 'aqua vitae precedentemente citata o con la medicina di cui si è parlato ancor prima, e che costituisce appunto il tema principale.

" , l G o u r m o n t (1922) pp. 129 sg.

l\.\UALLKLO LAPIS-CRISTO 383

«cncla seguente, tratta dal cosiddetto Registro di Santa Maria di Osna-Imick: Una vergine in abiti regali apparve in sogno ad Alberto, rimpro-verandolo di non aver mostrato sufficiente gratitudine alla Vergine Maria per i suoi benefici. In seguito a questo sogno Alberto compose l ' " A v c praeclara". L ' inno è ricco di allusioni affascinanti per un alchimista:

\ v c p r a e c l a r a , m a r i s s t e l l a , in l u c e m g e n t i u m M a r i a d i v i n i t u s o r t a ( . . . )

V i r g o , d e c u s m u n d i , r e g i n a c o e l i , p r a e e l e c t a u t s o l , p u l c h r a l u n a r i s u t f u l g o r ( . . . )

l ' a c f o n t e m d u l c e m , q u e m i n d e s e r t o p e t r a d e m o n s t r a v i t , d e g u s t a r e c u m s i n -

c e r a f i d e , r e n e s q u e c o n s t r i n g i l o t o s i n m a r i , a n g u e m a e n e u m i n c r u c e s p e c u -

l a r i ( f i g . 2 1 7 ) .

h ' a c i g n i s a n c t o p a t r i s q u e v e r b o , q u o d r u b u s u t f i a m m a , t u p o r t a s t i , v i r g o m a t e r

f a c t a , p e c u a l i p e l l e d i s t i n c t o s , 1 6 2 p e d e , m u n d i s l a b i i s , c o r d e q u e p r o -

p i n q u a r e . " ' 5

Benché il testo di Melchior non chiarisca se "praeclara" si riferisce all'a-qua vitae di cui ha precedentemente parlato, non lascia sussistere alcun dubbio sul fatto che con "praeclara" si intende non soltanto la Vergine, ma anche un inno in sua lode, perché continua: "Venga cantata l 'Ave praeclara, che dovrebbe essere chiamata il 'testamento dell'arte', poiché in essa è metaforicamente nascosta tutta l'arte chimica, e beato colui che comprende questa sequenza." 1 M

Con "questa sequenza" è inteso un inno a Maria, con molta probabi-lità quello che abbiamo citato, come risulta dal testo in cui Melchior iden-tifica la vergine con l 'arcanum dell'arte, prendendo probabilmente lo spunto dal Testamentum Raymundi LuHi,"" che era allora la massima autorità riconosciuta. Un'idea simile si trova già nel trattato di Comario, dove è detto: "Ostane e i suoi compagni dissero a Cleopatra: In te è celato tutto il terribile e meraviglioso mistero." 1" '

Successivamente, Melchior of f re una parafrasi alchimistica dell'inno a Maria:

S a l u t e a t e , o b e l l u m e d e l c i e l o , t u l u c e r a g g i a n t e " ' 7 d e l m o n d o ; q u i t i u n i s c i

162 V e d i G e n e s i , 30. 32 sgg. I6 ! A v e , fulgentiss ima stella del mare, Mar ia , nata d iv inamente per i l luminare i popoli (...) Ver-

gine, o r n a m e n t o del m o n d o , regina del cielo, prescel ta c o m e il sole, bella c o m e il fu lgore della luna (...) fa ' c h e dalla do lce fonte , c h e la pietra nel deserto rivelò, noi si beva con sincera f ede , e c h e si c ingano i f i anchi bagnat i nel mare , e c h e si miri il s e rpente di b ronzo sulla croce . F a ' , o V e r g i n e , c h e sei d iventata madre per tramite del santo f u o c o e del verbo del Padre c h e , tu, c o m e il roveto a rdente , hai portato , fa ' c h e noi , c o m e b e s t i a m e distinto dal s u o vello, col piede, con le labbra pure e con il c u o r e ci a v v i c i n i a m o a te.

",H " S e t j u c n t i a sanci i evangel i j , s u b tono, A v e praeclara , cantetur ; ip iam t e s t a m e n t u m artis volo n u n c u p a r i , c|uoniam tota ars c h c m i c a , tropicis in ea verbis occul ta tur , et b e a t u s " ecc.

" " Co i l ic i l lus seu vade m e c u m aut cant i lena R a y m u n d i i.uIli, in B ib l iothcca c h c m i c a curiosa,

voi. 1, pp. 880 sgg. "''' "Ev 001 «¿«puntai òXov t ò nuoifipiov TÒ cppixTÒv xaì napdòo^ov. (Hcrtliclot, 1887-88, iv. 20. 8).

Il sole.

l'AlnI-: TERZA (;:\l'IT()I.() QlJINT()

Figura 217 Il serpens Illercurialis, il serpente di bronzo di i'dosè, crocifisso

Abraham le )lIif, Li'TC dcs figllres hi(;roglvphiqllcs (diciassettesimo secolo)

l,' igl1Ta 218 Il "bagno dei filosofi"

\Idius, l'hilosophiil [efo[lIlilla (1622)

alla !.una; e si forma (fit) il legame cii \1.ITte ",' (copu/a martia/is) e la coniI/n· etio d i \(ercurio."'') Da questi tre principalmente nasce nel letto dci fiume, per mezzo del magistero dell'arte, il possente gigante,'"11 in cerca del quale vanno mille e poi mille, dopo che ques ti tre si saranno dissolti da sé, non per diventar acqua piovana (. .. ) bensì acqua mereuriale , questa nostra gomma 1"1 benedetta, che si sc ioglie da sé e porta il nome di Sperma dei filosofi. Ora egli I~, tenta rapi·

damente di unirsi , di fidanzarsi con la Sposa vi rginale, di fecondarla nel bagno in fuoco moderato (fig. 218). Ma la ve rgine non rimane incinta subito, se non

IhS Rife,imcnlo a Vcnc,c c a ~la,lc , p,csi nella ,clc di V"kano. Ih') Con iunclio del \ !e,curio con chi? Oppure con;ullct;o dci due ~Ic,cllTi,I'''llo 1Il'lSchio c l'al ·

lro femmina? Qui sClllb,a I,allarsi dell'unionc di Sol c L"na , ~Iar!c c ~Ie,c ll, i".

l"" " I I il- esI I"lius f",liludinis forlilud" fo ,ti s" [qllesli l' la f"r!e forlc zza di o~ni f"'IeD.al (({lIsb, l l)z6, p. 2).

n 1,;1 particolare sostanza di cui si i..' ()u:l1pata \I;lria profctl'ssa c ''sorella di \losl'" (:\ l'ti., ;1111';· [(,fi/l'. \ '01. I, pp. ,H) sg.): "Rcc.:ipe alllllll'1l dc Ilisp<llla, gli 111 111 i alhulll et gu 111 111 i rllhe lllll. qllod

c,t kibric Phi!osophorlllll ( ... ) et lll;ltril1lOlliri t'i l l;lll11ll1i C\l1ll gUlllllli \'Cnl Illatrimonio" [prclldi 1';11 · 11II11 e della Spagna, la gOl11mil hianca l' qll clla ros:-'; I l'hl' (, il kìhric dci Vil()~()fi l' l"lll1'4l1 lllgiJl' ill

\(.'fO llliltrill1ollioj.

1-: pl"(.'~ lIm ihi lll1clll e Sol. forse Il clla fOrlll.J di ·'gommil'· . lIeoito di Sol t' 1.1I 1li! Ild h;tL;llo l' lill lIlitologt'lHiI c<.' l1trale dell"akhimia, celehralo in IlIllllefo:-.e raffigllr;l/ioni (fiL;~ . I)I). 1(1;. :IS l'n .).

386 l 'ARTI- : TI-'.KZA C A I ' I T O l . O Q U I N T O

v iene abbracc iata in f r e q u e n t e amplesso . Allora c o n c e p i s c e nel suo corpo, e nasce

così l ' e m b r i o n e p o r t a f o r t u n a , e c iò in c o n f o r m i t à a l l 'ordine della natura . Poi c o m -

p a r e sul f o n d o del vaso il f o r t e E t i o p e , b r u c i a t o , c a l c i n a t o , scolor i to , c o m p l e t a -

m e n t e m o r t o e senza vita 1 ' (fig. 219). Eg l i c h i e d e di e ssere sepol to , b a g n a t o col

suo u m o r e e c a l c i n a t o l e n t a m e n t e , 1 7 1 f i n o a r i sorgere dal fo r te f u o c o in f o r m a

s p l e n d e n t e (...) E d e c c o la miraco losa r i c o s t i t u z i o n e o r i n n o v a m e n t o d e l l ' E t i o p e !

D o p o il b a g n o della r inasc i ta egli si dà un n u o v o n o m e , c h e i f i losof i c h i a m a n o

10 z o l f o na tura le e loro f ig l io , il q u a l e e il L a p i s p h i l o s o p h o r u m . C o m e ved i , si

tratta di u n a cosa , di una r ad ice , di u n ' e s s e n z a , alla q u a l e nul la d ' e s t e r n o v i e n e

a g g i u n t o , m a alla q u a l e m o l t o di s u p e r f l u o v i e n e tolto dal m a g i s t e r o de l l ' a r te (...)

È il tesoro dei tesori , il s u p r e m o r i m e d i o f i l o s o f i c o , il s e g r e t o c e l e s t e degl i anti-

chi . B e a t o co lu i c h e lo t rova .

C h i ha v is to tali c o s e , sc r ive e parla a p e r t a m e n t e , c io so c h e la sua c u n a testi-

m o n i a n z a v e r a c e . D i o sia lodato p e r l ' e terni tà !

Con ciò l 'azione propriamente detta è finita. Ora segue una sorta di

ricapitolazione delle parti principali. Melchior associa l'offertorio alla pie-

tra che fu ripudiata dai costruttori e che divenne la pietra angolare. "Que-

sta è opera del Signore ed è meravigliosa ai nostri occhi ." Segue poi la

secreta, che porta all'oblazione alchimistica. L 'of ferta è l 'Opus, e cioè

11 "nostrum artificium benedictae artis alchemiae", "che dev'essere sem-

pre consacrato al glorioso nome di Dio e alla salutare riforma della Chiesa

per tramite di nostro Signore Gesù Cristo. A m e n . "

La rigenerazione dell'Etiope corrisponde di fatto alla transustanziazione;

manca però la consecratio. Nell'ottica di Melchior, la sequenza mariana

" A v e praeclara" contiene la transustanziazione come un mistero in gre-

mio virginis. In questo egli si basa su un'antica tradizione. In Senior

Zadith si trova per esempio il passo seguente: ' '

L a luna p i e n a è l ' a c q u a dei f i lo so f i e la rad ice della s c i e n z a . P o i c h é la l u n a è

la s ignora d e l l ' u m i d i t à , la p ietra r o t o n d a e p e r f e t t a e il m a r e , da c i ò ho c o m p r e s o

c h e la < luna> è la rad ice di q u e s t a s c i e n z a occu l ta .

È il c a p u t m o r t u u n i , il c a p o di Osir ide nello stato di nigredo. L " ' E t i o p e " deriva a n c h ' e s s o da un trattato attr ibuito e r r o n e a m e n t e ad Alberto , intitolato S u p e r a r b o r e m Aristotel i : , in 7 'hea-trum c h e m i c u i n , voi. 2, pp. 524 sgg. Il passo in ques t ione dice: " . . . q u o u s q u e caput n igrum acthio-pis portans s imi l i tudinem, fuerit b e n e lavatum et inceper i t a lbcscere . . . ' [... sino a c h e la testa nera c h e assomiglia a l l 'E t iope non sia stata ben lavata e abbia cominc ia to a biancheggiare] . Nel le Nozze c h i m i c h e di R o s e n c r e u t z , la presunta regina del d r a m m a è la t e m p o r a n e a c o n c u b i n a del " m o r o " . V e d i a n c h e .Aurora, pt. 1, cap. 6, pr ima parabola .

1 , 4 La ca l c inaz ione corr i sponde p r o b a b i l m e n t e a l l ' inc ineraz ione , m e n t r e l ' igniz ione della cenere tende alla vetr i f icazione. A n c h e quest 'operaz ione potrebbe der ivare da Maria Prophetissa: " V i t r i f i c a s u p e r illud Kibr ich et Z u b e c h (al ias Z i b e i c ) et ipsa sunt d u o f u m i c o m p l e c t e n t c s d u o L u m i n a " [vetrif ica su di esso kibrich e z u b e c h ; quest i sono d u e vapori c h e c i r c o n d a n o d u e luci]. Practica. . . , in Artis aur i f e rae , voi. 1, p. 321: " Z a i b a c , Z e i d a , Z a i b a c h , Z a i b a r , Z e r a c h a r , Z i b a t u m , iti est argentimi v i v u m " ; Za ibar = Mercur ius . Ruland (Lexicon): Z.ìbaq (arabo) = argento vivo. I.ipp-m a n n (1919-54) p. 409: Kibr ic = kibrit (arabo) = zol fo . (Vedi a n c h e R u s k a , 1931 , p. 348: " Arab i schcr R c g i s t e r " ; e , oltre, p. 324: " C a b r i t i s e la t raduz ione latina di kibrit ' z o l f o ' . "

Sen ior , De e b e m i a , pp. 35 sgg.

l' ·\I~ALI . EI.() I .AI'IS·CRISTO

Figura 219

Rapprescntazione dcll"'Etiope" come nigrcdo

Trislllosin, Sp/endor soli, (1582)

['MIRI'. T I I Ì / . \ I : \ L T K I U ] QUINTO

S i g n o r a d e l l ' u m i d i t à , la l u n a è q u i ( c o m e I s ide) la p r i m a m a t e r i a in f o r m a

d ' a c q u a , e q u i n d i m a d r e d e l l ' I n c/ ro l i t l ius (la p i c t r a - a c q u a ) : u n s i n o n i m o

de l L a p i s e q u i v a l e n t e al C r i s t o . P o i c h é i t e r m i n i " s c i c n t i a " e " p r i m a m a t e -

r i a " v e n g o n o u s a t i in m o l t i c a s i c o m e i d e n t i c i , la " s c i c n t i a " o " s a p i c n -

t i a " è i d e n t i c a a l la l u n a , p r i n c i p i o f e m m i n i l e ( f i g . : : o ) : d o n d e la d o t t r i n a

g n o s t i c a d e l l a S o p h i a c o m e m a d r e o s p o s a di C r i s t o .

f i g u r a 220

R a f f i g u r a / i o n e della l ima

V a t i c a n o ( i | u i n i l i t e s i m o s e t o l o )

['\HII', TI'IU\ (:\['II()[O UIl[NTO

Signora c!ell'umidit;l, la h111a l' qui (come Isidc) la prima materia in forma

d';lcqua, c quindi madrc dell'hydrolitlllls (LI pietr;hICqu;I): un sinonimo

del I .'lpis equi\aIcnte al Cristo. Poiché' i tcrmini "scientia" c "prim;l mate­

ria" vcngono US,lti in molti LiSi comc idcntici, la "scicntia" o "sapien­

ti,l" è iclcntica ,IILI hm,l, principio fcmminile (fig. 220): donde LI clottrina

gnostica clcIb Sophia comc m,lclrc o sposa cii Cristo.

l. v

Figura 220

Itlffigur;l/.iollc c1clla hll1a

N

\·ati("allo (qllilldi("l',iIlHl .'l'("olo)

A

I-\K\I.I.R.I.O L A P I S - C R I S T O

Troviamo poi la "post-communio" : "Lodato sia il nostro Re , chc esce

|,il fuoco,' '' chc è illuminato e incoronato col diadema per l 'eternità."

Il finale è costituito da una "compieta" , per rafforzare la fede cristiana

, invocare lo sterminio dei Turchi .

prescindendo dalla sua mancanza di gusto, questo testo è assai illumi-

nante per il nostro argomento. E evidente che Melchior ha compreso

l'analogia delle due Opera, e che in piena ingenuità ha sostituito l 'Opus

individuale in tutta la sua miseria alle venerabili parole della messa. Mel-

chior visse all'epoca della Riforma: non molto tempo dopo, in vaste

regioni d 'Europa, la messa fu sostituita dalle sacrosante parole di predi-

catori che annunciavano, è vero, la parola di Dio, ma a modo loro. Mel-

chior aveva fatto qualcosa di simile. Egli diventa perciò più accettabile

se gli riconosciamo il diritto a una professione di fede soggettiva. Dal

testo che ho riportato risulta chiaramente come Melchior considerasse

il processo alchimistico equivalente al processo della transustanziazione

c sentisse perciò l'esigenza di rappresentare la sua esperienza 1 ' ' nella

forma della messa. E peraltro curioso che egli non inserisca la trasmuta-

zione alchimistica al posto della transustanziazione, ma in prossimità del

Credo, cosicché tutta l'azione si conclude prima della consacrazione.

Nella seconda parte, la ricapitolazione, manca nuovamente il punto

saliente del rito della messa, e la descrizione passa direttamente dalla

secreta dell 'offertorio alla postcomunione. Questa particolarità va pro-

babilmente spiegata con un certo timor sacro di fronte alla parte più

solenne e più suggestiva della messa, la consacrazione. Si potrebbe con-

siderarla quindi un indizio, anche se soltanto indiretto, d'un conflitto

di coscienza tra l'esperienza del rito che agisce dall'esterno, e l'esperienza

interiore, individuale. Benché Cristo non venga menzionato in nessun

punto come Lapis o medicina, pure quest'identità emerge con evidenza

indiscutibile dal senso del testo.

g. George R i p l c y

Un altro documento, che VVaite avrebbe dovuto conoscere, si trova

nell'opera del suo conterraneo, Sir George Ripley, canonico di Brid-

lington ' s (1415-1490) (figg. 30, 92, 196, 228, 251, 257). All 'edizione del

' " " C i t a / i o n e dal Tracta tus aureus , in Ars c l i cmica . p. 22. R i m a n e ancora da a g g i u n g e r e d i e Melchior raccomanda, prima del Crei lo , la lettura di l .uca, capitolo 10. Questo capitolo, c l ic peraltro non sembra avere a lcun rapporto col tema, si c h i u d e con ques te parole s igni f icat ive : " U n a sola cosa è necessaria . Mar ia ha scelto la parte migliore c h e non le sarà l o l l a . "

l.a soggettività de l l ' esper ienza vissuta risulta ila 1111 inciso del l 'autore : " E t scio quoil veruni esl tesl i inonii ini c i u s " |c so c l ic la sua test imonianza è vera].

r s Vedi Hibliolllcca chc in ica curiosa, voi. : , pp. 275 sgg., e I l ieatrnm c h c i m c l i m , voi. p. 123.

39° l ' A K TI-: TKR'/ .A C A P I T O L O Q U I N T O

Liber diiocìccim portarum, l'opera principale di Riplcy, c premessa una

tavola delle corrispondenze fi losofiche compilata da B. à Portu, Aquita-

nus. La tavola riproduce le corrispondenze dei sette metalli con le

sostanze chimiche e con i cosiddetti "t ipi" . C o n questo termine si inten-

dono i simboli alchimistici, per esempio le tinture, le età della vita, i segni

zodiacali ecc. Tra queste corrispondenze si trovano anche sette misteri:

all'oro, per esempio, è attribuito il mysterium aitaris (la messa), la cui

corrispondenza alchimistica è la transmutatio (fig. 221), mentre il tipo

di cereale che appartiene a questo mistero è il triticum (frumento). Questo

B. à Portu potrebbe essere il paracelsiano Bernardus Georgius Penotus,

nato tra il 1520 e il 1530 a Port-Ste Marie in Guienna (parte dell'antica

Aquitania) e morto nel 1620 nell'ospizio dei poveri di Yverdon (Vaud,

Svizzera), tanto vecchio quanto deluso dell 'ottimismo di Paracelso, dal

quale era stato contagiato all 'epoca dei suoi studi a Basilea. Egli condi-

vise il destino inevitabile di coloro che non ebbero l 'humor necessario

per capire quest'astruso maestro, e per i quali la dottrina segreta dell'au-

rum non vuìgi rimase troppo segreta. La sua testimonianza mostra però

che l'analogia dell 'Opus con la messa era circolata anche nelle cerchie

paracelsiane. Paracelso era un contemporaneo di Melchior e potrebbe

benissimo essere giunto indipendentemente da lui a conclusioni analo-

ghe, che del resto erano nell'aria. Anche a Michael Maier l'analogia di

Melchior sembrò significativa, al punto da inserirla come Simbolo X I

(fig. 216) nel suo Symboia aureae mensae (1617) sotto il motto: "Lap i s ,

ut infans, lacte nutriendus est virginali."

Nella "Cant i lena Georgi i Riplae i " 1 'si trova la leggenda seguente:

C ' e r a u n a volta un nobile R e (il c a p u t corporum), pr ivo di d i scendent i . Si lamen-

tava della sua sterilità: d iceva c h e doveva essersi prodotto in lui un d e f e c t u s ori-

ginalis, b e n c h é egli fosse stato " n u t r i t o sotto le ali del so le " senza di fetto di costi-

tuzione. Egl i dice tes tua lmente : " M a d i sgraz ia tamente t e m o e so con cer tezza

che , se non mi v iene i m m e d i a t a m e n t e in soccorso la spec ies , non potrò gene-

rare. Però con mia grande meravigl ia ho appreso che potrò r inascere per m e z z o

del l 'a lbero di C r i s t o " (fig. 222). Egl i volle allora tornare nel g r e m b o m a t e r n o e

dissolversi nella pr ima mater ia . L a m a d r e lo spronò a esegui re questo propos i to

e lo nascose subito sotto la sua veste , f i n c h é lo e b b e n u o v a m e n t e incarnato in

sé. D i v e n n e così incinta. D u r a n t e la grav idanza m a n g i ò carne di p a v o n e e b e v v e

il s a n g u e del leone verde. I n f i n e partorì il b i m b o c h e assomigl iava alla luna e

assunse poi lo sp lendore del sole. Il f igl io r id ivenne R e . Il testo dice: " I d d i o ti

diede le armi m a g n i f i c h e e scintillanti dei quattro e lement i ; in m e z z o a esse c 'era

la V e r g i n e redenta (virgo redimita) . " D a lei f luì un ba l samo meravigl ioso, ed ella

Riplcy , Opera , pp. 421 sgg. [Jung r i fer iste In leggenda parafrasandola . I.a vers ione autentica si trova in M y s t e r i u m coniunct ion i s (1955-56) voi. 2.] Vedi Aurora , pt. 1, eap. 10, quinta parabola.

1'\llAI.I.EI.O LAPIS-CRISTO

Leo l' e lLs.

Figura 221

Arbor philosophica: l'albero come rappresentazione simbolica delle fasi alchimistiche di trasmutaziol1e

Norton, C"tho/imll phys imnrlll (1(),O)

splendeva con volto raggiante, ornata clelia pietra preziosa. "a nel suo grembo giaceva il Icone verde,!'" dal cui costato colava s,mgue (fig. 2.12). Ella fu incoro· nata con un diadcma e posta come costellazione nell'empireo. Il Re divenne un

Isn II leone \"l'rde l' lIsato COllI(.' sinonimo di "lInicorno",

Figura 222

Cristo sull'albero di vita; sopra: il suo simbolo, il pellicano

Cristoforo U), /I sogno del/a Vergine (1350 circa)

trionf<ltore supremo, un grande risan;ltorc di tutti i Ill;ilati, un rcdentorc (refor­

Illator) di tutti i peccati.

F i g u r a 223 l.a mortificntio o nigrcdo, e la p u t r e f a c f i o . Sol e L u n a votati alla m o r t e d o p o la c o n g i u n z i o n e

Nlv l ius , l ' Iu losop l i /a re/orni , i t . i ( 1622)

Fin qui la "Cant i lena" . In un altro passo di Ripley leggiamo: l s l

D i s s e Cr i s to : "F , q u a n d o sarò a s c e s o , a t t i rerò a m e t u t t o . " | s : D a l m o m e n t o in

cui le d u e parti , c h e s o n o c roc i f i s se e i n a n i m a t e , s a r a n n o f i d a n z a t e l 'una all'al-

tra, l ' u o m o c la d o n n a s a r a n n o sepolti ins ieme (fig. 223) e s a r a n n o risuscitati dallo

spir i to eli vita. Indi d o v r a n n o essere e levat i in c ie lo , a f f i n c h é il c o r p o e l ' an ima

possano esservi trasf igurati e troneggiare tra le nuvole ; poi a t t i reranno tutti i corpi

a s e c o n d a della loro dignità (fig. 224).

Qualora si tenga presente clic l'autore non era un profano ma un dotto

canonico, e difficile pensare che non avesse coscienza dei paralleli con

le rappresentazioni fondamentali del dogma cristiano. F. vero che in nes-

sun punto è detto direttamente che il Lapis e Cristo; ma non e difficile

riconoscere le sacre figure nelle parti del Re e della vergine madre. F,

1 S | R i p l o . ( ) p i T . I , I"). S i .

Cim,llllll. 12. 32.

l':\)(TI-: '1'1-,1\/'.,\ C,\I'ITOLO QUINTO

Figura 224

La trasfigurazione del corpo rappresentata come incoronazione cii ì\Iaria

Codcx Ccrmaniclis (1420)

probabile chc Ripley abbia scelto intenzionalmente questi paralleli senza

esser cosciente ciel suo sacrilegio. Ma il tipografo Conracl Walclkirch cii

Basilea avrebbe fatto piovere su cii lui fuoco e zolfo. Ripley apparteneva

a un'epoca nella quale Dio con i suoi misteri dimorava ancora nella

natura, e nella quale il mistero della redenzione si ritrovava a tutti i livelli

l ' A H A L l . l X O I . A J M S - C H I S T O

dell'essere, proprio perché l 'accadimento inconscio viveva ancora in

partecipazione indisturbata, paradisiaca, con la materia, c poteva essere

vissuto in essa.

Ho incontrato ancora nella mia gioventù un'ultima ramificazione eli

questa visione medievale del mondo, nella forma della seguente espe-

rienza. Avevamo a quei tempi una cuoca della Selva Nera sveva, che

aveva il compito di giustiziare le vittime del pollaio destinate alla cucina.

Si trattava di galline nane, i cui galli si distinguono per una particolare

combattività e cattiveria. Uno di essi, in particolare, eccelleva per la sua

crudeltà, e mia madre incaricò la cuoca di giustiziare il malfattore per

l'arrosto della domenica. Arrivai in tempo per vedere la cuoca riportare

il gallo decapitato, e sentirla dire a mia madre: "Però è morto da cristiano,

benché fosse così cattivo. Ha fatto ancora in tempo a gridare: 'Perdo-

nami, perdonami', prima che gli tagliassi la testa. E così ora andrà in para-

diso!" Mia madre rispose indignata: " N o n dica stupidaggini. Soltanto gli

uomini vanno in paradiso", al che la cuoca replicò sorpresa: " M a non

sa che le galline hanno un cielo delle galline, come gli uomini un cielo

degli uomini?" " M a soltanto gli uomini hanno un'anima immortale e

una religione", disse mia madre altrettanto sorpresa. " N o , non è vero

- ribatté la cuoca - anche gli animali hanno un'anima, e tutti hanno un

loro cielo: i cani, i gatti e i cavalli; e questo perché quando venne sulla

terra il redentore degli uomini, anche dalle galline andò un loro reden-

tore, e per questa ragione anche le galline prima di morire devono pen-

tirsi dei loro peccati, se vogliono andare in paradiso."

La concezione della nostra cuoca è un residuo folcloristico di quello

spirito che sapeva scorgere il dramma della redenzione a tutti i livelli

dell'essere, e che lo ritrovava dunque anche nelle trasmutazioni miste-

riose e incomprensibili della materia.

Per ciò che riguarda i particolari del nostro testo, il Re malato, benché

fosse nato perfetto, è l 'uomo che soffre di uno stato di sterilità spirituale.

Nella visione di Arisleo è il paese che è sterile, perché il simile si accop-

pia soltanto col simile, mentre sono i contrari che dovrebbero unirsi. Per

questa ragione i filosofi consigliano al Re di unire suo figlio a sua figlia,

e di far ridiventare fertile il paese grazie a un incesto tra fratello e sorella

(fig. 225). In Ripley si tratta di un incesto tra madre e figlio. Tutte e due

queste forme sono frequenti nell'alchimia e rappresentano il prototipo

delle nozze regali (fig. 32). Questo accoppiamento endogamico non è altro

che una variante dell'idea dcll 'Ouroboros che, essendo di natura erma-

frodita, completa in sé stesso il circolo. In Arisleo, il Re osserva che egli

c Re perché ha un figlio e una figlia, a differenza dei suoi sudditi chc

l 'AU ' l !• I l' l i / A I : \PI I 0 1 , 0 Q U I N T O

Figura 225

Il f i ltro d ' a m o r e teso alla coppia fratello-sorella

Miiicr, ScTLifinium chyniicum (1687)

sono sterili. La gestatio in cerebro, la gestazione nel cervello,"4' allude

a contenuti psichici, anzi più esattamente a una coppia di opposti psi-

chici che ha la facoltà di diventare creativa, feconda da sé (fig. 226). Ma

è evidente che fino a quel momento il Re non aveva permesso ai suoi

figli di procreare, reprimendo o non prendendo in considerazione le loro

manifestazioni di vitalità. Sembra non aver avuto coscienza dell'esistenza

dei figli, e che soltanto su consiglio dei filosofi sia divenuto cosciente

della loro importanza. Responsabile della sterilità è infatti la proiezione

dei contenuti inconsci che se non sono integrati alla coscienza non pos-

sono né "svilupparsi" né "trovar redenzione". La coppia fratello-sorella

rappresenta l'inconscio, o almeno un suo contenuto essenziale (fig. 227).

Lo psicologo odierno darebbe quindi al Re il consiglio di ricordarsi del-

IS 1 " M e o in cercbro geshivi" (Visio Arislci, in .\riis . l l lnfenic, \ol. I, |). 147).

~ t} I \

Figura 226

Congiunzione degli opposti nel vaso ermetico, O\"\'ero nell'acqua (= inconscio)

Tr(;SOI" des 11"60l"s (1(,20-1(,50 circa)

l ' A K T I . T l - J t / A C A I T I O I . O Q U I N T O

F i g u r a 2 2 7

C o n i u n c f i o . C o m p o s i z i o n e f a n t a s t i c a

B r a n t , H e x a s t i c h o n (1503)

l 'esistenza del suo inconscio, e di porre in questo modo termine alla sua

stagnazione. C o m e sempre in casi simili, a questo punto emerge alla

superf icie un contrasto, un conflitto di natura penosa, e si comprende

faci lmente perché il R e abbia preferito rimanere inconscio del proprio

conflitto. Essendo il conflitto sempre accompagnato da complicazioni

morali, esso è rappresentato adeguatamente, da questo punto di vista,

dall 'incesto, moralmente urtante. E vero che in Ripley l ' incesto con la

madre è dissimulato e assume la forma dell 'antico rito dell 'adozione; ciò

non toglie però che la madre rimanga incinta. Il diventare invisibile del

Re sotto la veste della madre corrisponde alla dissoluzione totale di Gabri-

tius nel corpo di Beya, nella seconda versione della Visio Ansici.lv' Il Re

rappresenta la coscienza dominante che, nel corso del confronto con

,s'1 " E t includit c imi in suo utero, quod nil pcnitus \ ideii potesi de co. T a n t o q u c amore ampie-xata est O a b r i c u m , quod ipsum toi i im in sui naturam conccp i t ci in pai Ics indivisibilcs di\ isit" (ibid., p. 246). [\ edi sopra, p. 324, nota 49 (li q u e s t o volume.]

I"J.(AI.I.EI .O I .AI'IS-( :HIST() -:;C)')

Figura 22H Il re piulllato che divora le proprie piume l' di esse si nutre

Hiplev Scrll\de (15HH)

F i g u r a 229 L ' a q u i l a c o m e s i m b o l o del lo spir ito c h e sorge dalla mater ia

H e r m a p / i r o d i t i s c h e s S o n n - i i n d Mondskind ( 1752)

l ' inconscio, viene divorata da quest'ultimo: donde la nigredo (figg. 34,

137, 219), uno stato tenebroso, che finisce però col portare a un rinnova-

mento e a una rinascita del Re.

L'idea bizzarra che il Re è stato nutrito "sotto le ali del sole" (fig. 228),

potrebbe riferirsi a quel passo di Malachia, 4. 2, che contribuì già molto

presto a razionalizzare l'adorazione di Cristo come Elio o Sole, adora-

zione che ancora Agostino fu costretto a combattere. Il passo è il

seguente: " M a per voi, che temete il mio nome, sorgerà il Sole della giu-

stizia, che cela sotto le sue ali la guarigione. E voi uscirete e salterete

come vitellini fuor della stalla.'"*' Questo passo è stato sempre interpre-

tato come una profezia messianica, fatto palesemente noto a Ripley. L e

ali del sole lw ' sono un' immagine molto antica, ma familiare all'ebreo

Malachia, in quanto si tratta del simbolo egizio del sole. Colui che è

nutrito da questo sole è il Figlio di Dio: il Re. , s

C o m e nella visione di Arisleo il figlio morto del Re è ricondotto in vita

IS l II passo cor r i spondente della Vulgata è: " L t or ietur vobis t iment ibus noincn m e u m Sol iustitiae et sanitas in pennis eius: et egred iemini , et salietis sicut vituli de a r m e n t o . "

L e p e n n e della fenice e di altri uccelli h a n n o nell 'alchimia in genere , e negli scritti di R ip ley in particolare, grande importanza (vedi Scrowie , in T h c a t r u m c h c m i c u m Britannicimi, pp. y j 5 sgg.; vedi a n c h e figg. 229, 266, 270).

Is Glori a mundi , in M u s a c i / m b e r m c t i c u m , p. 221. ( L a p i s ) ... per S o l e m et L u n a m , gcncra-tus (...) p r i m u m namcpie s u u m part imi in terra acccpi t , et tamen f rangi tur , destruitur , et mortif i-c a t i ^ (...) per vaporem gencratur , et i l cnuo nascitur, c u m vento in mare venit (...) atipie cimi vento ex mari in terrani venit (...) et c ito iterimi cvancsc i t (...) Kl q u a m v i s cott idie clenuo nascatur , nihi-lominus tamen a b initio m u n d i illc f u i t " (vedi G i o v a n n i , 1. 1 e 15). [La pietra generata dal So le e dalla L u n a v e n n e dappr ima partorita sulla terra; fu quindi spezzata , distrutta e uccisa (...) v iene poi r igenerata dal vapore , e nasce una seconda volta; dal vento v iene portata nel mare (...) e dal vento è r iportala dal mare sulla terra e subito t o m a a scompar i re (...) IO s e b b e n e venga fatta rina-scere ogni giorno, n o n d i m e n o essa esisteva già agli albori ilei mondo.)

l ' M C U . l . E l . O I . A I ' I S - C I t l S T O

arazic ai frutti dell'albero filosofico, così in Riplcy il Re ammalato dev'es-

sere guarito per mezzo di una spccics particolare. Questa va interpre-

lata come un (pdpnoocov ( ¿ D Ì K , un elixir vitae. L'albero per mezzo del quale

egli deve rinascere e da un lato la croce di Cristo (fig. 222), dall'altro l'al-

bero immortale carico dei frutti miracolosi della visione di Arisleo

(figg. 188 e 189). Il nutrimento della madre durante la gravidanza consi-

ste in carne di pavone e sangue. E vero che il pavone e un antico sim-

bolo cristiano del Redentore: è dubbio però che Ripley lo sapesse. Ma

il pavone (figg. 111 e 230) è uno stretto parente della fenice,"" nota a

Ripley come simbolo di Cristo (vedi le figure del Ripley Scrowle). Il san-

gue proviene dal leone verde che giace nel grembo della vergine e san-

guina da una ferita laterale. ,s,) Si tratta dunque del simbolismo della

comunione e della ferita al costato di Cristo che giace in grembo alla

Pietà. Il leone verde è una delle tante forme del Mercurio. 1 '"'

In quanto dispensatrice della nuova nascita, la madre è identica all'al-

bero. Nell'edizione della Pandora del 1588, l'albero è rappresentato come

vergine incoronata e n u d a 1 " (fig. 231). L 'arbor philosophica è un sim-

bolo molto usato per designare il processo filosofico. Quando Ripley parla

dell'albero di Cristo, assimila l'albero miracoloso alla croce di Cristo 1 , 2

(vedi figg. 188, 221 e 222).

Il processo termina con un'apoteosi della vergine madre. La già ricor-

data Pandora contiene una rappresentazione dell'apoteosi in forma di

un'assunzione di Maria, l ' "assumptio Beatae Mariae Virginis" (fig. 232).

Dopo la morte e in virtù di un miracolo divino, il corpo di Maria venne

nuovamente unito all'anima e assunto assieme a questa in cielo. Questa

concezione è stata recentemente elevata a dogma. Nella figura 232 Maria

è designata come "terra, corpus, lyb, die wonn der jungfrowen wardt"

(terra, corpo, corpo che divenne la gioia delle vergini); la colomba scende

su di essa; e Dio Padre (?), a destra, la tocca con la mano, benedicendola.

Maria è incoronata. L'iscrizione che accompagna l 'immagine di Dio con

la sfera del mondo dice: "Anima, Seel, Jesse pater, filius et mater."

" M a t e r " si riferisce alla Regina del Cielo che troneggia accanto a lui,

l s s Vedi Causs in , De symbolica Aegypt iorum s,ipicnfi;i, p. 71 , s.v. " P h o e n i x " . Is'' Il fer imento del leone indica il suo sacrif icio e la sua mort i f ica/ ione nel eorso del processo.

Il Icone viene rappresentato anche mutilato, con le zampe tronche. Vedi per esempio Reusner , Pandora, p. 227. Ricordiamo altresì l 'unicorno ferito, che riposa in grembo alla vergine (fig. 242 e altre).

''"' Ruland, Lexicon: " L e o viridis, c|uorunclam opinione a u r u m " [il leone verde, che secondo alcuni indica l'oro].

Reusner , Pandora, p. 225. Per me rimane ancora allerto il problema se nell 'alchimia non intervengano anche

inf luenze germaniche, per esempio proprio nel s imbolismo dell',libero.

4°: )':\I("n: rERZA (::\l'I'I'OI,() QUINTO

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Figura 230

Il pavone che esce dalla storta

(Diciottesimo secolo)

al Re, e nella quale la sostanza della terra, trasfigurata in quanto corpo

risuscitato, è elevata a divinità,"" A sinistra si trova una figura barbuta,

"" Vedi a questo proposito la visiolle di Guglielmo di Digullcville Ipp. wR sgg. di questo "olume].

J'\lc-\I.I.I·:I.() I.AI'IS-(:IOSTO

Figura 231 l\lercurio come vergine (Pandora) e arbor phi/osophica

Reusner, l'anc!ora (1588)

d'importanza uguale a Dio Padre, con l'iscrizione: "Sapientia, Wyssheit."

Nella parte inferiore clelia figura è rappresentata la liberazione ciel Rebis

clalla "materia prima","" Il tutto ha forma cii mandala, cd è circondato

clai simboli degli evangelisti, La scritta sull'orlo inferiore dell'immagine

l'H Questa sillgolllrc raffigura/iolle potrehhe riferirsi al "piscis Ic\'allis dc proflllldo" di :\go­stillo. Vedi Il' mie osservil/ioni in proposito in \1)'."1(''';1/111 conil/nelio!l;s (H)55-:;(») pp. HH sgg.

14

4°4 I'AK RI N K Z \ C A I T I O I O QUINTO

F i g u r a 232 G l o r i f i c a z i o n e del c o r p o nella f o r m a d e l l ' i n c o r o n a z i o n e di M a r i a . Al p o s t o del F ig l io sta la S a p i e n t i a ( H e r m e s senex) , m e n t r e lo Sp i r i to S a n t o ha u n a stia ent i tà separata . I n s i e m e essi f o r m a n o u n a q u a t c r n i t à . Sotto : e s t r a z i o n e dello spir i to m e r c u r i a l e dalla p r i m a mater ia

R c u s n e r , P a n d o r a (1588)

dice: "Figura speculi Sanctac Trinitatis, Gstalt des Spiegels der 1 Ieiligcn

Dryhcit . " 1 ' "

^ Q u e s t ' i m m a g i n e risiile al C o d e x C e r m a i t k i i s N. (fig. 224): P . is Hueli der heil igen D r t /aJfigkeif und Jk' .sehreilxjng der I leimliehkeif von V e r ä n d e r u n g der Mei .d ien . O/ fenhahre f A n n o Chri.sfi (vedi anel ie figg. 233, 235).

1':\HAr.I.EI.O 1.APIS-CRISH)

Riplcy definisce il suo Re come trionfatore, risanatore cii tutti gli amma­

lati e reclentore cii tutti i peccati. Alla fine dci Hosarium (1550) si trova

l'immagine cii Cristo risorto con la scritta (fig. 234):

Nach meillem viel ullnd manches leiden L11111d marter gross, Bill ich erstanclen, c1arifiziert LInci aller mackel bloss.

[Dopo le mie molte sofferenze e il grande martirio, Sono risorto, trasfigurato e puro da ogni macchia.]

Figura 233 . Quaternit:1 cristiana: i Tre c l'Una (i\lana)

SCl!ola francese (1457)

L'AKN . TKK/.A C A P I T O L O QUINTO

F i g u r a 234

C r i s t o r isorto, s i m b o l o del fìlius p h i l o s o p h o r u m

R o s a r i u n ì p h i l o s o p h o r u m (1550)

h. Gli e p i g o n i

Con epigoni intendo gli autori del diciassettesimo secolo, epoca che

vide uno dei momenti di massimo rigoglio dell'alchimia, ma che nel con-

tempo segna anche l'inizio della sua decadenza, poiché cominciava a pro-

filarsi una divisione sempre più netta tra mystica e physica. Da un lato

si rafforzava la corrente mistico-filosofica, dall'altro si delincava sempre

più distintamente la chimica vera e propria. Si inaugurava l'era della

scienza e della tecnica, e andava declinando l 'atteggiamento introspet-

tivo del Medioevo. I criteri eli valutazione religiosi c metafisici si mostra-

vano sempre meno idonei a esprimere adeguatamente il materiale d'espe-

rienza psichico che veniva portato alla luce dal l ' "opus alchymicum".

IWKALLKLO LAL'IS-CRISTO

Sarebbe toccato alla psicologia empirica, che comparve alla ribalta sol-tanto parecchi secoli dopo, il compito di far nuova luce sugli oscuri con-tenuti psichici delle esperienze ermetiche.

Nella letteratura della fine del sedicesimo e dell'inizio del diciassette-simo secolo, la speculazione mistica, probabilmente incoraggiata dall'u-manesimo e dallo scisma della Chiesa, depose in molti casi l'aspetto miste-rioso che aveva mantenuto fino a quel momento, almeno nella misura in cui fu possibile agli autori esprimere l ' ineffabile in parole e in imma-gini. Ma le figurazioni simboliche che ne scaturirono, in parte veramente grottesche, non soltanto non contribuirono in nulla alla chiarificazione dell 'arcanum, ma anzi determinarono ampiamente la sua svalutazione agli occhi dei profani, e portarono quindi alla rovina della saggezza erme-tica. Solo oggi, specie se consideriamo lo sfacelo senza precedenti del-l 'Europa, la nostra comprensione psicologica, fattasi più acuta, comin-cia a intuire quanto abbia perduto la cultura spirituale europea. Fortunatamente questa perdita non è irreparabile: "Natura tamen usque recurret."

Di questa letteratura vorrei ricordare ancora alcuni paralleli tra il Lapis e Cristo.

Nel trattato D e arte chymica1 '*' di un anonimo," si trova un parallelo Mercurio-Lapis che non posso fare a meno di menzionare, trattandosi di un'aequiparatio tra Mercurio e la Vergine Maria. Dice il testo:

A s c o l t a 1 ' ' 8 q u e s t a p a r a b o l a p r o f o n d a : il c i e l o e t e r e o e r a c h i u s o a t u t t i g l i u o m i n i ,

c o s i c c h é e s s i d i s c e n d e v a n o a l l ' i n f e r n o e v i r i m a n e v a n o p r i g i o n i e r i p e r l ' e t e r n i t à .

M a G e s ù C r i s t o h a a p e r t o l e p o r t e d e l l ' O l i m p o e t e r e o e d i s c h i u s o il r e g n o d i

P l u t o n e , a f f i n c h é l e a n i m e f o s s e r o l i b e r a t e , q u a n d o la V e r g i n e M a r i a , c o n l ' a i u t o

d e l l o S p i r i t o S a n t o , i n v i r t ù d i u n m i s t e r o i n e f f a b i l e e d i u n p r o f o n d i s s i m o s a c r a -

m e n t o , c o n c e p ì n e l s u o s e n o v i r g i n a l e c i ò c h e v ' è d i p i ù s u b l i m e n e i c i e l i e s u l l a

t e r r a ; e s s a c i h a d a t o i n f i n e il S a l v a t o r e d e l m o n d o i n t e r o , c o l u i c h e , n e l l a s u a

s m i s u r a t a b o n t à , s a l v e r à t u t t i c o l o r o c h e s o n o p e r d u t i n e l p e c c a t o , p u r c h é il p e c -

V e d i Artis aur i f e rac , voi. 1, pp. 575 sgg. L ' a u t o r e sarebbe n i e n t e m e n o c h e Marsi l io F i c i n o (1433-1499). D i q u e s t ' a v v i s o è M a n g e t u s

(Bibl iotheca c l iemica curiosa, voi. 2, p. 172). Il trattato sarebbe c o n t e n u t o nella raccolta delle opere di F i c i n o (Basilea 1561 e 1576). ( S c h m i e d e r , 1832, p. 235. V e d i a n c h e F e r g u s o n , 1906 , voi. i , p. 268 e K o p p , 1886, voi. 1, p. 212.) Nel trattato, c o n t e n u t o in Art is aur i ferae , voi. 1, p. 596, si trova però un 'a l lus ione al l 'assassinio di P ico della Mirandola : " Q u i s non in tempes t ivam Pici M i r a n d u l a n i n c c c m lacrymis non m a d e f a c e r e t ? " F ciò può riferirsi sol tanto al n ipote del g r a n d e Pico, G ian-Francesco Pico della Mirando la , assass inato nel 1533. Q u e s t o " t c r m i n u s a q u o " si situa trentaquat-tro anni dopo la morte di F ic ino. Il riFerimciito (Artis aur i f e rac , voi. 1, p. 625) al Frate minore U l m a n n o e al trattato da lui miniato rinvia piuttosto a un autore tedesco della metà del sedice-s imo secolo. F.d e possibile c h e il trattato di U l m a n n o abbia 1111 qua lche rapporto con il Dreifalt ig-kci tsbuch. L ' i n d i c a z i o n e di S c l i m i c d c r non è d u n q u e esatta in q u a n t o , c o m e Ilo potuto accer-tarmi, il trattato non è c o m p r e s o nel l ' ediz ione di Basi lea.

, , , s Nel testo c 'è 1111 errore di stampa: " a u r i " anz iché "anel i" . Vedi Artis aur i ferae , voi. 1, p. 608: " a u d i s imi l i ludinem a r d u a m " .

4 O 8 PARTI : T L U Z A C A P I T O L O QUINTO

catore si rivolga spesso a Lu i . La V e r g i n e però r imase intatta e pura; per questo e non senza ragione, alla gloriosissima V e r g i n e divina v i ene equ ipara to M e r c u -rio (non immerito [...] equiparatur). M e r c u r i o è infatti vergine perché nel g r e m b o della terra non ha mai a u m e n t a t o alcun corpo metal l ico, e p p u r e ha generato per noi la Pietra per m e z z o della so luzione del " c i e l o " ; ciò s ignif ica che egli apre l 'oro, ne fa uscire l ' an ima, an ima c h e tu devi in tendere c o m e divinità (divinita-tem), e per breve t e m p o la porta nel suo g r e m b o e, g iunto il m o m e n t o , la tra-s fo rma in c o r p o pur i f i cato . D a qui v iene a noi il Fanc iu l lo , o v v e r o il Lap i s , dal s a n g u e del quale i corpi infer iori son tinti (tincta) e r icondotti salvi nel cielo dorato. 1""

C o m e anima mundi Mercurio può ef fett ivamente venir paragonato

o anche, come dice il testo, "equiparato" alla 7tap6évo<; TOO epeotót;

(vergine di luce) della gnosi e alla Virgo Maria cristiana (figg. 8 , 1 0 5 , 1 0 7 ,

164,165, 208); si noti che io non faccio che riportare l'opinione del nostro

anonimo. Il puer in questo caso è il Filius macrocosmi (figg. 64 , 192 , 214,

234) e, in quanto tale, un'analogia di Cristo. Anche l'autore trae questa

conclusione, in quanto paragona la natura corporea di Cristo all'azione

della pietra:

N e l corpo di Cr i s to c 'era una tale a f f in i tà degli e l ement i e una tale coes ione (col-ligatio) p o i c h é non aveva c o m m e s s o a lcun p e c c a t o c h e , a n c h e grazie alla mira-colosa u n i o n e della divina essenza , egli non sarebbe mai morto , se non avesse vo lontar iamente des iderato la morte , onde red imere gli uomini per a m o r e dei quali era nato.2""

E noto che nel Lapis il contrasto caotico degli elementi è sostituito dalla

loro coesione reciproca più intima, ed è proprio questa che rende incor-

ruttibile la pietra; ed è per questa ragione, sempre a detta dell'autore,

che la pietra ha lo stesso ef fetto del sangue del Redentore, e precisa-

mente: "Sanitatem atque vitam diuturnam in foelicitate: propter quam

praecipue lapis noster est petendus."2" 1

Alla serie degli autori dubbi appartiene anche l'assai citato Basilio Valen-

tino, pseudonimo di un alchimista che dev'essere vissuto al principio del

quindicesimo secolo.2"2 C o m e autore probabile delle sue opere, apparse

a partire dal 1602, si può considerare Johann Thòlde (1600 circa) di Fran-

kenhausen in Turingia. Una delle prime menzioni si trova in un'opera

fbicl., p. 582. 2,10 /bici., p. 626. 2t" ibid. , p. 627 [la salvezza e lunga vita febee: per la qual cosa soprat tutto la nostra pietra va

ricercata]. 2,12 S e c o n d o q u a n t o indica S c b m i e d c r (1832, pp. 197 sg.), nel 1515 l ' imperatore Mass imi l i ano

avrebbe ordinato di compiere indagini nei monasteri benedett ini per accertare se nei registri fosse menzionato un m o n a c o con questo nome. Il risultato sarebbe stato negativo. Ma sembra che questa notizia non sia verit iera. N é sembra c h e vi s iano manoscritt i anteriori al d ic iassettes imo secolo.

l ' \ R A [ . l , l - : i . O l , A P I S - C R I S T O

di Michael Maier, comparsa nel 1617: Symbola aureae mensae. Maier è nella più completa incertezza quanto alla paternità di questi scritti, e dice: "Obscurus omnibus manere quam innotescere maluit." Lo stile degli scritti di Valentino prova in modo indiscutibile che essi non pos-sono essere stati redatti prima della fine del sedicesimo secolo. L'autore è fortemente influenzato da Paracelso, dal quale mutua il concetto di archaeus e la sua dottrina degli spiriti astrali ed elementari.2"5 A pagina 364 dell'edizione completa delle opere (1700) che ho sotto gli occhi, si trova un'Allegoria S.S. Trinitatis, et Lapidis Philosophici, dalla quale traggo il passo seguente:

11 M e r c u r i u s philosophorum va d u n q u e cons iderato un corpus spir ituale, c o m e lo c h i a m a n o i f i losof i . D a D i o Padre è nato suo Fig l io G e s ù Cr i s to , il quale è D i o e u o m o , ed è senza p e c c a t o , e n e m m e n o doveva morire: ma è morto volon-tar iamente ed è risorto per a m o r e dei suoi fratell i e delle sue sorelle, a f f i n c h é v ivessero con lui senza p e c c a t o per l 'eternità . A n c h e l 'oro è senza a lcun di fetto , ed è f isso, cos icché p u ò superare ogni prova ; è glorioso, ma m u o r e per a m o r e dei suoi fratelli e sorelle, imperfett i e ammalat i , e g lor iosamente risorge, li redime e li t inge per la vita e terna , rendendol i per fe t t i c o m e oro puro. La terza persona della Tr in i tà è D i o Spir i to Santo , consolatore inviato dal Nostro S ignore G e s ù C r i s t o ai suoi fedel i cristiani, c h e li fort i f ica e li consola nella f e d e f ino alla vita eterna : tale è a n c h e lo Spir i tus Solis material is , o p p u r e il M e r c u r i u s corporis : q u a n d o si c o n g i u n g o n o , allora si c h i a m a M e r c u r i u s dupl icatus , il che s igni f ica che unisce i d u e spiriti, D i o Padre e D i o Spir i to S a n t o ; ma D i o Figl io è h o m o glorificatus, c o m e il nostro oro g lor i f icato e f isso, il Lap i s Phi losopho-r u m ; e per questa rag ione il Lap i s è c h i a m a t o a n c h e T r i n u s : e p r e c i s a m e n t e ex duabus aquis vel spiritibus, minerali & vegetabili , e dal sulphure Solis an ima le .™

Nel 1619 comparve uno scritto di edificazione alchimistico, dal titolo:

Wasserstein der Weysen (Pietra acquatica dei Saggi). L 'anonimo autore

dice, a pagina 67 di questo scritto, che egli intende unicamente spiegare

come la pietra angolare (= Cristo) ripudiata "si accordi con la Pietra filoso-

fale terrena e corporea, e le corrisponda perfettamente in modo sottile e

ingegnoso", onde è chiaro "che la Pietra Filosofale terrena è una vera Har-

monia, imitazione e modello della vera Pietra spirituale e celeste, Gesù

Cristo" . Quest 'argomento occupa una cinquantina di pagine. Lo scritto

ebbe grande risonanza e Jakob Böhme stesso fu tra i suoi ammiratori.

Kopp, che menziona lo scritto,2"5 è scandalizzato dal miscuglio blasfemo

di idee alchimistiche, che si servono di una simbologia oltremodo urtante,

2 I" L ' a u t o r e m e n z i o n a a n c h e la " Ines G a l l i c a " , descritta , a q u a n t o sembra , per la pr ima volta c o m e " m o r b u s G a l l i e n s " dal medico italiano Fracastoro, in un poema didascalico apparso nel 1530.

!"H Va lent ino , C b y m i s c h e S c h r i f t e n , p. 364. K o p p , 1886, p. 254.

l ' A l t r i - , T K I I Z A C A P I T O L O Q U I N T O

c concezioni religiose. Ma non è giusto essere troppo severi eli fronte

all'ingenuità medievale; bisogna tentar di capire ciò a cui questo linguag-

gio maldestro voleva alludere.

In Jakob Böhme ( 1575-1624) il parallelo Cristo-Lapis ha una parte impor-

tante, sulla quale non intendo qui soffermarmi. Per i suoi passi caratte-

ristici rimando al D e signatura rerum.21"'

Ora, da questo materiale risulta con piena chiarezza ciò che in ultima

analisi l'alchimia cercava: essa voleva produrre un corpus subtile, il corpo

trasfigurato della resurrezione, cioè un corpo che fosse anche spirito.20'

Questa sua tendenza coincide con quella dell'alchimia cinese, come

abbiamo potuto vedere dal Segreto del fiore d'oro. In questo testo si tratta

del "corpo adamantino", cioè dell'immortalità, raggiunta per tramite della

trasformazione del corpo. Per la sua trasparenza, il suo fulgore, la sua

durezza, il diamante è un simbolo eccellente. Anche Orthelius2"8 a que-

sto proposito dice che i filosofi non hanno mai trovato miglior rimedio,

o medicina, di quello che essi, per la sua "durezza, trasparenza e color

rubino", hanno chiamato la nobile e benedetta pietra filosofale.

E stato questo stesso Orthelius a scrivere esaurientemente della "teo-

logia" del Lapis. Ma poiché viene più tardi di Böhme, lo menziono sol-

tanto perché si occupa dello spirito che si trova nella materia:

V i s o n o d u e t e s o r i : u n o è il v e r b o s c r i t t o , l ' a l t r o il v e r b o r e a l i z z a t o ( v e r b u m f a c -

t u m ) . N e l v e r b u m s c r i p t u m , C r i s t o è a n c o r a p e r c o s ì d i r e i n f a s c e n e l l a c u l l a ( i n

c u n i s s u i s i n v o l u t u s ) , m e n t r e n e l v e r b o e n u n c i a t o e r e a l i z z a t o ( v e r b u m d i c t u m

e t f a c t u m ) , il v e r b o è i n c a r n a t o n e l l e c r e a t u r e d i D i o , d o v e s i p u ò , p e r c o s ì d i r e ,

t o c c a r e c o n m a n o ; d a e s s e n o i d o b b i a m o e s t r a r r e il n o s t r o t e s o r o , p e r c h é il v e r b o

n o n è a l t r o c h e il f u o c o , l a v i t a e l o s p i r i t o c h e f i n d a l p r i n c i p i o d e l l a c r e a z i o n e

la S a n t i s s i m a T r i n i t à h a d i f f u s o e d i s t e s o ( i n c u b a v i t ) s u l l e a c q u e p r i m o r d i a l i , e

c h e f u i n s u f f l a t o ( i n s p i r a t u s ) e i n c o r p o r a t o a t u t t e l e c o s e d a l V e r b o d i D i o ,

c o m e è d e t t o : " L o s p i r i t o d i D i o r i e m p ì il m o n d o i n t e r o . " A l c u n i h a n n o e s p r e s s o

l ' o p i n i o n e c h e q u e s t o s p i r i t o d e l m o n d o ( s p i r i t u s m u n d i ) s i a l a t e r z a p e r s o n a d e l l a

m V e d i 10. 7 6 sg. e 1 2 . 1 0 . 207 A u r o r a , pt. 2, in Artis aur i f e rae , voi. 1, pp. 228 sg.: " E t n o t a n d u m quod duplex est sublima-

tio: una eorporalis , alia spiritualis: corporalis q u a n t u m ad terreitatem, spiritualis q u a n t u m ad ignei-

ta tem (...) Fae i te corpus spir ituale et Fixum volati le (...) S e n i o r dicit: Egred ia tur spiritus a corpore

qui est ignis (...) U n d e dicitur, quod tinctura fit a natura volantinil i : Et illud quod f i rmat et f ixat

ipsum spirit imi, est f i x u m et perpetu imi et incremabi le et n o m i n a t u r su lphur P h i l o s o p h o r u m . "

[Va inoltre osservato c h e dupl ice è la subl imazione : una fisica e l 'altra spirituale: f isica r iguardo

a c iò c h e è terrestre, spirituale r iguardo a c iò c h e è igneo (...) F a t e il corpo spirituale e il f isso

volatile (...) S e n i o r dice: fa te in m o d o c h e dal corpo esca lo spirito c h e è f u o c o (...) Per cui si dice

c h e la tintura v iene prodotta dalla natura delle cose volatili: ciò c h e tratt iene e fissa lo spirito

stesso è f isso, p e r p e t u o e incombust ib i le , e v iene detto zo l fo dei Fi losof i . ] 2<m E p i l o g u s et recapitu/atio Ortbel i i in N o v u m l u m e n c h y m i c u m Sendivog i i , in Hibliotheca

c h e m i c a cur iosa , voi. 2, p. 527. Orthe l ius è noto soltanto c o m e c o m m e n t a t o r e di M i c h a e l Scndi-

vogius, v issuto nella seconda metà del sed ices imo secolo.

I' MI U.L.KL.O [.AL'IS-CIUSTO 411

J i \ inità, ma non h a n n o preso in c o n s i d e r a z i o n e la parola " F l o h i m " c l ic , e s s e n d o

,il p lura le , si e s t e n d e a tutte le p e r s o n e della Trinità. l'Isso è nato da q u e s t a ed

L' stato c rea to da q u e s t a . O n e s t o spir ito e d i v e n u t o c o r p o r e o , l ' e l e m e n t o princi-

pale del Sa lvatore o Pietra F i losofa le , il v ero m e z z o (medium) grazie al tinaie corpo

o a n i m a s o n o tenuti a s s i e m e per la durata della nostra vita (fig. 235).

l ,o spir ito del m o n d o c h e posava sulle a c q u e pr imordia l i le ha i n g r a v i d a t e e

ha c o v a t o in esse un g e r m e , c o m e n e l l ' u o v o la gal l ina. O n e s t o g e r m e è la v irtù

u i r f n s ) c h e d imora a l l ' in te rno della terra e più p a r t i c o l a r m e n t e nei metal l i ; ed

F igura 235

O u a t e r n i t à a lch imis t ica : i T r e e l ' U n a (corpo e f e m m i n i l i t à )

K o s a r i u m p l i i l o s o p l i o r i n i ) ( 1530)

l' \l~ \I.U':U> 1. .. \I'IS-CHISTO

,IiI init:l, ma non h,mno preso in considcrazione la parola "1':Iohim" che, essendo ,d plurale, si estende ,I tutte le persone della Trinit:!. l':sso è nato da qllesta ed c' ,tato creato da questa. Questo spirito è dilTnuto corporeo, l'elemento princi­p,de del Salvatore o Pietra Filosofale, il lero me//,o (meclium) gr,l/,ie al quale corpo c' ,Illima sono tenuti assieme per la dura t,I della nostra lita (fig. 2)5).

l,o spirito del mondo ehe posava slllle acque primordiali le ha ingr,l\'id,lte e Il,1 covato in esse un germe, come nell'uDl'o ];\ g,J!lina, Qllesto germe è la l'irtù 1\ irtlls) che dimora all'interno dell,I terra e più particolarmente nei metalli; ed

l'igur,1 2)5 Quaternit:1 alchimistica: i Trc e l'Una (corpo e femminilit;l)

/{osilrilllll phil",op/I0,.,,,n (1;;0)

è c o m p i t o d e l l ' a r t e s e p a r a r e r a r c h a e u s , 2 " 1 ' l o s p i r i t o d e l m o n d o , d a l l a m a t e r i a , e

g e n e r a r e u n a q u i n t e s s e n z a , l a c u i a z i o n e s i a c o m p a r a b i l e a q u e l l a d i C r i s t o s u l -

l ' u m a n i t à .

In quest'epigono dell'alchimia balena ancora una volta, come abbiamo

visto, la visione gnostica del nous che si avviluppa nella physis. Ma il

filosofo che un tempo, simile a un Ercole, scendeva nelle tenebre del-

l 'Acheronte per compiere un Opus divino, è diventato qui un uomo

di laboratorio dotato di gusto per la speculazione: ha perso di vista lo

scopo elevato della mistica ermetica e ora si sforza di produrre una

bevanda igienica ed energetica che "tenga assieme il corpo e l 'anima",

come già si esprimevano i suoi avi parlando di un buon vino. L'alchimia

deve questa svolta all 'influenza prepotente di Paracelso, padre del pen-

siero medico moderno. Orthelius tende già verso la scienza naturale e

lascia l 'esperienza mistica alla Chiesa.

Con Paracelso e Bóhme l'alchimia si è scissa nella scienza naturale da

un lato, nella mistica cristiano-protestante dall'altro. La sua pietra è ridi-

ventata ciò che era: vilis vilissima, in via eiecta, gettata nella strada, come

il gioiello del Prometeo ed Epimeteo di Spitteler. Oggi Morieno2 1"

potrebbe di nuovo dire: "Prendi ciò che viene calpestato dai piedi nel-

l ' immondezzaio; altrimenti, se vuoi salire senza scala, cadrai sulla testa",

intendendo dire con ciò che se l 'uomo non accetta quello che ha ripu-

diato, questo ricadrà su di lui proprio nel momento in cui egli vorrà salire

più in alto.

Il parallelo Cristo-Lapis è frequente nell'epoca del declino dell'alchi-

mia, il diciassettesimo secolo, ma in forma di mera imitazione. Quest'e-

poca vide la nascita delle società segrete, particolarmente quella dei Rosa-

croce: la miglior prova che il segreto dell'alchimia si era esaurito. Perché

la ragion d'essere delle società segrete è quella di salvaguardare un segreto

che ha perduto la sua vitalità, e che quindi dev'essere mantenuto in vita

solo formalmente. Michael Maier ci permette di gettare uno sguardo su

questa tragedia: alla f ine della sua opera principale, egli confessa di non

aver mai trovato durante la sua peregrinatio né Mercurio né la Fenice,

ma soltanto una penna di fenice. Ciò significa che egli ha preso coscienza

del fatto che la grande avventura non ha portato ad altro che alla sua

2 I" " A r c h a e u s est s u i n m u s , exaltatus , et invisibilis spiritus, qui separat i l i a corpor ibus (...), occulta naturae v i r t u s " (Ruland , L e x i c o n [s.v.], opera f o r t e m e n t e in f luenzata da Paracelso).

2111 Vedi M a i e r , S y m b o l a , p. 141. L e frasi citate non p r o v e n g o n o in questa forma da M o r i e n o stesso, ma M a i e r le ha anteposte , c o m e motto caratter ist ico di M o r i e n o , alla parte del suo libro dedicata a ques t ' autore , ti passo originale si trova in M o r i e n o , D e f r a n s m u t a t i o n e meta l lorum, in Artis aur i f e rac , voi. 2, pp. 35 sgg.

F i g u r a 2 3 6

I c o n t e n u t i d e l v a s o e r m e t i c o

K e l l e y , T ' ractatus d u o d e L a p i d e p h i l o s o p h o r u m (1676)

ricca attività letteraria, dei cui meriti, se fosse dipeso soltanto dallo spi-

rito dei tre secoli successivi, nessuno si sarebbe probabilmente accorto.

Benché per lo spirito dell'epoca, che diventava sempre più materialistico,

l'alchimia non rappresentasse che una grande delusione e un errore

assurdo, pure c'era "quaedam substantia in Mercurio quae numquam

moritur", un alcunché di fascinoso, che non sparì mai completamente,

anche quando si velò con lo stravagante mantello della fabbricazione

dell'oro.

Capitolo 6

Il simbolismo alchimistico nella storia delle religioni

1. L'inconscio comc matrice dei simboli

Quando la chimica vera e propria si fu affrancata dagli esperimenti esi­tanti e dalle speculazioni dell'arte regia, non rimase che il simbolismo, simile a un vapore irreale, privo di qualsiasi sostanzialità. Malgrado tutto esso conservò una certa capacitàdi fascinazione che trovò sempre qual­cuno pronto, in misura maggiore o minore, a subirla. Un simbolismo tal­mente ricco come quello clell'alchimia deve sempre la sua esistenza a una ragione sufficiente, e mai a un puro capriccio o gioco clell'immagi­nazione. Se non altro, in esso si esprime una parte essenziale dell'anima, clelia psiche. Questa psiche era però sconosciuta; perché era, eom'è giu­stamente chiamata, l'inconscio. Benché in un senso materialistico non vi sia una prima materia ehe sia all'origine cii tutto ciò che esiste, pure

nulla di eiò che esiste potrebbe essere conosciuto se non esistesse una

Figura 237 I,'ilrti{cx ;!I]'opcril con la slIa soror lllystiCii

\/lltIlS lil>("/ (1702)

SIMBOLISMO ALCHIMISTICO NI.I.I.A STORIA DKLLC RELIGIONI 4 1 5

psiche in grado di conoscerlo. Solo in virtù dell'esistenza psichica ci è dato 1 ' "essere" in genere. La coscienza però afferra soltanto una parte della propria essenza, della propria natura, poiché essa è il prodotto d'una vita psichica che solo in quanto preconscia rende possibile la presa di coscienza. Benché la coscienza non faccia che soccombere all'illusione di sorgere da sé stessa, la conoscenza scientifica sa che ogni coscienza è basata su premesse inconsce, dunque su una specie di prima materia ignota, a proposito della quale gli alchimisti hanno enunciato tutto ciò che si potrebbe enunciare a proposito dell'inconscio. Per esempio che la prima materia proviene da quel monte nel quale non esistono cose distinte,1 oppure che è, come dice Abu 1-Qàsim, "derivata da una sola cosa e non da cose separate, né da cose che distinguono o siano distinte".2 E nel mysterium magnum di Paracelso che corrisponde anch'esso alla prima materia, non c'è "nessun tipo di genere".5 Oppure ancora la prima materia viene rintracciata nella montagna dove tutto è capovolto, come af ferma Abu 1-Qà'sim: " E la cima di questa roccia si con-fonde con la sua base, e la sua parte più vicina sfiora quella più lontana, e la sua testa è al posto del dorso, e viceversa. 'M

Frasi simili sono intuizioni della natura paradossale dell'inconscio, che non si sapeva dove situare se non proprio nell'aspetto sconosciuto del-l'oggetto, materia o uomo che fosse. La sensazione che il segreto vada cercato o in un bizzarro essere vivente o nel cervello umano, è espressa con molta frequenza nella letteratura.' La trasformabilità della prima

' A b u 1-Qa'sim (Ki tab al- ' i lm, p. 24): " E ques ta mater ia p r i m a si trova in u n a m o n t a g n a conte-n e n t e u n ' i m m e n s a raccolta di cose create . O g n i sorta di c o n o s c e n z a c h e si t rova nel m o n d o è in q u e s t a m o n t a g n a . N o n es iste c o n o s c e n z a , c o m p r e n s i o n e , sogno , p e n s i e r o , sagac i tà , o p i n i o n e , d e l i b e r a z i o n e , s a g g e z z a , f i losof ia , g e o m e t r i a , g o v e r n o , p o t e r e , coragg io , m e r i t o , c o n t e n t e z z a , p a z i e n z a , d isc ip l ina , be l lezza , ingenu i tà , v iagg io , ortodoss ia , c o n d o t t a , p r e c i s i o n e , cresc i ta , c o m a n d o , d o m i n i o , r e g n o , vis irato, autor i tà di cons ig l ie re , c o m m e r c i o , c h e n o n sia p r e s e n t e in essa. E non esiste o d i o , m a l e v o l e n z a , f r o d e , i n f a m i a , i n g a n n o , t i rannia , o p p r e s s i o n e , pervers i tà , i g n o r a n z a , s tupid i tà , bassezza , v io lenza , ga iezza , c a n t o , d i v e r t i m e n t o , di f l a u t o , di lira, di matri-m o n i o , di s c h e r z o , di a r m i , di guer ra , di s a n g u e , d 'assass in io , c h e n o n sia p r e s e n t e in e s s a . "

2 ib id . , p. 22. 1 Parace l so , Phi losophin ad A t h e n i e n s e s , in S u d h o f f , voi. 13 , p. 402. H A b ù l -Qas im, K i t à b al- ' i lm, p. 23. 5 " C u m igitur spir i tus ¡Ile a q u a r u m s u p r a c o e l e s t i u m in c e r e b r o s e d e m et l o c u m acquis ier i t . . . "

[ q u a n d o d u n q u e lo spir ito del le a c q u e sovracelest i abbia t rovato sede e d i m o r a nel cervel lo] (Stee-Inis, C o e l u m s e p h i r o t i c u m H e b r a e o r u m , 1 6 7 9 , p. 117). L a " p i e t r a c h e non è p i e t r a " è il Wfloi; ÈYxéipaXo? (Berthelot , 1887-88,1 . 3, i ) e l 'àta|)àaTpivo<;£Yxéipato<;(ibid. , 1. 4 , 1 ) ; m e n t r e Z o s i m o defi-n isce la sostanza d i sprezzata e pur preziosa àStòpnTov « a i i)eo8<óprpov (non data e data da Dio) (ibid., 111. 2 , 1 ) . " A c c i p e c e r e b r u m e i u s " [prendine il cerve l lo] d ice la c i t a z i o n e di E r m e t e c h e si trova nel Kosar ium, in Artis aur i ferae , sol. 2, p. 264. L ' "os o c e i p u t " v iene uti l izzato durante l 'opera, p e r c h é " c e r e b r u m est m a n s i o partis d i v i n a e " ( L i b e r q i i a r t o r u m , in T h e a t r u m c h e m i c u m , voi. 5, p. 124). L " ' o c c i p u t " è il " v a s e e r e b r i " (ibid., p. 148; vedi f igg. 75 e 135). Il cerve l lo è " s e d e s a n i m a e rationalis (...) N a n i est T r i a n g u l u s c o m p o s i t i o n e , et est p r o p i n q u i u s o m n i b u s m e m b r i s corpor is , ad s imi l i tudincm s e m p l i c i s " [sede de l l ' an ima raz ionale (...) Infatt i e 1111 tr iangolo per c o m p o s i z i o n e ed e s imile più di ogni altra parte del c o r p o alla cosa sempl ice) (p. 127). E l ' o r g a n o più v ic ino alla sempl ic i tà d e l l ' a n i m a , e f u n g e d u n q u e da p o n t e per la t r a s f o r m a z i o n e spir i tuale (p. 187).

Figura 238 Il se rpente di b ronzo di M o s e sulla croce: il s e rpens mercuriaJ is (vedi a n c h e fig. 217)

E l e a z a r , Uraltes chymisches W e r k ( 1760)

materia era imputata o alla prima materia stessa oppure alla sua essenza

o anima. Quest 'ultima era designata come Mercurio, intendendo con

ciò un duplice essere paradossale che veniva chiamato Monstrum, Her-

maphroditus o Rebis (figg. 125 , 199 e altre). Il parallelo lapis-Cristo stabi-

lisce un'analogia tra la sostanza di trasmutazione e il Cristo (fig. 192 e

altre): nel Medioevo indubbiamente sotto l'influsso del dogma della tran-

sustanziazione; mentre prima era predominante la tradizione gnostica

con le sue antiche rappresentazioni pagane. Mercurio era paragonato

al serpente appeso alla croce (fig. 238) (Giovanni, 3. 14), per non citare

che uno dei tanti parallelismi.

2. Il paradigma dell'Unicorno

a. Il motivo dell'Unicorno nell'alchimia

Vorrei mostrare sull'esempio dell'Unicorno come il simbolismo di Mer-

curio si fonda con la tradizione gnostico-pagana e con quella ecclesia-

stica. L 'Unicorno non è fenomeno ben definito, ma un essere favoloso

dalle molteplici forme: cavalli, asini, pesci, draghi, scarabei ecc., tutti uni-

corni. Si tratta quindi, per essere più esatti, del " m o t i v o " dell 'Unicorno

(liocorno o alicorno). Nelle Nozze chimiche di Rosencreutz appare un

Unicorno d'un candore niveo, che fa la sua riverenza davanti a un leone.

L 'Unicorno, come il leone, è simbolo di Mercurio. Un po' più tardi l'Uni-

SJcmffofcctit. "Öon ci««« rnibmi iiti^oot.

Cintarti ift (Mediar gmattni/ 9Ònfmi ianbm onbefontif.

Arlunnus ferrati bafj bi(ftt2%i(t/ ¿?u bm jungfrouttnt trgùr.

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6 c f c t r c r i i $ bus 2 ^ i c r j u j d f j m m ift/ TDrito fo w D f f iEtrtrugenb i i | t .

C r f t & a l l g c l j i r f burdjarof i » t r l a n g m / Sßon fincr 3utigfra® trnrtxe sfangm.

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F i g u r a 2 3 9

U n i c o r n o . (Il c o r n o è u n a z a n n a d i n a r v a l o )

A m a n n , E i n n e u e s Thierbuch (1569)

"Som

corno si trasforma in "colomba" bianca/' un altro simbolo di Mercurio,

la cui forma volatile, lo spiritus, è un parallelo dello Spirito Santo. Nei

simboli di Lambsprinck almeno dieci f igure (su quindici) contengono

rappresentazioni della duplice natura di Mercurio. La figura 3 mette a

'' Vedi Rosencrcutz , Chymische Hoehzei f , pp. 54 sg. A proposito della colomba, vedi anche .Aurora consurgcns, pt. 1, eap. 6, prima parabola: " N i v e dealbabuntur in Sa lmon et pennae colum-bac deargcntatac et posteriora dorsi eins in pallore auri. Talis erit mihi filius di lcctus. . . " [Saranno bianchi di neve sul monte Sc lmon e le penne della colomba saranno argentee, e l 'estremità del suo dorso avrà il pallore dell'oro. Ta le sarà il mio figlio diletto...]; Grasscus , Arca ¿traini, in Tliea-trum chcmicum, voi. 6, p. 314: " P l u m b u m Philosophorum (...) in quo splendida colomba alba incst, quae sai metallorum vocatur, in quo magisterium operis eonsistit. I laee est easta sapiens et dives illa regina ex Saba velo albo incinta." |I1 P iombo dei f i l o s o f i in cui si trova la splendida colomba bianca, che ch iamano sale dei metalli, nel quale consiste il magistero dell 'opera. Questa e la easta, saggia e ricca regina di Saba, avvolta nel velo bianco.] Vedi ancora, in Aurora consurgcns, pt. 1, cap. 1 : , settima parabola, pp. 1 16 e 1 17, le citazioni seguenti : " E t dabit mihi pennas sicut colum-bac et volabo cimi ea in eoelo (Vulgata, Psalmus 54. 7) et dicam tunc: Vivo ego in a e t c r n u m " [E mi darà penne c o m e di colomba per volare insieme a lei ¡11 cielo. Allora dirci: Io vivo in eterno] (Dcutcronomium, 32. 40).

~ M u s a c u m hermet icum, pp. 338 sgg.; originariamente in Ramatici, '/ riga ehemiea.

l 'A l i i l-: 1 1 :u/ . \ c.m'itolo sksto

F i g u r a 2 4 0

C e r v o e U n i c o r n o , s i m b o l i d e l l ' a n i m a e d e l l o s p i r i t o

L a m b s p r i n c k , F i g u r a e et e m b l e m a t a (1678)

confronto l 'Unicorno e un cervo (fig. 240). Quest 'ultimo, nella sua qua-

lità di cervus fugitivus, è anch'esso un simbolo di Mercurio.s In Mylkis, '

in una serie di sette simboli del processo alchimistico, il sesto è un Uni-

corno adagiato sotto un albero, come simbolo dello spiritus vitae che dà

inizio alla resurrezione (fig. 188). Nella tavola dei simboli di Penotus," 1

l 'Unicorno, assieme al leone, all'aquila e al drago, è assimilato all'oro.

L 'aurum non vulgi è un sinonimo di Mercurio, come il leone," l'aquila

I Vedi la terza figura del M u s a e u m hermet icum.

'' Mylius, Philosopbia reformata, p. 316. 111 T l icatrum chemicuin , voi. 2, p. 123. II l,a tradizione medievale associa l 'unicorno al leone " p e r c h e quest 'animale è, c o m e il leone,

forte, selvaggio e crudele" . "F. per questa ragione - ilice Andreas Haccius - che in Francia e in Italia si è chiamato quest 'animale l iocorno", termine clic deriva palesemente ila " l ion" . \ edi Cate-lanus, Fin schdner ncivcr II istoriscber Discurs 1011 dei \ a l u r , I i igenden, Figei iscbattten unii C c b r a u c h des F inhorns , p. 22.

Figura 241

L ' U n i c o r n o v iene addomest i ca to dalla verg ine

Tractatus (/ni die/tur Thomae At/m'nah's de alchimia (1520)

c il drago.12 In un poema intitolato Von der Ma feri und Prnttik des Steins si legge: 1 '

ich bin das recht E i n h o r n der A l ten ,

Wer mich kan von e i n a n d e r spalten

U n d wider z u s a m m e n J . eymbf u n d f icht ,

D a s mein L e i c h n a m nicht m e h r au f fbr i cht . . .

[Io sono il vero U n i c o r n o degli ant ichi ,

C h i p u ò sc indere in due

E n u o v a m e n t e saldare ins ieme il mio corpo,

C o s i c c h é il mio cadavere non s 'apra più...]

A questo proposito devo ricordare nuovamente Riplcy, dove si trova

il passo: " M a nel suo grembo giaceva il leone verde, dal cui costato sgor-

gava sangue." Quest ' immagine ricorda da un lato la nota rapprcscnta-

l : C o m e del drago el le , in q u a n t o an imale del m o n d o sotterraneo. v i \e nelle gole del monti e nelle caverne , al lei le degli unicorni si racconta c l ic "si n a s c o n d o n o e l i w m o in località deserte sugli alti moli l i , nelle più p r o f o n d e , osi. lire e inconsuete spe lonche e ca\ ci ne ( a b i t a l e ) dagli ani mali feroci , tra rospi e ali l i rettili so/zi e r i p u g n a n t i " (ibid., p. 23).

1 1 Vedi ' rhca t r l im c/ icmic i im, voi. p. 2SÙ.

Figura 242 U c c i s i o n e de l l 'Unicorno nel g r e m b o della verg ine . I m p o r t a n t e la " f e r i t a al c o s t a t o "

I n i z i a l e tratta da l M a n o s c r i t t o H a r l e y 5751 (Br i t i sh M u s e u m )

zione della Pietà, dall'altro l 'Unicorno ferito dal cacciatore, sorpreso nel

grembo della vergine (figg. 241 e 242): un motivo frequente nelle rappre-

sentazioni medievali. E vero che qui il leone verde ha sostituito l'Uni-

corno, ma ciò non crea alcuna difficoltà agli alchimisti perché anche il

leone è a sua volta un simbolo di Mercurio. La vergine rappresenta la

sua controparte femminile, passiva; l'Unicorno, invece, o il leone, la forza,

selvaggia, indomita, maschile, penetrante, dello spiritus mercurialis. Poi-

ché il simbolo dell 'Unicorno fu utilizzato per tutto il Medioevo come

allegoria Christi e dello Spirito Santo, tale relazione era nota anche agli

alchimisti, cosicché, quando ricorrevano a questo simbolo, dovevano certo

aver presente l 'affinità, anzi l'identità, di Mercurio e Cristo.

F i g u r a 243

U n i c o r n i sul lo s t e m m a del S i g n o r e di G a c h n a n g (Sv izzera)

D a l l i b r o a r a l d i c o d i Z u r i g o ( 1 3 4 0 )

b. L'Unicorno neU'a J Jegor i smo ecclesiastico

La lingua ecclesiastica ha mutuato l'allegorismo dell'Unicorno dai Salmi, dove l 'Unicorno (in realtà il bufalo) rappresenta anzitutto la potenza di Dio, come per esempio nel Salmo 28. 6: " E t comminuet eas tamquam vitulum Libani et dilectus quemadmodum filius unicornium";H nonché la forza vitale dell 'uomo (figg. 243 e 244), come nel Salmo 9 1 . 1 1 : " E t exal-tabitur sicut unicornis cornu m e u m . ' " 5 Alla forza dell 'Unicorno è assi-milata anche la potenza del male, per esempio nel Salmo 21. 22: "Salva me ex ore leonis; et a cornibus unicornium humilitatem meam." 1 6 Su queste metafore è basata l'allusione a Cristo di Tertulliano: " D i toro è la sua bellezza, corno dell'unicorno son le sue corna." 1 . Egli sta qui par-

H (Diodat i ) S a l i n o 29. 6: " E li fa saltel lar c o m ' u n vitel lo ; il L i b a n o stesso , e S i r i o n , c o m e il f igl io

d ' u n l i o c o r n o . " [Per s e g u i r e p iù da v i c i n o il testo b ib l i co di cu i d i s p o n e v a n o gli a l c h i m i s t i , a b b i a m o

l a sc ia to ne l testo , in q u e s t o e in altri cas i , le c i t a z i o n i l a t ine del la V u l g a t a . V e d i p. 362 del p r e s e n t e

v o l u m e , n o t a 101] .

" ( D i o d a t i ) S a l m o 92. 11 : " M a tu a lzera i il m i o c o r n o c o m e t inel lo ili un l i o c o r n o . "

"' ( D i o d a t i ) S a l m o 22. 22: " S a l v a m i dal la go la del l e o n e , l i b e r a n d o m i da l l e c o r n a i le ' l i o c o r n i . "

'" Ter tu l l i ano , A d v e r s u s / u d a c o s , c a p . 10 , in M i g n e , ! ' . ! . . , voi. 2, col . 666. Il r i f e r i m e n t o è a

( V u l g a t a ) D e u t e r o n o m i u m , 33. 17: " Q u a s i p r i m o g e n i t i taur i p u l c h n t u i l o c i u s , c o r n i l a r i n o c e r o t i s

c o r n i l a i l l ius, in ipsis v e n t i l a b i t g e n t e s " [ c o m e p r i m o g e n i t o di toro , egli è d ' a s p e t t o m a e s t o s o e

le c o r n a s o n o di b u f a l o ; c o n e s s e c o z z e r à c o n t r o i popol i ) .

l'ARTE TERZA CAPITOI,O SEST()

Figur<l 244 Rappresentazione allegorica della glorificazione dell'Ariosto. La criniera del cavallo è intrecciata in modo da ricordare un Unicorno, probabilmente non senza intenzione

Disegno di Giovanni Battista Benvenuti detto Ortolano (148R'15257)

landò della benedizione di Mosè (5 Mosè, 33 . 13 sgg.):

S i a b e n e d e t t a d a l S i g n o r e la s u a t e r r a ,

C o n l e d e l i z i e d e l c i e l o d e l l a r u g i a d a

E d e l l ' a b i s s o c h e g i a c e a l d i s o t t o

C o n l e d e l i z i e d e i p r o d o t t i d e l s o l e ,

C o n le d e l i z i e d e i f r u t t i d e l l a l u n a

C o m e d i p r i m o g e n i t o d ' u n t o r o è la s u a m a e s t à ,

C o m e d i b u f a l o s o n o l e s u e c o r n a ,

C o n e s s e c o z z a t u t t i i p o p o l i . . .

E chiaro che in questo contesto il corno del bufalo (o toro o rinoceronte)

significa fortuna, forza e salute per il benedetto. " In lui (nell 'Unicorno)

- dice Tertulliano - era significato Cristo, toro per l'una e l'altra dispo-

sizione, per alcuni feroce (ferus = selvaggio, indomito) in quanto giudice,

per altri mansueto (mansuetus) in quanto salvatore, le cui corna erano

le parti estreme della croce." Giustino interpreta lo stesso passo in modo

analogo: 18 " C o r n u a unicornis cornu eius. Nessuno può infatti dire o

dimostrare che le corna dell 'Unicorno potrebbero trovarsi in un altro

oggetto o in un'altra forma se non in quella rappresentata dalla croce."

Perché in Cristo è apparsa la potenza di Dio. Conformemente a que-

st'interpretazione, Dio viene chiamato da Priscilliano "unicorno" : 1 9

"Unicornis est Deus , nobis petra Christus, nobis lapis angularis Jesus,

nobis hominum homo Christus." C o m e l'unicità dell 'Unigenito viene

espressa dalla similitudine dell 'Unicorno, così san Nilo usa la stessa alle-

goria per caratterizzare l ' indipendenza intrepida del x a X ó y n p o t ; , del

monaco: M o v ó x E p c ò i ; ÈOTIV OUTO<;, ( ;À>ov a ù i ó v o i i o v . (E un unicorno, una

creatura indipendente.)2"

Per filius unicornium Basilio intende Cristo. Ambrogio dice che l'ori-

gine dell 'Unicorno è un mistero, come il concepimento di Cristo. Nico-

las Caussin, dal quale ricavo queste note, aggiunge che il Dio irato e ven-

dicativo s'è placato nel grembo della vergine, prigioniero dell'amore21

Giust ino, Dialogus coni T r y p h o n c Indaco, cap. 91 , in Migne , P .G. , voi. 6, col. 691. " Priscilliano, Opera, p. 24. 2" San Nilo, Vita, cap. 91 , ¡11 Migne, P .G. , voi. 120, col. 69. Alla natura eremitica del nionocc-

ros o monoceronte si r i fer iste già Elianti (De natura aninial ium, xvi. 20). 21 Caussin (De symbolica Acgyptiorum sapientia, pp. 401 e 348 sg.): "<Dc i> fortitudo similis est

Rl i inoccroti , Exod. 15, Unicornis non admittit in antro cohabitatorem: filius Dei aedifieavit in saccula, hoc est in utero B<catae> V<irginis>." [La forza tli Dio è simile al r inoceronte, Esodo 15. L 'un icorno non ammette compagni nella sua caverna: il figlio di Dio ha costruito per secoli, cioè nel grembo della Beata Verg ine . ) Vedi (Vulgata) Psalmus 77. 69: " E t aedif ieavit sieut unicor-nium sancti f ic ium simili in terra i|iiam fundavit in saccula . " (Diodati, Sa lmo 78, 69: " L d edif icò il suo Santuario, a guisa ili palazzi eccelsi, c o m e la terra, ch'egli ha fondata in perpetuo. " ) E seni

-F-I l'ARTI': TI':RZA CI\I'IH)I,() SI'SI'<)

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Figura 245 Maria con l'Unicorno affettuoso nel "giardino chiuso"

Arazzo svizzero (1480)

(fig. 245)' Questa concezione di un rappresentante della Chiesa è paral­lela a quella alchimistica, in cui leone e drago vengono domati (fig. 246).

Lo stesso dicasi della trasformazione del Dio dell'Antico Testamento nel Dio amorevole del Nuovo Testamento. "Certo è che Dio - dice Pici­nelli, - l'oltremodo terribile, si è palesato al mondo placato e del tutto ammansito, dopo esser entrato nel corpo della Beatissima Vergine." 2!

pre in Caussin (op. cit, pp. 348 sg.), leggiamo che il corno dci monoceronte agisce come 'liessifarlllaco, perché scaccia il veleno dall'acqua, ciò che metaforicamente allude al "baptismum Christi" [cioè alla consacrazione dell'acqua battesimale]: "Recte Christo baptizato accomodatur, qui dilectus ut filius uni­comium, ad abluenùum nostrorum sordes scelenlln OInnium Auenta sanctificavit aquamm, ut ait Beda" [giustamente è applicato a Cristo battezzato che, come figlio prediletto degli unicorni, santificò tutti i corsi d'acqua per lavare la lordura delle nostre malvagi ti!, come dice Beda]. l.a natura selvaggia dci rinoceronte è sottolineata in (Vulgata), Giobbe, 39.9 sgg.: "Nulllquid volet rinoceros servire tibi aut Illorabitur ad praesepe tUUIll, numquid alligabis rinocerota ad arandulll loro tuo'" [II rinoceronte vorr;l servirti e dillloreri! vicino al tuo giaciglio, e lo legherai affinché 'lri i luoi solchi?]

22 l'icinelli (.~Iundus syml>o/icus, voI. 1,4191»: "S. Bonaventura: Christus, inquit, per mansue­tiSSillléllll [\'·Iariam mansllcscit et pl<lc<ltur, ne se dc peccatore per 1ll0rtcIll actcrnam ulciscatllr." (!) limito della vergine e dell'unicorno è tram'llld'lto da [sidoro di Siviglia nel Li/Jcr ctY/ll%giartllll, XII. 62. La fonte è il Physi%gus Craecus: "E collle lo si cattura? Si gctta davanti a lui una verginc consacrata. Ed esso salta nel gremho della verginc e la verginc riscalda l'animale con le sue carezze e lo porta al p'llal.l.o dei rc." Vedi l'i tra, Spici/egillln solcs/llclIsc, voI. ,,1'.335: "Veterum Cnosti­corlllll in Physiologlllll allegoricae intcrprctationes." Il Pllysiologlls dovrehhe risalire a Didilllo d'Alcssandri'I, crl11cnclIla cristiallo del terzo secolo.

F i g u r a 2 4 6

M a n d a l a c o m p o s t o d i q u a t t r o m e d a g l i o n i o r n a m e n t a l i n e i q u a l i s i v e d o n o

c e r v o , l e o n e , g r i f o n e e u n i c o r n o

D a l l a f a b b r i c a di m a t t o n i de l m o n a s t e r o di S a n t ' U r b a n o ( L u c e r n a )

Nel suo Speculum de mysteriis eccJesiae Onorio di Autun dice:

U n i c o r n o v i e n e c h i a m a t o l ' a n i m a l e m o l t o s e l v a g g i o , d o t a t o d i u n c o r n o s o l o . P e r

c a t t u r a r l o , s i e s p o n e s u l c a m p o u n a v e r g i n e , e l ' a n i m a l e l e s i a v v i c i n a ; e m e n t r e

e s s o s i p o s a n e l s u o g r e m b o , v i e n e c a t t u r a t o . P e r m e z z o d i q u e s t o a n i m a l e v i e n e

r a p p r e s e n t a t o C r i s t o e p e r m e z z o d e l s u o c o r n o l a s u a i n d o m a b i l e f o r z a . 2 5 C o l u i

c h e s i p o s ò i n g r e m b o a l l a V e r g i n e , f u c a t t u r a t o d a i c a c c i a t o r i ; o v v e r o f u s c o -

p e r t o i n f o r m a u m a n a d a i s u o i a m a t o r i 2 , 1 ( f i g . 2 4 7 ) .

Rupertus2 ' paragona anch'egli Cristo al rinoceronte, e Bruno Herbipo-

lensis,26 ovvero Bruno di Wùrzburg, lo chiama semplicemente "cornu" .

" " Insuperab i l i s f o r t i t u d o . " V e d i la ' t abu la smaragdina : " T o t i u s fort i tudinis for t i tudo for t i s " [forte fortezza di ogni fortezza]. Onor io ( S p e c u l u m , in M i g n e , P. L . , voi. 157, col. 847): "<Chr i s tus> cu ius virtus ut unicornis fu i t , quia omnia obstantia c o r n u suppr imit , quia C h r i s t u s pr incipatus et potestates mundi corn ibus crucis p e r d o m u i t " [Cristo, la cui forza era s imile a quel la dell 'uni-corno , po iché egli s conf i s se ogni ostacolo col suo corno , p o i c h é Cr i s to sot tomise i pr incipati e le potenze del m o n d o con i eorni della croce].

34 " Q u i in uterum Virginis se reclinans captus est a venator ibus id est in f i u m a n a forma inven-tus est a suis a m a t o r i b u s . "

R u p e r t u s , D e trinitatc, in M i g n e , P. L., voi. 162, col. 899. : t B r u n o Herbipolcns is , Expos i t io p s a l m o r u m , in M i g n e , P. /.., voi. 142, col. 182: " I n te inimi-

cos nostros vent i lab imus cornu . Et in n o m i n e tuo s p e r n e m u s insurgentes in nobis (...) cornu vero nostrum C h r i s t u m est, idem et n o m e n l 'atris in q u o adversari i nostri vcl vcnt i lantur vcl spernun-tur . " [In te a t t a c c h e r e m o i nostri nemic i col corno . E nel tuo n o m e d i s p i c z z c r e m o quelli che-si l everanno contro di noi (...) ma il nostro eorno è Cr i s to e a n c h e il n o m e del Padre in cui i nostri avversari sono attaccati e disprezzati . ]

Figura 247 V e r g i n e con U n i c o r n o

D a l S a l t e r i o K h l u d o v ( b i z a n t i n o , f i n e del n o n o s e c o l o )

Caussin scrive che Alberto Magno nelle sue Hypofyposes stabilisce un

rapporto tra la Vergine e il "Monocerus " . Alberto era un conoscitore

dell'alchimia e attingeva citazioni dai trattati ermetici. Nella Tabula sma-

ragdina si trova il "F ig l io" dalla forza prodigiosa, che discende nelle pro-

fondità della terra e penetra tutti i solidi. La Vergine è non solo

astrológicamente un segno di terra, ma simboleggia la terra (fig. 248), per

esempio in Tertulliano e Agostino. Isidoro di Siviglia pone in rilievo l'ef-

fetto "per forante" dell'Unicorno.2 Nella Tabula l'incesto tra madre e

f i g l i o è solo leggermente velato: può darsi che tutto ciò fosse noto ad

Alberto.

C o m e ho già rilevato, l 'Unicorno non ha un solo significato. Esso può

denotare anche il "male" . Il Physiologus Graccus2" dice, a proposito dcl-

: Isidoro di Siviglia ( I . ibcr et> molog iarum, 62): " . . . aut vcnl i lct , aut p e r f o r e t " . E \ ero c h e la madre del figlio e la luna, ma "nutr ix eius terra e s t " (fig. 163). "Ascenclit a terra

in c o c l u m " : egli v iene d u n q u e dalla terra, a s c e n d e al cielo e ritorna, penetrandola , nella terra. Vedi T a b u l a smaragdina , p. 2.

2'' A cura di Sborclone (1936) p. 263, 1 8 .

Figura 248 La creazione di Eva come prefigurazione della storia della salvazione, donde la presenza dell'Unicorno

Trésor de sapience (quindicesimo secolo)

l'Unicorno, che è "un animale dalla corsa veloce, che ha un corno solo,

e che nutre malanimo verso gli uomini" (llVT\crl)(U)(Oç 0& U1tUPX&1 Èv

àvt}p(il1tOlç). San Basilio dice a sua volta: "Bada anche tu, uomo, e guar­

dati dall'Unicorno, ossia dal demonio (fig. 249)' Perché esso è mal inten­

zionato verso gli uomini (IlVT\crl)(U)(Oç ,oi:ç àvt}p(il1tOlç) e sagace nel fare

il male" (croq>òç ,oi) )(U)(01tOlijcrm).

Questi esempi dovrebbero bastare per dimostrare con quale aderenza

il simbolismo alchimistico rifletta le metafore della Chiesa. Si noti che

anche nelle citazioni ecclesiastiche il simbolo dell'Unicorno racchiude

l'elemento del male (fig. 250). In quanto animale fiabesco originariamente

mostruoso, esso possiede una polarità interna, una coniunctio opposi-

Figura 249 Unicorno selvaggio B o c k , K r ä u t e r b u c h (1595)

forum. Questa circostanza lo rende particolarmente idoneo a esprimere

il monstrum hermaphroditum dell'alchimia.50

30 Pl inio (Historia natural/s, vm, cap. 21) descr ive la natura mostruosa de l l 'unicorno: corpo di caval lo, z a m p e d ' e l e f a n t e , coda di c inghiale . Nel le ' IvSixd di Ctes ia (400 circa) si trova una descri-z ione fantast ica c h e potrebbe aver par t i co larmente interessato gli a lchimist i : " I n India, gli asini selvaggi non sono, da q u a n t o a p p r e n d o , più piccoli dei cavalli . T u t t o il corpo è b ianco , la testa è simile a porpora , gli occhi sono di color blu scuro. Sul la f r o n t e h a n n o un corno , lungo circa un cubi to e mezzo : la parte infer iore del c o r n o è b ianca , più in su p u r p u r e a , in m e z z o i n v e c e è neriss ima. S e m b r a c h e da ques te corna var iopinte gli indiani b e v a n o , non tutti, ma soltanto i più nobili tra gli indiani , e per far c iò le c o n t o r n a n o , a intervalli regolari , di b a n d e dorate, così c o m e si orna con bracciali il bel bracc io di una statua. Si d ice c h e chi b e v e da questo c o r n o è immunizzato dai mali inguaribili, perché non cade preda di convulsioni , né viene ucciso dal veleno, e se pr ima ha b e v u t o qualcosa di noc ivo , vomita e g u a r i s c e " (Rehcta f rag/nenia ex C t c s i a e indi-cis, p. 363). A n a l o g a m e n t e E l iano , D e natura a n i m a i i u m , iv. 52. Altri passi r iguardanti l ' un icorno si t rovano in ni. 41 e xvi. 20. In ques t 'u l t imo passo E l i ano dice c h e in India l ' an imale è c h i a m a t o " K a r t a z o n o n " : " L a forza del suo c o r n o è invincibi le . E s s o ama i pascoli solitari e vaga solo (...) C e r c a la so l i tud ine . " Fi lostrato, nella sua Vita ApoJJoni i , 111. 2, racconta c l ic q u a n d o si b e v e da un cal ice di u n i c o r n o , non ci si a m m a l a , né si s entono i dolori d ' u n a ferita, si possono at traversare le f i a m m e e a n c h e il ve leno più potente non può nuocere . Nella xpicmavixri TonoYpatpia di C o s m a (inizio del sesto secolo) si racconta c h e il m o n o c e r o n t e , per s fugg i re ai cacciator i , gettatosi in un abisso, cade sul proprio corno , il qua le e così forte da a m m o r t i z z a r e la caduta ( M c C r i n d l c , 1897, p. 361). Per l ' ins ieme della bibl iograf ia patristica vedi Sa lzcr (1893) pp. 44 sgg.

V

F i g u r a 250 U o m o se lvagg io a cava l lo d e l l ' U n i c o r n o

Incisione su rame della serie del Grösseres Kartenspiel (1463 circa)

c. L'Unicorno nello gnosticismo

Anche tra il linguaggio ecclesiastico e il simbolismo gnostico-pagano

esiste un nesso. Ippolito parlando della dottrina dei naasscni, dice che

il serpente (naas) dimora in ogni oggetto e in ogni creatura, li da esso

(vaa<;) che i templi (vaog) hanno avuto il nome.51 Al serpente è dedicato

ogni sacrario, ogni iniziazione (TEMETTI), ogni mistero. C i ò ricorda diret-

tamente la frase della Tabula smaragdina: " P a t e r omnis telesmi totius

mundi est h i c " (Questi è il padre del compimento del mondo intero).

TÉX.o<;, TEMETTI e TEXeopóg hanno lo stesso significato, e precisamente: com-

pimento, nel senso alchimistico di per fez ionamento e maturazione dei

corpora imperfecta nonché dell 'adepto stesso.'2

C o s t o r o <i n a a s s e n i ) d icono che il se rpente è la sostanza umida , proprio c o m e ( d i c e v a ) T a l e t e di M i l e t o ( p e r il quale l ' acqua era l ' e l e m e n t o or ig inar io) , e che n e s s u n o degli esseri in genere , immorta le o mortale , a n i m a t o o inanimato , potrebbe es istere senza di essa.

Questa definizione del serpente concorda con quella del Mercurio alchi-

mistico, che è anch'esso un'acqua, e precisamente l 'acqua "div ina" (OSop

OEICOV, aqua permanens), l 'umidità, l 'humidum radicale e lo spiritus vitae

insito non soltanto in tutto ciò che è vivo, ma - come anima mundi -

anche immanente in tutto ciò che esiste. Cont inua Ippolito:

A d esso (il s e r p e n t e ) sottostanno tutte le cose , ed esso è b u o n o e ha in sé di tutto, c o m e nel corno del toro u n i c o r n o (èv x é p a n Taùpou novoxépojtoi;). E s s o c o n f e r i s c e bel lezza e matur i tà a tutti gli esseri .

Il serpente è dunque, come il corno dell 'Unicorno, un alessifarmaco,

e il principio che porta a maturità e perfezione tutte le cose. G ià cono-

sciamo l 'Unicorno come simbolo del Mercurio. M a quest'ultimo è anche

la sostanza di trasmutazione per eccellenza, la quale anche porta a com-

pimento e a maturazione i corpi imperfetti o immaturi. Per questa ragione

l 'alchimia lo celebra come salvator e servator. Esso (il serpente) penetra

tutto, dice Ippolito, "po iché nasce per così dire da E d e m e si scinde in

quattro pr inc ìp i " . " E il pensiero fondamentale dell 'alchimia che tutto

provenga dall 'Uno (fig. 251) - "... sicut omnes res fuerunt ab Uno (...) sic

omnes res natae fuerunt ab hac una re" , dice la Tabula - , che que-

st 'Uno si scinda in quattro elementi (fig. 252), e che a partire da questi

quattro si r icomponga in unità. La prima materia è chiamata tra altro

anche "terra paradisiaca" , e A d a m o l 'avrebbe portata con sé quando

venne cacciato dal paradiso. Il Mercur ius phi losophorum si compone di

quattro elementi (fig. 214). Nel canto di un mistero citato da Ippolito,

" Ippolito, Elcnchos, v. 9. 12. [Gioco di parole intraducibile tra vàai ; = serpente e vaó<; = tempio].

" Vedi Jung, Paracelso c o m e f e n o m e n o spirituale (1942) pp. 161 sgg. e Paracelso c o m e medico

( 1941)-1 1 I passi succitati si trovano in Elcnchos, v. 4. 12-15.

-';1\IIHH.ISMO ALCIIIMISTICO NI':U.A STORIA DEI.Li': RELIGIONI

Figura 251

Le sette fasi del processo alchimistico rappresentate come unità

Ripley Scrowle (1588)

Osiride viene designato come il "corno celeste della Luna" {È7tOUpavlOv

IlTlVÒç )(Épaç), e lo stesso essere primordiale è chiamato anche Sophia

e Adamo.n Queste analogie ci sono già note sotto il loro aspetto alchi·

mistico. Un'altra analogia menzionata a questo proposito è 1"'Attis poli·

morfo": la trasformabilità e multiformità del Mercurio è un concetto base

dell'alchimia. Non credo di dovermi addentrare nelle rappresentazioni

cristiane accolte in questo sistema pagano; il paragone con le citazioni

dci testi cristiani dovrebbe bastare.

hgma 2 52

I.a Castitil

/.('.\ Triolll p hc, dc l'dr;lnltlt· (,ctli cc, ilt1<J 'l' co lo)

Figura 253 Arpocra te racchiuso da un O u r o b o r o s

G e m m a g n o s t i c a

d. L o scarabeo u n i c o r n o

Una fonte importante per lo studio del simbolismo dell 'Unicorno con-

nesso al Mercurio sono i Hieroglyphica di Orapollo (cap. 10). Secondo

quest'autore, il terzo genus dello scarabeo è unicorno (novóxepox;) e, in

virtù di questa sua forma particolare, esso è sacro a Mercurio, come l'ibis.

Orapollo dice inoltre che lo scarabeo è un HOVOYEVT|( ; (unigenito), in

quanto è un aÙToyevèi; ¡¿òov (un essere nato da sé stesso). In Paracelso

la prima materia è un increatum e, in tutta l'alchimia, essa è, nella forma

del Mercurio, del serpens o del draco, bisessuale, e feconda e genera sé

stessa (fig. 253). L 'unicus filius è il filius philosophorum, cioè la pietra.

Secondo il testo di un papiro, anche lo scarabeo subisce la stessa sorte

del drago, lo smembramento, la separatio elementorum: "L'insetto solare,

il dominatore alato che si trovava in cielo all'altezza di mezzogiorno, fu

decapitato, smembrato." 5 ' Ricorderò a questo proposito la sesta para-

bola dello Splendor solis,'6 dove la separatio è rappresentata da un cada-

vere smembrato. Dice il testo accompagnatorio:

R o s i n u s 5 d ice c h e vorrebbe espr imers i at traverso la v is ione c h e ha avuto d 'un

u o m o che era morto, e che pure era c o m p l e t a m e n t e b ianco nel corpo, c o m e sale,

e le sue m e m b r a e r a n o separate , e il suo c a p o era di oro f ino , ma staccato dal

corpo. .

l ' apyrus G r a c c n s J 384 (Preisenelanz, 1928-31, voi. 2, p. 60 , rr. 44 sg.). V e d i Tr i sn ios in , in At i reu in vcllus. " K o s i n u s " e una d e f o r m a / i o n e di X o s i m o . I.a scena r icorda la s e n t e n z a mister ica: " A u f e r c a p u t , c o r p u s ne t a n g i t o " [togli la testa, ma

11011 toccare il corpo] (Héroaldc ile \ ervi l lc , /.e so l lge de Pol ipl l i le , fol. c , ili, p. 11).

F i g u r a 2 5 4

Il c o s i d d e t t o u n i c o r n o m a r i n o ( m o n o d o n t e , m o n o c e r o n t e ) , l a c u i z a n n a s e r v ì

d a m o d e l l o a l l e a n t i c h e r a f f i g u r a z i o n i d e l l ' U n i c o r n o

P o m m e t , H i s t o i r e g e n e r a l e d e s d r o g u e s ( 1694)

<t< M<-

Il capo d'oro richiama il capo di Osiride che in un papiro greco v iene

caratterizzato con àxécpaXoi; (senza testa).'" E gli alchimisti greci si auto-

def in ivano anche "f igl i della testa d'oro".4"

Nella letteratura alchimistica lo scarabeo è raramente citato. T r a i testi

antichi lo si trova nel Consi l ium coniugii: " N u l l a aqua fit quelles (elisir),

nisi illa quae fit de scarabaeis aquae nostrae. 'H I L ' a q u a nostra non è

altro che l 'aqua divina, e cioè il Mercur io .

e . L ' U n i c o r n o n e i V e d a

L e tracce precristiane del l 'Unicorno portano a Oriente/ 1 2 L o incon-

triamo già negli Inni del l 'Atharvavéda, 3. 7, in un " Incantes imo contro

lo kshetriya, malattia ereditaria" :

Pre i sendanz (1928-31) voi. 1, p. 185, r. 99.

Xpucéai ; KE(pa>.iii; naT8e<; (Berthclot , 1887-88, ili. 1 0 , 1 ) . 41 Vedi Ars c l i emica , p. 1 19 . [Non v 'è acqua c h e diventi elisir se non quella c h e prov iene dagli

scarabei della nostra acqua . ] 42 Prefer i sco non entrare in merito al problema se nella cultura assiro-babilonese sia esistito 1111

unicorno. S c h r a d c r (1892, pp. 573 sgg.) vorrebbe, è vero, far der ivare la rappresentazione del niono-ccronte in g e n e r e dalle rappresentaz ioni di animal i a p p a r e n t e m e n t e unicorni , c o m e que l le c h e si t rovano a Perscpol i ; ma si tratta, a mio parere , di un ' in te rpre taz ione errata di tali m o n u m e n t i . Egli non p r e n d e peraltro in cons ideraz ione la fonte indiana.

1 . S u l l a t e s t a d e l l ' a g i l e a n t i l o p e c r e s c e u n r i m e d i o ! K s s a h a s c a c c i a t o l o k s h e t r i v a

in t u t t e l e d i r e z i o n i p e r m e z z o d e l c o r n o .

2 . 1 , ' a n t i l o p e è c o r s a d i e t r o d i t e a q u a t t r o z a m p e . O c o r n o , l i b e r a l o k s b e t r i y a

c h e s ' è a t t a c c a t o a l s u o c u o r e !

3. < 1 1 c o r n o ) c h e s c i n t i l l a l a g g i ù c o m e u n t e t t o a q u a t t r o a l i ( s p i o v e n t i ) e c o n

il q u a l e n o i s c a c c e r e m o o g n i k s h c t r i y a d a l l e t u e m e m b r a . ' 5

Un Unicorno, anche se non viene mai chiamato così, sembra essere

stato il pesce di Manu (fig. 254). Sempre si parla del suo corno, e non

di corna. Secondo la leggenda riferita dal Satapatha B r à h m a n a / Manu

tirò su un pesce che, diventando sempre più grosso, lo rimorchiò attra-

verso il diluvio fino alla terraferma. M a n u aveva legato la sua imbarca-

zione al corno del pesce/" Il pesce è un'incarnazione di Visnu (fig. 255).

Manu significa uomo, essere umano/ ' e la sua figura corrisponde sotto

molti aspetti aH'vAvOpco7roq ellenistico. E il padre dell'umanità e discende

direttamente dalla divinità (da Svayambhu, "colui che esiste di per sé

stesso", ossia Brahma). E un uomo-dio, assimilato a Prajapati, il signore

di tutte le creature, nonché a Brahma stesso, l'anima suprema. Nel

Rg-veda, egli è chiamato "Padre M a n u " e si dice che con sua figlia abbia

generato l'umanità. E il fondatore dell'ordine sociale e morale/ il primo

sacrificatore e il primo sacerdote/" Ha trasmesso agli uomini la dottrina

delle Upanisad^' e, fatto particolarmente interessante, discende altresì

dall'androgino Viraj. Lo Satapatha Bràhmana lo associa a un toro, al quale

spetta il compito di annientare gli Asuras e i Rakshas (demoni ostili agli

dèi).'" Infine, Manu è anche un padre della medicina.' 1 Secondo la tra-

dizione buddhista, è il Signore dell'età dell'oro.'2 Il corno, dunque, è qui

connesso con una figura che, sia per il nome sia per la natura, ha stret-

tissima affinità con l 'Anthropos.

Il motivo della vergine dall 'Unicorno si trova nel Ràmàyana e nel

H1 " S a c r c d Books of the E a s t " , voi. 42, p. 15.

"" /bici., voi. 12, pp. 216 sgg. " P o i il pesce n u o t ò f ino a lui, ed egli a t taccò al suo c o r n o la eorda de l l ' imbarcaz ione c in

tal m o d o raggiunse r a p i d a m e n t e la montagna settentr ionale (Himalaya) " (ibid., p. 217 , 5).

"l'Ile L a w s of M a n u , ibid., voi. 25, In t roduz ione , p. xiv. M a n u " è l 'eroe e p o n i m o della razza u m a n a , e per la sua natura appar t i ene agli dèi e agli u o m i n i " (ibid., p. LVII).

1 /Ind.. pp. LVII sg. V e d i c H y m n s (ibid., voi. 46, p. 96): " l'i bar ino visto o f f r i r e sacri f ici agli dèi col c ibo sacrifi-

cale del saggio M a n u , o saggio tra i saggi, o s o m m o p o n t e f i c e di ver i tà . . . "

" V e d i Chai ic logya-upanisad.

" S a c r c d Books of tbe E a s t " , voi. 12, p. 29, 14. " V e d i c H y m n s (ibid., voi. 22, p. 427, 13): " ( ) benevol i Marcil i , ciucile p iante c l ic v e n g o n o da

voi, pure , salutari , meravig l iose , (ciucile p i a n t e ) c l ic M a n u nostro padre ha prefer i to , io le ch iedo per noi a R u d r a , c o m e salute e prosper i tà . "

« V e d i a q u e s t o proposito le mie osservazioni siili' " A d e c h " di Paracelso , in Paracelso c o m e f e n o m e n o spir ituale (1942) pp. 1Ò8 sgg. e 220 sgg.

PARTE TEltZA CAPITOLO SESTO

Figura 2.55 Vi~I,1u nella sua incarnazione in forma di pesce

Miniatura indiana (diciottesimo secolo)

Mahabharata, 3- 110-113- Un eremita, il cui nome è Rishyashringa (corno di gazzella), figlio di Vibhandaka o Ekasringa (Unicorno), viene fatto uscire dalla solitudine dalla figlia del re, Santa, che lo sposa; oppure, secondo un'altra versione, è sedotto da un'etera, perché soltanto così può essere interrotta la terribile siccità che funestava il paese. ll

" HoItzmann (1921) pp. 131 sgg.; Loders (1897) pp. 87 sgg. La storia è tramandala anche negli /ataka buddhiste (/àtaka 526; vedi Cowell, 1895"'913)'

f. L'Unicorno in Pers ia

Una descrizione significativa dell 'Unicorno si trova nel Bundahishn (cap. 19):"

D e l l ' a s i n o a tre g a m b e si d i ce c h e sta nel m e z z o del vas to o c e a n o , e c h e i suoi

p iedi s o n o tre, sei gli o c c h i , n o v e le b o c c h e , d u e le o r e c c h i e e u n o il c o r n o , c h e

il s u o c o r p o è b i a n c o , il s u o c ibo sp i r i tua le , e c h e è g iusto . E d u e dei suoi sei

o c c h i s o n o al p o s t o degl i o c c h i , d u e in c i m a alla testa e d u e sulla g o b b a ; c o n

q u e i sei o c c h i così acut i , t r ion fa e d i s t rugge . D e l l e s u e n o v e b o c c h e , tre s o n o

nel la testa, tre sulla g o b b a e tre nel la p a r t e interna dei f i a n c h i ; e ogni b o c c a è

p r e s s a p p o c o g r a n d e c o m e u n a case t ta , e l ' a s ino stesso è g r a n d e c o m e il m o n t e

A l v a n d . C i a s c u n o de i tre p ied i , q u a n d ' è p o s a t o al suolo , è c o m e un g r e g g e di

mille pecore c h e r iposino ins ieme; e la c i r c o n f e r e n z a di ogni pasturale è così grande

c h e mil le u o m i n i con mil le caval l i p o s s o n o passarv i dentro . Q u a n t o alle d u e orec-

c h i e , p o t r e b b e r o a v v i l u p p a r e M a z e n d a r a n . Il c o r n o u n i c o è s imile al l 'oro, è c a v o ,

e mil le r a m i f i c a z i o n i s o n o c r e s c i u t e su di e sso , g randi e p i c c i n e , c e r t e a d a t t e a

u n c a m m e l l o , a l tre a u n cava l lo , a u n b u e o a u n as ino. C o n q u e s t o c o r n o es so

v i n c e r à e d iss iperà tutta la v i le c o r r u z i o n e d o v u t a agli s forz i di n o c i v e c r e a t u r e .

Q u a n d o q u e s t ' a s i n o b a g n e r à la testa n e l l ' o c e a n o , le s u e o r e c c h i e s e m i n e r a n n o

il terrore e tutta l ' a c q u a del vas to o c e a n o f r e m e r à ag i tata , e la r iva di G a n a v a d

t remerà . Q u a n d o e m e t t e r à un gr ido , tu t te le c r e a t u r e a c q u a t i c h e f e m m i n e , le

c r e a t u r e di A h u r a M a z d a , r i m a r r a n n o grav ide ; e tutte le c r e a t u r e a c q u a t i c h e

noc ive gravide, u d e n d o quel grido, abort iranno. Q u a n d o orinerà ne l l 'oceano, tutta

l ' a c q u a del m a r e c h e è nel le sette reg ion i della terra sarà p u r i f i c a t a - a p p u n t o

p e r q u e s t o tutti gli as ini c h e e n t r a n o in a c q u a o r i n a n o n e l l ' a c q u a - così c o m ' è

detto : " O a s i n o a tre z a m p e ! S e tu n o n foss i stato c r e a t o p e r l ' a c q u a , tutta l 'ac-

q u a del m a r e s a r e b b e per i ta p e r la c o n t a m i n a z i o n e a p p o r t a t a dal v e l e n o del lo

spir i to del m a l e nel la sua a c q u a , c o n la m o r t e del le c r e a t u r e di A u r a M a z d a .

T i s t a r si i m p a d r o n i s c e p iù c o m p l e t a m e n t e de l l ' acqua d e l l ' o c e a n o c o n l 'a iuto del-

l ' a s ino a tre z a m p e . D e l l ' a m b r a grigia si d i ce a n c h e c h e è lo s te rco de l l ' a s ino a

tre z a m p e ; p e r c h é , se c ' è m o l t o c i b o sp i r i tua le , al lora a n c h e l ' u m i d i t à del nutri-

m e n t o l iqu ido , a t t raverso le v e n e c h e a p p a r t e n g o n o al c o r p o , f i n i s c e ne l l 'u r ina ,

e lo s te rco è e s p u l s o .

Il mostro è evidentemente associato al numero tre. Per il suo aspetto d'asino esso ricorda l'onagro indiano di Ctesia, ma in quanto essere cosmologico fa pensare alle personificazioni mostruose della prima mate-ria (fig. 256) che si trovano negli alchimisti arabi. Nel Libro di Ostane, per esempio, si trova un mostro di questo genere, con ali di avvoltoio, testa di elefante e coda di drago, il quale dà agli adepti le chiavi della casa del tesoro." L'asino sta nell'oceano come l'albero Gòkard che cresce nell 'oceano, dal limo profondo."' Di quest'albero il Bundahishn dice: '

5-1 " S a c r a i Books of the K a s t " , voi. 5. cap. 19. pp. 67 sgg. " Berthelot (1893) voi. 3, p. 120.

" S a c r e i l Books of the K a s t " , voi. 5. cap. 18, pp. 65 e 67. (bici., pp. 65 e 66.

c u i s o r g e i l p e l l i c a n o

H e r m a p h r o d i t i s c l i e s Sonn- l inci M o n d s l c i n d ( 1 75 : )

E s s o è n e c e s s a r i o c o m e p r o d u t t o r e d e l r i n n o v a m e n t o d e l l ' u n i v e r s o , p e r c h é d a

c i ò f a n n o d e r i v a r e la s u a i m m o r t a l i t à ( . . .) A l c u n i d i c o n o c h e è il v e r o r i m e d i o ;

a l t r i , il r i m e d i o e n e r g i c o ; a l t r i , la p a n a c e a .

L'asino e l'albero"' sono palesemente affini; e ciò in virtù del fatto che

rappresentano entrambi la forza della vita, della procreazione e della gua-

rigione. E un'autentica equazione primitiva: tutti e due sono o possie-

A proposito del fatto curioso che nell 'albero si cela una lucertola, il l ìunilahisbn (ibul., p. 65) dice: " 1 , 0 spirito del male ha formato in esso, tra coloro clic vi entrano c o m e a\ \ ersari, una lucer-tola, un avversario (c l ic v ive) nell 'acqua profonda, cosi che possa nuocere a l l ' H o m . " Hóm - I l aoma, la pianta deiriminortal i là . Nell 'alchimia, lo spirifus Mcrcuri i che vive nell 'albero è rappresentato come serpente, salamandra o melllsina: quest'ultima forma è contenuta nel Riplcy •Scroule, dove la lucertola, per mela f emmina , celebra la c o m u n i lio con il lilius philosophortiin

F i g u r a 2 5 6

M o s t r o f a v o l o s o , c o n t e n e n t e la m a s s a c o n f u s a d a

( s i m b o l o d i C r i s t o e d e l L a p i s )

dono il mana. Anche gli alchimisti arabi ricavano la loro prima materia da un albero che cresce a Occidente. Nel Libro di Abu 1-Qà'sim si legge:5"

La mater ia pr ima c h e è necessar ia alla f o r m a z i o n e del l 'E l i s i r è tratta da u n u n i c o

a lbero c h e c r e s c e ne i paes i d ' O c c i d e n t e (...) E q u e s t ' a l b e r o s p u n t a sulla super f i -

c ie d e l l ' o c e a n o c o m e le p i a n t e s p u n t a n o sulla s u p e r f i c i e della terra . C h i u n q u e

m a n g i i suoi f rut t i è o b b e d i t o da u o m i n i e spiriti ; è l ' a lbero di cu i A d a m o (che

la p a c e sia c o n lui!) n o n d o v e v a m a n g i a r e i f rut t i ; q u a n d o li m a n g i ò , la sua f o r m a

ange l i ca si t r a s f o r m ò in f o r m a u m a n a . E q u e s t ' a l b e r o p u ò a s s u m e r e la f o r m a di

q u a l u n q u e a n i m a l e .

Il mostro e l'albero rappresentano entrambi il (pdpnaxov àtìavaoiac;,

l'elisir, l 'alessifarmaco, la panacea. La facoltà che ha l'albero di trasfor-

marsi in qualsiasi essere vivente è attribuita anche al Mercurio, il quale

può assumere qualsiasi forma (fig. 257).

L 'asino è un daemon triunus, una trinità ctonia che l'alchimia latina

rappresenta come un mostro tricefalo e identifica con il Mercurio, il Sale

e lo Zolfo.60 Menziono solo di sfuggita le antiche dicerie sull'adorazione

dell'asino nel tempio di Gerusalemme e il graffito del Palatino, che è

una raffigurazione satirica del Crocifisso.61 E accenno soltanto al signi-

ficato saturnino di Yahwèh e Ialdabaoth in quanto demiurghi, ciò che

avvicina queste figure alla prima materia, saturnina a sua volta.

g. L ' U n i c o r n o nel la t rad iz ione e b r a i c a

Il Talmud62 racconta come l 'Unicorno sfuggì al diluvio universale: era

attaccato esternamente all'arca perché, a causa delle sue dimensioni

gigantesche, non poteva essere accolto all'interno. Allo stesso modo

sopravvisse al diluvio Og, re di Basan. Ecco il passo del Talmud:

E fac i le a co loro c h e d i c o n o c h e il d i luv io n o n si abbat té sulla terra d ' I s rae le spie-

g a r e c o m e sia s o p r a v v i s s u t o l ' U n i c o r n o ; m a c o m e s o p r a v v i s s e s e c o n d o q u a n t i

a f f e r m a n o c h e il d i luv io si a b b a t t é a n c h e sulla terra d ' I s rae le? R . J a n n a j r i spose :

(fig. 257). I Verses B e l o n g i n g to an E m b l e m a t i c a l l Scrow/e (7 'heatrum c h e m i c u m B r i t a n n i c u m ,

1652, vol. 4, p. 375) d i c o n o a q u e s t o proposito:

A n d Azot l i is truly m y Sister , A n d Kibrick forsooth is m y Brother : The S e r p e n t of Arabia is m y n a m e T h e which is leader o f all this game .

(E Azot è rea lmente mia sorella, e Kibrick in verità e mio fratello: se rpente d 'Arab ia è il mio n o m e

c h e c o n d u c e tutto q u e s t o gioco.]

" A b u l-Qà'sim, K i t à b al-'ilin, p. 23.

[Vedi fig. 54.] [Vedi S imbol i della t ra s formaz ione (1912/1952), tav. xi.111.] G o l d s e h m i d t (1929-36) voi. 10, p. 359 (" Trattato Z c b a h i m " , fol. 113b).

l'ARTE TERZA CAPITOLO SESH)

~

""

"f' A <

... ",,~

o,~ A.",

Figura 257 Le trasmutazioni del ì'vle rcurio clurante il processo, La I\ lelusina (Lilith) sul­l'albero è la Sapientia

Ripley Scrowle (1588)

" H a n n o p r e s o i p i c c o l i n e l l ' a r c a . " M a R a b b a b . B a r H a n a r a c c o n t a v a d i a v e r v i s t o

u n g i o v a n e U n i c o r n o , g r a n d e c o m e il m o n t e T a b o r ; il m o n t e T a b o r m i s u r a q u a -

r a n t a p a r a s a n g h e , e la c i r c o n f e r e n z a d e l s u o c o l l o e r a d i t r e p a r a s a n g h e , e la d i m e n -

s i o n e d e l l a s u a t e s t a d i u n a p a r a s a n g a e m e z z a , e q u a n d ' e s s o e v a c u ò , il s u o

s t e r c o o s t r u ì il G i o r d a n o . ' ' 5 R . J o h a n a n r i s p o s e : " N e l l ' a r c a f u a c c o l t a s o l o la s u a

t e s t a . " - " I l M a e s t r o p e r ò h a d e t t o c h e la s u a t e s t a m i s u r a v a u n a p a r a s a n g a e

m e z z a . " - " A l l o r a f o r s e n e l l ' a r c a f u a c c o l t a la p u n t a d e l n a s o . " - " M a q u a n d o

l ' a r c a si l e v ò s u i f l u t t i ? " - R e s L a q i s r i b a t t é : " L e g a r o n o a l l ' a r c a l e s u e c o r n a . "

- " M a s e R . H i s d a d i c e c h e e s s i a v e v a n o p e c c a t o c o l c a l d o e c h e d a l c a l d o

f u r o n o p u n i t i ? " ' ' " 1 - " E c o m e , a t u o p a r e r e , si s a l v ò l ' a r c a s t e s s a ? " 6 ' " E i n o l t r e

d o v e si t r o v a v a O g , R e d i B a s a n ? " ' F o r s e a v v e n n e u n m i r a c o l o , e ( l ' a c q u a )

a t t o r n o a l l ' a r c a r i m a s e f r e d d a . "

Una versione analoga a questo racconto si trova nella raccolta di midrash

intitolata Pirke R. Eliezer,6 secondo la quale Og viaggiò all'esterno del-

l'arca aggrappato a un piolo (cap. 23).

Il " T a r g u m dello Pseudo-Yonatan", commentando Genesi , 14 . 13 , dice

che Og si teneva sul tetto dell'arca.68 Secondo una leggenda talmudica,69

Og discendeva da uno degli angeli caduti menzionati in Genesi 6, i quali

si unirono alle figlie degli uomini:

B a d a c h e S i h o n e O g e r a n o f r a t e l l i , p e r c h é il M a e s t r o d i s s e : " S i h o n e O g e r a n o

f i g l i d i A h i j a h , f i g l i o d i S a m h a z a i . " 7 0 Il c o m m e n t o R a s h i a q u e s t o p r o p o s i t o

a f f e r m a c h e S i h o n e O g e r a n o f i g l i d i A h i j a h , " i l q u a l e d i s c e n d e v a d a S h e m h a -

z a i e A z a e l , i d u e a n g e l i c h e a l t e m p o d i E n o c h s c e s e r o s u l l a t e r r a " .

L e dimensioni gigantesche di Og sono descritte in vari passi del Tal-

mud; le più "colossali" sono probabilmente quelle descritte dal "Trat-

tato Nidda": 7 1

A b b a S a u l , o s e c o n d o a l t r i R . J o h a n a n , d i s s e : " E r o b e c c h i n o . U n a v o l t a i n s e -

g u e n d o u n c a p r i o l o , f i n i i n e l f e m o r e d i u n m o r t o ; p e r t r e p a r a s a n g h e g l i c o r s i

" Vedi a questo proposito il passo parallelo in Goldschmidt (1929-36) voi. 8, p. 203 ( "Trattato Baba Bathra" , fol. 73b) nonché la sua osservazione: " P e r R e ' e m o Re ' ima (...) bisogna intendere l 'unicorno, c o m e appare da numerosi passi della letteratura rabbinica."

H L 'acqua era talmente calda che l 'unicorno avrebbe dovuto morire per le scottature, anche se gli fosse rimasta la possibilità di respirare (vedi il c o m m e n t o di Goldschmidt) .

Il r i fer imento è a G e n e s i , 6. 14, secondo cui le g iunture dell 'arca erano imbrattate dentro e fuori di pece e questa, a causa dell 'acqua calda, avrebbe dovuto fondersi (vedi il c o m m e n t o di Goldschmidt) .

66 La leggenda talmudica secondo cui O g sopravvisse al diluvio si trova nel " T r a t t a t o N i d d a " , fol. 6ia (Goldschmidt , voi. 12, p. 552): "E. detto infatti (Genesi , 14. 13): 'Ma 1111 superstite andò a riferire il fatto ad Abram l 'Ebreo ' , e R. Johanan disse: 'Era Og, ch'era scampato al d i luv io . ' "

Secondo Z u n z (1832) p. 289, questa raccolta risale a 11011 prima dell 'ottavo secolo. 1,8 II racconto è ripreso in Bin Cor ion (1913-27) voi. 1, p. 208. "" Goldschmidt , voi. 12, p. 552 ( "Trattato N i d d a " , fol. 6ia). "" Il più importante dei giganti menzionati in Genes i , 6. 4 (vedi il c o m m e n t o di Goldschmidt). 71 Eoi. 24I1.

d i e t r o , m a n o n r a g g i u n s i il c a p r i o l o , n e a r r i v a i a l l ' e s t r e m i t à d e l f e m o r e . O l i a n d o

t o r n a i , m i d i s s e r o : ' E r a q u e l l o d i O g , R e d i B a s a n . ' "

Non è escluso che tra Og e l 'Unicorno esista un rapporto stretto:

entrambi sfuggono al diluvio, essendo in qualche modo aggrappati all'e-

sterno dell'arca; entrambi son giganteschi. Abbiamo poi visto che l'Uni-

corno è paragonato al monte Tabor e che anche Og è associato a una

montagna: egli sradicò una montagna per scaraventarla sull'accampa-

mento degli israeliti.2 In un midràsh ' il parallelo si spinge ancor oltre:

l 'Unicorno è un monte e viene minacciato da un leone; ora, nella storia

precedentemente citata, Og è ucciso da Mose, "servo di Y a h w è h " , che

nell 'Antico Testamento è così spesso paragonato a un leone. Il midràsh

dice:

D i s s e R . H u n a b a r I d i : A i t e m p i i n c u i D a v i d e c u s t o d i v a a n c o r a i g r e g g i , a n d ò

e t r o v ò l ' U n i c o r n o ( r e ' e m ) c h e d o r m i v a n e l d e s e r t o , e p e n s a n d o c h e f o s s e u n

m o n t e , v i s a l ì s o p r a e v i p a s c o l ò <i l g r e g g e ) . A l l o r a l ' U n i c o r n o s i s c o s s e e s i a l z ò .

E D a v i d e l o c a v a l c ò e a r r i v ò f i n o a l c i e l o . I n q u e l l ' o r a D a v i d e p a r l ò <a D i o ) : " S e

m i f a i s c e n d e r e d a q u e s t o U n i c o r n o , t i c o s t r u i r ò u n t e m p i o d i c e n t o c u b i t i , c o m e

il c o r n o d e l l ' U n i c o r n o . " (. . .) C o s a f e c e il S a n t i s s i m o , c h e s e m p r e s i a l o d a t o , p e r

l u i ? F e c e v e n i r e u n l e o n e , e q u a n d o l ' U n i c o r n o v i d e il l e o n e , n e e b b e p a u r a , s i

a c c o v a c c i ò d a v a n t i a l l e o n e , c h e è il s u o r e , e D a v i d e s c e s e a t e r r a . M a q u a n d o

D a v i d e v i d e il l e o n e , n e e b b e p a u r a . P e r c i ò è d e t t o : " L i b e r a m i d a l l e f a u c i d e l

l e o n e , c o s ì c o m e m i h a i e s a u d i t o < l i b e r a t o ) d a l l e c o r n a d e l b u f a l o . "

Un altro midràsh H mostra l 'Unicorno - che qui è chiamato esplicita-

mente "unicorno" (ha-unicorius) e non re'em - in lotta contro il leone.

Dice il passo:

E n e l n o s t r o p a e s e e s i s t e a n c h e l ' U n i c o r n o ( h a - u n i c o r i u s ) c h e h a u n g r a n d e c o r n o

s u l l a f r o n t e . E v i s o n o a n c h e m o l t i l e o n i . E q u a n d o u n U n i c o r n o v e d e u n l e o n e ,

10 t r a s c i n a i n p r o s s i m i t à d i u n a l b e r o e v u o l e a b b a t t e r e il l e o n e . M a il l e o n e c a m -

b i a p o s t o e l ' U n i c o r n o c o l p i s c e c o n il s u o c o r n o l ' a l b e r o , e il s u o c o r n o si c o n -

f i g g e c o s ì p r o f o n d a m e n t e n e l l ' a l b e r o c h e l ' U n i c o r n o n o n p u ò p i ù e s t r a r l o , e a l l o r a

11 l e o n e v i e n e e l o u c c i d e , e q u a l c h e v o l t a a c c a d e il c o n t r a r i o .

Nelle Nozze chimiche come nello stemma d'Inghilterra, leone e Uni-

corno sono posti l 'uno accanto all'altro (fig. 258): nell'alchimia sono

entrambi simboli del Mercurio, come per la Chiesa sono allegoriae Christi.

72 Goldsclimiclt (1929-36) voi. 1, p. 237 ("Trattato Beracl iotl i" , fol. 54b) c " T a r g u m dello Pseudo-Y o n a t a n " a Numer i , 21. 35.

7 1 Relativo al Salmo 22. 22 (Diodati): "Sa lvami dalla gola del leone, ed esaudiscimi, l iberandomi dalle corna del l iocorno." Vedi il Midràsh 'l'ehilli 111, a cura di Bubcr (1892).

H Vedi Eisenstcin (1928) p. 468.

S)~HU)l.lSM() i\I.CIIlr-t1STI(;O NELLA STOIt! :\ DI·:I.I ,)·: REI.I(;IONI

Figur<1 2,8 Unicorno e Icone

·H,

Dalla se ri e "l,a Dame ii la I ,icorne" (quinclicesimo secolo). La serie rappresen ta i l' in · que sensi

Leone e Unicorno esprimono la tensione esistente fra i contrari all'in­

te rno dci \'Icrcurio , Il Icone, nella sua qualitil di animale pericoloso, è

affine al drago. Il drago deve esse re ucciso: al leone vengono tagliate

almeno le zampe. Anche l'Unicorno dev'essere domato: in quanto mostro,

h,1 però un valore simbolico più alto e il suo carattere è più spirituale

di quello cl cl Icone. \1a come mos tra Ripley, quest'ultimo può qualche

volta prendere il posto dell'Unicorno. I due esseri giganteschi, Dg e l'Uni ­

corno, ri cordano in certo qual modo anche Behellloth e il I .cviatano,

Ic due fo rme nelle quali si manifesta Yahwèh. AI pari cii ques ti ultimi,

anche Og e l 'Unicorno sono personificazioni di forze demoniche della natura, come l'asino unicorno del Bundahishn. La potenza della divi-nità si palesa non solo nello spirito, ma anche nell'animalità selvaggia della natura all'interno e all'esterno dell'uomo. La divinità è ambivalente f inché l 'uomo si situa nel contesto della natura. L'interpretazione uni-voca di Dio come summum bonum è chiaramente contro natura: donde il paganesimo segreto dell'alchimia espresso dall 'ambivalente Mercurio. In contrasto con tale ambivalenza, l'androginia di Cristo è concepita come esclusivamente spirituale e simbolica: al di là, dunque, del rapporto con la natura. Ma l'esistenza stessa di un opposto, del "S ignore di questo mondo" , tradisce la polarità della divinità diventata manifesta nel Figlio, polarità che si esprime nell'androginia di quest'ultimo.

h . L ' U n i c o r n o in C i n a

L'Unicorno appare anche in Cina. Secondo il Li-Ki, esistono quattro animali benevoli o spirituali: e precisamente l 'Unicorno (k'i-lin), ' la fenice, la tartaruga e il drago. Tra i quadrupedi, l 'Unicorno è l 'animale più importante. Ha il corpo di un capriolo, coda di bue, zoccoli di cavallo. Sul dorso ha cinque colori diversi, e il ventre è giallo. E ben disposto verso gli altri animali. Esso fa la sua comparsa, si dice, alla nascita di buoni imperatori o di grandi saggi. Se viene ferito, ciò ha significato nefasto. La sua prima comparsa avvenne nel giardino dell'Imperatore Giallo. Più tardi, due Unicorni vissero a P'ing-yang, capitale dell 'imperatore Yao. Un Unicorno apparve alla madre di Confuc io , quand'essa era incinta di lui (fig. 259). Prima della morte di Confuc io apparve, come presagio, quando un carrettiere ferì un Unicorno (fig. 260). E degno di nota il fatto che l 'Unicorno maschile si chiami k'i, quello femminile lin: l 'unione dei due caratteri (k'i-lin) designa il genere in quanto tale.6 E ciò conferisce all 'Unicorno una certa androginia. Il rapporto tra l 'Unicorno da un lato e la fenice e il drago dall'altro si ritrova anche nell'alchimia, dove il drago rappresenta la forma inferiore del Mercurio; la fenice, la forma superiore.

C o m e ho già ricordato varie volte, il corno del rinoceronte è un alessi-farmaco, un contravveleno; per questa ragione, ancora ai nostri giorni, sulla costa orientale dell 'Africa è uno degli articoli favoriti del commer-cio con la Cina, dove viene usato per fabbricare calici che neutralizzano il veleno. Il Physiologus Graecus (p. 321) narra che quando un serpente

" Dal ' l 'z'u-yan, s.v. "k ' i- l in": Assomiglia al cervo, ma e pili grande, con coda eli bue e zoccoli di cavallo; Ila un unico corno di carne, i peli elei dorso sono eli cintine colori, tinelli tlel venire staio gialli (o bruni); non calpesta erba viva e 11011 divora creature viventi; fa la sua comparsa quando appaiono sovrani [sben-jen] perfetti e quando si realizza il Tao tlel Re.

Ferguson e Anesaki (1928) p. q8.

F i g u r a 2 5 9

Il k ' i - l i n a n n u n c i a la n a s c i t a d i C o n f u c i o . U n k ' i - l i n s p u t a u n a t a v o l e t t a d i

g i a d a . Q u a n d o K ' u n g - t s e n o n e r a a n c o r a n a t o , u n k ' i - l i n e n t r ò n e l l a c a s a d e l

g o v e r n a t o r e d i T s o u e s p u t ò u n a t a v o l e t t a d i g i a d a , in c u i e r a s c r i t t o : " I l f i g l i o

d e l c r i s t a l l o d i r o c c a ( l e t t e r a l m e n t e : d e l l ' e s s e n z a d e l l ' a c q u a ) p e r p e t u e r à il

r e g n o o r m a i d e c a d u t o d e i C h o u e s a r à R e s e n z a i n s e g n e r e a l i . " L a m a d r e

Y e n s e n e m e r a v i g l i ò e l e g ò u n n a s t r o r i c a m a t o i n t o r n o al c o r n o d e l k ' i - l i n .

Q u e s t ' u l t i m o r e s t ò d u e n o t t i e p o i s e n e a n d ò

D a un 'opera c inese illustrata, S h e n g C h i T ' u (Vita di C o n f u c i o ) (diciottesimo secolo circa)

ha avvelenato l'acqua dell'abbeveratoio, gli altri animali, accortisi del

veleno, aspettano che sia sceso nell'acqua un Unicorno, "poiché con il

suo corno esso simboleggia la croce" ( a x a u p ò v è x x i > 7 t c D a a < ; T W x é p a x i

a Ù T o O ) e perché, bevendo, fa svanire l 'eff icacia del veleno.

i. I l c a l i c e d'Unicorno

Il calice che guarisce non è senza rapporto con il "calice della salvezza",

cioè col calice eucaristico, nonché con il calice utilizzato per gli oracoli.

Migne racconta che il cardinale Torquemada aveva sempre sul suo tavolo

un calice d'Unicorno: " L a c o m e de licorne préserve des sortilèges"

(figg. 261 e 262). " C o r n o celeste della L u n a " era chiamato dai greci

Gerione "dal triplice corpo". Ma Gerione è anche il " G i o r d a n o " , s

1 ' "essere ermafrodito presente in tutte le creature", colui che "ha fatto

tutte le cose" , come dice Ippolito riassumendo la dottrina naassenica.

" Migne (a cura di), Dictioniiairc <Ics sciaices occullcs (ìS O- S) SA. "I.icomc". s In analogia con I n pùt'>v-

Figura 260 Il k'i-lin a n n u n c i a la morte di C o n f u c i o . La cattura di un k'i-lin durante una caccia inverna le nel le regioni occidental i . N e l quat tord ices imo a n n o (di governo) del duca Ai di L u (481 a. C.), durante una caccia invernale nelle regioni occ identa l i f u catturato un k'i-lin. K 'ung- tse ne r imase colpito e smise di scri-vere il Ch 'un-ts ' iu . Il K'ung-ts'ung-tse (raccolta di racconti su C o n f u c i o ) dice: L a stirpe dei Shu-sun (famiglia nobile di Lu) , f a c e n d o bruc iare della sterpa-glia, ca t turò un k'i-lin. N e s s u n o lo r iconobbe. L o get tarono al c roc icch io di W u - f u . (Il discepolo) Jan-yu lo riferì e disse: " U n c o r p o di c e r v o con un c o r n o di carne , non è un mostro ce leste di m a l a u g u r i o ? " K 'ung- tse si recò sul posto a guardarlo . P ianse e disse: " E un k'i-lin! Il k'i-lin, an imale b e n e v o l o , appare e m u o r e . Il mio T a o è esaur i to ! "

D a l l a s t e s s a o p e r a c i n e s e i l lus t rata

E nello stesso contesto egli ricorda il calice di Giuseppe e di Anacreonte:

M a il passo " N u l l a f u creato senza di lu i " '' si r i fer i sce al m o n d o delle f o r m e ,

p e r c h é q u e s t o f u creato senza il suo a iuto dal terzo e dal quarto ( e l e m e n t i della

q u a t e r n i t à ) . P e r c h é questo è (...) il cal ice, dal quale il R e b e v e n d o trae i suoi

oracoli.80 A n c h e i greci a l ludevano a questo mistero con i versi anacreont ic i :

Il cal ice mi dice

In m u t o l inguaggio

C i ò ch ' io d e v o divenire .

C i ò bastava p e r c h é fosse r iconosc iuto dagli u o m i n i il cal ice di A n a c r e o n t e , che

svela senza parole il mistero ine f fab i le . P e r c h é senza parole è, d icono, il cal ice

di A n a c r e o n t e ; ma A n a c r e o n t e a f f e r m a che il cal ice gli dice in l inguaggio m u t o

ciò ch'egli deve divenire, ossia spirituale e non carnale, se vuol intendere il segreto

G i o v a n n i , 1. 3 sg.

"" Si tratta qui della c o p p a eli G i u s e p p e ( G e n e s i , 4 sg.: " P e r c h é rendete male per bene? N o n è questa la c o p p a dove beve il mio signore e eli cui si serve per trarre presag i? "

F i g u r a 2 6 1

P a p a c o n U n i c o r n o c o m e s i m b o l o d e l l o S p i r i t o S a n t o

S c a l i g e r , E x p l a n a f i o i m a g i n n m (1570); c o n f u t a / i o n e di P a r a c e l s o , E i n A u s l e g u n g d e r f igu-ren s o zu N i i r e n b e r g g e f u n d e n s e i n d w o r d e n

F i g u r a 2 6 2

I , ' U n i c o r n o l u n a r e

R o v e s c i o ili u n a m e d a g l i a ili A n t o n i o P i s a n o (i-(i)q)

c e l a t o n e l s i l e n z i o . E ( q u e s t o m i s t e r o ) è l ' a c q u a c h e G e s ù , d u r a n t e q u e l l e b e l l e

f e s t e n u z i a l i , t r a s f o r m ò in v i n o . E q u e s t o , d i c o n o , il v e r o e p r o p r i o i n i z i o d e i m i r a -

c o l i c h e G e s ù c o m p ì a C a n a i n G a l i l e a , e d è c o s ì c h e r i v e l ò il r e g n o d e i c i e l i .

Q u e s t o ( i n i z i o ) è il r e g n o d e i c i e l i , c h e è il t e s o r o c h e g i a c e in n o i , c o m e u n

l i e v i t o n a s c o s t o i n t r e m i s u r e d i f a r i n a . 8 1

C o m e abbiamo già appreso, il "corno della luna" ha un rapporto stret-

tissimo con l 'Unicorno. Qui l 'espressione denota, oltre al PnpuóvTn;

TpiocónaToi;82 (Gerione dal triplice corpo) e al Giordano, l 'uomo erma-

frodito, che è identico al Logos di Giovanni. Il "terzo e il quarto" sono

acqua e terra. Secondo la concezione alchimistica, questi due elementi

formano, nella storta, storta che Ippolito paragona a un calice (xóv5u),

la metà inferiore del mondo. E questo il calice divinatorio di Giuseppe

e Anacreonte. Dei due elementi citati, l'acqua rappresenta il contenuto,

la terra invece il recipiente, cioè il calice stesso. Il contenuto è l 'acqua

che G e s ù ha trasformato in vino, e che è rappresentata anche dal Gior-

dano. Quest'ultimo designa il Logos, ciò che chiarisce l'analogia col calice

della comunione. Il suo contenuto è datore di vita e di salute, come il

calice nel quarto Libro di Esdra, 14. 39 sg.:81

A l l o r a a p e r s i l a b o c c a , e d e c c o c h e m i f u o f f e r t o u n c a l i c e c o l m o , c o l m o c o m e

d ' u n ' a c q u a c h e a v e s s e p e r ò il c o l o r e d e l f u o c o . L o p r e s i e b e v v i ; e q u a n d o e b b i

b e v u t o ,

a l m i o c u o r e f l u ì i n t e l l i g e n z a ,

il m i o p e t t o s i g o n f i ò d i s a g g e z z a ,

l a m i a a n i m a c o n s e r v ò il r i c o r d o .

Il mistero del calice è altresì quello del corno, il quale a sua volta è l'es-

senza dell 'Unicorno, che significa forza, salute e vita (fig. 263). E noto

che gli alchimisti attribuivano queste stesse qualità alla loro pietra,

descritta come carbunculus.84 Secondo la leggenda, la pietra si trova sotto

il corno dell 'Unicorno, come ci riferisce Wolfram von Eschenbach:8 '

Ippol ito, E lenc l ios , v. 8. 4-7. N o n si p u ò passare sotto s i lenzio il fa t to el le i m m e d i a t a m e n t e dopo i s imboli sopra menz ionat i , Ippol i to passi alle f igure ¡ [ ¡ fa l l iche dei misteri di Samotrac ia e a E r m e t e C i l l en io c o m e ulteriori analogie de l l ' a rcano naassenico .

*2 S e c o n d o Ippol ito, le tre parti di G e r i o n e sono l 'una razionale , la seconda psichica e la terza ctonia .

K a u t z s c h (1921) voi. 2, p. 400. R icordo l ' equaz ione alchimist ica : acqua = fuoco . IM " I n f ine exibit tibi R e x suo d i a d e m a t e coronatus , fu lgens ut Sol , c larus ut c a r b u n c u l u s (...)

perseverans in i g n e " [ inf ine il re, incoronato col suo d iadema, lucente c o m e il sole, chiaro c o m e il ca rbunco lo , si presenterà a te, durevo le nel fuoco] (citazione dal l . i l ium, in R o s a r i u m philoso-p h o r u m , p. 329). Il Lapis è " sc int i l lante luce di c a r b u n c o l o " , "p ie t ra di c a r b u n c o l o c h e r i fu lge nella luce del f u o c o " ( K h u n r a t h , Von byleal isclren C h a o s , p. 242; e A m p h i t l i c a t r u m , p. 202).

H> Parzival , ix, rr. 1494-1501.

liwSB ti

F i g u r a 263 T h e C a m p i o n P e n d a n t ( v e d u t a f r o n t a l e ) , f a t t o di c o r n o di n a r v a l o i n c a s t o -n a t o in o r o s m a l t a t o

Dal retro si vede che part i del corno sono state raschiate per scopi terapeutici

e i n t ier monìcirus:

d a z e r k c n n t der m e g e d e r e i n ' s o g r ó z

d a z es s l a é f c t f i f d c r m e g e d e s c h ó z ,

w i r g e w u n n e n ' s t i e res h e r z e n

i i b e r d e s k i i n e g e s s m e r z e n .

w i r n à m e n d e n k a r f u n k e l s t e i n

f i f d e s s c J b e n t i e res h i r n b e i n ,

d e r da w é h s e f under s i m c h o m e .

[ C ' è u n a n i m a l e c h i a m a t o m o n i c i r u s :

F.sso s t i m a t a l m e n t e le p u l z e l l e r i m a s t e p u r e

C h e si a d d o r m e n t a n e l l o r o g r e m b o .

C i p r o c u r a m m o il c u o r e di q u e s t ' a n i m a l e

F, lo p o s a m m o sul la f e r i t a de l re .

D a l l o s t e s s o a n i m a l e , d a l l ' o s s o f r o n t a l e ,

P r e n d e m m o la p i e t r a di c a r b u n c o l o

C h e c r e s c e di s o t t o il s u o c o r n o . ]

Il c o r n o , i n q u a n t o s e g n o di f o r z a e p o t e n z a , " " h a c a r a t t e r e m a s c h i l e ;

è p e r ò c o n t e m p o r a n e a m e n t e a n c h e u n c a l i c e c h e , in q u a n t o r e c i p i e n t e ,

S c h e f l c l o u i l / ( 1 ()i 2) p p . 4^ 1 s g g .

-r;o l' \I~TI' 'l'UV \ L\I'In)1 ,() SI'.STO

l''igura 264 Unicorno nel manda!;1 con l'albero di liLI

l,a "Caccia all'Unicorno", ,LiI castl'lIo di \er\cllil (finl' qllindicl'silllll sl'colo)

F i g u r a 265 L ' U n i c o r n o c la sua i m m a g i n e r i f lessa , a i l lust raz ione del m o t t o : " D e m o y jc m ' e p o u v a n t e "

B o s c h i u s , S v m b o l o g r a p / i i a ( 1702)

ha significato femminile. Si tratta dunque di un "simbolo unificatore"8

che esprime la polarità dell'archetipo (fig. 264).

Questi accenni al simbolismo dell 'Unicorno non vogliono offrire altro

che uno squarcio, un esempio, dei rapporti strettamente intrecciati e

confusi tra filosofia naturale pagana, gnosticismo, alchimia e tradizione

ecclesiastica: quest'ultima ha esercitato a sua volta un profondissimo

influsso sulla visione del mondo dell'alchimia medievale. Spero che que-

st'esempio abbia chiarito al lettore f ino a che punto l'alchimia sia stata

un movimento religioso-filosofico o "mist ico" , culminato nella Weltan-

schauung religiosa di Goethe, così come ci appare nel Faust.

\ odi Jung , T ip i psicologic i (1921).

l'I\RTE TERZA (:AI'IT(ll.() SESTe)

" ] 0]0 dc] rcgno '.] COIllC SIIll ) '1ll1)Crld C, )

66

] , c corona I . .' ionc Figura 2 ,. 'n corona papa c, l'occhi (illullllll.l/. 'l' biclpltc co '],' coperld ( AqUl d ]' ] 'aqlll d e '] monc L ,

dCI ( lIC " o secolo) Vatll'ano , «Iuill(hccslln

Epilogo

Figura 267 La materia prima, in forma di drago, viene fecondata dallo Spirito Santo, ossia dall'avis Hermetis

Anonimo. Hermes Bini, in TheatrLlrn chernicLlrn RritannicLlm (16,2)

Non si è mai chiaramente saputo che cosa gli antichi filosofi intendes­

sero con il Lapis. A questa domanda si può dare una risposta soddisfa­

cente soltanto qualora si sappia quale contenuto del loro inconscio essi

vi proiettassero_ Un enigma del genere può essere risolto soltanto dalla

psicologia dell'inconscio. Essa ci ha già insegnato che un contenuto, fin­

ché rimane in stato di proiezione, è inaccessibile, e questa è anche la

ragione per cui gli sforzi degli autori ci hanno rivelato ben poco eli con­

cretò sul segreto alchimistico. \ Llggiori sono il1\"CC:e i risultati per quanto

riguarela il materiale simbolico, matcri,de che è strettamente connesso

con il processo eI'individu'lzione.

Occupandosi di alchimia, bisogna semprc tcner presente che nel

\ ledioe\() questa filosofia ha alllto lIna parte importante e che ha pro-

dotto lina voluminosa letteratura, carica di risonanza sulla vita spirituale

del tempo. Fino a qual punto ciò fosse nelle intenzioni dell'alchimia

risulta nel modo migliore dal parallelo Cristo-Lapis. Questo fatto può

spiegare, o scusare, le mie incursioni in campi che apparentemente non

hanno nulla a che vedere con l'alchimia. Quando ci si addentra nella

psicologia del pensiero alchimistico in genere, si osservano rapporti che,

se considerati puramente dall'esterno, sembrano assai remoti dal mate-

riale storico. Se però tentiamo di comprendere questo fenomeno dal-

l'interno, prendendo cioè come base la psiche, ci poniamo allora da un

punto di vista centrale che costituisce un punto di convergenza di molte

linee, per quanto lontane appaiano esteriormente. Lì intravediamo quel-

l 'anima, quella psiche umana che, a differenza della coscienza, si tra-

sforma appena nel corso dei secoli, e in cui una verità vecchia di due-

mila anni è ancora una verità di oggi, cioè viva, ef f icace. Lì troviamo

anche quei fatti psichici fondamentali che rimangono gli stessi attraverso

i millenni, e che saranno ancora gli stessi fra mille anni. In tale ottica, i

tempi moderni e il presente ci appaiono come episodi d'un dramma

cominciato nel grigiore di un'epoca primordiale e che di lì si estende

attraverso i secoli f ino a un lontano futuro. Questo dramma è un'aurora

consurgens: "la presa di coscienza dell 'umanità".

Il processo alchimistico dell'epoca classica (dall'antichità fino, diciamo,

a metà del diciassettesimo secolo) fu essenzialmente una esplorazione

chimica nella quale si mescolava, per via della proiezione, materiale psi-

chico inconscio. Per questa ragione le condizioni psichiche richieste per

la realizzazione dell'opera erano sottolineate con molta frequenza nei

testi. I contenuti che via via emergevano sono appunto quelli che si pre-

stano a una proiezione sulla materia chimica sconosciuta. Data la natura

impersonale, puramente oggettiva, della materia, venivano proiettati

archetipi impersonali, collettivi. In corrispondenza con la vita spirituale

collettiva di quei secoli, era soprattutto l ' immagine dello spirito prigio-

niero delle tenebre del mondo - in altri termini, il bisogno di reden-

zione da uno stato di relativa incoscienza avvertito come penoso - che

l 'uomo vedeva riflessa nella materia e di conseguenza affrontava nella

materia stessa. Poiché lo stato psicologico di un contenuto inconscio è

una realtà "potenziale" (che appare caratterizzata dalla coppia di oppo-

sti essere - non essere), l 'unione dei contrari ha nel processo alchimistico

una parte determinante. Al risultato spetta dunque il valore di "simbolo

unificatore", simbolo generalmente dotato di carattere "numinoso". 1 Da

1 Vedi le mie osscrvn/.ioni in T ip i ps icologic i (i(j21 ) r,ip. 5.

queste premesse risulta, per così dire necessariamente, la proiezione del-

l ' immagine del Redentore : il parallelo Lapis-Cristo come, del resto, il

parallelo tra opus di redenzione - o officium divinum - e magisterium,

con la d i f ferenza essenziale che l ' " o p u s " cristiano è un operari da parte

della persona bisognevole di redenzione in onore del Dio redentore, men-

tre l 'Opus a lchemico è lo sforzo del l 'uomo redentore in favore dell'a-

nima divina del mondo che dorme nella materia e che aspetta la libera-

zione. Il cristiano ottiene ex opere operato i frutti della grazia; l'alchimista

si crea invece ex opere operantis (in senso letterale) una " m e d i c i n a " , un

" r i m e d i o " di vita, che per lui o sostituisce i veicoli della grazia of fert i

dalla Chiesa , o è il complemento e il parallelo dell 'opera di redenzione

divina che prosegue nell 'uomo. Nella formula ecclesiastica dell 'opus ope-

ratum e del l 'opus operantis, i due punti di vista, che nelle loro estreme

implicazioni sono inconciliabili , si incontrano. Alla base si tratta di una

polarità di opposti: collettività o individuo, società o personalità. Questa

problematica è moderna: occorrevano infatti l ' ipertrofia della vita col-

lettiva e il cong lomeramento senza precedenti del nostro tempo, per-

ché il singolo prendesse coscienza del pericolo di so f focare nelle strut-

ture di massa organizzate. Il collettivismo della Chiesa medievale non

ha raggiunto che raramente, forse mai, quel quadro di pressione che

avrebbe elevato il rapporto del singolo con la collettività a problema gene-

rale. Questa fu anche la ragione per la quale questa problematica si man-

tenne al livello di proiezione, e f u appannaggio della nostra epoca affron-

tarla con una coscienza a lmeno embrionale , sotto la maschera di un

individualismo nevrotico.

Prima però che si verif icasse questo recentiss imo mutamento , l'alchi-

mia toccò un ult imo punto culminante , e con ciò conobbe una svolta

storica, nel Faust di G o e t h e , pervaso dal principio alla f ine di l inee di

pensiero alchimistiche. Q u a n t o avv iene nel Faust trova probabi lmente

la sua espressione più chiara nella scena tra Paride e E lena . Per l'alchi-

mista medievale questa scena avrebbe signif icato la misteriosa coniunc-

tio di Sol e L u n a nella storta (fig. 268); l 'uomo di un 'epoca più recente,

invece, mascherato nella figura di Faust , r iconosce la proiezione, e met-

tendosi al posto di Paride o Sol, si impossessa di E lena o Luna , la sua

controparte f emmini le interna. C o n ciò il processo di uni f icazione, in

sé oggettivo, diventa un'esperienza soggettiva dell 'artifex, dell 'alchimi-

sta. Anziché riconoscerlo, diventa egli stesso un personaggio del dramma.

L ' intervento soggettivo di Faust ha lo svantaggio di mancare il vero e

proprio f ine del processo, la produzione dell'incorruttibile. Succede piut-

tosto che Eufor ionc , chc pur doveva essere il filius phi losophorum, dun-

-|>6 i-.i'il.ocn

P H I L O S O P H O R V M .

F E R M E N T A T I O.

tyt wirb S o l abtr ter (cblofltrt Vnt> mie Mercurio fbtlofophorm vttfTflOffWt»

Figura 268 F e r m e n t a fio: r a f f i g u r a z i o n e s imbol ica della con iunctio s p i n t u u m

R o s a r i u m p h i l o s o p h o r u n i (1550)

que l'incorruttibile e incombustibile, arda nella propria fiamma: una

disavventura per un alchimista, e per lo psicologo una ragione di criti-

care Faust, benché quest 'evento non sia per nulla inusuale. Ogni arche-

tipo alla sua comparsa, c f inché rimane inconscio, s'impossessa infatti

dell 'uomo nella sua totalità c lo induce a vivere la parte, il ruolo corri-

spondente. Per questa ragione Faust non può fare a meno di soppian-

tare Paride presso Flena, c perla stessa bramosia falliscono anche le altre

"nascite" c forme di ringiovanimento, come l'Adolescente Auriga e l'I Io-

munculus. F questa probabilmente anche la ragione pili profonda per

cui il ringiovanimento definitivo ha luogo soltanto in uno stato post-

mortale, uno stato proiettato cioc nel futuro. F, una mera coincidenza

il fatto che la forma nella quale Faust trova il suo compimento, la sua

perfezione, porti un nome che abbiamo già incontrato, ciucilo d'uno dei

più importanti tra gli antichi alchimisti: "Mar ianus" o Morienus, che è

la sua variante più frequente?

Identificandosi con Paride, Faust traspone la coniunctio dal suo stato

di proiezione alla sfera dell'esperienza psicologico-personale e quindi alla

coscienza. Questo passo decisivo significa nientemeno che la soluzione

dell'enigma alchimistico, e quindi anche la redenzione, la liberazione,

d'una parte della personalità che fino a quel momento era rimasta incon-

scia. Ogni aumento di coscienza porta però in sé il pericolo di un'infla-

zione, come il superomismo di Faust dimostra in modo evidente. La

morte di Faust è una necessità determinata dal momento storico, ma

non costituisce una risposta sufficiente. La nascita e la trasformazione

che seguono la coniunctio si perdono nell'aldilà, cioè nell'inconscio. Rima-

neva dunque irrisolto un problema che, come è noto, fu ripreso da Nietz-

sche in Zarathustra: quello della trasformazione in superuomo, ch'egli

situò pericolosamente vicino all 'uomo di questo mondo. Con ciò Nietz-

sche mise inevitabilmente in luce il risentimento anticristiano, perché

il suo superuomo è una hybris della coscienza individuale, destinata a

scontrarsi immediatamente con la forza collettiva del cristianesimo, a

portare alla distruzione catastrofica dell'individuo. E noto come e in quali

forme caratteristiche ciò sia successo a Nietzsche tam ethice quam phy-

sice. E qual è stata la risposta dei tempi successivi all'individualismo del

superuomo nietzscheano? Essi hanno risposto con un collettivismo, un'or-

ganizzazione collettiva e un agglomeramento di massa tam ethice quam

physice senza precedenti. Da un lato, il sof focamento della personalità;

un cristianesimo impotente, forse ferito a morte, dall'altro: ecco il crudo

bilancio del nostro tempo.

Il peccato di Faust fu l ' identificazione con il soggetto e con il risultato

della trasformazione. La pretesa eccessiva di Nietzsche fu l'identifica-

zione con il superuomo Zarathustra, con quella parte della personalità

che cercava di accedere alla coscienza. Ma è lecito dire che Zarathustra

è una parte della personalità? Non è forse quel tanto di sovrumano, ciò

che l 'uomo non è ma di cui è partecipe? Dio è realmente morto, quando

Nietzsche proclama che Egli è scomparso? Non è riapparso proprio sotto

la maschera del " sovrumano"?

Faust nella sua cicca spinta verso il sovrumano provoca l'uccisione di

Filemone e Bauci. Ma chi sono questi due modesti vecchietti? Quando

il mondo era senza dèi e non offriva più ospitalità agli stranieri divini

- Giove e Mercurio - , furono Filemone c Bauci che accolsero gli ospiti

sovrumani, e quando Bauci volle sacrificare loro la sua ultima oca,

avvenne la metamorfosi: gli dei si manifestarono, la modesta capanna

diventò un tempio c i due vecchi divennero i sempiterni custodi del

sacrario.

In un certo senso erano piti vicini alla verità dell'anima gli antichi alchi-

misti quando si sforzavano di liberare lo spirito igneo dagli elementi chi-

mici, c quando trattavano il mistero come se stesse in grembo alla natura

oscura e silenziosa. Il mistero era ancora fuori di loro. Ma l 'evoluzione

della coscienza verso un livello superiore doveva finire con l'eliminare

questa proiezione, c ridare all 'anima, alla psiche, ciò che fin da princi-

pio era di natura psichica. Ma cos'è divenuta la psiche a partire dai tempi

dell'illuminismo c nell'epoca del razionalismo scientifico? E stata iden-

tificata con la coscienza, con "c iò che Io so". Non ci fu altra psiche al

di fuori dell'Io. E divenne inevitabile l ' identificazione dell'Io con i con-

tenuti risultanti dal ritiro delle proiezioni. I tempi nei quali la psiche era

ancora in grandissima parte " fuori del corpo", e nei quali essa immagi-

nava maiora che il corpo non poteva comprendere, erano decisamente

passati. E così i contenuti che prima venivano proiettati dovevano ormai

apparire come proprietà, come fantasmi chimerici d'un Io cosciente. Il

fuoco si raffreddò e diventò aria, e l'aria divenne il vento di Zarathustra

c provocò un'inflazione della coscienza che evidentemente poteva essere

arrestata soltanto dalle più temibili catastrofi che possono colpire una

civiltà, da quel diluvio che gli dèi scatenarono sull'umanità inospitale.

Una coscienza che soffre d'inflazione è sempre egocentrica, e conscia

soltanto del proprio presente. È incapace di trarre lezioni dal passato,

di comprendere quanto avviene nel presente, di trarre giuste illazioni

sul futuro. E ipnotizzata da sé stessa, e quindi non intende ragioni. È

dunque votata a catastrofi che possono colpirla a morte. Inflazione signi-

fica, molto paradossalmente, che la coscienza diventa inconscia. Que-

sto caso si verifica quando la coscienza si carica eccessivamente di con-

tenuti inconsci e perde la facoltà di discriminazione, conditio si ne qua

non di ogni coscienza. Quando il destino offrì all 'Europa per quattro anni

di seguito lo spettacolo di una guerra di un'atrocità clamorosa, d'una

guerra che nessuno voleva, nessuno si domandò chi fosse veramente a

provocare la guerra e il suo proseguimento. Nessuno si rese conto che

l 'uomo europeo era posseduto da qualcosa che lo privava di ogni deci-

sione basata sul libero arbitrio. Questo stato di possessione c incoscienza

persisterà inalterato fino a che l 'uomo europeo comincerà "a temere la

propria somiglianza con Dio" . Questa trasformazione può cominciare

soltanto nel singolo; perché le masse sono animali cicchi, lo sappiamo

fin troppo. Per questa ragione mi sembra piuttosto importante che

almeno certi singoli, o i singoli, comincino a capire che esistono conte-

nuti i quali, se non altro, non appartengono alla personalità dell'Io, ma

vanno attribuiti a un non-Io psichico. E questa un'operazione che va

intrapresa sempre qualora si voglia evitare una minacciosa inflazione.

Per farlo, abbiamo a disposizione modelli utili, edificanti, che ci vengono

offerti da poeti e filosofi, modelli o "archetypi" che ci è lecito chiamare

" r imedi" per uomini ed epoche. E vero che non si trova nulla lì den-

tro che si possa proporre alle masse, ma sempre soltanto qualcosa di celato

che si presenta a noi stessi in silenzio. Inoltre soltanto pochissimi vogliono

saperne qualcosa, perché è molto più comodo predicare agli altri la pana-

cea universale, così da non avere più bisogno di applicarla a sé stessi:

si sa che ogni male sparisce se si è tutti insieme sulla stessa barca. Nel

gregge non esistono dubbi, e più grande è la massa, maggiore è la sua

verità, ma maggiori anche sono le catastrofi.

C iò che possiamo imparare dai nostri modelli è innanzitutto che

l 'anima, la psiche, cela contenuti o subisce influssi la cui assimilazione

comporta enormi pericoli. Se dunque gli antichi alchimisti ne attribui-

vano il segreto alla materia, e se né Faust né Zarathustra ci incorag-

giano in alcun modo a incorporare questo segreto in noi stessi, non

ci resta probabilmente altro che respingere l'arrogante pretesa della

coscienza di identificarsi con la psiche, e riconoscere alla psiche una realtà

che non può venir afferrata con i mezzi intellettuali dei quali disponiamo

attualmente. Non considero un oscurantista colui che confessa di non

sapere, ma colui la cui coscienza non si è ancora sviluppata al punto di

sapere di non sapere. Sono infatti dell 'opinione che la speranza alchimi-

stica di poter ricavare dalla materia l'oro filosofale, la panacea, la pietra

miracolosa, è da un lato un'illusione prodotta da proiezione, ma dall'al-

tro lato corrisponde a fatti psichici che hanno grande importanza nella

psicologia dell'inconscio. Nei processi di trasformazione chimica l'alchi-

mista proiettava infatti, come dimostrano i testi e il loro simbolismo, il

cosiddetto processo d'individuazione. Si badi che il termine scientifico

" individuazione" non vuol significare in alcun modo che si tratta di uno

stato di fatto noto e spiegato fino in fondo.2 Esso denota unicamente

il campo ancora molto oscuro, e che dev'essere ancora esplorato, dei pro-

cessi che nell'inconscio tendono al raggiungimento d'un nuovo centro

di formazione della personalità. Si tratta di processi vitali che da sem-

pre, in virtù del loro carattere numinoso, hanno dato l'incentivo più forte

: Vedi T ip i psicologici (1921). D c f i n i / i o m : " I n d i v i d u a / i o n e . '

Figura 269 1., 'artifcx c la sua soror mysticn f a n n o il gesto che e spr ime il segreto alla f ine de l l 'opus

M u t i i s l iber ( 1 7 0 : )

alla formazione dei simboli. Sono processi misteriosi, in quanto presen-

tano all'intelletto umano enigmi per risolvere i quali si dovrà fare ancora

molta fatica, forse inutilmente. E infatti assai dubbio se in ultima analisi

sia l'intelletto l ' istrumcnto più adatto a risolverli, o no. Non invano l'al-

chimia si considera un" 'arte" , in quanto sente, giustamente, che si tratta

di processi di formazione i quali possono essere afferrati soltanto nell'e-

sperienza viva, c che l'intelletto può soltanto designare, additare. Gli alchi-

misti dicevano: "Rumpitc libros ne corda vostra rumpantur" [distruggete

i libri, a f f inché non si distruggano i vostri cuori], benché d'altro canto

insistessero sullo studio elei libri. Ma c l 'esperienza \ issata che avvicina

alla comprensione (fig. 269).

Nella parte precedente, riguardante i simboli onirici del processo d'in-

dividuazione, ho mostrato come una tale esperienza si presenti sul piano

2Z0 - :

» « - — W ^y- jJJjJ^EJGiUi >4 •»©' 1 1 *

£ s L — —

F i g u r a 271

P a g i n a tratta dal m a n o s c r i t t o (voi. vm) degli " E s t r a t t i " a lch imis t ic i di J u n g

( 1940- 1953)

p r a t i c o : di lì si p u ò g i u d i c a r e c i ò c h e p i ù o m e n o a v v i e n e q u a n d o c i si

r i v o l g e c o n s e r i o i n t e r e s s e al m o n d o i g n o t o d e l l a p s i c h e . B e n c h é le f o r m e

d ' e s p e r i c n / . a i n d i v i d u a l i s i a n o d ' u n a m o l t e p l i c i t à i n f i n i t a , p u r e e s s e si

m u o v o n o , c o m e a n c h e il s i m b o l i s m o a l c h i m i s t i c o d i m o s t r a , a t t o r n o a c e r t i

t ip i c e n t r a l i c l i c s o n o u n i v e r s a l m e n t e p r e s e n t i . I n t e n d o r i f e r i r m i a q u e l l e

i m m a g i n i p r i m o r d i a l i a l l e q u a l i le c o n f e s s i o n i r e l i g i o s e a t t i n g o n o la l o r o

v e r i t à , di v o l t a in v o l t a a s s o l u t a .

Bibliografia Bibliografia

Bibliografia delle opere citate

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c o n :

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C E L L I N I , BENVENUTO, V i t a ( 1 7 2 8 ) .

C L E M E N T E ALESSANDRINO, S t r o m a t a , in M i g n e , P . G . , v o i . 8 , c o l . 6 8 5 ; vo i . 9 , c o l . 6 0 2 .

C L E M E N T E ROMANO, Homilia II, in M i g n e , P . G . , v o i . 2 , c o l i . 7 7 - 1 1 2 .

C o d i c i e m a n o s c r i t t i :

C o d e x G e r m a n i c u s 5 9 8 . D a s B u c h d e r H e i l i g e n D r e i f a l t i g k e i t u n d B e s c h r e i -

b u n g der H e i m l i c h k e i t v o n V e r ä n d e r u n g d e r M e t a l l e n ( 1 4 2 0 ) , M o n a c o , S t a a t s -

b i b l i o t h e k .

C o d e x R h e n o v a c e n s i s 1 7 2 (dal m o n a s t e r o d i R h e i n a u ) ( 1 5 0 s e c o l o ) , Z u r i g o ,

Z e n t r a l b i b l i o t h e k .

M S . 9 7 3 . E x p l i c a t i o n d e s figures h i é r o g l i p h i q L i e s d e s E g y p t i e n s . . . ( 1 8 0 s e c o l o ) ,

P a r i g i , B i b l i o t h è q u e d e l ' A r s e n a l .

M S . F i g u r a r u m a e g y p t i o r u m s e c r e t a r u m ( 1 8 0 s e c o l o ? ) , K i i s n a c h t , C . G . J u n g

B i b l i o t h e k .

M S . F r a n ç a i s 1 4 7 6 5 . A b r a h a m le J u i f , L i v r e d e s f i g u r e s h i é r o g l y p h i q u e s ( 1 8 0

s e c o l o ) , P a r i g i , B i b l i o t h è q u e N a t i o n a l e . ( C o n t i e n e a n c h e A l c h i m i e d e F l a m e l ,

é c r i t f e e n chiffres en 1 2 c l e f s . . . p a r D e n i s M o l i n i e r o P r a t i q u e , p p . 2 0 4 s g g . )

M S . L a t i n 1 4 0 0 6 . A u r o r a c o n s u r g e n s ( 1 5 0 s eco lo) , P a r i g i , B i b l i o t h è q u e N a t i o n a l e .

COLONNA, FRANCESCO, H y p n e r o t o m a c h i a P o l i p h i l i i . . . ( V e n e z i a 1 4 9 9 ) .

— V e d i a n c h e B é r o a l d e d e V e r v i l l e ; F i e r z - D a v i d .

C o r a n o , II, a c u r a di M . M . M o r e n o ( U t e t , T o r i n o 1 9 6 7 ) .

C O S M A , v e d i M c C r i n d l e .

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C T E S I A , R e l i e t a f r a g m e n t a e x Ctesiac Inclicis in Ctesiac Cniclii o p e r i m i r e l i q u i a c ,

a c u r a di v o n B a h r ( F r a n c o f o r t e 1 8 2 4 ) .

C U M O N T , F R A N Z , Textes e t m o n u m e n t s figures relatifs a u x m y s t è r e s de M i t h r a ,

2 v o l l . ( B r u x e l l e s 1 8 9 6 - 9 9 ) .

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D I K L S , HERMANN, D i e F r a g m e n t e d e r V o r s o k r a t i k e r g r i e c h i s c h u n d d e u t s c h ,

2 v o l l . ( B e r l i n o , 3 ' ' e d . 1 9 1 2 ) .

DIETERICI I , A L B R E C H T (a c u r a eli), P a p y r u s m a g i c a M u s e i L u g d u n c n s i s fiatavi...,

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HOLTZMANN, A D O L F , Indische Sagen, a c u r a d i M . W i n t e r n i t z ( J e n a 1 9 2 1 ) .

HORTULANUS, v e d i A l c h e m i a , D e .

— V e d i R u s k a , T a b u l a s m a r a g d i n a ( p p . 1 8 0 s g g . ) .

ICNAZIO DI LOYOLA, SANT', E x e r c i t i a s p i r i t u a l i a , t r a d . t e d . a c u r a di E m m e r i c h R a i t z

v o n F r e n t z ( F r i b u r g o 1 9 3 9 ) . [ T r a d . it . E s e r c i z i s p i r i t u a l i ( C i t t à N u o v a , R o m a

!972)]-IPPOLITO, S A N I ' , E l e n c h o s ( R e f u t a t i o o m n i u m h a e r e s i u m ) , in " H y p p o l i t u s W e r k e " ,

a c u r a d i P a u l W e n d l a n d ( L i p s i a 1 9 1 6 ) .

IRENEO, SANT', C o n t r a [ a d v e r s u s ] o m n e s haereses l ibr i quinque, a c u r a d i J . E . G r a b e

( L o n d r a 1 7 0 2 ) .

ISIDORO DI SIVIGLIA, L i b e r e t y m o l o g i a r u m Isidori H y s p a l c n s i s e p i s c o p i ( B a s i l e a 1489) .

JUBINAL, A C H I L L E (a c u r a di) , L a legende l a t i n e d e S . Brandaines avec une t r a d u c -

t ion i n è d i t e e n p r o s e et e n poésie romanes... d ' a p r è s Ics m a n u s c r i t s d e la biblio-

t h è q u e d u R o i , r e m o n t a n t a u XI', X I I ' et X I I I ' siccles ( P a r i g i 1 8 3 6 ) .

[JUNG, C A R L G U S T A V . P e r i r i m a n d i a s c r i t t i d i J u n g , v e d i l ' e l e n c o in f o n d o a l

v o l u m e . ]

— V e d i a n c h e K e r é n y i ; W i l h e l m .

K A U T Z S C H , E M I L (a c u r a di) , D i e A p o k r y p h e n u n d P s c u d o e p i g r a p h c n d e s A l t e n

T e s t a m e n t s , 2 v o l l . ( T u b i n g a 1 9 0 0 ; n u o v a e d . 1 9 2 1 ) .

K E R É N Y I , K A R L , D i e g r i e c h i s c h - o r i e n t a l i s c h e R o m a n l i t e r a t u r in r e l i g i o n s -

g e s c h i c h t l i c h e r B e l e u c h t u n g ( T u b i n g a 1 9 2 7 ) .

— e JUNG, C . G . , E i n f ü h r u n g in d a s W e s e n d e r M y t h o l o g i e . D a s g ö t t l i c h e K i n d .

Das g ö t t l i c h e M ä d c h e n ( R h e i n V e r l a g , Z u r i g o 1 9 5 1 ) ( E d . o r . : 1 9 4 1 . ) [ T r a d . it .

Prolegomeni allo s t u d i o scientifico d e l l a mitologia ( B o r i n g h i e r i , T o r i n o 1 9 7 2 ) . ]

KHUNRATH, HEINRICH, V o n h y l e a l i s c h e n , d a s i s t , p r i - m a t e r i a l i s c h e n c a t h o l i s c h e n

o d e r a l g e m e i n e m n a t ü r l i c h e n C h a o s ( M a g d e b u r g o 1 5 9 7 ) .

— A m p h i t h e a t r u m s a p i e n t i a e a e t e r n a e s o l i u s v e r a e . . . ( H a n a u 1 6 0 9 ) .

KLATZKIN, JAKOB, E n c y c l o p a e d i a / u d a i c a . D a s J u d e n t u m in Geschichte und Gegen-

wart, 1 5 v o l l . ( B e r l i n o 1 9 2 8 s g g . ) .

KNORR VON ROSENROTH, CHRISTIAN (a c u r a di) , Kabbala d e n u d a t a s e u D o c t r i n a

H e b r a e o r u m , 2 v o l l . ( S u l z b a c h c F r a n c o f o r t e 1 6 7 7 - 8 4 ) .

K N U C H E L , E . F R I T Z , D i e Umwandlung in Kult, M a g i c u n d R c c h t s b r a u c h , in

" S c h r i f t e n d e r S c h w e i z . G e s e l l s c h a f t f ü r V o l k s k u n d e " , v o l . 1 5 ( B a s i l e a 1 9 1 9 ) .

KOPP, H E R M A N N , D i e A l c h e m i c in ä l t e r e r u n d n e u e r e r Z e i t , 2 v o l l . ( H e i d e l b e r g

1 8 8 6 ) .

KRAMP, JOSEF, Die Opferanschauungen d e r r ö m i s c h e n M c s s l i t u r g i e ( R e g e n s b u r g

1 9 2 4 ) .

L A N C , J . BERNHARD, Hat e i n G o t t d i e W e l t e r s c h a f f e n ? ( B e r n a 1 9 4 2 ) .

LATTANZIO, FIRMIANO, O p e r a o m n i a , a c u r a di S a m u e l B r a n d t e G e o r g L a u b m a n n ,

in " C o r p u s s c r i p t o r u m e c c l e s i a s t i c o r u m L a t i n o r u m " , 3 v o l i . ( V i e n n a 1 8 9 0 - 9 7 ) .

LF.ISF.CANC, H A N S , D e r heilige Geist. Das W e s e n u n d W e r d e n der mystisch-

intuitiven Erkenntnis in der Philosophie u n d Religion der G r i e c h e n ( L i p s i a

1 9 1 9 ) .

— D i e Gnosis ( L i p s i a 1 9 2 4 ) .

L e x i c o n , A u s f ü h r l i c h e s , d e r g r i e c h i s c h e n u n d r ö m i s c h e n Mythologie, v e d i

R o s e h e r .

LIBAVIUS, ANDREAS, A l c h y m i a . . . r e c o g n i t a , e m e n d a t a , e t a u e t a ( F r a n c o f o r t e 1 6 0 6 ) .

LIPPMANN, EDMUND O . VON, E n t s t e h u n g u n d A u s b r e i t u n g d e r A l c h e m i c , 3 v o l l .

( B e r l i n o 1 9 1 9 - 5 4 ) .

L i t u r g i s c h e s H a n d l e x i c o n ( R e g e n s b u r g 1 9 2 4 ) .

LÜDERS, HEINRICH, D i e S a g e v o n R s y a s r n g a , N a c h r . K . G e s . W i s s . G ö t t i n g e n , p h i l . -

h i s t . K l . , N . 1 , 8 7 - 1 3 5 ( 1 8 9 7 ) .

L Y D U S , IOANNES, D e m e n s i b u s , a c u r a d i R i c h a r d W ü n s c h ( L i p s i a 1 8 9 8 ) .

M A I E R , M I C H A E L , D e c i r c u l o p h y s i c o , q u a d r a t o , hoc est a u r o . . . ( O p p e n h e i m 1 6 1 6 ) .

— Symbols a u r e a e m e n s a e duodeeim n a t i o n u m ( F r a n c o f o r t e 1 6 1 7 ) .

— V i a t o r i u m , h o c e s t , D e m o n t i b u s p l a n e t a r u m S e p t e m s e u m e t a l l o r u m ( R o u e n

1 6 5 1 ) .

— S e c r e t i o n ' s n a t u r a e s e c r e t o r u m s c r u t i n i u m c h y m i c u m [ S c r u f i n i u m c h y m i c u m ]

( F r a n c o f o r t e 1 6 8 7 ) .

M A I U R I , AMADEO, L a v i l l a d e i m i s t e r i , 2 v o l l . ( R o m a 1 9 3 1 ) .

M A N C E T U S , J . JOHANNES (JEAN-JACQUES M A N C E T ) (a c u r a d i ) , B i b l i o t h e c a c h e m i c a

c u r i o s a s e u r e r u m a d a l c h e m i a m p e r f i n e n t i u m t h e s a u r u s i n s f r u e t i s s i m u s ,

2 v o l l . ( G i n e v r a 1 7 0 2 ) . T r a t t a t i c i t a t i n e l p r e s e n t e v o l u m e : v o l . 1 , HOGHELANDE,

D e a l c h i m i a e d i f f i c u l t a t i b u s ( p p . 3 3 6 - 6 8 ) ; E R M E T E T R I S M E C I S T O , T r a c t a t u s

a u r e u s d e J a p i d i s physici s e c r e t o ( p p . 400-45) ; T u r b a p h i l o s o p h o r u m ( p p . 445-65 ;

u n a s e c o n d a v e r s i o n e p p . 4 8 0 - 9 4 ) ; A l l e g o r i a e s a p i e n t u m s u p r a Ii b r u m T u r -

b a e XXIX distinctiones ( p p . 4 6 7 - 7 9 ) ; G E B E R , S u m m a p e r f e c t i o n i s m a g i s t e r i i

( p p . 5 1 9 - 5 7 ) ; L U L L O , Compendium a r t i s a l c h y m i a e e t n a t u r a l i s p h i l o s o p h i a e

s e c u n d u m n a t u r a l e m c u r s u m ( p p . 8 7 5 - 7 8 ) ; RAIMONDO L U L L O , Codicillus seu

v a d e m e c u m a u t c a n t i l e n a ( p p . 8 8 0 - 9 1 1 ) ; A L T U S , M u t u s liber, in quo t a r n e n tota

p h i l o s o p h i a h e r m e t i c a , f i g u r i s h i e r o g l y p h i c i s d e p i n g i t u r ( p p . 938-53 ) . V o l . 2 ,

BONO, M a r g a r i t a p r e t i o s a , n o v e l l a c o r r e c t i s s i m a ( p p . 1 -80) ; R o s a r i u m p h i l o -

s o p h o r u m ( p p . 8 7 - 1 1 9 ) ; FICINO, L i b e r d e a r t e c h i m i c a ( p p . 172-83) ; SENIOR ZADITH,

D e c h y m i a ( p p . 198-235) ; RIPLAEUS, L i b e r d u o d e c i m p o r f a r u m ( p p . 275-85) ; SEN-

DIVOGIUS, P a r a b o l a , s e u e n i g m a philosophicum ( p p . 4 7 4 sg . ) ; ORTHELIUS , E p i -

logus et r e c a p i t u l a t i o in N o v u m l u m e n c h y m i c u m Sendivogii ( p p . 526-30) ;

H y d r o l i t h u s sophicus, s e u A q u a r i u m sapientum ( p p . 537-58); G R A S S E U S , L i l i u m

i n t e r s p i n a s ( p p . 5 9 6 - 6 0 0 ) ; A r c a n u m h e r m e t i c a e philosophiae ( p p . 6 4 9 - 6 1 ) .

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M C C U L L O C H , J . A R N O T T , v e d i F e r g u s o n e A n c s a k i .

MEI . ITONE DI SARDI, v e d i C u m o n t .

MEYHINK, G U S T A V , D e r Golem ( L i p s i a 1 9 1 5 ) .

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A q u a r i u m s a p i e n t u m (pp. 537-58); JOANNES A MEHUNC, D e m o n s t r a t i o n a t u r a e

(pp. 145-71); FLAMELLUS, T r a c t a t u s brevis , s ive S u m m a r i u m p h i l o s o p h i c u m

(pp. 172-79); G l o r i a m u n d i alias P a r a d y s i tabula (pp. 203-304); LAMBSPRINCK, D e

l ap ide philosophico f i g u r a e et e m b l e m a t a (pp. 337-72); MAIER, Tripiis a u r e u s

(p. 373); VALENTINO, Practica una cum d u o d e e i m clavibus.. . D e m a g n o lapide anti-

q u o m m s a p i e n t u m (pp. 377-432); NORTONUS, Tractatus c h y m i c u s clictus C r e d e

mihi sive O r d i n a l e (pp. 433-532); T e s t a m e n f u m C r e m e r i (pp. 533-44); SENDIVO-

cn;s , N o v u m l u m e n c h e m i c u m , e n a t u r a e fonte et m a n u a l i exper ient ia d e p r o m p -

t u m (pp. 545-600); N o v i l u m i n i s chemici tractatus alter d e s u l p h u r e (pp. 601-45);

PHILALETHES, Jntroitus aper tus a d o c c l u s u m regis p a l a t i u m (pp. 647-99); ID., Meta l -

l o r u m m e t a m o r p h o s i s (pp. 741-74); ID., F o n s c h e m i c a e p h i l o s o p h i a e (pp. 799-814).

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— V e d i a n c h e P r e u s c h e n .

P a n d o r a , v e d i R e u s n e r .

P a p y r i G r a e c a e m a g i c a e , v e d i P r e i s e n d a n z .

PARACELSO (THEOPHRAST BOMBAST VON HOHENHEIM), Bücher u n d S c h r i f t e n , a c u r a

di I o h a n n e s H u s e r , 2 vol l . ( B a s i l e a 1589-91) ; Sämtliche Werke, a c u r a di K a r l

S u d h o f f e W i l h e l m M a t t h i e s e n , 15 vol i . ( M o n a c o e B e r l i n o 1922-35). S c r i t t i

c i ta t i ne l p r e s e n t e v o l u m e :

— D a s B u c h A z o t h s e n De Ugno v i t a e , in H u s e r , voi . 2 e in S u d h o f f , voi . 14 ,

PP- 547 s g g -

— De vita l o n g a , in S u d h o f f , vo i . 3 , p p . 247 sgg .

— E i n a n d e r E r k l ä r u n g der g a n t z e n A s t r o n o m i e , in H u s e r , vol . 2 c in S u d h o f f ,

vol . 12 , p p . 4 4 7 sgg .

— Philosophia a d A t h c n i e n s e s , in S u d h o f f , vol . 1 3 , p p . 3 8 7 sgg .

— Theorctica s c h e m a t a s e u T y p i , in H u s e r , vol . 1 , p p . 6 7 0 - 8 2 .

PATRIZZI, FRANCESCO, N o v a d e u n i v e r s i s p h i l o s o p h i a ( V e n e z i a 1593).

PETRONIO, ARBI TRO, P ' i i s a t y r a e et l i b c r P r i a p e o r u m . [ S a t y r i c o n ] , a c u r a eli F . B u c -

c h e l c r ( B e r l i n o 1 8 8 2 ) .

P F E I F F E R , F R A N Z (a c u r a di) , D e u t s c h e M y s t i k e r d e s 1 4 . J a h r h u n d e r t s , 2 v o l l . ( L i -

p s i a 1 8 4 5 - 5 7 ) .

PHILALETHES, EIRENEUS, E r k l ä r u n g d e r H e r m e t i s c h p o e t i s c h e n W e r k e H e r r n G c o r -

g i i R i p l a c i ( A m b u r g o 1 7 4 1 ) .

Physiologiis, v e d i S b o r d o n e .

PICINELI.I , FILIPPO, M o n d o s i m b o l i c o ( M i l a n o 1 6 6 9 ) . [ T r a d . l a t . M u n d u s s y m b o l i -

c u s ( C o l o n i a 1 6 8 3 ) . ]

P IRKÈ DE R A B B I E L I E Z E R , v e d i E l i e z e r b e n H y r c a n u s .

P i s t i s S o p h i a , v e d i S c h m i d t .

P ITRA, GIOVANNI BATTISTA (a c u r a d i ) , A n a l e c t a s a c r a s p i c i l e g i o s o l e s m e n s i p r a e -

p a r a t a , 8 v o l i . ( P a r i g i 1 8 7 6 - 9 1 ) .

PLATONE, O p e r e c o m p l e t e ( L a t e r z a , B a r i 1 9 7 8 ) .

PLATONE-PSEUDO, v e d i T h e a t r u m c h e m i c u m , v o i . 5.

PLINIO SECONDO, CAIO, N a t u r a l i s h i s t o r i a e l i b r i XXXVII, 6 vo l i . ( L i p s i a 1 8 7 5 - 1 9 0 6 ) .

PLOTINO, O p e r a , a c u r a di P a u l H e n r y e H a n s R u d o l f S c h w y z e r , 2 v o l i . ( P a r i g i

1 9 5 1 ) ; v o i . 1 : P o r p h y r i i V i t a P l o t i n i .

PORFIRIO, v e d i P l o t i n o .

PREISENDANZ, K A R L (a c u r a di) , P a p y r i G r a e c a e m a g i c a e : D i e g r i e c h i s c h e n Z a u -

b e r p a p y r i , 2 v o l i . ( L i p s i a e B e r l i n o 1 9 2 8 - 3 1 ) .

PREUSCHEN, ERWIN (a c u r a di) , A n t i l e g o m e n a . D i e R e s t e d e r a u s s e r k a n o n i s c h e n

u n d u r c h r i s t l i c h e n Ü b e r l i e f e r u n g e n ( G i e s s e n 1 9 0 1 ) .

PRISCILLIANO, O p e r a Priscilliani c j u a e s u p e r s u n t , a c u r a di G e o r g S c h e p s s , in " C o r -

p u s s c r i p t o r u m e c c l e s i a s t i c o r u m L a t i n o r u m " , v o l . 18 ( V i e n n a 1 8 8 9 ) .

PRZYWARA, ERICH, D e u s S e m p e r m a i o r . T h e o l o g i e d e r E x e r z i t i e n , 3 vo l l . ( F r i b u r g o

1 9 3 8 - 4 0 ) .

PUECH, H E N R I - C H A R L E S , D e r B e g r i f f d e r E r l ö s u n g in M a n i c h ä i s m u s , E r a n o s J a h r -

b u c h 1 9 3 6 ( Z u r i g o 1 9 3 7 ) .

RABANO M A U R O , A l l e g o r i a e in u n i v e r s a m S a c r a m S c r i p t u r a m , in M i g n e , P . L . , v o l .

1 1 2 , c o l i . 8 4 9 - 1 0 8 8 .

R e a l e n c y k l o p ä d i e f ü r p r o t e s t a n t i s c h e T h e o l o g i e u n d K i r c h e , v e d i H a u c k .

REITZENSTEIN, RICHARD, P o i m a n d r e s : S t u d i e n z u r g r i e c h i s c h - ä g y p t i s c h e n u n d f r ü h -

c h r i s t l i c h e n L i t e r a t u r ( L i p s i a 1 9 0 4 ) .

— D i e h e l l e n i s t i s c h e n M y s t e r i e n r e l i g i o n e n : I h r e G r u n d g e d a n k e n u n d W i r k u n -

g e n ( L i p s i a e B e r l i n o 1 9 1 0 ) .

— A i c h e m i s t i s c h e L e h r s c h r i f t e n u n d M ä r c h e n b e i d e n A r a b e r n , in " R e l i g i o n s -

g e s c h i c h t l i c h e V e r s u c h e u n d V o r a r b e i t e n " , v o l . 1 9 / 2 ( G i e s s e n 1 9 2 3 ) .

R E U S N E R , HIERONYMUS (a c u r a di) , P a n d o r a , d a s i s t d i e e d l e s t G a b G o t t e s . . . ( B a s i -

l e a 1588) .

RHENANUS, JOHANNES, S o l i s e p u e t o e m e r g e n t i s s i v e d i s s e r t a t i o n i s c h y m o t e c h n i -

c a e l i b r i t r e s ( F r a n c o f o r t e 1 6 1 3 ) .

— (a c u r a di), H a r m o n i a e i m p c r s c r u t a b i l i s c h y m i c o - p h i l o s o p h i c a e d e c a d e s d u a c

( F r a n c o f o r t e ) . ( C o n t i e n e u n t e s t o d e l l ' A u r o r a c o n s u r g e n s in D e c a s 11, p p . 1 7 5

sgg)-

RIPLAEUS ( R I P L E Y , SIR G E O R G E ) , C h y m i s c h e S c h r i f t e n ( E r f u r t 1 6 2 4 ) .

— O p e r a o m n i a c h e m i c a quotquot h a c t e n u s v i s a s u n t ( K a s s e l 1 6 4 9 ) .

— V e d i a n c h e B i b l i o t h e c a c h e m i c a c u r i o s a ; T h e a t r u m chcmicum B r i t a n n i c u m .

R o s a r i u m philosophorum ( F r a n c o f o r t c 1 5 5 0 ) ; v e d i a n c h e A r t i s a u r i f c r a c , v o i . 2.

ROSCHER, W . HEINRICH (a c u r a di), H e r m e s d e r W i n d g o t t ( L i p s i a 1878) .

— A u s f ü h r l i c h e s L e x i k o n d e r g r i e c h i s c h e n u n d r ö m i s c h e n M y t h o l o g i e , 1 1 vol l .

( L i p s i a 1884-90) .

ROSENCREUTZ, CHRISTIAN, Chymische H o c h z e i t ( S t r a s b u r g o 16 16) .

RULAND, MARTIN, L e x i c o n a l c h e m i a e s i v e d i c t i o n a r i u m a l c h e m i s t i c u m ( F r a n c o -

f o r t e 16 12) .

RUPERTO, SAN, D e t r in i ta te e t operibus e i u s , in M i g n e , P . L . , vol . 157 , col i . 199- 1828 .

RUPESCISSA, JOANNES DE, L a v e r t u e t la p r o p r i é t é d e la q u i n t e s s e n c e ( L i o n e 1581) .

[ T r a d . it. T r a t t a t o sul la q u i n t e s s e n z a , a c u r a di S . A n d r e a n i ( E d . M e d i t e r r a -

n e e , R o m a 1 9 8 1 ) . ]

RUSKA, JULIUS, T a b u l a s m a r a g d i n a : E i n B e i t r a g z u r G e s c h i c h t e d e r h e r m e t i s c h e n

L i t e r a t u r ( H e i d e l b e r g 1926) .

— D i e s i e b z i g B ü c h e r d e s Gäbir ibn Ha j j ' än , in " S t u d i e n z u r G e s c h i c h t e d e r

C h e m i e . F e s t g a b e E d m u n d O . v o n L i p p m a n n z u m s i e b z i g s t e n G e b u r t s t a g e "

( B e r l i n o 1927) .

— D i e V i s i o n d e s A r i s l e u s , in " H i s t o r i s c h e S t u d i e n u n d S k i z z e n z u N a t u r - u n d

H e i l w i s s e n s c h a f t . F e s t g a b e G e o r g S t i c k e r . . . z u m s i e b z i g s t e n G e b u r t s t a g e " ,

a c u r a di K a r l S u d h o f f ( B e r l i n o 1930) .

— T u r b a p h i l o s o p h o r u m : E i n B e i t r a g z u r G e s c h i c h t e d e r A l c h e m i e ( B e r l i n o 1931).

SALZER, ANSELM, D i e S i n n b i l d e r u n d B e i i v o r te M ä r i e n s in d e r d e u t s c h e n L i t e r a -

t u r u n d l a t e i n i s c h e n H y m n e n - P o e s i e d e s M i t t e l a l t e r s ( L i n z 1893).

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50, 1 0 9 - 3 9 ( ^ O ) -

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— L i b e r a d v e r s u s i u d a e o s , in M i g n e , P.L., voi . 2, col i . 595-642.

T h e a t r u m c h e m i c u m , p r a c c i p u o s s e l e c t o r u m a u c t o r u m t r a c t a t u s . . . c o n f i n e n s .

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tati c i tat i n e l p r e s e n t e v o l u m e : vo i . 1 , HOCHELANDE, D e a l c h i m i a e d i f f i c u l t a -

t ibus (pp. 121-215); DORNEUS, S p e c u l a t i v a p h i l o s o p h i a , g r a d u s s e p t e m vel d e c e r n

c o n f i n e n s (pp . 253-310); ID., P h y s i c a g e n e s i s (pp . 367-404) ; ID., P h y s i c a H e r -

m e t i s T r i s m e g i s t i (pp . 405-37) ; ID., Physica T r i t h e m i i (pp . 437-50) ; ID., Philo-sophia m e d i t a t i v a (pp. 450-72); ID., Philosophia c h e m i c a (pp. 472-517) ; ID., C o n -

g e r i e s P a r a c e l s i c a e c h e m i a e d e t r a n s m u t a t i o n i b u s m e t a i l o r u m (pp . 557-646);

BERNARDO TREVISANO, L i b e r de alchemia (pp. 773-803) ; ZACHARIUS, O p u s c u -

l u m p h i l o s o p h i a e naturalis m e t a i l o r u m (pp. 804-48). V o l . 2, AEGIDIUS DE VADIS,

D i a J o g u s i n t e r n a t u r a m e t filium p h i l o s o p h i a e (pp . 95-123); PENOTUS (al ias B .

À PORTU AQUITANUS), Philosophi a r t e m p o t i u s o c c u l t a r e conati s u n t q u a m pate-

f a c e r e . . . ( T a v o l a d e i s i m b o l i , p . 123); QUERCETANUS, A d Iacobi A u b e r t i V e n -

d o n i s De ortu et causis m e t a i l o r u m c o n t r a ehemicos e x p l i c a t i o n e m (pp .

170-202) ; D E E , Monas h i e r o g l y p h i c a (pp. 218-43); VENTURA, D e r a t i o n e confi-c i e n d i l a p i d i s (pp . 244-356); RICHARDUS ANCLICUS, Corredorium (pp . 442-66) ;

S u p e r a r b o r e m A r i s t o t e l i s (pp. 524-27). V o l . 3, MELCHIORIUS, A d d a m e t p r o -

c e s s u m s u b f o r m a m i s s a e (pp . 853-60). V o l . 4 , V o n d e r M a t e r i u n d P r a t t i k

d e s S t e i n s d e r W e i s e n (pp . 284-93); A p h o r i s m i B a s i l i a n i s i v e c a n o n e s H e r m e -

tici (pp . 368-71) ; Dialogus Mercurii, alchymistae, et n a t u r a e (pp . 509-717) ;

ARNALDO DI VILLANOVA, C a r m e n (pp . 6 1 4 sgg.) ; GUILHELMUS TECENENSIS,

L i l i u m . . . de spinis e v u l s u m (pp . 1000-27) . 5> T u r b a p h i l o s o p h o r u m (pp .

1-57); A l l e g o r i a e s a p i e n t u m : s u p r a l i b r u m T u r b a e (pp. 64-100); T r a c t a t u s M i c r e -

ris suo discipulo M i r n e f i n d o (pp. 101-13); Liber Platonis q u a r t o r u m (pp. 114-208);

T r a c t a t u s Aristotelis alchymistae a d A l e x a n d r u m M a g n u m , D e lapide philo-sophico (pp . 880-92) ; E p i s t o l a . . . a d H e r m a n n u m a r c h i e p i s c o p u m Colonien-sem, de lapide philosophico (pp . 893-900) . V o l . 6, ANONIMO, I n s t r u c t i o p a t r i s

a d f i l i u m de a r b o r e so lar i (pp. 163-94); CHRISTOPHORUS PARISIENSIS, E l u c i d a -

r ius ar t i s t r a n s m u t a t o r i a c m e t a i l o r u m (pp . 195-293) ; GRASSEUS, Arca a r c a n i

(pp. 294-381) .

T h e a t r u m c h e m i c u m B r i t a n n i c u m . . . collected with Annotations by Elias A s h m o l e

( L o n d r a 1652) . T r a t t a t i c i tat i ne l p r e s e n t e v o l u m e : NORTON, T h e Ordinali of Alchimy (pp. 1 - 106) ; L i b e r p a t r i s s a p i e n t i a e (pp. 194-212) ; ANONIMO, H e r m e s

B i r d (pp. 213-26); V e r s e s B e l o n g i n g to a n E m b l e m a t i c a l Scrowlc: Supposed to b e Invented by C. Ripley (pp. 375-79).

476 »mi.ioc.KAi-i \

TOMMASO D'AQUINO, SAN, v e d i A u r o r a c o n s u r g c n s . — V e d i a n c h e M e y r i n k . T r a c t a t u s a u r e u s , v e d i E r m e t e T r i s m e g i s t o ; .Ars c h c m i c a ; Bibliothcca c h c m i c a

c u r i o s a , voi . ì . TRISMOSIN, SALOMON, v e d i A u r e u m ve i lus . T u r b a p h i i o s o p h o r u m , v e d i A r t i s a u r i f e r a c , voi . 1 ; B i b l i o t h c c a c h c m i c a c u r i o s a ,

voi . 3; T h c a f r u m c h c m i c u m , vo i . 5. V e d i a n c h e R u s k a . Ts'i-yiian ( L e s s i c o c i n e s e ) ( S h a n g a i , 26-' e d . 1930) . Upanisad a n t i c h e e m e d i e ( B o r i n g h i e r i , T o r i n o , 2" e d . 1968) . VALENTINO, BASILIO, C h y m i s c h e S c h r i f t e n ( A m b u r g o 1 7 0 0 ) . VALLI, LUIGI, D i e G c h e i m s p r a c h c Dantes u n d d e r F e d e l i d ' A m o r e , E u r o p ä i s c h e

R e v u e ( B e r l i n o ) vol . 6 / 1 , 9 2 - 1 1 2 ( g e n n a i o - g i u g n o 1930) . V e d i c H y m n s . P t . 1: " H y m n s to M a r u t s " . Pt . 2: " H y m n s to A g n i " , a c u r a di F .

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kul ture l le B e d e u t u n g der k o m p l e x e n P s y c h o l o g i e . F e s t s c h r i f t z u m 60. G e b u r t s -tag v o n C . G . J u n g " ( B e r l i n o 1935) . [ T r a d . it. I n t r o d u z i o n e alla psicologia di Jung ( M o r e t t i & V i t a l i , B e r g a m o 1991) . ]

WOLFRAM VON ESCHENBACH, Parsifal und Titurel, a c u r a di K . B a r t s c h , 3 voll. (L ips ia 1875-77) . [ T r a d . it. P a r z i v a l , 2 vol l . ( U t e t , T o r i n o 1981) . ]

WOODROFFE, SIR J . GEORGE, S h a k t i a n d S h a k t a ( M a d r a s 1920) .

— V e d i a n c h e A v a l o n . W u LU-CHIANC E DAVIS, TENNEY L . (a cura di), W e y Po-yang: A n A n c i e n t C h i n e s e

T r e a t i s e on A l c h e m y Entitled Ts'an T ' u n g Ch'i, Isis (Bruges), vol. 18, 210-89 ( 1932)-ZADITH SENIOR, v e d i S e n i o r . ZELLER, EDUARD, Die P h i l o s o p h i e der Griechen in i h r e r g e s c h i c h t l i c h e n E n t w i k -

k u n g d a r g e s t e l l t , 3 vol l . ( T u b i n g a 1856). ZIMMER, HEINRICH, Kunstform und Yoga im i n d i s c h e n Kultbild ( B e r l i n o 1926) . ZÖCKLER, OTTO, P r o b a b i l i s m u s . — V e d i a n c h e H a u c k , vol . 1 6 , p p . 6 6 sgg . ZUNZ, LEOPOLD, D i e gottesdienstlichen V o r t r ä g e d e r Juden, historisch entwick-

elt ( B e r l i n o 1932) . ( E d . or . : 1832 . )

Elenco e fonti delle f igure

J dati bibl iograf ic i comple t i sono ind ia i ti una soia volta p e r c iascuna opera c r ichiamat i in seguito coi n u m e r o clcIJa f igura in cui c o m p a i o n o , tra parentes i quadre ; se si t rovano in bibl iograf ia , si ha il r imando: [Hibl.j

Elenco e fonti delle figure

I dati bibliogfélfici completi SOIlO indicflti L1na sola VOlti) per ciascuna openl c richi<llnati in seguito col numero dclb figura in cui compaiono, trii parentesi qtwdre; se si trovano i/1 bibliografia, si ha il rin1<]/1<1o: [Bibl.]

p. 6 i II Creatore come signore dell'universo

Da: Liber p«iiris sapientiae, in Theatrum chemicum Brifiinnicum (1652) p. 210. [Bibl.]

10 2 C o p p i a d i a l c h i m i s t i i n g i n o c c h i a t a

Da: M u t u s liber in quo tarnen tota philosophia hermetica, fìguris hieroglyphicis depingitur (1702) p. 11. Particolare. [Per motivi tecnici, per la riproduzione delle illu-strazioni di quest'opera è stata utilizzata l'edizione del 1702 anziché quella del 1677.]

39 3 S i m b o l o d e l l ' o p e r a a l c h i m i s t i c a

Da: Hermaphrodit isches Sonn- und Mondsk ind (Magonza 1752) p. 28

42 4 R a p p r e s e n t a z i o n e d e l p r o c e s s o s i m b o l i c o

Frontespizio del Songe de Poliphile, a cura di Béroalde de Vervil le (1600). [Bibl.]

45 5 L e s e t t e v e r g i n i c h e si t r a s f o r m a n o

Da: L e songe de Poi/phile (1600). [4]

49 6 F i g u r a m a t e r n a s o p r a o r d i n a t a a l l e d e e d e l d e s t i n o

Da: J. Thenaud, Traité de la cabale (sedicesimo secolo), MS. 5061, Parigi, Bibl. de l'Arsenal

50 7 L ' O u r o b o r o s , s i m b o l o d e l l ' e o n e

Da: Orapollo, Selecta h/erogfyphica (Roma 1597) p. 5

51 8 L a f i g u r a f e m m i n i l e è l ' a n i m a m u n d i

Acquaforte di J. T . de Bry. Da: R. Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica , physica a tque technica historica (Oppenhe im 1617) pp. 4 sg.

55 g II r i s v e g l i o d e l R e a d d o r m e n t a t o

Da: Tractatus qui die/tur T h o m a e Aquinatis de alchimia (1520), Ms . Voss. ehem. F. 29, foli. 53 e 87, Leida, Universitätsbibl.

1 0 M e l u s i n a

Da: Eleazar , Uraltes chymisches Werk (1760) vol. 1, p. 84. [Bibl.]

1 1 M e l u s i n a b i c e f a l a

Da: Eleazar , Uraltes chymisches Werk (1760) vol. 1, p. 85. [10]

1 2 S i r e n a c o n m a s c h e r a

Da: Eleazar, Uraltes chymisches Werk (1760) vol. 1, p. 98. [10]

1 3 " D r a g o c h e m a n g i a la p r o p r i a c o d a " ( O u r o b o r o s )

Da: Reusncr , Pandora (1588) p. 257. [Bibl.]

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1 4 II s o g n o d i G i a c o b b e

Acquerel lo di William Blake ¡11 L. Binyon, T h e Drawings and Engravings of VV. Blake (Londra 1922) tav. 79

1 5 L a s c a l a l a p i d i s

Da: Emblematica! Figures of the Philosophers' Storie (diciassettesimo secolo), M S . S loane 1516, Londra , British M u s e u m

1 6 II M e r c u r i u s t r i c e p h a l u s c o m e A n t h r o p o s

Da: E. Kelley, I ractafus duo egregii, de Lapide phi losopliorum (Amburgo e Amsterdam 1676) p. 101

1 7 L ' a r t i f e x ( o E r m e t e ) c o m e p a s t o r e d i A r i e s e T a u r u s

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 86. [9]

1 8 C r i s t o c o m e p a s t o r e

Mosaico del Mausoleo di Galla Plaeidia, Ravenna (424-451 circa). Da: R. Koemstedt, Vormittelalterl ische Malere i (Augusta 1929) fig. 50

1 9 L ' " a n i m a " c o m e g u i d a c h e m o s t r a il c a m m i n o

Acquerel lo di W. Blake in L . B inyon, T h e Drawings (1922) tav. 102. [14]

2 0 I s e i p i a n e t i , u n i t i n e l s e t t i m o

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 943. [9]

2 1 L e s e t t e d i v i n i t à p l a n e t a r i e n e l l ' A d e

Da: ) . D . Mylius, Philosophia reformata (1622) p. 167, fig. 18. [Bibl.]

2 2 M e r c u r i o n e l l " ' u o v o d e i f i l o s o f i "

Da: M u t u s liber (1702) p. 11. Particolare. [2]

2 3 II v a s o m i s t i c o

Da: F igurarum aegypt iorum secretarum, manoscritto del diciottesimo secolo, di proprietà dell 'autore, p. 13. [Bibl.]

2 4 T u t t e l e a t t i v i t à p r e s i e d u t e d a M e r c u r i o

D a un manoscritto del 1400 circa, T u b i n g a , Universitatsbibl.

2 5 L a f o n t a n a d i v i t a c o m e fons m e r c u r i a l i s

Da: Rosar ium phi losophorum (1550). [Bibl.]

2 6 M a r i a c i r c o n d a t a d a i s u o i a t t r i b u t i

Immagine devozionale del diciassettesimo secolo. Da: H. Prinz, Altorienfal ische Symbolilc (Berlino 1915) p. 6

2 7 L ' i n f l u s s o r i g e n e r a t o r e d e l l a c o n g i u n z i o n e s o l e - l u n a

C o d e x 1, Milano, Bibl. Ambrosiana. Da: G . Carbonel l i , Sulle fonti storiche della chimica e dell 'alchimia in Italia (Roma 1925) fig. x

2 8 C a t t u r a d e l L e v i a t a n o

Da: Herrad von Landsberg, Hortus delicianim (1180 circa), in S. Beisscl, Die Ceschichte der Verehmng Marias in IDeutschland wàhrend des Mittelalters (Friburgo i.B. 1909) p. 105

2 9 R o s a a s e t t e p e t a l i

Da: R. Fludd, S u m m u m bonum (1629), Parigi, Bibl. Nationale, Réserve t d / 3 0 , 87

3 0 L a r o s a b i a n c o - r o s s a

Da: Ripley Scrowle. F o u r Rolls drawn in I.iibeck (1588), M S . S loane 5025, N. 1, Londra , British M u s e u m . Particolare

85 3 1 L a c i t t à s i m b o l i c a , c o m e c e n t r o d e l l a t e r r a

Dil: M. Maicr, Viatorium, hoc est, eie montibus planctarum s e p t e m , sci 1 metallorum (Ronen 1651) p. 57

88 3 2 L a c o n i i i n c f i o solis et Iunae

Da: S. Tris inosin, Splendor solis (1582), in A u r e u m velIns [Bibl.)

90 3 3 P o l i t i l o c i r c o n d a t o d a v e r g i n i

Da: L e songe ile Polipi)ile (1600) p. 9. [4]

91 3 4 II " n e r o " s u l " r o t o n d o "

Da: Myl ius , Philosophia reformata (1622) p. 1 17 , fig. 9. [21]

92 35 L " ' u o m o s e l v a g g i o "

C o d e x Urbanus Latinus 899, fol. 85 (quindicesimo secolo), R o m a , Bibl. Vaticana

94 3 6 II d i a v o l o c o m e s p i r i t o a e r e o

Dalle illustra/ioni di E . Delacroix ( 17891863) per il Faust (pt. 1)

9 ; 3 7 II f i o r e a s e t t e p e t a l i

Da: J. Boschius, Symbolographia sive de arte symboliea sermones Septem (Augusta 1702) s imbolo Dccxxin, class, i, tav. xxi

96 3 8 M e r c u r i o c o m e v e r g i n e

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 95a. [9]

98 3 9 S r i - Y a n t r a

Da: H. Z i m m e r , Kunst form und Yoga im indischen Kultbild (1926) fig. 36. [Bibl.]

99 4 0 " R u o t a d e l l ' u n i v e r s o " t i b e t a n a

Col lez ione privata

100 4 1 L a " g r a n d e p i e t r a d e l c a l e n d a r i o " m e s s i c a n a

Da: L . S p e n e e , 7'lie C o d s of Mexico (Londra 1923) p. 38

101 4 2 M a n d a l a c o n t e n e n t e C r i s t o b a m b i n o c h e p o r t a la c r o c e

Pittura murale di Albertus Pictor nella chiesa di Härkeberga (Svezia, 1480 circa).

Da: H. Cornel l , The (conography of the Nativity of Christ (Uppsala 1924) p. 53

102 4 3 V a j r a m a n d a l a l a m a i s t i c o

Frontespizio da: R. Wilhelm e C . C . Jung , Das C e h e i m n i s der Go ldenen Blüte

(1929). [Bibl.]

103 4 4 C a l e n d a r i o m e s s i c a n o

Da: D. Herrliberger, Heilige Ceremonien oder Religionsübungen der abgöttischen

Völker der Welt (Zurigo 1748) tav. x c , N. 1

104 4 5 E r m e t e c o m e g u i d a d e l l e a n i m e

G e m m a di anello romano. Da: C . W . King, The Gnost ics and T'heir Rcmains

(Londra 1864) fig. 14

105 4 6 D r a g o i n c o r o n a t o c h e m a n g i a la p r o p r i a c o d a

Da: F.lcazar, Uraltes chymischcs Werk (1760) N. 4. [10]

1 0 ; 4 7 C e r c h i o f o r m a t o d a d u e d r a g h i

Da: Eleazar , Uraltes chymischcs Werk (1760) N. 3. [10]

107 4 8 L a p u f r e h e t i o

Da: Stolcius de Stolcenhcrg, Viriciarium e h y m i e u m (Francofortc 1624) fig. vii 1

p . 109 4 9 R a p p r e s e n t a z i o n e s c h e m a t i c a d e l l e q u a t t r o f u n z i o n i d e l l a c o s c i e n z a

Da: Jolandc Incolli, Die Psychologie von G . G . Jung (Zurigo 1940) p. 19

1 10 5 0 L a f o r t e z z a c h e si d i f e n d e d a g l i s p i r i t i m a l e f i c i

Da: Fludd, S u m i m i m bollimi (1629) td/30 , 87. [29]

111 5 1 II s a n t u a r i o d e l L a p i s

Da: G . van Vrccswyk , De G r o e n c L c e u w (Amsterdam 1672) p. 123

112 5 2 A r p o c r a t e s e d u t o s u l l o t o

G e m m a gnostica. Da: King, The Gnosticis" (1864) fig. 6. [45]

113 53 II T e t r a m o r f o c o m e d e s t r i e r o d e l l a C h i e s a

Herrad von Landsberg, Hortus dcliciamm, Crocifissione (1180 circa). Da: G. Keller e A. Straub, Herrad von Landsberg: Hortus dcliciarum (Strasburgo 1879-99) TAV- XXXVIII

i i j 54 L ' e r m a f r o d i t o c o n i s e r p e n t i

Da: Rosar ium phi losophorum, in Artis auriferae, voi. 2 (1593) p. 359 [Bibl.].

118 55 F a u s t d a v a n t i a l l o s p e c c h i o m a g i c o

A c q u a f o r t e di Rembrandt (1652 circa). V ienna , Albertina

121 5 6 F o n t a n a d i g i o v i n e z z a

C o d e x de Spbaera (quindicesimo secolo). Da: Carbonell i , Su Ile fonti storiche (1925) fig. ix. [27]

123 5 7 B a g n o i m p e r i a l e c o n l ' a c q u a d i f o n t e m i r a c o l o s a

Roma, Bibl. Angelica (quattordicesimo secolo). Da: Carbonell i , Sulle fonti storiche (1925) fig. xi. [27]

124 58 C r i s t o c o m e f o n t e d i f u o c o

Vetrata del coro della chiesa dell 'antico monastero di Kònigsfe lden, Svizzera (quattordicesimo secolo)

126 5 9 Q u a d r a t u r a d e l c i r c o l o

Da : H. Jamsthaler , Viatorium spagyricum (Francoforte 1625) p. 272

130 6 0 Q u a d r a t u r a d e l c i r c o l o

Da: M . Maier , Secretioris naturae secretorum scrutinium c h y m i c u m (1687) emblema xxi , p. 61. [Bibl.]

131 6 1 L a p e r l a c o m e s i m b o l o d i c h ' i e n

Specchio di bronzo cinese del periodo T ' a n g (settimo-nono secolo). Da: M . Laignel-Lavast ine , Histoire généraJe de la médecine , 3 voli. (Parigi 1936-49) voi. 1, p. 543

132 6 2 M a n d a l a r e t t a n g o l a r e c o n c r o c e

D a un breviario del monastero di Zwie fa l ten . In: K. L o e f f l e r , Schwäbische Buchmalere i in romanischer Z e i t (Augusta 1928) tav. 20

134 6 3 E r m e t e

Vaso dipinto greco. Da: C . L e n o r m a n t e J . J . Witte, Elite des m o n u m e n t s céramographiques , 8 voli. (Parigi 1844-61) voi. 3, tav. LXXVIII

135 6 4 C r i s t o c o m e A n t h r o p o s

Da: B. de Glanvi l le , L e propriétaire des choses (Lione 1482)

136 6 5 T e t r a m o r f o ( s i m b o l o d e l l ' A n t h r o p o s )

Dal monastero Vatopedi sul monte Athos (1213). In: O. Gi l lcn, Iconographischc Studien zu/n 'Hortus Del ic iarum' der Herrad von Landsberg (Berlino 1931) p. 15

p . 137 6 6 A m o n R a

Da: ). I''. Champol l ion , Panthéon cgypticn (Parigi 1825). Dal l 'archivio della " C i b a Ze i t schr i f t " (Basilea)

138 6 7 D e m o n e in f o r m a d i s c i m m i a

Da: Specul imi humanac salvationis, M S . 511 (quattordicesimo secolo), Parigi, Bibl. Nat ionale

140 6 8 T h ó t h c i n o c e f a l o

Dalla tomba di Amen-l icr-khopshef presso Der c l -Mèdina, Luxor , ventesima dinastia (1198-1167 a .C.) . Berna, Col lez ione Hahnloscr

143 6 9 D a n t e e V i r g i l i o

Da: Dante , Inferno, C o d e x Urbanus Latinus 365 (quindicesimo secolo), Roma, Bibl. Vat icana

145 7 0 R i t i p a g a n i d i t r a s m u t a z i o n e , n e l M e d i o e v o

Da: J. de Hammer, Memoire sur deux eoffres gnostiques du moyen àgc (1832) tav. x. [Bibl.]

147 7 1 L a c r e a z i o n e d i A d a m o

Da: H. Schedel , Das Buch der Chroniken und Geschichten (Norimberga 1493) p. v

148 7 2 M a t r i m o n i o d i a c q u a e f u o c o

Da una pittura indiana. In N. Müller, Glauben, Wissen und Kunst der alten Hindus (Magonza 1822) 11, fig. 17

151 7 3 L a l i b e r a z i o n e d e l l ' u o m o d a l p o t e r e d e l d r a g o

C o d e x Palatinos Lat inus 412 (quindicesimo secolo), Roma, Bibl. Vaticana

152 7 4 II c i e l o f e c o n d a l a t e r r a e g e n e r a l ' u o m o

Da: T h e n a u d , Traité de la cabale (sedicesimo secolo). [6]

154 7 5 I m m a g i n e d e l l a T r i m u r t i

Da una pittura indiana. In: Müller, Glauben, Wissen und Kunst (1822) 11, fig. 40. [72]

155 7 6 L a t e s t u g g i n e : u n o s t r u m e n t o a l c h i m i s t i c o

Da: G . della Porta, D e distillationibus libri ¡ X (Strasburgo 1609)

155 7 7 a e b . T e l e s f o r o , u n o d e i C a b i r i , f a m i J i a r i s d i A s c l e p i o

Figura di bronzo da St Germain-en-Laye e statuetta di marmo da Vienna. In: W. H.

Roscher (a cura di), Aus führ l i ches Lex ikon der gr iechischen und römischen

Mythologie (1884-90) p. 316. [Bibl.]

160 7 8 M a r i a P r o p h e t i s s a

Frontespizio da: M . Maier , Symbola aureae mensae (1617) vol. 2, p. 57. [Bibl.]

163 7 9 R e S o l e c o n i s e i f i g l i p i a n e t i

Da: J. Lac in ius (a cura ili), Pretiosa margarita novella de thesauro ac pietrósissimo

phi losophorum lapide, ili P. Bonus (Venezia 1546)

164 8 0 M e r c u r i o g i r a la r u o t a a o t t o r a g g i

Da: Specul imi veritatis, C o d e x Vat icanus Lat inus 7286 (diciassettesimo secolo),

R o m a , Bibl. Vaticana

1 6 ; 8 1 " S o l e t e j u s u m b r a . " L a t e r r a i n m e z z o t r a l u c e e t e n e b r e

Da: Maier , Secretioris naturai-... scrutinium c h y m i c u m (1687) p. 133. [60]

169 8 2 L ' A n t h r o p o s c o n i q u a t t r o c l e m e n t i

Da un manoscritto russo del diciottesimo secolo. Proprietà privata

4

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8 3 D a n t e n e l l a r o s a c e l e s t e

Ha: Dante , Paradiso. [69]

8 4 L a f o n t a n a n e l g i a r d i n o c i n t o d a u n m u r o

Da: Bosehins, Symbolographia (1702) simbolo CCI.I, class. 1, tav. xvi. (37]

85 II f i o r e a o t t o p e t a l i

Da: Rccuci/ de fignres astrologiqucs, M S . 14770 (diciottesimo secolo), Parigi, Bibl. Nationale

8 6 L ' a p p a r a t o a l c h i m i s t i c o d i d i s t i l l a z i o n e

Da: Kelley, Traetatns duo (1676) p. 109. [16]

8 7 L a V e r g i n e c o m e r i c e t t a c o l o d e l d i v i n o b a m b i n o

Da: Rosario de la gloriosa vergine Maria (1524), in '1'. Inman, A n c i e n ! Pagan and M o d e m Christian Symbolism Exposed and Expla ined (New York 1879)

8 8 L a vision du S t - G r a l

Da: L e Roman de Lancelot du Lac, M S . 116, fol. 6 iov (quindicesimo secolo), Parigi, Bibl. Nat ionale

8 9 II p e l l i c a n o c o m e a l l e g o r i a d i C r i s t o

Da: Boschius, Symbolographia (1702) simbolo l.xx, class. 1, tav. iv. [37]

9 0 L ' o r s o r a p p r e s e n t a l ' a s p e t t o p e r i c o l o s o d e l l a p r i m a m a t e r i a

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 82. [9]

9 1 A n i m a m u n d i

Incisione in legno. Da: L. 'n iumeysser zum T h u m , Quinta essentia (Lipsia 1574) p. 92

9 2 II p r o c e s s o a l c h i m i s t i c o n e l l o z o d i a c o

Da: Ripiey Scrowle (1588). [30]

9 3 II " M o n t e d e g l i a d e p t i "

Da: S. Michelspacher, Cabala, speculum artis et naturae, in alchymia (Augusta 1654)

9 4 L ' E t n a

Da: Boschius , Symbolographia (1702) simbolo xxx , class. 1, tav. 11. [37]

9 5 II ludus p u e r o r u m

Da: Tr ismosin, Sp lendor solis (1582) tav. xx . [32]

9 6 P a t e c h i ( d i v i n i t à i n f a n t i l i s o c c o r r e v o l i )

F ramment i di un giocattolo meccanico egizio. Da: Laigncl-Lavast ine, Histoire

générale (1936-49) voi. 1, p. 104. [61]

9 7 II " g r a n d e v i a g g i o " ( p e r e g r i n a t io)

Da: Maier , Viatorium (1651) p. 183. [31J

9 8 L ' u o v o f i l o s o f i c o

Da: C o d e x Palatinus Lat inus 412 (quindicesimo secolo), R o m a , Bibl. Vat icana

9 9 S i m b o l o t e m p o r a l e d e l L a p i s

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 74. [9]

1 0 0 O r o s c o p o

Xilografia di Scliòn sul frontespizio del Calendario della Natività di Reymann (1515). Da: H. S. Strauss, D e r asfrologiscl ie G e d a n k e in der deutschcn Vcrgangenhcit (Monaco 1926) p. 54

p . 207 1 0 1 C r i s t o n e l l a m a n d o r l a

Pittura murale romanica a St Jacques (Ics Gucrets (Loire-et-Chcr). Da: P. C l e m e n , Die romanischc Monumcntal inalcrc i in dcn Rhcinlanden, 2 voli. (Dusseldorf 1916) p. 260, fig. 195

208 1 0 2 O s i r i d e c o n i q u a t t r o f i g l i d i H o r u s

Da: L ibro dei morti (Papiro di I lunefcr) . Particolare del frontespizio di: E. A. YV. Budge , Osiris and the L'gyptian Rcsurrection (Londra 1909)

209 1 0 3 S p o n s u s e t s p o n s a

Particolare del Polittico con l ' incoronazione di S t e f a n o da Sant 'Agnese (quin-dicesimo secolo), Venezia , Accademia

21J 1 0 4 D i o c o m e T r i n i t à

Da: Petrus Lombardus , D e sacramentis , C o d e x Vat icanus Lat inus 681 (quat-tordicesimo secolo), Roma, Bibl. Vat icana

212 1 0 5 L a V e r g i n e c o m e p e r s o n i f i c a z i o n e d e l c i e l o s t e l l a t o

Da: Specul imi h u m a n a e sa/vationis, C o d e x Palatinus Lat inus 413 (quindicesimo secolo), R o m a , Bibl. Vaticana

213 1 0 6 L ' e J i x i r l u n a r e

Da: M S . Vat . Reg. Lat . 1458 (diciassettesimo secolo). In Carbonel l i , Sul le fonti storiche (1925) fig. 189. [27]

214 1 0 7 L a V e r g i n e c h e p o r t a il R e d e n t o r e

Da: Specul imi h u m a n a e salvationis (quindicesimo secolo). [105]

216 1 0 8 M a y a c i r c o n d a t a d a l l ' O u r o b o r o s

Vignetta danneggiata sul frontespizio di una raccolta di sentenze brahmaniche. Da: Miil ler, C l a u b e n , Wissen und Kunst (1822) 1, fig. 91. [72]

218 1 0 9 I q u a t t r o e v a n g e l i s t i

Miniatura dell'evangeliario della biblioteca di Aschaffenburg (tredicesimo secolo). Da: W. Molsdorf , Christliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst (Lipsia 1926) tav. vi

219 1 1 0 D i s e g n o s u s a b b i a d i I n d i a n i N a v a h o

Da: J. Stevenson, Ceremonial of Has/elti Daiìjis and Mythical Sand Painting of the Navajo Indians, in "Eighth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secre-tary of the Smithsonian Institution 1886/87" (Washington 1891) pp. 229-85, tav. cxxi

220 1 1 1 L a c a u d a p a v o n i s

Da: Boschius , Symbolographia (1702) simbolo LXXXIV, class. 1, tav. v. [37]

222 1 1 2 I p r i n c i p a l i s i m b o l i d e l l ' a l c h i m i a

Da: Tr ismosin , in La toyson d'or (1613), ed. fr. di A u r e u m vellus. [32]

225 1 1 3 F o r n o l u n a r e e f o r n o s o l a r e

Da: M u t u s liber (1702) p. 14. Particolare. (2]

226 1 1 4 L e q u a t t r o f a s i d e l p r o c e s s o a l c h i m i s t i c o

Da: Myl ius , Philosophia refonnata (1622) p. 96, fig. 2. [21]

228 1 1 5 L a n i g r e d o

Da: Jamsthaler , Viatoni im s p a g y n c u m (1625) p. 118. [59]

229 1 1 6 E r m a f r o d i t o i n c o r o n a t o

Da 1111 fascicolo di scritti ermetici (fase. 6577, diciassettesimo secolo), Parigi, Bibl.

de l 'Arscnal

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1 1 7 A n t h r o p o s c o m e a n i m a m u n d i

Da: Alberto Magno, Ph/Iosophia naturali.s (Basilea 1560)

1 1 8 C o p p i a d i f r a t e l l o e s o r e l l a n e l " b a g n o d i v i t a "

Da: Teatroni c h e m i c u m lìritannicuni (1652) p. 350. [1]

1 1 9 F o r n o a l c h i m i s t i c o

Frontespizio da: G e b e r , D e alchimia libri tres (Strasburgo 1529)

1 2 0 M e r c u r i o n e l v a s o

Da: J . C . Barehusen, E l e m e n t a chemiae , Imprimcs R. 6927, fig. 75 (1718), Parigi, Bibl. Nationale

1 2 1 L e t r a s f o r m a z i o n i d e l M e r c u r i o n e l v a s o e r m e t i c o

Da : Cabala mineralis, M S . S loane 5245, fol. 2, Londra , British M u s e u m

1 2 2 L e d o d i c i o p e r a z i o n i a l c h i m i s t i c h e

Da: S. Norton, Mereur ius redivivus (Franeoforte 1630)

1 2 3 E r m a f r o d i t o

Da: Hermaphrodit isches Sonn- und Mondslcind (1752) p. 16. Particolare. [3]

1 2 4 A l c h i m i s t i a l l ' o p e r a

Da: Mutus iiber (1702) p. 13. Particolare. [2]

1 2 5 M e r c u r i o c o m e e r m a f r o d i t o s o l e - l u n a ( R e b i s )

Da: Myl ius , Philosophia reformata (1622) p. 354, fig. 5. [21]

1 2 6 I s e i g i o r n i d e l l a c r e a z i o n e , c u l m i n a n t i n e l s e t t i m o

Da: Ildegarda di B ingen, Seivias, manoscritto del dodicesimo secolo, B ingen, monastero di San Ruper to

1 2 7 L a t r a s f i g u r a z i o n e d i M e r c u r i o n e l f u o c o

Da: Barehusen, E lementa chemiae (1718) fig. 76. [120]

1 2 8 E r m e t e T r i s m e g i s t o

Da: Senior , D e chemia Senioris antiquissimi philosophi libellus (Strasburgo 1566)

1 2 9 S p i r i t u s p e r s o n i f i c a t i

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 6oa. Particolare. [9]

1 3 0 II s e r p e n t e m e r c u r i a l e

Da : Barehusen, E l e m e n t a chemiae (1718) figg. 58-61. [120]

1 3 1 A d a m o c o m e p r i m a m a t e r i a

Da: Miscellanea d'alchimia, M S . Ashburnham 1166 (quindicesimo secolo), Firenze,

Bibl. Medicea-Laurenziana

1 3 2 I c o n t e n u t i " o c c u l t i " d e l l ' o p e r a

Da: M u t u s Iiber (1702) fig. 3. [2]

1 3 3 A l c h i m i s t i a l l ' o p e r a

Da: M u t u s li ber (1702) fig. 6. [2]

1 3 4 S a t u r n o v i e n e c o t t o n e l b a g n o

Da: Tr ismosin , Splendor solis (1582). [32]

1 3 5 II t e s c h i o c o m e s i m b o l o d e l l a m o r t i f i c a t i o d i E v a

Da: Miscel lanea d'alchimia (quindicesimo secolo). [131]

p . 265 1 3 6 D i o i l l u m i n a l ' a r t i f e x

Da: Barchuscn , Klementa chcmiac (1718) fig. 2. [120]

268 1 3 7 A l c h i m i s t a in m e d i t a z i o n e

Da: Jamsthalcr , Viatorium spagyricum (1625) p. 27. [59]

270 1 3 8 L o s p i r i t o m e r c u r i a l e d e l l a p r i m a m a t e r i a

Da: Maicr , V ' c r c h o n ini naturac.. . scrutiniimi c l iymicum (1687) p. 85. [60]

272 1 3 9 M e r c u r i o f a s o r g e r e p e r m a g i a eia u n ' u r n a f u n e r a r i a l ' a n i m a Vaso funerar io attico. Da: J. I',. Marrison, Thcni i s (Cambridge 1912) p. 295, fig. 78

275 1 4 0 L ' a r t i f e x c o n la s u a s o r o r m y s t i c a

Da: Tractahis . . . de alchimia (1520) fol. 99. [9]

276 1 4 1 L ' a r t i f e x c o n l i b r o e a l t a r e

Da: Kelley, Tractatus duo (1676) p. 118. [16]

278 1 4 2 L a s e q u e n z a d e l l e f a s i d e l p r o c e s s o a l c h i m i s t i c o

Da: A. Libavius , Aichymia. . . rccognita, emendata et aucta (Francoforte 1606). C o m m e n t a r i u m , voi. 2, p. 55

280 1 4 3 A l c h i m i s t i a l l ' o p e r a

Da: A'futus Jiber (1702) p. 7. Particolare. [2]

282 1 4 4 A s i n i s t r a : " a r t i s t i " n e l l a b i b l i o t e c a ; a d e s t r a : l ' a s s i s t e n t e i n l a b o r a t o r i o

Da: M . Maier , Tr ipus aureus, in M u s a e u m bcrmct icum (1678) p. 372. [Bibl.]

283 1 4 5 L a b o r a t o r i o e o r a t o r i o

Da: t i . Kluinrath, Amphi thcat rum sapientiae aeternae (Hanau 1604) ili

284 1 4 6 M e r c u r i o c o m e " s i m b o l o u n i f i c a t o r e "

Da: B. Valentinus, Pracfica una c u m duodeeim clavibus... , in M u s a e u m hermet icum (1678) clavis 11. [Bibl.]

285 1 4 7 O u r o b o r o s

C o d e x Marc ianus (undicesimo secolo), Venezia . Da: M . Berthelot, Collection des aneiens alchimists grecs (Parigi 1887) p. 132

286 1 4 8 II M e r c u r i o c h e u n i s c e l e c o p p i e d e i c o n t r a r i

Da: F igurarum aegyptiorum secretarum (diciottesimo secolo). [23]

287 1 4 9 II R e a m m a l a t o (la p r i m a m a t e r i a )

Da: La sagessc des aneiens, manoscritto del diciottesimo secolo, di proprietà dell'autore

288 1 5 0 II M e r c u r i o p e n e t r a n t e

Da: Specul imi v e n t a t e (diciassettesimo secolo). [80]

290 1 5 1 I p r i g i o n i e r i d e l m o n d o d e g l i i n f e r i

Da: S. Izquierdo, Praxis excrcitiorum spiritualium P. N. S. /gnatii (Roma 1695) p. 72

291 1 5 2 S o p r a : S a t u r n o ; s o t t o : la r i g e n e r a z i o n e n e l b a g n o

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 73. [9]

292 1 5 3 L ' a r t i f e x e s t r a e l ' h o m u n c u l u s d a l v a s o e r m e t i c o

Da: Kelley, Tractatus duo (1676) p. 108. [16]

293 1 5 4 II R e c o n i s c i p i a n e t i (o m e t a l l i )

Da: Kelley, Tractatus duo (1676) p. 122. [16]

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1 5 5 II R e rinnovato

Da: E. Kel lcy, Tractatus duo (1676) p. 125. [16]

1 5 6 L a d i a d e ( g i o r n o e n o t t e )

Dal M S . Chanti l ly , Fol. i_|v (quindicesimo secolo). In: P. Durr icu, Les trcs riclies l icures de Jean de France , D u e de Herry (Parigi 1904) tav. 13

1 5 7 L ' a n i m a M e r e n r i i

Da: F igurarum aegyp f ionnn seeretarum (diciottesimo secolo) p. 1. [23]

1 5 8 II " m u l i n o d e l l e o s t i e "

DalKaltar maggiore della chiesa di Tr ibsces (Pomerania) (quindicesimo secolo). In Molsdorf , Christliche Symbolik (1926) tav. x. [109]

1 5 g L a c o n i u n c t i o d e l l ' a n i m a c o l c o r p o

Da: Les grandes heures du Due de Berry, M S . Latin 919 (1413), Parigi, Bibl. Nationale

1 6 0 S i m b o l o d e l l ' a r t e c o m e u n i o n e d e i c o n t r a r i a c q u a - f u o c o

Da: Eleazar, Uraltes ehymisches Werk (1760) p. 10. [10]

1 6 1 L a m a t e r i a p r i m a c o m e S a t u r n o

Da: M u t u s über (1702). Particolare. [2]

1 6 2 I c o n t r a r i s c a t e n a t i n e l c a o s

Da: M . de Marolles, Tableaux du tempie des muses (Parigi 1655) tav. 1

1 6 3 L a t e r r a c o m e p r i m a m a t e r i a

Da: Mylius, Philosophia reformata (1622) p. 96, fig. 1. [21]

1 6 4 M e r c u r i o in p i e d i s u l c a o s r o t o n d o

Da: F igurarum aegypt iorum seeretarum (diciottesimo secolo) p. 4 ; . [23]

1 6 5 " L ' o c c a s i o n e " : M e r c u r i o in p i e d i s u l l a s f e r a t e r r e s t r e

Da: V . Cartari , L e immagini. . . de i dei de gli antichi, p. 400. [Bibl.]

1 6 6 II R e d e l m a r e c h e c h i e d e s o c c o r s o

Da: Tr ismosin , Sp lendor solis (1582) tav. vìi. [32]

1 6 7 A l l e g o r i a d e l l ' u n i o n e p s i c h i c a d e i c o n t r a r i

Da: Rosar ium phi losophorum (1550). [23]

1 6 8 II R e , r a p p r e s e n t a n t e la p r i m a m a t e r i a , c h e d i v o r a s u o f i g l i o

Da: Lambspr inck, D e lapide philosophico f igurae et emblcmata , in M u s a e u m hermet icum (1678) p. 367, fig. 13. [Bibl.]

1 6 9 II " l e o n e v e r d e " c h e d i v o r a il s o l e

Da: Rosarium phi losophorum (1550]. [25]

1 7 0 II " v i a g g i o n o t t u r n o s u l m a r e "

Da: Biblia p a u p c r u m , ed. ted. (1471)

1 7 1 V i a g g i o n o t t u r n o s u l m a r e d i E r a c l c n e l l a c o p p a d e l s o l e

Fondo di 1111 vaso attico (Vaticano, quinto secolo a .C.) . Da: E. J. Doelgcr , Die Fisclidenkmalerei in der frühchristlichen Plastik, Malerei und Kleinkunst (Minister i. VV. 1927) vol. 4, tav. 163

1 7 2 G i o n a e s c e d a l l e f a u c i d e l l a b a l e n a

Da: Speci l l imi b i imanae salvafionis, M S . 512 (quindicesimo secolo), Parigi, Bibl. Nationale

p . 32 ; 1 7 3 I , ' u c c i s i o n e d e l R e

Da: Stolcius eie Stolcenbcrg, Viridarium c h y m i c u m (1624) fig. ci. [48]

326 1 7 4 G i o n a n e l l a b a l e n a

Lampada di argilla protocristiana. Da: R. Fisler, Orphcus the Fischer (1921) tav. xi.VII. [Bibl.]

326 1 7 5 II l u p o c o m e p r i m a m a t e r i a

Da: Maier, Sccretioris naturae... scniiiniuni chyiiiicuni (1687) emblema xxiv, p. 61. [(io]

327 1 7 6 G i o n a n e l v e n t r e d e l l a b a l e n a

Salterio di Kli ludov (nono secolo). Da: ) . J . Tikka ncn, D ie Psaltcrillusfration ini Mittchilter (Helsinki 1895) voi. 1, p. 24, fig. 22

32- 1 7 7 L a " R e s u r r e z i o n e "

Da: Hiblia patiperum (1471) fig. 170. [170]

329 1 7 8 L a c o l o m b a c o m e s i m b o l o d e l l o s p i r i t o l i b e r a t o

Da: Sapientia v e f e n i m phi losopl iorum sive doctrina c o r u n d c m de summa et universa/i medicina x x x x lìierogliphicis explicata, M S . 974, fig. 18 (probabilmente diciottesimo secolo), Parigi, Bibl. de l 'Arsenal

330 1 7 9 L a T r i n i t à a l c h i m i s t i c a

Da: Lambspr inck, F igurac et emblemata (1678) p. 371. [168]

331 1 8 0 L a T r i n i t à c r i s t i a n a c o n l o S p i r i t o S a n t o in f o r m a d i u o m o a l a t o

Incisione su rame del Maestro della Passione di Berlino (metà del quindicesimo secolo). Da: Molsdorf , Christ l iche Symbolik (1926) tab. 1. [109]

331 1 8 1 II v o l t o d e l s o l e

Da: Boschius , Symbolograpbia (1702) s imbolo cxn, class. 1, tav. VII. [37]

333 1 8 2 C r i s t o c o m e S a l v a t o r e d i a n i m e

Pittura murale nella chiesa del convento di Braunweiler , Renania (dodicesimo secolo). Da: P. C l e m e n , D i e romanische Monumenta/ inalere i (1916) p. 397. [101]

334 1 8 3 D i v i n i t à a n d r o g i n a

G e m m a tardo-babiloncse. Da: ) . t ì . F . Lajard, M é m o i r e sur une representation f igurée de la Vénus orienta/e androgyne (Parigi 1836) p. 163

335 1 8 4 I t r e g i o v a n i n e l l a f o r n a c e

Rilievo su un sarcofago paleocristiano di Villa Carpegna, Roma. Da: T . Ehrenstein, Das Alte Testamenf im Bilde (Vienna 1923) p. 818

336 1 8 5 L a T r i a d e c o m e U n i t à ; la Q u a t e r n i t à c h e p o g g i a s u l b i n a r i o

Da: Valentinus, Practica... cum duodecim clavibus (1678) clavis ix, p. 415. [146]

337 1 8 6 L ' a l b e r o d i c o r a l l o n e l m a r e

Da: Dioscorides, D e materia medica (quinto secolo), in Koemstedt , Vor-mittclaltcr/ichc Malerci (1929) fig. 79. [18]

338 1 8 7 II d r a g o v o m i t a G i a s o n e

C o p p a attica (quinto secolo). Da: Laignel-Lavast inc, Histoire generale (1936-49)

voi. 1, p. 148. [61]

340 1 8 8 L ' a l b e r o d e i f i l o s o f i

Da: Mylius, Philosophia reforinata (1622) p. 316. [21]

340 1 8 9 D r a g o c o n l ' a l b e r o d e l l e E s p e r i d i

Da: Boschius, Symbolographia (1702) s imbolo i.vn, class. 111, tav. iv. [37]

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A l b e r o c u l t u a l e c o n s e r p e n t e

F r a m m e n t o d 'un antico manoscritto maya. Da: F . Foerstmann (a cura di), Fragment aus einer a l tmexikanichcn Mayahandschr i f t in der Königlichen Öffentlichen Bibliothek zu Dresden (Dresda 1892) tav. xxvi . Particolare

D i s c e s a d e l l o S p i r i t o S a n t o

Dal Per ikopenbueh di M o n a c o (dodicesimo secolo). In A. Springer, Handbuch der Kunstgeschichte , 4 voll. (Lipsia, 7 " ed. 1902-04) vol. 2, p. 194, fig. 254

L a q u a t e r n i t à d e l l a c r o c e n e l l o z o d i a c o

Frontespizio da: J. B ö h m e , D e signatura rerum, in Theosophische Werke (1682). [Bibl.]

L a r o s a b i a n c a e la r o s a r o s s a

Da: Tresor des trésors, M S . 975, figg. 11 e 12 (1620-50 circa), Parigi, Bibl. de l 'Arsenal

S o l f o c o m e s o l e , M e r c u r i o c o m e l u n a

Da: Barchusen, E l e m e n f a chemiae (1718) fig. 9. [120]

C r e a t o r e , m a c r o c o s m o , m i c r o c o s m o in f o r m a u m a n a

Da: Ildegarda di Bingen, L i b e r d i v i n o n i m operum, Codex 1942, fol. 9r (dodicesimo secolo), Lucca , Bibl. Governat iva

L e t r e f o r m e n e l l e q u a l i si m a n i f e s t a l ' A n t h r o p o s

Da: Ripley Serowle (1588) N. 2. Particolare. [30]

C r i s t o i n m e z z o a i q u a t t r o f i u m i d e l p a r a d i s o

Da: Peregrinus, S p e c u l u m virginum, C o d e x Palatinus Latinus 565 (quindicesimo secolo), Roma, Bibl. Vat icana

A n s e r o c i g n u s H e r r n e t i s

Da: Hermaphrodit isches Sonn- und Mondskind (1752) p. 54. [3]

L ' e r m a f r o d i t o c o n la s f e r a a l a t a d e l c a o s

Da: Jamsthaler, Viatorium spagyricum (1625). [59)

A q u i l a e c i g n o c o m e s i m b o l i d e l l o s p i r i t u s s u b l i m a t o

Da: Mylius, Philosophia reformata (1622) p. 126, fig. 13. [21]

L a S a p i e n t i a c o m e m a d r e d e i s a g g i

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 53. [9]

T a v o l a d i c o m u n i o n e c o n s e t t e p e s c i

Lampada di argilla cristiana, proveniente da Cartagine. Da: Eisler, O r p h e u s (1921) tav. LIX. [174)

I l s e r p e n t e C h n u f i s c o n c o r o n a a s e t t e r a g g i

G e m m a gnostica: Da: King, T h e Gnostics (1864) tav. 111, fig. 7. [45]

I l s e r p e n t e d a l l a t e s t a d i l e o n e a d o d i c i r a g g i

Amuleto gnostico. Da: King, T h e Gnost ics (1864) tav. 111, fig. 2. [45]

D e a d e l d e s t i n o (?) n e l l a f o r m a d i s e r p e n t e a s e t t e t e s t e

Sigillo di san Servazio proveniente dalla Cattedrale di Maastricht. Da: King, T h e Gnostics (1864) p. 119. [45)

E l i o c o n g l o b o r a g g i a n t e s u u n a q u a d r i g a

Dal Salterio di Londra (1066). In T ikkanen, D i e Psalterillustration (189;) p. 25,

fig. 25. [176]

p . 367 2 0 7 A s c e n s i o n e d i E l i a

Pittura murale protocristiana nel cimitero eli Lucina (Roma). Da: Ehrenstein, Da.s Alte T e s t a m e n t (1923) p. 699. [184]

370 2 0 8 M e r c u r i o c o m e a n i m a m u n d i

Da: Turba phi losopborum, C o d e x Latinus 7171 (sedicesimo secolo), Parigi, Bibl. Nationale

371 2 0 9 II R o t o n d o a l a t o c o m e p r o d o t t o f i n a l e d e l l ' o p u s

Frontespizio da: C . A. Balduinus, A u r u m superius et inferius aurae siipcnoris et inferioris bcrmet icum (Francoforte e Lipsia 1675)

373 2 1 0 M e r c u r i o r i n n o v a t o è il foetus s p a g y r i c u s

Da: Maicr , Secrctioris naturae.. . scrutinium c b y m i c u m (1687) emblema 1. [60)

374 2 1 1 II d i o d e l l ' a r i a , A ë r

Da: Recuei l des fausses décrétales, manoscritto del tredicesimo secolo. Bibl. de R h e i m s

375 2 1 2 R a p p r e s e n t a z i o n e t r i c e f a l a d e l l a T r i n i t à

Da: S p é c u l u m h u m a n a e salvationis (Augusta 1480)

376 2 1 3 M o s è f a s c a t u r i r e l ' a c q u a d a l l a r o c c i a

Da: Bible moralisée (tredicesimo secolo). In: Ehrenstein, Das Alte Testament (1923) p. 384. [184]

378 2 1 4 S i m b o l o d e l l a t r a s f o r m a z i o n e e r m e t i c a

Da: Norton , Mercur ius redivivus (1630) fig. 2. [122]

380 2 1 5 II c o m p i m e n t o d e l p r o c e s s o

Da: M u t u s li ber (1702) p. 15. [2]

381 2 1 6 L ' a r t i f e x c o m e s a c e r d o t e

Da: Melchior Cibinensis , S y m b o l u m , in: Maier , Symbola aureae mensae (1617) p. 507. [78]

384 2 1 7 II s e r p e n s m e r c u r i a l i s

Da: Abraham le Juif (Eleazar), Livre des figures hiéroglyphiques, M S . français 14765 (diciassettesimo secolo), Parigi, Bibl. Nationale

385 2 1 8 II " b a g n o d e i f i l o s o f i "

Da: Myl ius , Philosophia reformata (1622) p. 224, fig. 4. [21]

387 2 1 9 R a p p r e s e n t a z i o n e d e l l ' " E t i o p e " c o m e n i g r e d o

D a : T r i s m o s i n , S p l e n d o r solis ( 1 5 8 2 ) . [32]

388 2 2 0 R a f f i g u r a z i o n e d e l l a l u n a

C o d e x Urbanus Latinus 899, fol. 68r (quindicesimo secolo), R o m a , Bibl. Vati-

cana

391 2 2 1 A r b o r philosophicn

Da: S. Norton, Cathol icon phys icorum (Francoforte 1630) fig. 1.XXX111

392 2 2 2 C r i s t o s u l l ' a l b e r o d i v i t a

Da: Cr is toforo (?), Il sogno della Vergine (1350 circa), Pinacoteca di Ferrara. Dalla

collezione di C . A. Meicr , Zur igo

393 2 2 3 S o l e L u n a v o t a t i a l l a m o r t e d o p o la c o n g i u n z i o n e

Da: Mylius, Philosophia reformata (1622). [21]

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2 2 4 L a t r a s f i g u r a z i o n e d e l c o r p o r a p p r e s e n t a t a c o m e i n c o r o n a z i o n e d i

M a r i a

Da: Das Hiich der heiligcn Dreifaltigkeit, C o d c x Gcrmanicus S 98 (1420), Monaco , Staatsbibl.

2 2 5 II f i l t r o d ' a m o r e t e s o a l l a c o p p i a f r a t e l l o - s o r e l l a

Da: Maicr , Sccrei ioris naturae.. . scrutinium c h y m i c u m (1687) eml)]ema iv. [60]

2 2 6 C o n g i u n z i o n e d e g l i o p p o s t i n e l v a s o e r m e t i c o

Da: Trésor dcs trcsors (1620-50 circa). [193]

2 2 7 C o n i u n c t i o . C o m p o s i z i o n e f a n t a s t i c a

Da: S. Brant, Mexastichon in mcniorabilcs evangcl istarum figurili (1503)

2 2 8 II r e p i u m a t o

Da: Ripley Scrowle (1588), M S . add. 10302. [30]

2 2 9 L ' a q u i l a c o m e s i m b o l o d e l l o s p i r i t o

Da: Hermaphrodit isches Sonn- und Mondskind (1752) p. 44. [3]

2 3 0 II p a v o n e c h e e s c e d a l l a s t o r t a

Da un manoscritto del diciottesimo secolo, di proprietà di C . Rusch , Appenzel l

2 3 1 M e r c u r i o c o m e v e r g i n e ( P a n d o r a ) e a r b o r p h i l o s o p h i c a

Da: Reusncr , Pandora (1588) p. 225. [13]

2 3 2 G l o r i f i c a z i o n e d e l c o r p o n e l l a f o r m a d e l l ' i n c o r o n a z i o n e d i M a r i a

Da: Reusner , Pandora (1588) p. 253. [13]

2 3 3 Q u a t e r n i t à c r i s t i a n a

Scuola f rancese (1457), M u s e o di Basilea

2 3 4 C r i s t o r i s o r t o , s i m b o l o d e l filius p h i l o s o p h o r u m

Da: Rosar ium phi losophorum (1550). [25]

2 3 5 Q u a t e r n i t à a l c h i m i s t i c a

Da: Rosarium phi losophorum (1550). [25]

2 3 6 I c o n t e n u t i d e l v a s o e r m e t i c o

Da: Kelley, Tractatus duo (1676) p. 114. [16]

2 3 7 L ' a r t i f e x a l l ' o p e r a c o n la s u a s o r o r m y s t i c a

Da: M u t u s liber (1702) p. 7. Particolare. [2]

2 3 8 II s e r p e n t e d i b r o n z o d i M o s è s u l l a c r o c e

Da: Eleazar, l/raltes chymisches U'crk (1760) tav. 11, 10. [10]

2 3 9 U n i c o r n o

Da: |. A m a n n , E in neues Thierbuch mit Versen (Francoforte 1569)

2 4 0 C e r v o e U n i c o r n o

Da: Lambsprinck, F igurae et emblemata (1678) voi. 1, p. 337, fig. 111. [168]

2 4 1 L ' U n i c o r n o v i e n e a d d o m e s t i c a t o d a l l a v e r g i n e

Da: Tractatus. . . de alchimia (1520) fol. 87. [9]

2 4 2 U c c i s i o n e d e l l ' U n i c o r n o n e l g r e m b o d e l l a v e r g i n e

Iniziale tratta da: Historia animalium m i n picturis, M S . I larlcy 5751, fol. 6v, 1 .ondra, British M u s c u m

p . 421 2 4 3 U n i c o r n i s u l l o s t e m m a d e l S i g n o r e d i G a c h n a n g ( S v i z z e r a )

Hai libro araldico di Zurigo (1340): In: W. Merz, Obcrrheiniscbc Wappen und Siegcl (Zurigo 1927) p. 33

422 2 4 4 G l o r i f i c a z i o n e d e l l ' A r i o s t o

Disegno di Giovanni Battista Benvenut i detto Ortolano (14881525?). Dalla collezione di disegni di proprietà di A. O. Meyer , Amburgo: Auctions-Katalog 184 (Lipsia 1914) tav. 30

424 2 4 5 M a r i a c o n l ' U n i c o r n o n e l " g i a r d i n o c h i u s o "

Arazzo svizzero (1480). Da: F,. G y s i n , Got i sche Bi ldteppicl ic der S c h w e i z (Basilea 1941) tav. 5

425 2 4 6 M a n d a l a c o n c e r v o , l e o n e , g r i f o n e e u n i c o r n o

Dalla fabbrica di mattoni del monastero di S a n t ' U r b a n o (Lucerna). Da: J. Z e m p , Die Backste ine von S. Urban (Zurigo 1898) p. 169

426 2 4 7 V e r g i n e c o n U n i c o r n o

Dal Salterio Khludov (bizantino, f ine del nono secolo). In: T ikkanen, Die Psalterillustration (1895) p. 43. [176]

427 2 4 8 L a c r e a z i o n e d i E v a

Da: Trésor de sapience, M S . 5076 (quindicesimo secolo), Parigi, Bibl. de l 'Arsenal

428 2 4 9 U n i c o r n o s e l v a g g i o

Da: H. Bock, K'rauterbuch (Strasburgo 1595) p. 391. Dal l 'archivio della " C i b a

Z e i t s c h r i f t " (Basilea)

429 2 5 0 U o m o s e l v a g g i o a c a v a l l o d e l l ' U n i c o r n o

Incisione su rame della serie del Grósseres Kartenspiel (1463 circa). In: M . Geisberg,

D ie Kupfers t i che des Meisters E . S. (Berlino 1924) tav. 1.269

431 2 5 1 L e s e t t e f a s i d e l p r o c e s s o a l c h i m i s t i c o r a p p r e s e n t a t e c o m e u n i t à

Da: Ripley Scrowle (1588) N. 4. Particolare. [30]

432 2 5 2 L a C a s t i t à

Da: Les Tr iomphes de Pétrarque, M S . 594 de Louis XII , fot 134 (sedicesimo secolo),

Parigi, Bibl. Nationale. Dall 'archivio Eranos (Aseona)

433 2 5 3 A r p o c r a t e r a c c h i u s o d a u n O u r o b o r o s

G e m m a gnostica. Da: C . W. King, T h e Gnost ics (1864) tav. 11, fig. 8. [45]

434 2 5 4 L ' u n i c o r n o m a r i n o

Da: P. Pommet , Histoire generale des drogues (Parigi 1694) voi. 2, p. 78.

Dal l 'archivio della " C i b a Z e i t s c h r i f t " (Basilea)

436 255 V i s n u n e l l a s u a i n c a r n a z i o n e in f o r m a d i p e s c e

Miniatura indiana del diciottesimo secolo, di proprietà dell 'autore

438 2 5 6 M o s t r o f a v o l o s o

Da: Hermaphrodit isehes Sonn- und Mondskind (1752) p. 57. I3]

440 2 5 7 L e t r a s m u t a z i o n i d e l M e r c u r i o d u r a n t e il p r o c e s s o

Da: Ripley Scrowle (1588) N. 3. Particolare. [30]

443 2 5 8 U n i c o r n o c I c o n e

Dalla serie " L a Dame à la L icornc" (quindicesimo secolo), Parigi, Muséc de Cluny.

Dall 'archivio della " C i b a Z e i t s c h r i f t " (Basilea)

p . 4 4 ; 2 5 9 II k'i-lin a n n u n c i a la n a s c i t a d i C o n f u c i o

Da: S l icng C h i T ' n , opera cinese illustrata sulla vita di C o n f u c i o (diciottesimo secolo circa). Dalla collezione del dottor Dekker, Mci lcn

446 2 6 0 II k ' i - l i n a n n u n c i a la m o r t e d i C o n f u c i o

Da: S h e n g Chi T ' u , opera cinese illustrata sulla vita di C o n f u c i o (diciottesimo secolo circa). Dalla collezione del dottor Dekker, Mci lcn

447 2 6 1 P a p a c o n U n i c o r n o

Da: P. Scaligcr, Explanat io iinaginuin (Colonia 1570) p. 85

447 2 6 2 L ' U n i c o r n o l u n a r e

Rovescio di una medaglia di Antonio Pisano (1499). Da: Ein Auslegung der f iguren so zu Ni i renberg g e f u n d e n seind worden, ge fur t in grunt der magischen weissagung durch doctorem Theophrastum von Hohenhe im (Basilea? 1569) fig. 18

449 2 6 3 The C a m p i o n P e n d a n t

Da: J. Evans, Magical Jewels of the Middle Ages and the Renaissance (Oxford 1922)

450 2 6 4 U n i c o r n o n e l m a n d a l a c o n l ' a l b e r o d i v i t a

" C a c c i a a l l 'Unicorno" , dal castello di Verteuil (fine quindicesimo secolo). D a un catalogo del Metropol i tan M u s e u m of Art: T h e l/nicorn Tapestr ies (New York 1938) fig. 6

451 2 6 5 L ' U n i c o r n o e la s u a i m m a g i n e r i f l e s s a

Da: ). Boschius, Symbolographia (1702) s imbolo LXXXIX, class. 1, tav. v. [37]

452 2 6 6 A q u i l a b i c i p i t e c o n c o r o n a p a p a l e e c o r o n a i m p e r i a l e

C o d e x Palatinus Lat inus 412 (quindicesimo secolo), R o m a , Bibl. Vat icana

453 2 6 7 L a m a t e r i a p r i m a , i n f o r m a d i d r a g o

Fregio da: Hermes Bird, in Theat rum c h e m i c u m Br i tannicum (1652) p. 213. [1]

456 2 6 8 F e r m e n t a t i o : r a f f i g u r a z i o n e s i m b o l i c a d e l l a c o n i u n c t i o s p i r i t u u m

Da : Rosar ium phi losophorum (1550). [25]

460 2 6 9 L ' a r t i f e x e la s u a s o r o r m y s t i c a

Da: M u t u s liber (1702) p. 14. Particolare. [2]

460 2 7 0 L a f e n i c e c o m e s i m b o l o d e l l a r e s u r r e z i o n e

Da: J. Boschius, Symbolographia (1702) simbolo DCVI, class. 1, tav. xxvi . [37]

461 2 7 1 P a g i n a d a l m a n o s c r i t t o ( v o i . v m ) d e g l i " E s t r a t t i " a l c h i m i s t i c i d i J u n g

(1940-53), Bibl. dell 'autore, Kusnacht-Zur igo

Indici Indici

Indice dei testi antichi citati

Acta Archelai manichei , 35311., 3Ó6n. A d d a m et processimi sub forma misac..., 38in. Aenigmata. . . , vedi Visio ArisJei Allegoria de arcano lapidis (Merlinus), 324n.,

3 7 6 n . .Allegoriae sapientnm, 8on., i22n., 16211.

Al legoriae super libruin Turbae , 233n., 3 i6n. ,

337 Apocri f i , vedi Bibbia Aquar ium sapientnm, 2 6 5 ^ , 311 , 3i2n. Arca arcani (Grasseus), 328n., 41711. Arcanum hermeticae phi/osophiae, 32711., 37511.

Ars chemica , i53n., 234n., 305n., 34Ón., 3890.,

434 n -Artis aur i ferae quam chemiam vocant, 78n.,

i53n., 233n., 2 4 9 ^ , 28511., 3i8n., 35711., 361, 37711., 4 o 7 n .

Asino d'oro, L ' (Apuleio), 6 in. Atharvavéda, 434 A u r e u m vellus, 38in. , 433n. Aurora consurgens, 2340., 265 e n., 267, 28in.,

3 o 5 n „ 3 1 2 , 3 2 2 , 3 2 8 n „ 3 3 9 ^ , 361, 37 7 n. , 379, 386n., 4ion. , 4 i7n.

" A v e praeclara" , 382Sg.

BhagavadgJta , 120 B ibb ia/Sacra Scrittura, 361 , 424

A N T I C O T E S T A M E N T O , 2 I 9 I I .

Abacuc , 3650.; Cant ico dei Cant ic i , 7311., 3 i6n. , 372, 373n.; Danie le , 335; Deuterono-mio (5 Libri di Mose), 41711., 42in. , 423; Ecclesiastico (Siracide), 2Ó2n.; Esodo, 4 2 3 ^ ; Ezechie le , 165, 218, 3 6 9 ^ ; Giobbe , 205, 424n.; G iona , 3i6n.; Isaia, 7, 347n.; Lamen-tazioni, 3i6n.; Malachia , 400; Michea , 312; Proverbi, 361, 362 e n.; Salmi, 27411., 31611., 36211., 372 e n., 42311.; Sapienza , 362 e 11., 372; Zaccar ia , 371

NUOVO T E S TAMENTO:

Apocalisse, 1 1 1 , 31611., 364; Lettera agli Ebrei , 37311.; Lettera agli Efes ini , 26611., 29711.; Lettera ai Filippcsi, 12711.; Lettera ai Calati , 35011., 37311.; Prima lettera ai Corinzi, 37611.; Vangelo secondo Giovanni , 120, 298, 312,

361, 39311., 416, 44Ón.; Vange lo secondo Luca , 3i6n., 36311., 3 8 9 ^ ; Vangelo secondo Matteo , 36311., 377n.

APOCRIFI :

Apocal i sse/Libro di E n o c h , Ó3n., 196; Esdra, 53, 448; Vangelo di Pietro, 5Ón.

Bible mora lisce, 376 Biblia pauperum, 321, 327 Bibliotheca chemica curiosa, vedi "Biblio-

g r a f i a " Brhadaranyaka-upanisd, 161 Buch der Chroniken und Geschichten, Das

(Schedel), 147 Bundahishn, 437, 438n., 444

C a r m e n (Villanova), 1 6 m . Chändogya-upanisad, 435n. CODICI F. M A N O S C R I T T I :

A k h m i m , 56m A s c h a f f e n b u n g : Evangel iar io, 2i8n. Berlino: C o d e x Berolinensis, 330n. Bingen: Scivias (Ildegarda), 244 Chanti l ly : Les très riches heures du D u e de

Berry, 295 Dresda, 341 F irenze, Miscel lanea d 'alchimia, 251, 263 Leida, D e alchimia (Vossianus 29), 5 5 , 6 2 , 6 7 ,

96, 186, 204, 248, 291, 363, 419 Londra: Emblematica) F igures of the Philo-

sophers ' Stone, 60; Ripley Scrowle, 82 , 190 , 352, 399, 431, 439n., 440; Cubala mineralis, 236; Salterio "di L o n d r a " , 366; Splendor solis (Trismosin), 88, 198, 260, 317, 387; Historia animal ium (Harley 5751), 420

Lucca : über divinorum operum (Ildegarda), 35'

Manoscritti di proprietà dell 'autore: La sagesse (Ics ancicns, 287; Figura rum aegyp-tiorum sccretarum, 71, 23011., 26911., 286, 296, 314

Milano, Ambrosiana: C o d e x 1, 79 Modena : Codes de Sphacra , 121 Monaco: Das Buch der heiligen Dreifaltigkeit

(Codex G c r m a n i c u s 598), 394, 404 c n.; Perikopcnbiich, 341

Oxford , Bodlcian: Brucianus, 110; Bible mora-lisce, 376

Parigi, Bibl. de l 'Arsenal : Sap ient ia vc te rum phi Josophoru m si ve clociri na e o r u n d e m de stimma et universali medic ina X X X X li/e-rogliphicis expl ica fa , 329; T r é s o r des tré-sors, 346, 397; T r a i t e (le lu cubale, 51, 158; Trésor de sa p ieri ce , 427; Tra i te d 'a lchimie , 229

Bibl. Nationale: S p é c u l u m h u m a n a e saivafio-nis (Lat. 511), 138; (Lat. 512), 324; T u r b a phi-/osophorum, 370; L e s g r a n d e s h e u r e s du d u c de Berry , 301 ; Aurora e o n s u r g e n s ( C o d e x Paris inus Lat inus 14006), 3Óisg.; L e R o m a n de L a n e e l o t du Lue, 180; L e s T r i o m p h e s de Pét rarque , 432; L i v r e des f igures h iérog lyphiques , 384; A l c h i m i e de Fia mei ( "Prat ique" ) , 36911.; Recueil de figu-res astrologiques , 175

Re ims : R e c u e i l des fausses décréta les, 374 R o m a , Bibl . Ange l i ca , 123 T u b i n g a : M a n o s c r i t t o di T u b i n g a , 74 Vat icano : (Pal. Lat . 412), 151 , 202; S p é c u l u m

h u m a n a e salvationis (Pal. Lat. 413), 212, 214; S p é c u l u m virg inum (Pal. Lat . 565), 356; (Reg. Lat. 1458), 213; (Urb. Lat. 365), 1 4 3 , 1 7 2 ; (Urb. Lat . 899), 92, 388; D e s a c r a m e n t o (Vat. Lat . 681) (Lombardus) , 211 ; S p é c u l u m v e n t a t o (Vat. lat. 7286), 164, 288

V e n e z i a : C o d e x M a r c i a n u s , 285 V i e n n a , Nat . Bibl. : De materia medica (Dio-

scorides), 337 Z u r i g o , Zentra lbibl . : A u r o r a e o n s u r g e n s

( C o d e x R h e n o v a c e n s i s 172), 361 Z w i e f a l t e n : Brev iar io del monas te ro , 132

Codici J J i is (Lullo), 2 8 7 ^ , 345, 38311. C o m m e n t a r i o l u s / C o m m e n t a r i u s (Hortulanus),

16811. , 3 13 , 3 i4n. C o m p e n d i u m . . . (Lullo), 247 e n. C o n g e r i e s Parace l s icae c h e m i a e ( D o m e u s ) ,

234n-C o n s i l i u m coniugi i , 8on. , 161 , 2 3 m . , 3 0 5 ^ , 309,

3 6 9 n . , 434 C o r a n o , 120 , 122, 141 C o r p u s h e r m e t i c u m , 282 Correc tor ium a l c h y m i a e (Richardus Anglicus) ,

2 5 7 n .

C o r r e c t o r i u m f a t u o r u m (Richardus Angl icus) , 255

De alchemia, vedi " B i b l i o g r a f i a " D e a l c h e m i a e di f f ic i l i ta tibus (Hoghelande) ,

248n. D e arte c h y m i c a , 36111. , 407 De chemin, vedi Sen ior D e flavo et ru beo viro (Melch ior re da Bressa-

none), 3 8 m . D e lapide ph i losophico figli rae et e m b l e m a ta,

vedi " I n d i c e ana l i t i co" (Lambspr inck)

D e m o n s t r a t i o naturac ( J e a n de M e u n g ) , 295 D e ratione conf ic iendi lapidis (Ventura), 24911.,

269p. De spngirico a r t i f ic io (Dorneus) , 26411. D e su lphure (Sentlivogius), 30911. D/alogus in ter natu ra m et filili m ph i losophiae

(Aegidius de Vadis), i28n. , 309n. , 31411. , 35611.

D ia logus M c r c u r i i (Senclivogius), 6911. Div ina C o m m e d i a , 5611.

E in s c h ö n c r n e w e r Histor ischer Discurs von

der Natur . . . , 4 i8n. E l u c i d a r i u s (Chr i s tophorus Parisiensis), 328n. E m b l e m a t i c a ! F i g u r e s of the P h i l o s o p h e r s '

S t o n e , 60

£ p i i o g u s et recapituiat io Orthcl i i in N o v u m l u m e n c h y m i c u m Sendivogi i , 3Óon., 4 i o n .

Ep ì s to la ad H e r m a n n u m A r c h i c p i s c o p u m C o J o n i e n s e m , 830. , 2 3 3 ^

F a u s t (Goethe) , 40 sg., 5 6 ^ , 70 sgg., 8 6 , 1 5 7 sg., 16211. , 451, 455

F e d r o (Platone), 349n. F i l c b o (Platone), 349n. F o n s c h e m i c a e phi losophiae , 2 3 5 ^ F r a m m e n t o di T o u r fan M 299a, 355p.

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73

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phicae decades d u a e (Rhenanus) , 3 6 2 ^

Hermaphrodi t i schcs Sonn- und Monc/skind, 39,

238, 357, 400, 438

H e r m e s ßird, 453

H e r m é t i c a , vedi C o r p u s h e r m e t i c u m

Hortus del ic iarum (Herrad von Landsberg) , 80,

113

H y p n e r o t o m a c h i a PoJíphi7í (Colonna) , vedi

" I n d i c e a n a l i t i c o " (Bcroa ldc de Vervi l le)

fnstruct io de a rbore solari, 2 5 2 ^

íntroi tus aper tus ad o c c l u s u m regís pa la t ium

(Philalethes), 18711., 25011., 2Ó9n., 368, 3 8 m .

in '/'urbani phi losophorum exerci fat iones, 23211.

L i b e r de nlchcmin (Bernardo Trevisano), 255p. L í b e r de arte c h y m i c a , 36111. , 407

L i b e r d u o d e c i m porta rum (Ripley), 390

L i b e r p a t t o sa p lentia e, 6

L i b e r p e r f e t t i magisteri ! (Geber) , 266 L iber Pia ton is t/uarforum, 9011., 23411., 257, 259,

262, 309 e il., 312, 415 L i b e r trinili ve rborum (Kliàlid), 377

Li-Ki, 444 Lilium de spinis evulsnm (Gii i lhelmus Tece-

nensis), 36911. Li l ium intcr spinas (Grasscus), 36911. Litania lauretana, 17811., 185

Mahàbharata , 436 Margarita pretiosa... (Bono), 163, 30511., 359 M e s s a l e / T e s t o della messa, 299 sgg. Metal lornm mefamorpl ios is , 23511. Midrash í cliillint, 44211. Miscel lanea d'alchimia, 251, 263 M o n a s hieroglyphica (Dee), 30911. Mnndi i s symbolicus (Picinellns), 1640., 424 e n. M u s e u m hermet icnm, vedi "B ib l iogra f i a " M u t u s liber, io, 70, 225, 240, 254, 280, 307, 380,

414, 460

N o v u m lumen c l iemicum. . . (Sendivogius), 247 e n., 249n.

Opusculum philosopliiae naturalis metallorum (Zacharius), 255 sg.

Ordinali of A l c h e m y (Norton), 26411., 2 8 3 ^

Pandora, vedi " I n d i c e anal i t ico" (Reusncr) Papiro di Kerash, 20711. Papyri Graecae Magicae (Preisendanz), 133 Parabola (Sendivogius), 2 4 9 ^ , 30511. Pliilosophia ad Atlienienses (Paracelso), 310 e n. Pbilosopbia cbemica , 25711., 3670. Philosophia meditativa (Dorncus), 252 Pliilosophia reformata, vedi " Ind ice anal i t ico"

(Mylius)

Physica genesis (Dorneus), 3 ion. Physiea 7'rismegisti (Dorneus), 234n., 249n.,

257 e n. Physiologus Graeeus , 4 2 4 ^ , 426, 444 Pirke Rabbi Eliezer, 441 Pistis Sophia, i6on.; vedi a n c h e " Ind ice anali-

tico (Schmidt) Practica Mariae Prophetissae in artem alchemi-

ca m, i6on. , 236n., 3 0 4 ^

Ramayana , 436 Recuei l de figures astrologiqucs, 175 Recucii (les fausses decretales, 374 Recuei l stéganographiipie, vedi " Ind ice anali-

t ico" (Béroalde de Verville) Rg-veda, 435

Ripley Scrowle, 82, 190, 31311., 352, 39011., 401, 431, 4 38n. , 440

Rosario dela gloriosa vergine Maria, 179 Rosarium phi losophorum, 75, 7711., 7811., 11211.,

115, 129, 159, 16711., 168, 17711., 23011., 24111., 253, 266, 271, 28211., 30511., 310, 318, 324 e 11., 33711., 363, 369 e 11., 4 0 ; sg., 411 , 41511., 44811., 456

Rosarios minor, 17411.

Rosinus ad Sarratantam, 35711.

Sacred Books of the Fast , 437n. Sagesse des ancicns , La, 287 Salterio di Khlndov, 327, 426 Sapienza veterum philosophorum sivc doctrina

eorundem de summa et universali medi-cina X X X X hicrogliphicis cxplicata, 329

Satapatha Brahmana, 435 Segreto del fiore d'oro, II, 46, 100, 103, 410 Shei ig C h i "I"11 [Vita di Confuc io ] , 445 S o n g e de Poliphile, Le , 42, 45, 56n., 90, 23Ón.,

24711., 323n., 433n.; vedi anche " Indice ana-l it ico" (Béroalde de Vervil le; Colonna ; Fierz-David)

Speculat iva philosophia.. . (Dorneus), 248n. Specul imi lu imanac salvationis, 138, 212, 214,

324> 375 S p e c u l u m veritatis, 164, 288 Splendor solis (Trismosin), 433 e n. Sr i -Chakra-Sambhara-Tantra , 97 Sri-Yantra, 98 Summa perfectionis(Geber), 252n., 266n., 303n. Summarium philosophicum (Flamel), vedi Trac-

tatus brevis S u p e r arborem Aristotelis (Alberto Magno),

35511., 38611.

Tableau des riehes inventions, vedi Songe de Poliphile

'Fabula chymica (Senior), 377n. 'Fabula smaragdina, i64n., 177, 252n., 357n.,

425n., 426, 430; velli a n c h e " Indice anali-t ico" (Ruska)

Ta lmud, 439, 44in. " T a r g u m dello Pseudo-Yonatan" , 441, 442n. T e s t a m e n t u m (Cremer), 282n. l 'beatri !m c h e m i c u m , vedi "B ib l iogra f i a "

T h e a t r u m c h e m i c u m Bri tannicum, 6, 233, 439n., 453; vedi anche Ordinali of Alchemy

Timeo (Platone), 86n., 349n. Toyson d'or, La (Trismosin), 222; vedi anche

A u r e u m vellus Tractatus Aristotelis, vedi " Ind ice anal i t ico"

(Pseudo-Aristotele) Tractatus aurcus, 11211., 1 14, i29n., 168, 22311.,

266n., 30911., 346 sg., 38911. Tractatus brevis... (Flamel), 430 Tractatus chymicus, vedi Ordinali of A lchemy f 'ractatus Micreris, 36911. Tractatus qui dicitur 7 ' h o m a c Aquinatis de

alchimia, 55, 62, 67, 96, 186, 204, 248, 275, 291, 363, 419

Trattato di Sophc , 29611. 7'résor de sapiencc, 427 Tré sor des trésors, 346, 397

7'rèsor riehes heures du D u e ile Perry, Lcs, 295 7'riga chemiea.. . (Harnaud), 41711. Triomphcs de Pétrari|iie, l.es, 432

Triptis a u r e u s (Maicr) , 282 J 'urba phi Josophorum, 89, 1241 1 . , 15311., 232 c n.,

24911., 30411. , 3 10 , 3 i6n . , 32711., 337n. , 361 , 3690 . , 370, 375, 386n.; vedi a n c h c " I n d i c e ana l i t i co" (Ruska)

7 'z 'u-yan, 44411.

V c d i c H y m n s , 43511.; vcdi a n c h e /Uharvavcda c Rg-veda

Visio Arislci, J53n., 249, 271 , 3 16 , 321 sg. t 327, 336n. f 339, 395, 398, 400 sg.

Von der M a t e r i und Pruttick des Steins der Weisen, 4 19

Upanisad , 343 Vesiräh, 204

5°0

TripLis aLlrCLlS (Maicr), 282 TLlrba philosophorlllll, 89, 124"., 153"., 232 C Il.,

249n., 3°4"., 310, 316n., 327"., 337n., 361 , 369n., 370, 375, 386n.; vedi ,mc/le "Indice analitico" (RLlska)

TZ'L1.yan, 444"'

Upani~ad, 343

INDICE DEI TI':STI ANTICIII CITATI

Vcdic Hymns, 435".; vcdi anche l\tharvavéda c I.~g-vc(b

Visio :\rislci, '53n., 249, 271, 316, FI sg., 327, 336n., 339, 395, 398, 400 sg.

Von dcr l\/<Jteri L1nd l'rattick des Stcins der Weisen, -f19

Ycsir;ih, 204

Indice analitico Indice ,malitico

aba i s sement du n iveau mentaI , 9 1 , 322 ablut io , 229; vedi a n c h e b a g n o A b r a h a m le Ju i f , vedi E l e a z a r A b r a m o , 205, 312 A b u 1-Qasim (al-Iraql), 415 e n., 439 e n. a c q u a , 73 e n., 75, 191-93, 235 sg., 243, 248-50,

258, 2 7 7 , 3 0 7 , 3 4 7 sg., 448; c o m e Lapis , 7 7 , 1 2 2 , 1 2 4 ^ , 231 e n.; curat iva , 289; di vita, 73 e n. , 7 5 , 1 2 0 , 1 2 2 , 1 2 5 , 323; e fuoco , 122 , 148 , 230 e n., 232, 262, 304, 448 e n.; f i losof ica , 2300. , 232; metal l ica , 375; mit ica , 160 ; pr ima mater ia c o m e , vedi pr ima mater ia ; vedi a n c h e a q u a

A d a m o , 1 17 , 355, 376 sg.; c o m e A n t h r o p o s , 349 sg., 377; c o m e p r i m a mater ia , 251; crea-z ione di, 146 sg., 3 10

A d e , 69, 144, 282 e n., 309; v iaggio nell ' , vedi

In fer i , discesa agli A d e c h , 1 1 7 , ì ó in . , 435n. A d e m a r u s , i 7on . A d o l p h u s Senior , vedi S e n i o r A e g i d i u s de Vadis , i28n. , 3 0 9 ^ , 35Ón. ae rop lano , 1 16 , 1 1 9 a f fe t t iv i tà , 144 a f f e t t o , 189

agnel lo , 1 1 1 ; di D i o , 132; sacr i f ic io dell ' , 300 e n. Agos t ino , sant ' , 50, 87n. , 400, 4 0 3 ^ , 426 A g r i p p a di N e t t e s h e i m (Cornel ius Agrippa) ,

205 e n. , 304n. A lano di Lilla (Alanus de Insulis), 3 8 2 ^ a lbedo, 229 sg.

a lbero, 32, 5 6 , 1 6 7 , 1 7 4 , 1 9 6 , 263, 336 sg., 438 sg.; arbor phi losophica , 237, 251 sg., 271 , 339 sg., 391, 401 , 403; arbor sapientiae, 196; c o m e ales-s i f a r m a c o , 438 sg.; della vita, 392, 450; di corallo, 337 e n.; di Cr i s to , vedi Cr i s to

A lber to M a g n o , 231 , 355, 362, 3 6 9 ^ , 382 sg.,

386n. , 426 Alber tus Pictor, 101

a lch imia , 27 sgg., 37 sgg., 7 0 sg., 280 sgg., 303 sgg., 334 ,406 , 451 ,453 sg.; c inese, 410; classica, 226; crist iana, 354; dupl ice aspetto dell ' , 282; e ch imica , 27, 225, 238, 264, 273, 406, 412, 414; e cr i s t ianes imo, 27 sg., 36 sgg., 339, 341 sgg., 345, 354 sg., 379, 410 , 412, 451, 455; e

m a n i c h e i s m o , 3Ó6n., 368m; e psicologia, 133; rappresentaz ioni della meta dell ' , 228 sgg.; s igni f icato ps icologico dell ' , 27, 344; simboli-s m o dell ' , vedi s imbol i smo a lchimist ico

alchimista(i), 37 sgg. , 252, 256, 262, 268, 271 , 280 sg.; c o m e redentore , 341 , 350, 359 sgg.; e la C h i e s a , 38 sg.; mistero di cui si c i rcondano gli, 241, 280 sg., 303n. , 304m; psicologia dell ' , 248; sol i tudine dell ' , 303 sg.; vedi a n c h e art i f ex

A lessandro M a g n o , i29n. , 355 e n.; spediz ione di, 355 e n.

a l e s s i f a rmaco , vedi medic ina A l e x a n d e r Polyhistor , 2 8 9 ^ Al f id io , 265 e n., 360 e n. , 362m, 363 al-Khidr, 120, 122 a l legor ismo patrist ico, 22 A l lendy , R e n é , 205 e n. a l luc inaz ione , 53, 247 A m a n n , Jost , 4 17 A m b r o g i o , sant ' , 30 1 , 423 A m e r i c a , 72 , 142, 155 sg. a m i c o , vedi c o m p a g n o A m i t a b h a , 100 A m l e t o , 86 A m m o n e , 349n. A m o n R a , 137 a m p l i f i c a z i o n e , 32, 281 A n a c r e o n t e , 446

ana l i s i /processo anal i t ico, 9 sgg., 30 sg., 34, 47 Anassagora , 292m, 315 e n. A n a s s i m a n d r o , 3 ion . A n a s s i m e n e di Mi leto , 292m, 3 ion. androginia : della mater ia pr ima , vedi pr ima

materia; del l 'Anthropos, vedi Anthropos; del-l 'Un icorno , vedi U n i c o r n o ; di Cr i s to , vedi Cr is to ; di D i o , vedi D i o

anello, 185 sg., 1 9 7 , 1 9 9 , 201; vedi a n c h e cerchio ange lo , 196, 199, 269 e 11., 276 a n g o s c i a / p a u r a , 92 sg., 176 , 216, 322 sg.; sogni

d ' , vedi sogno Anima, 57 e 11., 6 1 , 7 3 , 75 e 11., 77 , 87, 89 sg., 106,

1 0 8 , 1 5 0 e n., 176 e 11., 1 7 8 , 1 8 9 , 213, 4 15m, 416; c o m e adoratr ice del So le , 87, 89 sg.; c o m e

archetipo, 75 e n., 86, 15011.; c o m e funzione inferiore, 1 1 7 , 1 5 0 , 1 5 6 , 1 6 8 , 1 7 6 c n., 194; come personif icazione dell ' inconscio, 57 sg., 86 sg., 90, 106, 115, 150, i7Ón.; c o m e ps icopompo,

63 sg. anima, 9 , 1 3 sgg., 64, 86 e n., 104 sg., 127, i28n.,

177, 226, 259 e n., 261 c n., 272 sgg., 276, 414 sg., 454; arcaica, 16; atteggiamento dell ' , nei confront i del l 'Opus, 252 sgg., 264 sgg.; come corpus subii le, 271 sg.; c o m e fuoco , 259 e n.; c o m e quadrato, 323; c o m e semplice, 259, 262 e n., 309 sg., 4i5n.; e corpo, 218 sg., 271 sg., 258n., 274 sgg., 28gn., 292 sg., 301 sgg., 411 , 458; e Dio, vedi Dio; facoltà creativa dell', 183; forma sferica dell', 86 e n.; funzione reli-giosa dell', 17 e n.; l iberazione dell ' , 272, 348, 354, 359, 366 e 11.; O p u s e, 38, 168, 252 sg., 261 sg., 276, 334; perdita dell ' , 119; prigionia dell', nella materia, 302; proiezione dell', nella materia, 242, 262, 264, 288; realtà dell', 77, 95, 294, 459; scintille dell', vedi Spinthér ; sotto-valutazione dell ' , 15 sg., 104; vedi a n c h e psiche

anima; aurea, 330; candida, 359; corporale, 274; intel/ectualis, 90; Mercur i i , 296; "natural iter Christiana", i7n. , 25; rat/onalis, 259, 262 e n.

anima m u n d i / a n i m a universale, 51, 86n., 90, 187 sg., 201 ,231 ; liberazione dell', 296 e n., 455; Mercur io come, vedi Mercur io

animali, 93, 135 sg., 144 sgg., 176, 186, 189 anno/stagioni , 134, 164, 191 , 206 antenati , 85, 131 , 133, 136 Anthropos, 6 2 , 1 0 9 , 1 1 2 , 1 3 5 sg., 1 6 1 , 1 8 4 , 230 sg.,

309, 352, 435; A d a m o come, vedi Adamo; androginia dell ' , 161; c o m e homo maximus , 136; c o m e h o m o philosophieus, 161 , 377; Cri-sto come, vedi Cristo; Lapis come, vedi Lapis; nous come, 293 sg., numero quattro e, 64 sgg., 161 , 169, 231, 354 sg.

antichità, 37, 79, 81, 87, 89, 92 sg. anticipazione, 58, 106, 128, 139 àvTÌnmov nveO|ia, 39, 357 antimimos, vedi diavolo Antonio , Marco , triumviro, 54 Apol lonio di T i a n a , 2 3 2 ^ Apuleio, 59, 61

aqua: divina, 38,430; mercuriaJis, 161, iÓ2n., 232, 29 1 , 376 ,430 ; nostra, 7 7 , 1 2 2 , 1 2 4 e n., 1 7 0 , 1 7 4 , 192. 434

aqua permanens , 73, 79n. , i24n., 230 e n., 232,

235, 249, 313, 347 sg., 430; anima come, vedi

Anima; Mercur io come, vedi Mercur io ; vedi

anche OSoie {IEÌOV

aquila, 67, 7 0 , 1 3 6 , i68n., 199 sgg., 359, 400, 418,

45 2

arca e Unicorno, 439, 441 Archelao di Atene , 2 9 2 ^ , 3 i6n. archetipo(i), 1 6 , 1 9 , 21 sg., 29 , 3 1 , 35, 38 sgg., 139,

220, 277, 451, 456, 459; c o m e "presenza

e terna" , 220; del Figlio, vedi Figlio; dell'im-magine di Dio, vedi Dio, immagine di; deH'"umile or ig ine" , 31; del Se, vedi Sé; del serpente della salute, 145; formatori di reli-gione, 32; mandala come, vedi mandala; proiezione degli, 37 sgg.

Archita di Taranto , 315 arcobaleno, 61, 279; ponte dell', 61 , 65, 199 argento, 25711., 277, 279 argento vivo, 69, 73, 77 , 232, 255, 280, 284, 287,

289, 330; c o m e prima materia, 307 Argonauti , spedizione degli, 355 aria, 177, 258 sg., 274, 276, 292n., 328 e n. Ariosto, Ludovico , 422 Arisleo, vedi Visio Aristotele, i22n., i2Òn., 25911., 379 Arnaldo da Vi l lanova, i6 in. , i78n., 30511., 362,

3 6 9 n -Arnobio, il V e c c h i o , 1 4 5 ^ Arpocrate , 1 12, 335n., 433 a r t i f e x , 4 0 , 6 2 , 254, 265 sg., 275 sg., 292, 380 sg.,

414, 455, 460; vedi a n c h e alchimista artista, vedi arti fex ascensore, 155 sg. aseensus e descensus, 164; vedi anche discesa ascesi, 142 A s e n a n / A s e n a t h , 349 e n. Ashmole , Elias, 2 8 3 ^ , 453 asino, 428n., 437 sg., 444 astrologia, 37, 205, 243 astrum, 271 e n.

Àtman, 14, 19, 161; c o m e Sé , 109 atteggiamento: mentale , 252 sgg., 264 sgg.; psi-

cologico, 181, 253, 266 sg.; tipo di, 194 Attis, 298, 431 attore, 184 aurum, vedi oro autoerotismo, 11 autofecondaz ione , 161 Autogenes , vedi M o n o g e n é s autoincinerazione, 2 9 7 ^ , 367 autoincubazione, 328 autunno, 197 Avalokitesvara, 100

Avalon, Arthur, 97n., i45n., ìygn., 27411. Avantius, Josephus , 2 4 9 ^ avvoltoio, 168 e n. Azoth, i59n. azzurro, 192, 210 sgg.

Bacci , Andrea (Andreas Baccius), 4i8n. Bach , Johann Sebast ian, 141 bagno, 78, 123, 133, 160, 233, 291, 385 c 11.; vedi

anche ablutio Balduinus, Christ ian A., 371 balena, 321, 324, 326 sg. Balgus, 361 Ballinus, vedi Apol lonio di T iana

bambino/fanciullo, 6 5 , 1 8 9 , 1 9 7 sgg.; divino, 166, 179; in senso alchimistico, 17811., 197

baptisma, 229; vedi a n c h e battesimo barba a pi/7.0, 72 sg., 91 , 93, 108 sg. Barchusen, Johann Conrad , 235, 245, 250, 265,

347 Barcius, 35-n. Bardesanc, 32011. B a m a u d , N., 41711. Basilio di Cesarea , san, 423, 427 basilisco, 136 Basilius Valentinus, vedi Valent ino Bat i f fo l , Pierre, 34911. battesimo, 253^ , 345, 348; acqua del, 4 2 4 ^ ; vedi

a n c h e fonte battesimale Baynes , Charlotte , m n . , i i2n. , 355n. Beda , il Venerabi le , 42411. B c h e m o t h e Leviatano, 443 bene e male, 24 sg., 3 4 , 1 6 6 ; relativizzazione di,

26

Benvenut i , G iovanni Battista (Ortolano), 422 Bernardo di Chiaraval le , san, 164 Bernardo Trev isano, 255 e n., 281 B e m a r d u s à Portu, vedi Penotus Bemoul l i , Jakob, 216 e n. Bernoull i , Rudol f , 127

Béroalde de Vervil lc , François , 42, çôn., 87n., 23611., 264, 323n., 433n.

Berthelol , Marcel in , 59n., 66n., 79n. , i22n., ìóon. , ìó in. , 23on., 233n., 234n., 247n., 2 4 9 ^ , 27m. , 28411., 285^ , 286n., 2 8 9 ^ , 294n., 2960., 3°5n-» 3 ° 9 n - . 327n-> 3 4 7 n - 3 4 8 n - 349n-> 3 5 4 n -355" - 37 in-> 3 8 3 n » 4 1 5 n - 4 3 4 n - 437 n -

Beya , vedi Gabr ico e Beya bicchiere, 176 sgg. B ïnâh, 205

Bin Gor ion , vedi C o r i o n B i schof f , Er ich, 205 bisessualità, vedi androginia B i to/B i thus/B i ty s /P i ty s , 349 e n. Blake, William, 59, 64 B lemmida , Nice foro , 3 2 7 ^ Bock , Hieronymus , 428 bodhisattva, 130

B ò h m e , Jakob, 164 sgg., 225, 344 sg., 379, 409 sg., 412

Boni , Pietro Antonio (Pietro B o n o / B o n u s Petrus), 3 0 5 ^ , 379 e n., 3 6 m .

Boschius, Jakob, 9 5 , 1 7 3 , 1 8 3 , 1 9 6 , 220, 35 1 , 340 ,

451, 460 Bousset , Wilhelm, 34811. Brahmâ, 154, 435; città di, 112 Brant, Sébast ian, 398 Brendano, san, 300n. B r u c h m a n n , C . F. II. , i33n. Bruno Herbipolensis (di Wurzburg), 425 e n. Buber , S. , 44211.

Buddha , 22 sgg., 100, m n . , 130, 205

buddhismo, 23, 98 Budge , E. A. Wallis, 68n., 13511., 20711. buio, vedi tenebre

Cabala , 204 sg., 2 9 2 ^ , 29711. Cabasi las , Nicolaus, 299, 303 Cabir i , 157 sg., 197, 201 caJcinatio, 229, 386 e n. calendario, 210 sg.; messicano, 100, 103 cai i ce/coppa, 444 sgg.; vedi a n c h e vaso calore, 327, 334 ca/x viva, 33*n. cane, 144 caos, 42, 79, 201, 242, 25711., 277; c o m e massa

confusa , 146 e n., 228, 259, 314 e n.; c o m e prima materia, 201, 228, 2 5 7 ^ , 307 sg., 3 0 9 ^ , 328

capelli, 309; motivo della caduta dei, 327 cappel lo, 52, 1 1 1 , 184 sg., 221 caput: corvi, vedi nigredo; mortuum, vedi

nigredo carbone, 217 carbunculus , 448 sg. carnevale, 144 Cartar i , V incenzo , 133 e n., 315 casa, 128; "del raccogl imento" , 194 sg. Cate lanus , Laurent ius , 418m cauda pavonis, 187, 220, 229, 279, 285 Causs in , Nicolas, 4 0 m . , 423 e n., 424m, 426 caverna, 154, 185 Cel l ini , Benvenuto , 2 8 3 ^ centratura, processo di, nell ' inconscio, 45,

215 sg., 459

centro, 106 sg., 1 20 , 129 sg., 138 sg., 1 4 6 , 1 4 9 , 1 6 3 , 167, 170, 174, 177 sg., 185 sgg., 192, 203, 215 sgg.; c o m e luogo della trasformazione, 146; c o m e Sé , 45 , 109 , 203 ,2 17 sg.; concentra-zione sul, 146,189; costruzione di un, 1 70 , 177 ; dei motivi onirici, 32; della personalità e Io, 45, 101 , 103, 106, 108 sg., 139; divinità nel, 100 sg., 111 e n., 1 3 0 , 1 3 2 , 1 6 6 , 1 7 8 m , 179; Lapis come, vedi Lapis; del mandala, vedi mandala; presa di coscienza del, 149; quaternità del, 85, 217; rotazione attorno al, 187; significato di " sa lute" del, 32 , 10 1 e n.; simboli del, 32; terio-morfo , 130, 139, 150

cerchio, 40n., 56 sg., 1 0 5 , 1 2 0 , 1 2 7 , 1 2 8 m , 129 e n., 1 5 0 , 1 6 4 , 1 7 4 , 1 9 1 , 1 9 2 m , 201, 210 e n., 211, 213, 314 sgg.; animale, vedi zodiaco; centro del, 106 sg.; magico, 4611., 167; movimento in, 4611., 106, 108, 128 sg., 171 , 180, 197, 285, 368 sgg.; quadratura/quadripartizione del, 97, 108, 126 sgg., i ; o , 167, 191, 197; vedi anche anello; mandala; rotondo

cervello, 90, 262, 318, 396, 415 e 11. cervo/ccrvus , 425, 44411.; fugitivus, 6 9 , 1 4 7 , 418 Champol l ion , (ean-Kraneois, 137 C h a p m a n , l J. I'., 28311.

chiave del l 'Opus, 276 sg. ch ' icn, 130 sg.

Chiesa , 31, 36 sgg., 7 7 , 7 9 , 1 3 9 , 1 4 1 sgg., 299, 301,

345 chimica, 414; alchimia e, vedi alchimia; sviluppo

della, 312 chiudere bene, motivo del, 147, 167 Christ ianos, 160 e n., 3 0 5 ^ Chr is tophorus di Parigi, 328 e n. Cibele-Attis, 28 cicogna, 355 e n. C i e n f u e g o s , Alvarez, 30011. c igno, 279, 3 3 on. , 357, 359 Cina , 27, 1 1 1 , 130 sg., 150, 153, 32on., 345; Uni-

corno in, 444 sgg. c inque, i92n., 217 circolazione, vedi circulatio; c ircumambulaf io ;

della luce, vedi luce circolo, quadratura del, vedi cerchio circulatio, 164, 191 sgg. circumambulatio, 1 1 1 , 1 2 9 e n., 1 4 6 , 1 7 1 , 1 7 8 , 1 8 9 ,

191 sg., 206 citrinitas, 188, 227, 230, 257 città, 85, 112, 114, i28n. C l e m e n t e di Alessandria, i i2n. C l e m e n t e di R o m a , 365 cogitatio, vedi pensiero colla, vedi g o m m a

collettivismo/collettività, 45 ; , 457; e individuo,

455. 457 colomba, 260, 317, 328 sg., 417 e n. colori, 191 sgg., 227 e n., 229 sg., 248, 255; quat-

tro, 1 6 3 , 1 6 8 e n., 1 8 6 , 1 9 7 , 201, 213; quattro e tre, 30, i28n., 192, 210 sgg., 227

Comar io , i22n., 308, 348, 369, 383 compagno, 120 sg., 12 ; compensaz ione , 56 sg., 85, 121, 173; mandala

come , 30; psicologica, 28 sg. complesso autonomo, 292 sg. completezza, 159 concentrazione, 146 sg., 189, 268 confess ione, 25 sg. conflitto, 34 sg., 153 sg., 183, 185, 398; compen-

sazione del, 28 sg.; del cristiano, 24 sgg.; tra destra e sinistra, 171 , 174

coniunctio, 225, 320 ,32 in . , 397 sg., 427 ,456 sg.; dell 'alto e del basso, 152, 160; di anima (spi-rito) e corpo, 301, 339, 359 sg., 401; di fratello e sorella, vedi incesto; di Lapis e figlio, 112; di madre e figlio, vedi incesto; di nnus e phy-sis, 293, 321, 325; di re e figlio, iÓ2n.; di simile con simile, 317 e n., 395; di sole e luna, vedi sole e luna; di u o m o e donna, 130, 228; vedi anche contrario

contenuti autonomi , proiezione dei, 291, 293 contenuti inconsci: natura c o m u n e dei, 312;

proiezione dei, 318, 453 sg.; s ignif icato dei, 47 SSS-

((intesto, 36, 47 sgg., 281

colltrario/opposto(i), 24 sgg., 29, 193, 395 sg.; coppie di, 230 e n., 274, 320; esperienza dei, 24; identità dei, 274; inconciliabili, 146, 148, 153; inerenti alla divinità, 358; nella prima materia, 3 0 9 ^ , 31811.; problematica dei, 40, 274; psichici , coppie di, 396; unione dei, 24, 40, 146, 148, 185, 203, 228, 304, 318, 339, 397,

427> 454 cornacchia , 16811. corno, 421 e n., 423, 42411., 425 e n., 427, 428n.,

435 e n., 437, 448 sg.; c o m e alessi farmaco, 430, 444 sg.; c o m e simbolo della croce, 445; c o m e simbolo unif icatore, 451; Cristo come, vedi Cristo; della luna, 431, 445, 448

corona, 52, 209, 279, 365 corpo/corpus , 1 2 5 , 1 2 7 , 1 7 7 ; " a d a m a n t i n o " , 131 ,

410; e anima, vedi anima; c anima e spirito, 373- 379» incorruttibile, 40, 455 sg.; padre come, 320 sg.; subtile, 271 sg., 410; trasfigura-zione del, 360, 375n., 377, 393 sg., 402

corvo, 70, 135, 199, 228, 277 coscienza, 29 sg., 36 sg., 47 sg., 50, 52 sg., 128,

259, 415, 457 sg.; atteggiamento razionalistico della, 54, 61 , 65; autonomia della, 137; disso-luzione della, 91; moderna, nascita della, 37, 54; presa di, 29, 35, 84, 454

coscienza e inconscio, 9 sg., 28, 35, 39, 47 sg., 5 0 , 5 4 , 5 6 , 6 1 , 6 3 , 6 ; , 8 7 , 9 0 sg., 9 3 , 9 5 , 1 0 8 , 1 2 8 , 136 sgg., 146, 149 sg., 153 sg., 156, 168, 170, 181 sg., 192, 219 sg., 292, 319 sgg., 322n., 325, 343, 3Óon., 396, 398, 457 sg.; separazione tra, 63, 65 , 136 ; s immetria tra, 1 7 0 , 1 9 3 ; unione di, 66, 136, 145 sg.

C o s m a Indicopleuste, 428n. cosmo, 233; carattere cosmico dell ' inconscio,

vedi inconscio cratere, vedi vaso Crates , 2 4 7 ^ , 249, 27in. creazione, 29, 133, 244 C r e m e r , John, 282 e n. cristallo, 170, 209, 213

cristianesimo, 17, 23 sg., 457; alchimia e, vedi alchimia; e filosofia ermetica , 379; e pagane-simo, 16 sg., 141 sgg., 150, 152

Cr i s to/Chr i s tus , 13 sg., 17, 87, 101, 183 sg., 206 sgg., 339, 341 sgg., 356, 377, 379, 392 sg., 401; albero di, 390, 392, 401; allegoriae di, 22 sg., 183; androginia di, 24, 27, 444; c o m e Anthropos, 135, 294, 354, 377; c o m e corno (Bruno Herbipolensis), 425 e n.; c o m e Filius macrocosmi, 408; come filius philosophomm, 370 sg., 406; c o m e fuoco, 122, 124, 196, 341; c o m e homo philosophicus, 377; c o m e Mer-curio, 420; c o m e nous, 294; c o m e pastore, 63; c o m e redentore, 28, 184, 297, 299, 333, 342, 365; comc serpente, 145; coinè simbolo del Se, 22 sg., 207, 343; c o m c sorgente, 37511.; c o m e toro (Tertulliano), 421 e 11., 423; c o m c Uni-corno, 421 e 11., 423, 425 e 11., 442; croce di.

401; depos iz ione di, 321; discesa a l l ' inferno di, 5611., 327, 342; f igura storica di, 38, 184; gno-stico, 354; imitatio Christi, 13 sg., 35, 38, 298, 342; immolaz ione di, 297, 299 sg., 339; nella rosa, 1 1 1 e n.; paralleli tra Lapis e , 3 6 , 1 3 4 , 204, 333 sgg., 341 , 343, 345, 358, 361 e 11., 372 sg., 375n-> 381. 388 sg., 407 sgg., 412, 416 , 454 sg.; r i surrezione di, 327, 405 sg.; sostanza di tra-s m u t a z i o n e c o m e analogia con , 416; v is ione di, 160; vedi a n c h e G e s ù

C r i s t o f o r o da Bo logna , 392 croce , 38, 7 9 , 1 3 2 , 1 5 0 , 1 6 8 , 1 9 2 0 . , 2 9 7 ^ , 344, 355,

40 1 , 423, 445 croc i f i s so ra f f i gura to sa t i r i camente , 439 Ctes ia di C n i d o , 4280. , 437 C u m o n t , F r a n z , 207n. , 3 6 5 ^ , 36711. cuore , 287, 312, 330 e n. , 360 e n.

D a n t e Alighieri , 64, 143, 172 sg., 208 D a r m s t a e d t e r , Erns t , 26611. Datti l i , vedi Cabir i D e e , j o h n , 309n. D e g e n h a r d u s , 32811.

dèi , I78n. , 243; vedi a n c h e Cab i r i ; divinità pla-netar ie

Dc lacot te , Joseph , 2o8n. De lacro ix , E u g è n e , 94 delirio di p e r s e c u z i o n e , 53 Del la Porta , G i a m b a t t i s t a , 155 D e m e t r a - P e r s e f o n e , mito di, 28 d e m o n e : as ino c o m e d a e m o n tr iunus, 439; in

f o r m a di sc immia , 138; intel letto c o m e , vedi intelletto; nous c o m e , vedi nous

descensus , vedi discesa destra e sinistra, 170 , 173; d i rez ione verso, 128,

191 sg. D e u s s e n , Paul , ìogn . d iade, vedi dualità d i a m a n t e , 1 70 , 185 sg., 217 , 4 10 d i a v o l o / d e m o n i o , 33n., 53, 70 , 93 sg., 135, 144;

aquilo come, 3 8 2 ^ ; c o m e antimimos, 353 e n., 357; c o m e quarto , 152; c o m e simia D e i , 135, 144; c o m e spirito a e r e o , 94; intelletto c o m e , vedi intelletto; l eone c o m e , 189; M e r c u r i o e, vedi M e r c u r i o

D i d i m o di Alessandria , 4 2 4 ^ dieci , 205, 231 Diels , H e r m a n n , 31711. Dieter ich , A lbrecht , 5Ón., 349n. Digul levi l le G . de , vedi G u g l i e l m o di Digul-

leville

di luvio, 4 3 ; , 439, 441 sg., 458 D i o / D e u s , 1511., i6n . , 19 sg., 2511., 28, 109,

164 sgg., 21 1 , 249, 252, 265 sgg., 274 e 11., 276 sg.; a m b i v a l e n z a di, 444; androginia di, 334, 444; c o m e archet ipo , 18 sg.; e a n i m a , 15 sgg.; e Lapis , 312; e Unicorno , 421, 423 e 11.; l iberazione di, dalla mater ia 302; nel g r e m b o della Verg ine , 28, 423 sg.; proiezione di, nella

mater ia , 312; " r e s " c o m e , 259, 261 , 312; scim-mia di, 135, 144; somigl ianza con , i5n.; tcrrc-nus, 330; tcrrcstris, 230, 369; trasformazinc di, 424; u m a n a z i o n e di, 2 8 , 1 6 4 , 1 8 4 ; unità di, 29

D i o , i m m a g i n e di: a rchet ipo dell ' , 1 6 , 1 9 ; proie-z ione dell ' , 16; sole c o m e , vedi sole

Diodat i , G i o v a n n i , 36211. , 36311. , 36811., 3 6 9 ^ ,

372n. , 37611. , 42in. , 423n. , 44211. D i o d o r o S icu lo , 355n. D i o g e n e Laerz io , 25911.

Dioniso , 9 3 , 1 4 2 sgg., i45n., 197 e 11.; mistero dio-nis iaco, 131 , 133, 142, 150

D i o s c o r i d e P e d a n i o , 337 discesa , 164; descensus ad inferos , vedi Infer i ,

discesa agli; descensus Spiritus S a n c i i , 294; ne l l ' inconsc io , 320 sg.; salita e, 65 sg.

d i scr iminaz ione (discret io intellectualis), 258 d i sor ientamento , 65

dissoluzàone: della cosc ienza , vedi cosc ienza ;

della personal i tà , vedi personal i tà dist i l lazione circolare, 127 , 129 e n. divinità, 152, 294; ambiva lenza della, 466; c o m e

ermafrodito , 2930., 32on., 334; nel centro, 100, 102 , 130; nel loto, m n . , 1 12 , i78n.

divinità nane , vedi Cabir i divinità p lanetar ie , 37; sei , 7 1 ; sette, 68 sg., 196,

364

divisio, vedi separat io

d i v o r a m e n t o , mot ivo del , 189, 321 sg., 3 2 5 ^ ,

326 s g „ 333 D jab i r [Djàber] , vedi G e b e r dodici , 1920. , 364 sgg.

dogma(i), 18 sg., 21 , 26, 37 sg., 7 7 , 1 8 4 ; compren-s ione del senso dei , 19; natura s imbolica del, 184; paradossi del, 21

donna(e): mar ine , vedi Nereidi ; molte f igure di, 54, 56, 58, 90; sconosc iuta , vedi A n i m a ; ver-gini, vedi V e r g i n e

dorje , 100, 102, 1 12

D o r n e u s ( G e r h a r d Dorn) , 2 3 4 ^ , 248n., 2 4 9 ^ , 252, 257 e n., 262, 264 e n. , 309 sg., 367 e n.

drago, 70, 9 6 , 1 0 5 , 1 3 5 , 1 5 1 , 1 8 6 , 277, 283 sgg., 322, 338, 340, 352, 358, 418 sg., 433, 443 sg.; alato, 283, 358; c o m e pr ima mater ia , 309 e n., 433, 453; c o m e sostanza di t rasmutaz ione , 135; d o m a t o , 424; mercur ia le , 27, 67, 96 , 115, 161 , 270, 284 sg., 309,438n. ; serpens Mercuri i , vedi se rpente mercur ia le ; vedi a n c h e O u r o b o r o s ; se rpente

D r e y f u s , J., 14611.

dua l i tà/d iade , 26 sg., 203, 294 sg., 32011.

E c k h a r t , Maes t ro , 15, 10411. , 11911.

E d o m , 294 sg., 430

educaz ione : cr ist iana, 16 sg., 24 sg.; ps ichica ,

12 sg.

E g e m o n i o , 35311., 36611.

Eisenstcin, J. David, 44211. Eisler, Robert , 14211. Eleazar, Abraham, le Juif, 3711., 57 , 105, 304, 384,

416 elementi , 6, 29 sg., 127, 12911., 134 sg., 168 sg.,

195, 203, 226 sgg., 231, 313, 3i4n., 335, 350 e n., 354, 367 e n., 390; c o m e prima materia, 307 sgg.; proiezione negli, 293; separatio degli, 228, 258 e n.f 375 e 11., 430, 433

Elia, profeta , 367; ascensione al ciclo di, 367 Eliano, C laudio , 42311., 428n. ciixir vitae, 10 1 , 170 , 1781 1 . , 230, 279,401 , 434,439;

h o m o phiiosophicus come, 377 Emerson , Ralph Waldo, 32911. E m m a u s , discepoli di, 120 Empedoc le di Agrigento, 86n., 316, 32on. enantiodromia, 86 sg. energia, 53, 93, 130 E n e s i d e m o di Cnosso , 289P. Enos (Enoch), 355, 441 E p i f a n i o di Costantinopol i , 160, 3Ó6n. E r a c l e / E r c o l e , 95, 297 e n., 323, 355, 367, 380 Eracl io, imperatore d 'Oriente , 2 8 5 ^ , 335n. Eraclito di E f e s o , 122, 144, 196, 227, 3 1 7 ^ Ermafrodi to/Hermaphrodi tus , 28, 8 3 , 1 1 5 , 203,

229,238, 285, 293 e n., 32on., 333 , 358 ,369 ,4 16 , 445, 448; A d a m o come, i5on.; Anthropos come, 161 ; divinità come, vedi divinità; fìlius hermaphroditus , 71 ; incoronato, 1 14, 229; Lapis come , vedi Lapis; Mercur io come, vedi Mercur io ; nous come, vedi nous; Ouroboros come, 358, 395; Rebis , 241, 416; Unicorno come, 427 sg.

Ermete, 62, 330,349 e n., 354; come Anthropos, 380; c o m e dio della rivelazione, 69 , 133 ; c o m e dio del vento, 289, 372 , 374 e n.; c o m e psico-pompo, 70 sg., 104, 284, 289; connesso col quattro, 133 sg.; connesso con l'idea di rotondo, 133; Thóth- , vedi T h ó t h

Erodoto, 86

eroe, 322 sgg., 368; archetipo dell', 19; mito dell', 297 sg., 322 sgg., 325, 327

Escobar y M e n d o z a , Antonio, 25P. Esculapio/Asc lep io , 155, 178 Esichio, 349P. Esiodo, 350

Espagnet , Jean d' , 327P., 375P. esperienza: dell ' inconscio, 56, 66, 68, 459 sgg.;

interiore, religiosa, 16 sgg., 24, 35 sg., 3 8 , 1 6 8 ,

m estasi, i6on. Et iope, 277, 386 sg. eucarestia, vedi messa Eucher io di L ione , 363P. Eusebio di Alessandria, 87P. Eusebio di Cesarea , 349n. Eva , 150P., 265, 309P., 350, 427 evangelisti , 1 12, 130, 132, 204, 207 e n., 218 Evola , Julius, 227, 24011.

exal fat io infcJ/ectns, vedi intelletto Eximindus (Eximidius), 310 e n.

fami/ians, 69, 72, 155; Spirito Santo come, 149

fanciulli , 154, 198 fantasie, 35 sg., 199, 271, 292 fascinazione, 319, 323 fata, 56

Faust/Faust , 40, 5Ón., 70 sgg., 86, 93 sg., 1 18, 157 sgg., 162 c n., 177, 213, 451, 455 sgg.

Kechner, Gus tav T h e o d o r , 26m. fede, 32, 35, 38

femmini le , il, vedi maschi le-femminile fenice, 42 , 199 , 201, 279, 355 e n., 400n., 401, 412,

444, 460 Ferdinando I d 'Asburgo, 38m. Ferguson, John, 25511., 359n., 407p. , 444n. fermentatio, 257p., 456 ferrovia, 52

Fic ino, Marsil io, 176p. , 282, 407p. Fierz-David, L inda, 87p. figlio/fiiius: archet ipo del, 28; del re, vedi R e ,

figlio del; vedi a n c h e incesto; madre Figlio di Dio/Fi/ ius Dei: Ant imimos, 353 e n.,

357; come divinità nel mandala, 111 ; e Adamo, 350,353 sg.; e arte sacerdotale, 348; facoltà di "d iventare tutto" del, 355 sg.; generazione del, 114; M o n o g e n e s come, 1 1 1 ; nella rappre-sentazione cristiana, 28, 39, 211 , 294

Figulus, Benedictus , 272p., 305p. F i lemone e Bauc i , 457 sg. fi/ius hermaphroditus , vedi Ermafrodi to FI/ILIS macrocosmi, 28, 230, 303; Cr is to come,

vedi Cristo; Lapis come, 230, 408 fiiiLis phi/osophorum, 28 sg., 70, 82, 166, 234,

293, 372 sg., 433; c o m e redentore, 28; c o m e risultato dell 'opus, 379; Cristo come, vedi Cristo

fiiius regius, vedi Re , figlio del Filolao di Crotone , 315 Fi lone di Alessandria, 349n. filosofia, 255; gnostica, 38,289,292p. (vedi anche

gnosi); mistica 226, 289 Filostrato, l 'Ateniese, 428n. fiore: a otto petali , 172, 175; a sette petali, 81,

95; azzurro, 81, 8 3 , 1 6 3 , 1 6 7 ; c o m e luogo ger-minale, 131; cosmico, 171 sg.; d 'oro, 79 e n., 8on., 8 2 , 1 1 1 c n., 1 3 1 , 1 8 1 , 256; verde, 155; vedi anche loto

Firmico Materno , Giul io , 61 Flamel , Nicolas, 269p., 357p. Flaubert , G u s t a v e , 54 Fleischer, Heinrich Leberecht , 86n., 1 7 6 ^ Flritis, vedi Socrate F ludd, Robert , 51, 81, 1 10 fons/ fontapa , 76, 96, 120 sg., 173 sg., 249; acc-

tum fontis, 77; fons mcrcnriaJis, 75, 249; fons signatus, 73

f o n t e / f o n t e di vita, 65, 120, 122, 125, 133; risco-perta della, 65; s igni f icato m a t e r n o della,

73 e n - 75 fonte battes imale , 289 fo rma , 257 e n., 30911. , 3 10 forno , 10 , 225, 234, 283, 334 sg. Forster , M a x , 21911. for tezza , 1 10 forza immaginat iva , vedi i m m a g i n a z i o n e F o u c a r t , Paul -François , 86n. Foz io , 353n. Fracas toro , G i r o l a m o , 4 0 9 m Franck , A d o l p h e , 205 e n. F r a n z , M a r i e - L o u i s e v o n , 23on. , 3 6 m . fratel lo e sorella, vedi sorella F r e u d , S i g m u n d , 66, 133 Fr ictes , vedi S o c r a t e F r o b e n i u s , L e o , 2 9 7 ^ , 32711. fuggire , mot ivo del, 57, 146 sgg., 191 f u m o , 272m f u n e triplice, 377, 379 sg. f u n z i o n e , 72 sg., 1 0 9 , 1 1 7 , 1 5 2 sgg., 192 sgg., 197 f u n z i o n e infer iore , 1 1 5 , 1 1 7 , 1 5 0 , 1 3 2 sg.; A n i m a

c o m e , vedi A n i m a ; c o m e quarta , 3 0 , 1 5 2 sgg., 156 sgg., 168, 176 , 194

f u o c o / i g n i s , 30, 194 sgg., 230 e n., 232, 233m, 23411., 250, 258 sg., 264, 274, 277, 3 16 , 330, 332, 341 sg., 349 e n., 448 e n . ; acqua e, vedi acqua; c o m e aqua p e r m a n e n s , 230 e n.; c o m e prima mater ia , 307; c o m e quar to , 128m, 194, 335; c o m e spirito, 3 3 0 , 3 3 5 , 3 4 1 , 3 7 2 ; consacraz ione del, 341 e n.; Cr isto c o m e , vedi Cristo; dell'in-fe rno , 313, 327, 342, 369; L a p i s c o m e , vedi Lapis ; M e r c u r i o c o m e , vedi M e r c u r i o

G a b r i c o / G a b r i c u s / G a b r i t i u s / T h a b r i t i u s e B e y a , i ; 3 n . , 249, 318 e n., 320 sgg., 324 e n., 334- 33 6 - 339. 398 e n.

gallo, 98

G a u g l e r , Erns t , 2 9 7 ^ G a y o m a r t , 354

G e b e r , 234, 2 5 2 ^ , 266, 281, 3 0 3 ^ , 3 0 5 ^ , 357n., 36911.

G e l l o n e , io7n . G e r i o n e , 445

G e s n e r , K o n r a d von , 359n. ges taz ione , 318, 396

C e s ò , 39, 298 sgg.; miraco lo del v ino di, 448 ghiaccia i , 178 sg. G i a c o b b e , sogno di, 59 G i a m b l i c o , 349n.

g iardino 120, 122; c o m e vas, 23511.; vedi a n c h e t e m e n o s

G i a s o n e , 338 g ibbone , vedi sc immia G i o n a nella ba lena , 321, 324, 326 sg. G i o r d a n o , 445, 448 G i u l i a n o , l 'Apostata , 79

G i u s e p p e F lav io , 34911. G i u s e p p e nella c isterna, 321 G i u s t i n o , martire , 37511., 423 e n. G lanv i l l c , B a r t h o l o m e w de, 135 globo, 86 sg. gnosi , 28 sg., 38, 109, 29711. gnost ic i smo, 2711., 289 sg., 292 e 11., 345, 451 G o e t h e , J o h a n n W o l f g a n g von, 157m, 158, 160,

162, 177 , 451, 455 G o l d s c h m i d t , Lazarus , 43911. , 4 4 m . , 44211. G o l e m (di Mcyr ink) , 52, 83 g o m m a , 161 e n., 178, 232, 385 e 11. G o r i o n , Bin M i c h a J o s e p h , 4 4 m . G o u r m o n t , R é m y de, 382 e 11. G r a l , 178m, 180, 187 grano , c h i c c o di, 3 16

G r a s s c u s , J o h a n n e s , 328 e n., 3 6 9 ^ , 4 1 7 ^ grazia, 13, i8n. , 31, 33, 2 9 7 , 3 0 2 , 316, 3 6 0 , 3 7 6 , 4 5 5 G r e g o r i o I X , 2 5 5 ^ G r e g o r i o X I V , 379 G r e n f e l l , Bernard P y n e , 3 13m g r i f o n e , 425 guar ig ione , processo di, 32 guerra , 154, 183 G u g l i e l m o di Digullevil le, 2 0 8 , 2 1 0 sg., 2 1 3 ,4020 . G u i l h e l m u s T e c e n e n s i s , 369m

Hall , M a n l y Pa lmer , 225n. H a l m , Karl Fe l ix , 35511. H a m b r u c h , Paul , 297m Hammer-Purgs ta l l , J o s e p h , 145m l iamsa, vedi c igno Händler , Otto , i2n. H a r f o r e t u s , 335 sg. H a r n a c k , A d o l f , 25m Hast ings , J a m e s , 32on. h e i m a r m e n e , 37 , 348 e n. , 350, 353 sg. H e n n i n g , Walter , 355n. H e r m a n n , Paul , 32on. Herrad von L a n d s b e r g , 80, 1 13 hieros g a m o s , 40, 3 i8n. H l n a y ä n a , 199 H i r a n y a g a r b h a , 22

H o g h e l a n d e , T h e o b a l d de , 235m, 247 sgg., 25on., 255 e n., 3 0 5 ^ , 3 0 9 ^

H o k h m ä h , 205 H o l m y a r d , E . J. , 372n. H o l t z m a n n , A d o l f , 436m h o m o : m a x i m u s , vedi A n t h r o p o s ; phi losophi-

cus , vedi A n t h r o p o s I l o m o f o r u s , 36611. h o m u n c u l u s , 177 , 197 , 236, 292 l l o r f o l t u s , vedi H a r f o r e t u s l l o r t u l a n u s , 16811., 313 e n., 31411. I lorus , 207 sg. Munt, Ar thur , 31311. H u s c r , loha i ines , 16211. hydrol i thus , 388 hvlc , vedi materia

Ialdabaoth, 439 ibis, 433 idea(e), 243, 25711., 262; fuggevole , 167; plafoni-

clic, 259 identi f icazione, 40, 133, 312, 457 sg. Ignazio di Loyola, sant' , 128, 2Ó8n. ignis, vedi fuoco Ildegarda di B ingen, 244, 351 i l luminazione, 15, 149, 250, 252, 265, 289, 339,

348; illuminafio, 61, 95; vedi anche rivelazione illusione, 53, 249 e n. imaginatio, 167, 249, 268, 271, 276; come astrum,

271; c o m e corpus subfi le , 271 sg. immaginazione: attiva, 97, 252, 334; vera,

253 e n. immagini: della meta, 219 e n.; fantast iche,

35 sg., 271; primordiali, vedi archetipo immortalità, 15, 179 sg., 183, 301, 349n., 410,

43 8 sg. incesto: di fratello e sorella, i53n., 233, 3 18 , 320 ,

395 sg., 398; di madre e figlio, 133, 3i8n., 390, 395, 398, 426

inconscio, 21, 36 sgg., 40, 50, 52, 5 3 ^ , 75, 128, 146, 157 sgg., 167, 180 sg., 185, 189, 203, 243, 253, 312, 396, 398, 400, 414 sgg., 456 sg.; atti-vazione dell ' , 53, 86, 93, 1 0 6 , 1 5 6 ; autonomia dell', 45, 50, 5 8 , 9 3 , 1 4 6 , 1 8 3 ; carattere cosmico dell', 170 sg., 173, 179 sg.; c o m e matrice dei simboli, 414 sgg.; compensazione mediante I', 28 sg., 4 8 , 5 0 , 5 6 sg.; confronto con 1', 9 sgg., 94 sg., 153, 269; contaminazione con 1', 30 , 1 15 , 153 sg., 158, 194; depotenziamento dell ' , 125; "d ietro" , c o m e regione dell', 52; discesa nell', 320; e " s u b c o n s c i o " , 274; " f ina l i zza to" , 219; illimitato, 181; integrazione dell ' , 68 , 1 33 , 396; natura femminile dell', 56 , 1 15 , 150 , 212; natura paradossale dell', 415; numinosità dell', 181 sg., 334; ordine dell ' , 149; pericolo di cadere nell ' , 150; personale, 35 ,66, 17611 . ; pluralità dell', 122; proiezione dell', 334 ,396,453 ; psicologia dell', I2n., 21, 30, 271, 453, 459; relatività spaziotem-porale dell', 139; sinistra come, 1 2 8 , 1 6 3 , 1 7 0 , 185; sopraf fazione da parte dell', 322 e n.; sot-tovalutazione dell', 5 4 , 1 1 5 , 1 5 0 , 1 5 2 , 1 9 3 ; spon-taneità dell', 217; teoria dell', 47 sgg.; trascen-denza dell ' , 108; vedi anche coscienza e inconscio

inconscio collettivo, 30, 35 sg., 61 e n., 63, 68, 84, 187, 220 sg.; archetipi dell ' , 35, 38 sgg.; e personale, 6 6 , 6 8 ; irruzioni dell ' , 53 e n., 183; madre come, 73; mare come, vedi mare

increatum, 310 e n. incubazione, sonno d', 133 individuazione, 126, 184, 193, 215, 221, 459 sg. individuazione, processo di, 9 sgg., 38, 45, 91 ,

1 17, 220, 453, 459 sg.; c o m e analogia con l 'opus, 38, 334; c o m e spirale, 3 2 , 1 7 6 , 1 7 8 , 216; " f inal izzato" , 219; simboli onirici del, 45 sgg.; vedi a n c h e trasformazione

individuo e collettività, 455, 457 infanzia, 63, 65 sg.; regressione all', 65 sg., 1 19,

122, 133; vedi a n c h e stadio infantile

Inferi , discesa agl i/nekyia , 40, 56 e n., 320, 327,

342

inferno, 327, 342; vedi anche Inferi, discesa agli inflazione, 212, 294 e il., 457 sg. iniziazione, 58, 68, 133, i42n. intelletto, 54, 66, 68, 72, 108, 1 17, 247, 257 c n.,

262 c n., 293, 328, 360, 460; c o m e diavolo, 94; degradazione dell ' , 73, 93; demonismo dell ' , 72; d i f ferenziaz ione dell', 87; cxaltatio intel-lectus, 258; moderno, 129; sacri f ic ium intel-lectus, 54; soccorritore, 94 , 130 ; = spirito, 142; vedi a n c h e mente

intelligenza, 259, 262; come espressione del-l 'opus, 257, 305 e n.

intuizione, 1 16 sg., 1 19, 139, 201 Io, 33n., 8 4 , 1 0 3 , 1 0 6 , 1 0 8 sg., 125 , 139 , i7Ón., 192,

294,458 sg.; c o m e centro della coscienza, 45; e non-Io, 108 sg., 1 16 , 120, i76n. , 292, 459; e Sé , 120, 343 e n.

Ippolito di R o m a , sant' , 205n., 207, 2 9 5 ^ , 429 sg., 445, 448 e n.

Iraql, vedi Abu 1-Qa.iim Ireneo di L ione , sant' , H2n. Isidoro di Siviglia, sant' , 424 e n., 426 e n. islamismo, 23 isola, 53 isolamento, 53 ,56 sg., 92,488n.; dell 'alchimista,

vedi alchimista istinto(i), 1 2 2 , 1 2 5 , 1 3 1 , 1 3 6 , 1 3 8 , 1 5 0 , 1 5 7 ; assenza

d' , 65 , 1 38 ; atrofia degli, 65; motivo del domi-nio degli, 297n.

Tsvara/Siva, 155 Izquierdo, Sebast ian, 290

Jabir ibn H a y y a n , vedi G e b e r Jamsthaler, Herbrandt , 126, 228, 268, 358 Janet, Pierre, 91 Jean de M e u n g (Joannes a Mehung) , 2 6 4 ^ Josephus Quercetanus , 236 Jubinal , Achil le, 300n. Jung, Cari Gustav , 3 6 2 ^ , 39on.

OPF.RF.: C o m m e n t o al " S e g r e t o del fiore d'oro" , vedi Wilhelm e Jung; II problema fon-damenta le della psicologia contemporanea , 47n.; La funzione trascendente, 334n.; La psi-cologia della traslazione, 3 75n. ; L e visioni di Zos imo, 66n.; Lezioni alla Clinica Tavis fock di Londra, 334n.; L'Io e l ' inconscio, 45 ,57n . , 75n., 95n., 11511., 2i2n., 2i5n., 26911., 3i8n., 33411.; Myster ium coniunctionis, 14911., 33411., 36111., 39on.; Paracelso c o m e f e n o m e n o spi-rituale, 5Ón., 87n., i i7n. , 12711., 23on., 27in. , 29511., 304n., 309, 3iin., 37711., 43on., 43511.; Para-celso come medico, 282n., 43011.; Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia (con K. Kcrényi), 16611.; Psicologia c religione, 14, 31, 19611., 228n.; Simboli della trasformazione,

15911., 32711., 43911.; Tipi psicologici, 6in., 7511., 8411., 86n., 10911., 15011., i92n., 19411., 28511., 4 5 i n . , 45411., 43911.

Jurain, Alitala, 243 e n.

ka dei defunt i , 60 sg. Kant , Immanuel , 181 katabasis, vedi Inferi , discesa agli Kantzsch, Emil Friedrich, Ó3n., ìqón., 3 6 2 ^ ,

363^, 448n. Kel lcy , Edward, 62, 177, 276, 293, 413 Kerényi , Kàroly, i66n. , 349n. Keter , 205 Khàlid ibn Jazid ibn M u ' A w i j a h , 266 e n.,

377 e n - 379 e n -Khunrath , Heinrich, 127 e n., 161, 249 e n.,

252n., 253 e n.r 269 e n., 282n., 303 e n.r 3 0 9 ^ , 345, 361, 379, 4 4 8 n .

Klettenberg, Snsanne Kathar ine von, 72 Knorr von Rosenroth, Christ ian, 205 e n. Knuche l , Eduard Fritz, 57n. Kopp , Hermann, 3 6 2 ^ , 409 e n. K r a m p , Joseph, 299n. Krsna e Ar juna, 120 kundalini: serpente, 179; yoga, 145, 155

Lacinius , Janus, 162 sg. Ladislao II Iagellonc, 381 e n. Lambspr inck, 319, 330 e n., 418 lamie, 56 L a n g , Joseph Bernhard, 270. Lapis/ lapis phi losophorum, 58, 70, 77, 82 e n.,

1 1 1 sg., 1 14 , 1 27 , iÓ7n., 168 sgg., 177, i78n., 199, 204, 230 sgg., 241 e n., 264, 267, 281, 285 e n., 287,312 sgg., 358 sgg., 388,4oon., 408,410 sgg., 448 sg., 453 sgg., 459; ae fhereus , 241 e n.; angularis, 84, 182, 324, 341, 386, 409; c o m e analogia con Dio , 360 sg.; c o m e Anthropos , 134, 230; c o m e aqua permanens , 77 , 122, 124 e n., I25n., 230, 313; come centro, 1 0 1 , 1 2 0 , 170; c o m e cristallo, 170 e n.; c o m e Deus ter-restris, 230, 369; c o m e diamante , 186; c o m e elisir di vita, r/8n.; c o m e Ermafrodi to , 114, 199, 230; c o m e Filius macrocosmi, 230; c o m e fuoco, 122 e 11.; come inizio e meta, 3090., 312; c o m e prima materia, 230 sg., 277, 316; c o m e re, 114; c o m e redentore, vedi Redentore ; c o m e uomo, 264; exilis, 84, 1780.; Mercur io come, vedi Mercur io ; M o n a d e come, 3 0 9 ^ ; nascita del, dal Caos , 313 sg., 316; parallelo Cristo-, vedi Cristo; produzione del, 114, 122 e n., 129, 167, 16811., 169 e n., 1700. , 249 sg., 252; qualità paradossali del, 303; qua-tcrnità del, 161, 168, 169 e 11., 335; rotondità del, 129 e 11., 169, 316; santuario del, 111 ; spi-rito nel, 177, 287 sg.; trinità del, 168 e n., 409; vilis, 125, 313, 412; volatilità del, 199, 201, 269 e n.

Lattanzio, Firmiano, 14611., 2590. Lciscgang, Hans, 16011., 29211.

leone, 70, 136, 186, 189, 249, 277, 279, 416, 425, 442 sg.; c o m e allegoria di Cristo, 442; c o m e simbolo di Mercurio , 418, 420, 442; domato, 424; verde, 277, 320, 390 sg., 401 e 11., 420

Lessius (Leonardo Lessio), 299 Leviatano, 80, 443 Libavius (Andreas Libali), 277 sg. libido, 192 lingam, 178 L ingdam G o m e h e n , 97 I . ippmann, E d m u n d O. von, 78n., 266n., 28611.,

377n-> 3 8 6 ' 1 -Logos , 252n., 294, 321, 325, 343, 448 Lombardo , vedi Pietro L o m b a r d o loto, 1 1 1 e n., 150, 154, i78n. luce, 92, 9 5 , 1 0 9 , 1 1 2 e n., 143 sg., 185, 187 sg., 321,

348 ,350 ,353 ; circolazione della, 1 7 1 , 185 ; inte-riore, 265, 312; lumen naturae, 252, 265, 312; u o m o di, 350, 353 e n., 355; vedi a n c h e Spinthér

lucertola, 438n. Li iders , Horstmann, 436n. Luigi II, re d 'Ungher ia e di Boemia , 38in. Lul lo, Ra imondo, 169, 247 e n., 255, 343, 345,

359n., 3 6 9 ^ , 383 e n. lumen naturae, vedi luce luna, 213, 229, 386, 375n.r 388 sg., 393, 42Ón.;

c o m e prima materia, 307, 388; corno della, 431 ,448; eclissi di, 279; e sorgere del sole nel-l 'opus, 230

lupo, 325n., 326 Lutero , 372n.

Lydus , Johannes (Giovanni Lido), 349n.

macrocosmo, 371; vedi anche Filius macrocosmi madre, 4 9 , 7 3 , 7 5 , 1 1 8 sg., 390 ,401 ; e figlio, ince-

sto tra, 3i8n., 32in., 390, 426; mondo materno, 28; -padre, 32on.

magnesia , 127 e n. M à h a y a n a , 98, 100, 199 maiale, 98

Maier , Michael , 85, 86n., i27n. , 130, 160, 165, 200,24in. , 267 e n., 270, 281 e n., 2 8 7 ^ , 3 0 3 ^ , 3 i6n. , 3i8n. r 32in., 322, 326, 329 e n., 355 e n., 368 e n., 373, 381, 382n., 390, 396 ,409 ,4 12 e n.

Maiuri , A m e d e o , 14211. malati di mente , 53

male, 21, 24 sgg., 27, 33 sgg., 1 0 4 , 1 5 0 , 294, 367; realtà del, 24 sgg.; Unicorno come, 421, 426 sg.; vedi a n c h e b e n e e male; ombra

mana, 95, 439 mandala, 30, 46 e 11., 52, 97 sgg., 108, 1 1 1 , 11211.,

1 7 4 , 1 8 0 sg., 193, 425, 450; a c inque raggi, 217; alchimistico, 128; bidimensionale, 213; carat-terizzato dalla quatcrnità, 131 sg., 156, 204; centro ilei, 10 1 , 106 sg., 130 , 178 e 11., 182; come archetipo, 221; individuale, 101; perturbato, 192 e 11., 211; rettangolare, 132; simbolismo ilei, 24, 46 e 11., 97 sg., 1 0 0 , 1 6 7 , 205 sg., 22011., 221;

simbolismo del tempo dei, 205; trascendenza del, 108; tridimensionale, 201, 212

Mangctus , Johannes Jacobus (Jean-Jacques Mangct) , 78n., 2 5 3 ^ , 40711.

manicheismo, 355, 3Óin., 365,3Ó6n., 3Ó8n., 36911. M a n u , 435 e n. Maometto , 2 6 9 ^ Marc ione , 104, 32on. Marduk, mito di, 27

mare, 277, 279, 307, 309, 317 sg., 320, 322, 324, 327 e n., 337, 375 e n.; acqua di, 232; c o m e simbolo dell ' inconscio collettivo, 53 e n., 121 sg., 157 sg., 187, 199; donne del, vedi Nereicli

Maria Maddalena , i6on. Mar ianna, i6on.

Maria Prophetissa, 27, 30, 160 sg., 232, 3 0 4 ^ ,

3 8 5 n . Maria Vergine, 76, 212 sgg., 361, 368 sg., 382 sg.,

386 ,40 1 , 404 sg., 407 sg., 424 sg.; " a s sumpt io M a r i a e " , 401, 404; c o m e fons signatus, 73; come madre di Dio, 27,393; come ricettacolo, 178, i79n. , 214; c o m e rosa mystica, 185; c o m e terra, 153, 297; inno a, 382 sg.; trasfigurazione del corpo c o m e incoronazione di, 394; vedi a n c h e Verg ine

Mario Vittorino, 3 5 5 ^ Marolles, Michel de, 308 Marte , 385 e n.; e Venere , 3 8 5 ^ maschile-femminile, 27 sg., 30, 40, 232, 320 e n. " M a s c u l i n u s " , 3 1 4 ^ Maspero , Gas ton , 68

massa: confusa , 1 4 5 , 1 5 4 , 1 7 6 sg., 228, 259, 3 0 9 ^ , 313 sg., 328, 438; informis, 145, 177, 2 5 7 ^

Massimil iano I d 'Asburgo, 4o8n. materia, 262, 264 ,280 , 288 sg., 292 , 302 sg., 312;

ciò che di sconosciuto vi è nella, 294; libera-zione della, 302; p n e u m a nella, 289 e n., 292; proiezione sulla, vedi proiezione; psiche e, vedi psiche; regno intermedio tra spirito e, 272 ,277 ; segreto della, 242, 262, 288, 3 0 3 , 3 1 0 , 312, 394 sg., 459; spirito e, vedi spirito; ubi-quità della, 303

materialismo, i92n., 312

matr imonium a Jchymicum, 161 ; vedi a n c h e coniunct io

Matthiesen, iÓ2n. Maya , 216

Mazzucchel l i , G iovanni Maria , 359n. M c C r i n d l e , John W., 4 28n. mediatore, vedi Redentore medicina, 301 sg., 334 ,4 10 ,428n . , 455,459; ales-

sifarmaco, 4 2 4 ^ , 430,439,444; come sostanza arcana, 264; Mercurio come, 288; (pàQuaxov à d a v a o i a q , 301; vedi a n c h e eJixir vitae

meditazione/meditat io , 147, 255, 267 sgg., 302,

328; e immaginazione, 268 sgg. Mcf i s to fe le , 72, 93, 162

meJancholia, 40 Melchior Cibinensis, 339n., 381 sgg., 386, 389 sg. Melchiorre, vescovo di Bressanone, 38in. Mel i tonc di Sardi , 207n. Melusina, 56 sg., 254, 295,43811., 440; vedi anche

vergine mens, vedi intelletto; spirito mente , 257, 273; vedi a n c h e intelletto Mcrcul inus , 3 2 4 ^

M e r c u r i o / M e r c u r i u s / m c r c u r i o , 30, 69 sg., 74, 164, 166, 177 , 199, 235 sg., 245, 277, 288n., 2 95 n - - 3 °9 c n - 3M 3Z1» 344- 35 6 i l 2 ' 412 sg., 430 sg., 433, 444, 457; alato, 199, 284; anima Mercur i i , 296; aqua mcrcuriaJis, vedi aqua; astrologico, 72, 356; c o m e anima del mondo, 1 33 , 187 , 3 7 0 , 4 0 8 , 4 3 0 ; c o m e Anthro-pos, 62; c o m e aqua nostra, divina, 434; c o m e aqua permanens, 73, 235 e n., 430; come arbor philosophica, 403; c o m e argento vivo, 6 9 , 7 3 , 77 , 133, 289; c o m e cervus fugit ivus, 69, 147, 418; c o m e dio della rivelazione, 69, 133, 284, 332; come ermafrodito, 242, 285, 293, 333, 358, 3 6 9 , 4 1 6 ; c o m e famiiiaris o nàpe6po<;, 69, 72; come fuoco, 166 ,236 ,245 ,372 ; come Japis phi-Josophorum, 70, 285 sg., 408; come luna, 347; c o m e Ouroboros , 67; c o m e prima materia, 70, 270, 285, 309, 313, 416; c o m e ruota, 166; c o m e salvatore, 358, 430; c o m e simbolo uni-f icatore dei contrari, 284 sg., 372; c o m e sostanza di trasmutazione, 133 sg., 147, 356, 368, 416, 430; c o m e vergine, 96, 369, 403, 407 sg., 420; coniunct io di, 385 e n.; drago mercuriale, vedi drago; duplice natura del, 69 sg., 289, 358, 416 sg., 444; e Cristo, 420; e il diavolo, 70, 135; fenice come, 444; homo phiiosophicus come, 378; leone simbolo di, 7 0 , 4 0 1 , 4 1 6 , 4 1 8 , 4 2 0 , 4 4 2 sg.; nel vaso, 235 sg.; penetrante, 288,357; phiJosophorum, 430; psi-c o p o m p o , 70, 284, 289; quaternità di, 30, 133 sg.; senex, 228, 260; spirito mercuriale, 70, 7 3 , 2 6 0 , 2 7 0 , 2 8 4 , 2 8 8 , 3 3 0 , 3 3 3 , 4 1 7 , 4 3 8 n . ; tra-sformabilità del, 356 ,431 ,440; tricefalo, 30 ,62 , 439; Unicorno come, vedi Unicorno; vedi anche serpente mercuriale

Merl ino, 3 2 4 ^ , 3 7 6 ^

messa, 389 sg.; O p u s come, vedi Opus ; sacrifi-cio della, 299 sgg., 339, 341, 381 sg.

meta: orientamento dell'inconscio verso la, 219;

rappresentazioni della, e loro simboli, 230 sgg. metallo(i), 293, 3 0 9 ^ , 390; c o m e prima materia,

307; malattia del, 159 UtitqókoXU;, 1 1 1

Meyr ink, Gustav , 52 e n., 83, 2 3 8 ^ Michelspacher , S tephan , 195 microcosmo, 28, 307, 309 e n., 377n. midràsh, 34911., 442 Migne , Jacques-Paul , 44511. mistero/mys terni m, 61 , 83 sg., 8 6 , 1 3 1 , 1 4 2 e n.,

297 sg., 310 e n.; dionis iaco, vedi Dioniso; ini-quitatis , 167 , 369m; m a g n i m i , 17, 3711., 31011.

M i t h r a , 143, 298, 328m mitologia , 36 m o n a d e / M o n a s , 109 sgg., 127, 32011., 372; prima

mater ia c o m e , 30911. m o n d o : m a t e r n o , velli madre ; paterno, velli

padre M o n o c e r o s , vedi U n i c o r n o M o n o g e n e s , 1 10 sgg., 12 1 , 355, 433 montagna , 167, 277; c Unicorno, 442; in f i a m m e ,

194, 196

mordere , mot ivo del, 144, 146, 189 M o r i e n o , 266 sg., 285m, 30311., 3 6 m . , 412 e n. " m o r o " , 3860.

morte , 1 2 7 , 1 3 3 , 320 sgg., 345, 376 sg.; morti f ica-tio, 228 sg., 263, 324 sg., 393, 4 0 m . ; spirituale, 84 ,86 ; tr ionfo sulla, 2 9 7 , 3 2 0 , 3 2 3 , 3 2 7 , 3 4 6 sg.,

376 sg-mort i , sacr i f ic io ai, vedi sacr i f ic io mort i f i ca f io , vedi m o r t e M o s è , 375m, 376, 384, 442; e al-Khidr, 1 2 0 , 1 2 2 mostro , 283, 416 , 437 sg.; as ino c o m e , 437 sgg.;

c o m e alessi farmaco, 438 sg.; ermafrodito , 428; vedi a n c h e U n i c o r n o

M u h a m m e d ibn Umai l , vedi S e n i o r Myl ius , J o h a n n Danie l , 69 , 8on. , 9 1 , i i 3n . ,

226 ,236n. , 242 ,3 10 e n., 3 4 0 , 3 5 9 , 3 6 7 , 3 8 5 , 3 9 3 , 418 e n.

naasseni , 429 sg. N a b u c o d ò n o s o r , 334 nani , mot ivo dei, 154, 158, 189 nasci ta , 345

natura(e), 3 7 , 1 6 5 sg., 177 , 258, 261; abscondita , 333; ant ico s e n t i m e n t o della, 37; c o m p o s t e , 258 sg., 443 sg.; f i losof ia m e d i e v a l e della, 37; l u m e n naturae , vedi luce ; ruota c o m e (in B ö h m e ) , 165 sg.

N a v a h o , 219 nave , 107 , 1 10 , 199 sg. Nazar i , G i o v a n n i Batt ista , 149 e n. nekyia , vedi In fer i , discesa agli Nere id i , 157 sg. nevros i , 1 1 , 36

N i c o m a c o di G c r a s a , 2 9 3 ^ , 32on. N i c o t e o , 349m, 350, 355 Nierens te in , M . , 283m

N i e t z s c h e , Fr iedr ich Wi lhe lm, 84, 93, 144 sg., 156, 182, 288 sg., 457

nigredo, 40, 91 , 187, 217 sg., 248, 266 sgg., 285, 316 e n., 386n., 3 8 7 , 3 9 3 , 4 0 0 ; caput corvi , 285; c a p u t m o r t u u m , 386n.

Ni lo , san 423 c n. n i n f e , 89, 92, 220 noci , 192, 197 non-Io, vedi lo nord, 3500.

N o r t o n , S a m u e l , 237, 378, 391

N o r t o n , Thomas, 2 6 4 ^ notte, 171; "di Va lpurga" , velli "Va lpurga , notte

d i " nous , 289, 29211., 293, 315, 3 i6n . , 348 e n.; c o m e

d e m o n e , 294; c o m e e r m a f r o d i t o , 32011. , 333; c o m e M e r c u r i o , 333; c o m e tintura, 289; Cri-sto c o m e , 294; e physis , 294, 321 sg., 325, 333, 412; l iberazione del, 343; vedi a n c h e p n e u m a

nove , 68 nozze: c h i m i c h e , 40, 230, 442; regali, 395 n u m e r i , 19211. , 2 o ; n . ; pari e dispari , 27; simboli-

s m o ilei, 204 sg. numinos i tà de l l ' inconsc io , vedi inconsc io n u t r i m e n t o miracoloso, 335 sg., 339

occ iput , 262 e n., 4 1 5 ^

439- 44 1 SE6-O l i m p i o d o r o , 2330. , 3050. , 309, 349n. o m b r a , 33 sg., 4 0 , 9 5 , ì j o n . , i68n. , 176 e n., 194,

3 ° 7

O n o r i o di A u t u n , 425 e n. opera a lchimist ica , vedi O p u s O p p e n h e i m , G u s t a v , 3490. O p u s / o p u s a l c h y i n i c u m , 36, 39, 42, 60, 127,

146 sg., 168 sgg., 190 , 195, 197 sg., 226, 232, 236 sgg., 240 sgg., 252 sgg., 256 sgg., 270 sg., 275, 278, 280 sgg., 303 sgg., 339, 3 6 9 ^ , 371 , 379 sg., 431 , 454 sg.; c i rcu la tor ium, 367 sgg.; c o m e arbor phi losophica , 340, 391, 403; c o m e paral lelo del mistero della redenz ione , 374, 377, 485 sg.; c o m e pel legr inaggio , 355; c o m e processo ps ichico, 240 sgg., 252 sg., 259, 261 sg.; cond iz ione m e n t a l e da cui d i p e n d e 1', 253 sgg., 258 sg., 262; e messa , 302, 339, 341 , 372, 381 sgg., 386, 389; e t ras formaz ione del-l ' u o m o , 257; imaginat io c o m e , 167 sg.; ouro-boros c o m e s imbolo dell ' , 284 sg.; quattro fas i /aspett i dell ' , 226, 258 sg.; rappresenta-zioni di meta dell ' , 36; ruota c o m e s imbolo dell ' , 164 sgg., 285, 366 sg., 369, 371 ; vedi a n c h e a lchimia ; t r a s f o r m a z i o n e

Orapol lo Ni loo , 50, 433 O r f e o , 297 e n., 374 O r i e n t e , 186 sg., 343 O r i g e n e , 2 ion.

or izzonta le e vert icale , 192 sg., 212 or izzonte , quadr ipar t iz ione dell ' , 108 o r o / a u r u m , 69, 79 e n., 8on., 81 sgg., 90, 25711.,

316, 329 sg., 368 sg., 418; c o m e D e u s terrenus, 330; c o m e lapis, 241 , 360; c o m e r o f u n d u m , 86n. , 90, 368; e argento , 23711., 277, 279; filo-sof ico , 38, 82 sg., 127, 168 sgg., 230, 241, 459; f iore il ' , vedi f iore; m o n e t a d ' , 83 sg., 106; nostrum, 37, 81 e 11., 159; vitreum, 82; volatile, 369

orologio, 106 sgg., 1 16 , 180; universale , 201,

203 sg. o roscopo , 206

orso, 91 , 186 sg. Orthcl ius, 3600. , 410 e n., 412 Ortolano, vedi Benvenut i oscurità, vedi tenebre Osiride, 28, 297 e n., 355, 367, 38611., 434; c o m e

corno celeste della luna (in Ippolito), 431 Ostane , 249, 2 8 5 ^ , 286, 333, 341, 383, 437 Otto/ottavo , 70, 72, 156 sgg., 160, 162 sgg.,

174 sg.; sette e, vedi sette Ouroboros , 50, 58, 6 7 , 1 0 5 , 1 2 7 sg., 216, 285, 333,

358, 395, 433; c o m e simbolo delPeone, 50

padre, 54 , 1 18 sg., 1 22 , 125 ; c o m e corpo, 320 sg.;

c o m e rappresentante dello spirito tradizio-

nale, 54, 68 ,73 , 125 ; -figlio, 28; mondo paterno, 2 7

padre e madre, 65 sg.; colpe di, 1 19

Palingenio, Marcel lo , 24in.

palla, gioco della, 144

panacea, 230, 302, 358, 438

pane, 299 sgg.

Paolo, san, 139, 2 9 7 ^

Paracelso (Philipp Theophrast von Hohen-

heim), 37n., 38 ,56 , 72, 9 1 , 1 1 7 , i6 in. , 162 e n.,

236, 27in., 282n., 2 9 5 ^ , 30411., 309 sgg., 337n.,

361, 377- 379' 39°» 4°9» 412> 4 1 5 n - 4 3 3 ' 4 3 5 n -447

paradiso, 208, 245, 316, 350; quattro f iumi del, 132, 218, 356

paradosso, 20 sgg., 146, 148, 150 paredros: Mercur io come, vedi Mercur io ; Spi-

rito Santo c o m e , 303 e n. Parmenide di E lea , 255 e n. Pasqua, 346 pas tore/Poimen, 62 sg., 184; Cristo come, 63 Patrizzi, Francesco , 379 e n. paura, vedi angoscia pavone, 210, 390, 401 sg.; coda del, vedi cauda

pavonis peccato, 14 sg., 24 sg., 33 sgg., 152, 310, 376; ori-

ginale, 25, 33, 310; proiezione del, 14 pecore: " p a e s e del le" , 63; s imbolismo delle,

63 e n. pell icano, i29n., 183, 3550., 392, 438 Penotus, Bernardus Georg ius , 390, 418 pensiero, 158, 261 sg., 4 1 5 ^ percezione: sensoriale, 258,262; subliminale, 144

peregrinatio, vedi viaggio Peregrinus, 356

perfezione, 159

perla, 131

perpetuimi mobile, 108, 180, 221 personalità: centro della, vedi centro; dissolversi

della, 324; doppia natura della, 1 17 ; rinnova-mento della, 149; scissione della, 1 19, 122

personif icazione, 53, 58, 72 sg., 87, 150; senso della, 168

pesce, 133, 313 e n., 31611., 364, 40311., 436; di M a n u , 434 sg.; s imbolismo del, 142, 2 9 7 ^

Petrarca, Francesco, 432 Petronio, 167 P fc i f fe r , F . , i04n., i i9n. phanfas ia , 167 pharmakon athanasias, vedi medicina Philalcthcs, Kiracncus , 147 e n., 1 8 7 ^ , 2 3 5 ^ ,

24711., 269 e n., 356n., 368 e n. (puoixd e n u c n x à , 226 pliysis, vedi materia pianeti, 37, 58; sci, 67, 162 sg., 293, 344; sette,

58, 67, 81, 165, 293, 358; s fere/orbite dei, 61 , 1 1 1 , 293; vedi a n c h e divinità planetarie

Picinelli , F i l ippo (Philippus Picinellus), 1 6 4 ^ , 424 e n.

Pico della Mirandola , C i a n f r a n c e s c o , 4 0 7 ^ Pico della Mirandola , Giovanni , 437n. pietra, vedi Lapis Pietro L o m b a r d o , 211 p iombo, prima materia come, 307, 328, 41711. Piritoo, 322 Pitagora, 890., 3 2 3 ^ , 355 sgg., 338 e n., 360, 374 Pitra, Jean-Baptiste-Francois , 4 2 4 ^ Platone, 86n., 349 Pieroma, 109, 1 1 1 sg. Plinio, il Vecch io , 286, 349n., 428n. Plotino, 355 pneuma, 259 sg., 292 e n., 294, 356; autonomia

dello, 292 sg.; capacità di t ras formazione dello, 355 sg.; carattere ermafrodi t i« ) dello, 32on.; c o m e fuoco, 259,341 ; c o m e Mercur io , 289; c o m e strumento di salvezza, 292; vedi a n c h e nous

Polifilo, nekyia di, 56, 87, 90, 122 Pollicino, 68

polo, 187; c o m e simbolo del S é , 187 Pommet P., 434 ponte, 61 , 65, 1 16 e n., 199 Porfir io di T i ro , 2 3 4 ^ , 355 Portu, Bernardus à, vedi Penotus Potifera, 349n.

pref igurazione, dottrina della, 184 Preisendanz, Karl, i33n., 43311. Preuschen, Erwin , 1 9 6 ^ , 375n. prigione, 189, 322

prima materia, 27, 70, 159, 177, 187, 201, 228, 230 sgg., 249, 252 e n., 270, 281, 307 sgg., 309n., 325n., 3 2 6 , 3 6 4 , 3 6 7 , 3 7 1 , 4 1 4 sg.; Adamo come, 251; bisessualità della, 433; caos come , vedi caos; c o m e acqua, 258, 307, 3 13 , 3 15 , 388; c o m e caos, 307 sg.; c o m e dea mater, 311; c o m e drago, 27, 307, 309, 433, 453; c o m e increa fum, 310 sgg.; c o m e madre degli ele-menti , 310; c o m e salamandra, 270; c o m e Saturno, 307 ,439 ; c o m e serpente, 433; c o m e sostanza sconosciuta, 307; c o m e U n u m , 309; contraddizioni nella def iniz ione della, 307, 3i4n., 32011.; designazioni della, 307 sgt;..

30911. ; E v a c o m e , 263; L a p i s c o m e , 84, 230 sg.,

277 , 316; luna c o m e , 3 0 7 , 388; M e r c u r i o c o m e ,

v e d i M e r c u r i o ; m i c r o c o s m o c o m e , 3 0 7 ,

309 e 11.; M o n a d e c o m e , 309 e 11., 372; m o s t r o

c o m e , 437 ; n i g r e d o del la , 1 8 7 , 228, 3 1 6 ; re

c o m e , 287, 3 1 9 , 390 ; s a n g u e c o m e , v e d i san-

g u e ; sp i r i to de l la , 248, 3 0 7 , 328, 333; terra

c o m e , 3 1 1 , 328, 4 3 0 ; t r a s f o r m a b i l i t à de l la ,

4 1 5 sg. ; u b i q u i t à de l la , 3 0 3 , 3 13 ; u o m o e , v e d i

u o m o ; v e d i a n c h e m a t e r i a

Pr i sc i l l i ano , 423 e n.

p r o b a b i l i s m o , 33; m o r a l e , 25 e 11.

p r o c e s s o : a l c h i m i s t i c o , v e d i o p u s ; ana l i t i co , psi-

c h i c o , v e d i i n d i v i d u a z i o n e , p r o c e s s o di

p r o i e z i o n e , 33, 1 1 9 , 1 7 6 , 262, 268 , 273 , 288 sgg. ,

292 sgg . , 453 sgg . ; de i c o n t e n u t i i n c o n s c i ,

240 sgg., 247 , 293 sg., 334, 396 ; d e l l ' A n t h r o p o s ,

293 ; d e l l ' i m m a g i n e del R e d e n t o r e , 455; del-

l ' i m m a g i n e di D i o , v e d i D i o , i m m a g i n e di; di

c o p p i e di o p p o s t i , 274 ; di C r i s t o , 14 , 1 7 , 292 ,

294; e l i m i n a z i o n e de l la , 458; i m m a g i n a z i o n e

e , 273 ; p a g a n a e c r i s t i a n a , 294 , 298; re l ig iosa ,

15; sulla m a t e r i a , 4 0 , 1 4 8 , 2 2 6 , 2 4 2 sg., 262, 264,

272, 288, 2 9 2 , 2 9 4 , 3 0 7 , 3 1 3 , 3 7 1 , 4 5 4 ; s u l l ' u o m o ,

294; sul m a n d a l a , 182 e n.

P r o m e t e o e d E p i m e t e o , 350 e n. , 354 sg.

P r z y w a r a , E r i e h , 3111 .

P s e u d o - A r i s t o t e l e , i 2 2 n . , i2Ón., 1 2 7 , i 2 9 n . , 3 6 7 ,

3 7 7 n .

P s e u d o - D e m o c r i t o , 240 , 286

P s e u d o - P l a t o n e , 3 6 1

P s e u d o - S o c r a t e , 2 3 2 0 .

P s e u d o - T o m m a s o , 266

p s i c h e , 7 7 , 1 8 1 sgg. , 218 sg., 415 ; a u t o n o m i a della,

146; co l le t t iva , 6 1 , 84; e m a t e r i a , 126, 240 sgg. ,

292 sg.; i n c o n s c i a , 1 3 6 , 1 3 9 ; ogget t iva e sogget-

t iva, 47 , 50; v e d i a n c h e a n i m a

p s i c h i c o e f i s i c o , 240 sgg . , 27 1 sg. , 292

p s i c o l o g i a , 18 sgg . ; c o m e s c i e n z a e m p i r i c a , 1 9 ,

2 7 1 , 4 0 7 ; c o m p l e s s a , 281 , 394 ; d e l l ' i n c o n s c i o ,

21 sg. , 29 sg. , 4 0 , 2 7 1 , 453 , 459; e r e l i g ione ,

14 sgg. , 21 sgg . , 32; e t e o l o g i a , 23; o g g e t t i v i t à

de l la , 20 sg. , 23; p r i m i t i v a , 36 , 27 1

p s i c o p o m p o , 51, 55, 6 4 , 7 0 , 1 0 4 , 284, 289

ps icos i , 9 1 , 1 49 , 2 15 , 322 e 11., 324

p s i c o t e r a p i a , 30 , 36 , 4 0

P u e c h , H e n r i - C h a r l e s , 35511.

P u r u j a , 19, 22

p u t r e f a c t i o , 1 0 7 , 228 sg. , 393

q u a d r a t o , 4611 . , 1 1 1 1 1 . , 1 2 6 sgg . , 144 sg., 1 50 , 163 ,

1 6 7 , 189 , 192 sgg. , 2 12 , 32311 .

q u a d r a t u r a del c i r c o l o , v e d i c e r c h i o

q u a d r i c o r m i t i i s s e r p e n s , v e d i q u a t c r n i t à

q u a d r i p a r t i z i o n e , 1 0 8 , 1 2 9 1 1 . , 1 3 4 , 1 5 0 , 1 6 2 1 1 . , 1 9 1 ;

del p r o c e s s o , 227

q u a r t o , il, 194 , 2 1 1 , 335; A n t l i r o p o s c o m e , 162 ;

d i a v o l o c o m e , 152; f u n z i o n e i n f e r i o r e c o m e ,

v e d i f u n z i o n e i n f e r i o r e ; f u o c o c o m e , 12811 . ,

>94. 335 q u a t c r n i t à , 2 9 , 1 1 7 , 1 1 9 , 1 6 8 , 217 , 227 sg., 344, 354,

367 , 404 sg.; a l ch imis t i ca , 4 1 1 ; del c e n t r o , vedi

c e n t r o ; del L a p i s , ved i L a p i s ; e t r ini tà , 228,

336 ; c p i a d r i e o r n u t u s s e r p e n s , 22811.

q u a t t r o , 3 0 , 1 0 9 , 112 e 11., 1 1 7 , 1 1 9 , 1 2 5 , 1 2 7 , 1 3 1 sg.,

1 49 , 1 6 2 e il . , 168 sg. , 19 1 sgg . , 1 9 7 , 2 0 1 , 203 ,

205, 2 17 sg . , 226 , 354 sgg . ; e c i n q u e , 2 17 ; cle-

m e n t i del F ig l io di D i o , 354; c l e m e n t i del-

l ' A n t h r o p o s , 1 3 5 , 1 6 1 , 1 6 9 , 23 1 ; tre e , v e d i tre;

uni tà dei , 38; ved i a n c h e q u a d r a t o ; quatc rn i tà

Q u e r c e t a n u s , J o s e p h u s , 236 e n.

q u e s t , 159

q u i n t e s s e n z a , 1 2 7 , 203 , 259 , 2 7 1 , 328

R a b a n o M a u r o , 36311 .

r a g i o n e , ved i rat io

r a g n o , 2 1 6

rat io , 250 e n. , 258 sg.

R e / R e x , 1 14 , 293 , 3 1 4 ^ , 3 15 1 1 . , 3 1 6 sgg . , 3 9 0 sg. ,

393 , 395 sg. , 398 sgg. ; ¿ e n i g m a regis , 1 1 4 sg . ,

185; c o m e e r m a f r o d i t o , 1 15 ; c o m e F i g l i o di

D i o , 4 0 0 ; c o m e f i l ius p h i l o s o p h o r u m , 293;

c o m e p r i m a m a t e r i a , 287 , 3 1 9 ; c o m e reden-

tore, vedi R e d e n t o r e ; e f ig l io del , 3 16 sgg. , 332;

e R e g i n a , 229 sg. , 2 7 9 , 346 ; L a p i s c o m e , 1 14 ;

m a l a t o , 287 , 3 9 0 , 395 sg. , 4 0 1 ; m a r i n u s , 254,

3 1 7 sgg . ; r inasc i ta de l , 326 , 4 0 0 ; r i sveg l io de l ,

55; S o l e , 1 6 2 sg.

R e , f ig l io de l , 3 1 6 sgg . , 3 3 0 , 332 , 346 ; m o r t e de l ,

321 sg. , 324n . , 32511. ; r e g i u s f i l ius , 320 , 325

r e a l i z z a z i o n e , 175 sg. , 1 9 0 , 1 9 3 , 1 9 7 , 201 , 221 , 276

realtà , 1 1 6 , 1 9 1 , 201 , 213 , 273, 276 ; vedi a n c h e rea-

l i z z a z i o n e

R e b i s , 1 9 9 , 24 1 , 403 , 4 1 6

R e d e n t o r e / S a l v a t o r , 28, 38, 1 3 0 , 1 32 , 2 14 , 230 ,

348, 365 , 4 1 1 ; a l c h i m i s t a c o m e , v e d i a l c h i m i -

sta; a r c h e t i p o d e H ' " u m i l c o r i g i n e " del , 31; Cri-

s to c o m e , v e d i C r i s t o ; L a p i s c o m e , 230 ; M e r -

c u r i o c o m e , v e d i M e r c u r i o ; p r o i e z i o n e

d e l l ' i m m a g i n e de l , 455; re c o m e , 39 1 sg. , 405 ;

u o m o c o m e , 297 sg.

r e d e n z i o n e / l i b e r a z i o n e , 28, 1 5 1 , 156, 2 9 7 sgg. ,

303 , 342 , 358, 3 6 1 , 394 sg. ; de l D i o , 343; del l 'a -

n i m a m u n d i , 297 , 455; de l le s o s t a n z e , 302 sg. ;

de l lo s p i n t o , 458; d e l l ' u o m o , 297 sgg. ; rappre-

s e n t a z i o n i di, n e l l ' a l c h i m i a , 223 sgg.

R e g i n a di S a b a , 328, 4 17 1 1 .

r e g r e s s i o n e , 16 , 65 sg. , 175 sg. , 1 7 9 ; a l l ' i n f a n z i a ,

ved i i n f a n z i a ; n e l l ' a n t i c h i t à , 7 9 , 87 , 89 , 142;

s t o r i c a , 87 , 89 sgg.

R c i c l i s t e i n , T . , 24311.

R c i t z c n s t e i n , R i c h a r d , 5911. , 10 1 1 1 . , 14611 . , 227 ,

23411 . , 26611 . , 28311. , 29311 . , 34811. , 34911. , 35011 . ,

35311 . , 35411.

r e l i g i o n e , 12 sg., 193 sg. ; e p s i c o l o g i a , v ed i psi-

cologia; paradossi della, 20; pro iez ione reli-

giosa, vedi proiez ione; storia della, 36

R e m b r a n d t , H a r m e n s z o o n van Ri jn , 128

resurrcz ione/rcsurrect ro , 3 16 sg., 348, 360,

37511., 376 sg., 460

rettangolo, 191 sg., 212

R e u s n c r , H i e r o n y m u s , 40 in . , 403 sg.

R h e n a n u s , J o h a n n e s , i57n. , 362 e n.

R i chardus Ang l i cus , 255 sg., 25711.

r i f lessione/rif lesso, 1 4 6 , 1 7 0 sg., 182, 220, 293, 371

R i f o r m a , 14

r imoz ione , 65

R i n a s c i m e n t o , 87

r i n n o v a m e n t o / r i g e n e r a z i o n e , 79, 1 3 3 , 1 4 5 , 149,

291 , 348, 456; di vita, 333 sgg., 336, 339; riti di,

133, 136; vedi a n c h e t ras formaz ione

r inoceronte , 423 e n.

R ip ley , G e o r g e (Riplaeus), 23on. , 23411., 2 3 5 ^ ,

27Ón., 313 e n., 330 e n., 357n., 3 6 7 ^ , 390 e n.,

393 sg., 400 e n „ 4 19 , 443

r ipudio, mot ivo del, 83 sg., 86, 89

riti: di r innovamento, vedi r innovamento; di tra-

s f o r m a z i o n e , vedi t ras formaz ione

r ivelazione, 249, 305, 360; vedi a n c h e illumi-

n a z i o n e

rosa, 79 , 1 1 1 e n., 174, 346; a sette petal i , 81;

myst ica , 185; rosso-bianca, 58, 81

R o s a c r o c e , 73n . , 79, 3 0 4 ^ , 412

Roscher , Wi lhe lm Heinr ich , 372n.

R o s e n c r e u t z , C h r i s t i a n , 386n. , 4 16 , 4 1 7 ^

Ros inus , vedi Z o s i m o

rospo, 352

rosso, vedi r u b e d o

rota phi/osophica , vedi ruota

rotatio, 127, 164, 187, 191 , 193; vedi a n c h e c/r-

c u m a m b u l a t i o

rotondo: anima c o m e , 86 e n., 90; c o m e Sé , 1 17 ,

191 ; c o m e s imbolo della totalità, 1 1 7 , 1 7 6 e n.;

lapis c o m e , vedi Lapis ; mot ivo del, 52, 90 sg.,

1 1 7 , 1 2 8 e n., 1 3 3 , 1 6 9 sg., 1 9 1 , 3 1 4 sgg., 371 ; oro

c o m e , vedi oro; p r o d u z i o n e del, 90; testa

c o m e , 86 sg., 90; vaso c o m e , vedi vaso

rubedo, 187 sg., 230

R u b i c o n e , 122, 125

Rue l le , C h a r l e s , 3 4 8 ^ , 349n.

ruggine , 159

R u l a n d , M a r t i n , 237, 268 sg., 271 e n. , 284 e n.,

307, 386n. , 40 in . , 4 i2n.

ruota/rota , 136, 163 sg., 218, 366 sgg., 36911.;

c o m e s imbolo del l 'opus, vedi opus ; dell 'uni-

verso, t ibetana, 98 sg.; phi/osophica , 367

R u p e r t u s di D e u t z , 425 e n.

Rupesc i s sa , J o h a n n e s de, 378n.

Ruska , Julius, 6 in . , 79n. , 89, 1531 1 . , 23211., 2 4 9 ^ ,

25on., 26511., 27 in . , 3 0 5 ^ , 3 ion. , 3 i6n . , 3 2 7 ^ ,

336 e n „ 34811., 3 4 9 n . , 3 5 0 ^ , 3 5 3 ^ , 35411.,

37311., 37711 . , 38 5 n.

sacrif icio, 297 sg., 380; della messa, vedi messa ; di Cr i s to , vedi Cr is to ; per evocare i d e f u n t i , 5611.

sacnf /c ium intcl/cctus, vedi intelletto sa lamandra , 270, 28311., 438n. sale, 233 e n., 280, 439; " d e i meta l l i " , 328 S a l o m o n e , 328, 36311., 364 Salvator , vedi R e d e n t o r e Sa lzer , Anse ln i , m n . , 42811. s a n g u e , 256, 273, 300, 33011.; c o m e pr ima mate-

ria, 307, 309 S a n s o n e , 327

sapientia, 362 sgg., 379, 403 sg., 440; c o m e luna, 388; D e i , 362 e n., 372; i n s e g n a m e n t o della, 362 sg.

S a t u r n o , 260, 291 , 32511., 359; pr ima mater ia

c o m e , vedi pr ima mater ia s b a n c a m e n t o , vedi a Jbedo S b o r d o n e , F r a n c e s c o , 42611. " S c a i o l a e " , 1 17 , 3 0 4 ^ scala, 57 sg., 60, 6 in . , 65 sg.; /apidis, 60 Sca l igcr , Pau lus , 447 scambio , mot ivo dello, 52, 73 scarabeo u n i c o r n o , 433 S c h e d e l , H a r t m a n n , 147 S c h e f t e l o w i t z , Isidor, 449n. Schi l ler , F r iedr ich , 156 sch izo f ren ia , vedi psicosi S c h m i d t , Car i , i6on . , 35511. S c h m i e d e r , Karl C . , 4 0 7 ^ S c h ò n , E r h a r d , 206 S c h o p e n h a u e r , Ar thur , 1 17 S c h r a d e r , E b e r h a r d , 434n. S c h u l t z , W o l f g a n g , 29311., 32on. sc ienza, 37, 243; e f ede , 19 s c i m m i a / g i b b o n e , 91 sgg., 126, 130, 133, 135,

138 sg., 144, 150, 178 sg. scintilla, vedi sp inther Scit i , 232 e n. s c o m u n i c a , 77

Scot t , Walter , 2 8 9 ^ , 332n., 33811., 3 4 8 ^ , 349n. ,

35on., 353n., 3 5 4 n . S c o y a r i s / S c o y a r u s , 3 0 4 ^ Sé , 31, 84 e n. , 86, 1 17 , 120 sg., 154, 180 sgg.,

184 sg., 194, 201, 203, 31811., 343 e n.; archetipo del, 26, 29; À t m a n c o m e , 14, 109; atteggia-m e n t o nei riguardi del, 181; centro c o m e , 187, 217; c o m e simbolo unif icatore dei contrari, 24, 27, 29, 185; c o m e spirito, 218; c o m e totalità della ps iche , 45, 109, 181 , 203, 221; c reaz ione del, 122; C r i s t o c o m e s imbolo del, vedi Cri-sto; Figlio de l l 'Uomo c o m e anticipazione del-l ' idea del, 207; paradossalità del, 25 sg.; reli-gione c o m e espressione dell ' integrazione del, 194; rotondità c o m e , vedi rotondo; s imboli del, 22, 95, 187, 215 sg.; t rascendente la cosc ienza , 181, 201 , 343 e n.; va lor izzaz ione del, 14

segreto, 77 , 7911 . , 83, 93, 242, 383, 412, 415; della

materia , vedi materia ; de l l 'Opus , 253 sg., 276,

280 sg.; isolamento dovuto a un, 33, 56, 92 sg.;

nel l 'arte, 273, 415

sci , 162 e n. , i92n. ; e sette, 67 sg., 162, 244, 293;

vedi a n c h e " s e n a r i u s "

S e m , 355

semplice, 127, 258 sg., 26211., 3 0 9 ^ ; anima c o m e ,

259, 261 sg., 309 sg.

" s e n a r i u s " , iÓ2n.

Scndivogius , Michae l , 2 4 7 ^ , 24911., 25211., 30511.,

328n., 41011 .

Sen ior , A d o l p h u s (Zadith) , 7911. , 1 5 9 ^ , 23on. ,

246 sg., 249, 377 e n. , 386 e n. , 4 ion .

senso, 258; vedi a n c h e p e r c e z i o n e sensoriale

sent imento , 1 17

separat io , 433; dal corpo , 127, 2 5 8 ^ ; degli ele-

ment i , 128, 236, 258 sg., 375 e n., 433

s e r p e n t e / s e r p e n s , 98, 115, 144 sg., 149, 157,

166 sg., 216, 248 sg., 284, 334, 341 , 365; agato-

d e m o n i c o , 365; c o m e sostanza di t ras forma-

zione, 135; Cr i s to c o m e , vedi Cristo ; dei naas-

seni, 429 sg.; della salute, 145, 178, 430;

descr ivente un cerch io , 56, 8 4 , 1 0 6 , 221; kun-

dalini, 179; M e r c u r i i , vedi se rpente mercu-

riale; t juadr icornufus , 228n.; spiritus M e r c u -

rii c o m e , 438n.; verde , 167

se rpente mercur ia le , 30, 166, 177 , 249 sg., 433,

43811.; croc i f i sso , 384, 4 16

servus fug i f i vus , 69 , 147

S è t h e u s , 1 10 sg.

sette , 66 sgg., 70 , 79 , 196, 293, 364 sg., 431 ; e

otto, 70 , 156, 158, 162; sei e , vedi sei

sfera(e), 86 sg., 9 0 , 1 0 6 , 1 1 6 sg., 1 5 5 , 1 8 7 , 208 sg.,

277, 279, 313 e n., 315 sg.; p lanetar ie , vedi

pianeti

S h a w , G e o r g e B e r n a r d , 139, 194

S h e m , 355

S i lherer , Herbert , 73 , 227

s imbol ismo: del m a n d a l a , vedi mandala ; dei

sogni, vedi sogni, s imbol i smo dei

s imbol i smo a lchimist ico , 36, 38, 407, 4 14 sgg.,

461; analogia del, con i simboli cristiani e gno-

stici, 36, 346 sgg., 4 16 sgg., 445; e processo di

ind iv iduaz ione , 38, 453

simboli uni f i cator i dei contrari , 284, 286, 358,

451; carattere n u m i n o s o dei, 454; S é c o m e ,

vedi S e

simbolo(i), 22 sg., 3 7 , 1 2 8 , 1 8 3 , 215, 235, 277, 343;

del centro , 32, 45, 215; del l 'a lchimia , 222, 390;

del l 'unità , 30, 285n.; del Sé , vedi Se ; forma-

z ione dei, 460; religiosi, 100, 128

S i m o n M a g o , 34511.

S ines io di C i r e n e , 30511.

sinistra, 1 56 , 162 sg., 1 6 8 , 1 7 0 sg.; direzione verso,

1 2 6 , 1 2 8 sg., 1 4 2 , 1 4 4 , 1 6 7 , 1 8 9 , 1 9 1 sg., 197, 206

sirene, 56 sg.

S i v a , 100, 1 1 1 1 1 . , 130, 154, 178 s m e m b r a m e n t o , 29711 . , 367, 433 e 11. s o f f e r e n z a , 25 sg., 183, 267 sogni, s imbol i smo dei , 56 sg.; e a lchimia , 36 sogno(i), 15, 32, 46 sgg., 8 7 , 1 8 1 , 1 9 4 , 249, 292, 305,

334; c o m e compensaz ione , 27, 48; d 'angoscia, 36, 191 sg.; iniziali, 51 sgg., 106; interpreta-z ione dei , 281; n e l l ' O p u s , 249; serie di, e iso-lati, 48 sg.; veicoli nel , 1 16 , 1 18 sg.

sole/sol , 86 sg., 187 sg., 249, 256, 320, 329 sgg., 347, 366 sgg., 38511.; adorazione del, 87, 89 sg.; ali del, 390, 400; c o m e fonte di vita, 87; c o m e i m m a g i n e di D i o , 330; eclissi di, 279; et e ius u m b r a , 165, i68n. ; niger , 91 , 113; vedi a n c h e solstizio

So le , divinità del, 6 1 , 79 , 162 sg.; Cr i s to c o m e , 400

sole e luna , 58, 7 1 , 9 6 , 1 2 3 , 1 9 9 , 225, 275 sg., 383, 385, 393; e o n i u n c t i o di, 58, 7 1 , 78, 88, 199, 3 7 5 n . , 38 5 n. , 4 o o n . , 455

solificatio, 6 1 , 63, 68, 79 , 83, 87 solstizio, 197 solutio, 77 , 228, 258n. Sophia , 431; c o m e m a d r e o sposa-di Cr is to , 388;

Spir i to S a n t o come-,-"152 sg. sorella, 73 , 75^ 1 18 ; c o m e A n i m a , 73 , 75n.; fra-

tello e, i53n. , 233, 285, 320, 322, 395 sg. sostanza arcana , 178 , 264, 369, 372, 407 " s o t t o " , m o t i v o del, 6 1 , 1 16 , 122, 199 spada, 299, 320 spazio e tempo, 108, 191 , 203, 213, 219 specch io , 1 16 sg., 1 19 S p i n t h é r , 109, 1 12 , 292, 372 spirale, c o m e via verso la m e t a , 3 2 , 1 7 6 , 1 7 8 , 216 spiriti, 228, 248; paura degli , 322 e n. spirito, 1 2 7 , 1 4 2 e n., 218, 260, 266, 274, 328 sg.,

409 sg., 444; c o m e e r m a f r o d i t o , 333; c o m e O u r o b o r o s , 333; c o m e sostanza arcana , 266, 328 sg., 4 10 sg.; c reatore , 274; del m o n d o , 4 1 0 sg.; d iavolo c o m e , vedi diavolo; e mate-ria, 272 sg., 284 sgg., 320 sg., 329, 339, 348, 350, 353, 4 10 sg., 454; e sale, 253; Figl io c o m e , 320 sg.; filius regius c o m e , vedi R e , figlio del; l iberaz ione dello, 458; mercur ia le , vedi Mer-curio; nella pietra, 287 sgg.; S é come, vedi Sé ; spiritus vitae, 133, 218, 418; tradizionale , 68 (vedi a n c h e padre); vedi a n c h e nous; p n e u m a

Spirito Santo, 2 8 , 1 4 9 , 21 1 , 333, 342, 369, 372 ,404 , 453; c o m e M e r c u r i o , 417 ; c o m e imgeSeot ; , 303 e n.; c o m e S o p h i a , 152; c o m e U n i c o r n o , 420, 447; c o m e vegl iardo alato, 330 sg.; c o m e vento , 372

Spitte ler , Car i , 84, 125, 412 sponsus ci sponsa, 18, 209 Sr l -Yantra , 98

stadio infant i le , 65 sg., 7 1 , 1 1 9 , 1 3 3 , 1 3 6 , 1 7 1 , 1 7 4 , 189, 197

stagioni , vedi a n n o S t c c b u s , J o h a n n e s C h r i s t o p h o r u s , 41511.

5i8 INDICI-, ANAI. ITICO

S t e f a n o (la S a n t ' A g n e s e , 209

S t e f a n o eli A l e s s a n d r i a , i 6 o n .

S t e i n s c h n e i d c r , M o r i t z , 901 1 . , 23211.

s t e l l a / a s t r o , 1 8 9 , 19 1 sg. , 1 9 6 , 2 7 1 , 364; f i l a n t e ,

1 7 1 sg.

ster i l i tà , 3 1 7 sg. , 3 9 0 , 395 sg.

S t i c k e r , G e o r g , 271 1 1 .

s t i g m a t i z z a z i o n e , 13, 343

S t o b e o , G i o v a n n i , 3 161 1 .

S t o l c i u s d e S t o ì c c n b c r g , D a n i e l , 1 0 7 , 325

s t u p a , v e d i t e m e n o s

s u b l i m a z i o n e , 6 o , 127 , 258 sg., 2 6 9 , 2971 1 . , 354,

359> 3Ó7> 3 7 2

" s u c c u b i " , 54

S u d h o f f , K a r l , i 6 2 n . , 3 10 1 1 . , 3 3 7 n .

s u J p h u r / z o l f o , 280, 3 0 7 , 3 4 7 , 3 6 8 sg. , 3 8 6 , 4 1 0 1 1 . ,

4 3 9

s u p e r s t i z i o n e , 35

s u p e r u o m o , v e d i u o m o

S z e b e n i , v e d i M e l c h i o r C i b i n e n s i s

T a b r i c i u s / T h a b r i t i u s , v e d i G a b r i c o

T a l e t e di M i l e t o , 4 3 0

T a o , 1 9 , 4 4 4 n .

tapas , 328

t a r t a r u g a , 154 sg. , 444

t a v o l o r o t o n d o , 1 7 4 , 1 7 6 e n. , 185

T a y l o r , F . S h e r w o o d , 2 8 4 ^

T é h ó m , 27

T e l e s f o r o , 155

temcnos/TÉnevoQ, 57, 85 sg., 108, 111, 120, 122, 1 3 1 , 133 , 142 , 185; g i a r d i n o c o m e , 7 6 , 1 2 0 , 1 74 ;

n a t u r a f e m m i n i l e de l , 1 3 3 , 1 8 5 ; s t u p a , 1 2 8 , 1 3 0

t e m p i o , 128 ; de i sagg i , 195

t e m p o , 1 9 1 , 2 1 0 ; v e d i a n c h e s p a z i o e t e m p o

t e n e b r e / o s c u r i t à , 1 50 , 1 7 6 , 281 , 3 18

T e o d o r e t o di C i r o , 3 6 9 ^

T e o s e b i a , 289

t e m a r i u s , 1 2 7 e n.

terra , 87 , 165 , 258 sg . , 277 , 3 13 , 3 1411 . , 375 , 38 1 ,

448; c o m e p r i m a m a t e r i a , 3 0 7 , 3 0 9 ^ , 3 1 1 , 328;

n e r a , 3 1 6 e n . ; s i g n i f i c a t o f e m m i n i l e de l la ,

27 sg. , 1 50 , 2 1 3 , 328, 349, 38 1 , 426

T e r t u l l i a n o , Q u i n t o S e t t i m o F i o r e n t e , i 7 n . , 20,

24, 153 , 4 2 1 e n., 4 2 3 , 4 2 6

t e s c h i o , 90 ; c o m e v a s o , 154, 262 e n . , 4151 1 . ; di

m o r t i , 86

" t e s o r o d i f f i c i l e da r a g g i u n g e r e " , 1 2 0 , 125 ,

158 sg. , 1 7 0 , 323 , 328 sgg. , 334

testa , 145 , 433 e n. ; f o r m a s f e r i c a de l la , 90 ; v e d i

a n c h e t e s c h i o

t e s t u g g i n e , v e d i t a r t a r u g a

t e t r a m o r f o , 1 3 6 ; c o m e d e s t r i e r o del la C h i e s a ,

1 121 1 . , 1 13

T h e n a u d , J e a n , 4 9 , 152

t h e o r i a , 281 e n . , 282n.

T h ò l d e , J o h a n n , 4 0 8

T h ó t h / T h o y t h , 135 , 140 , 349 sg. ; • E r m e t e , 135 ,

T h u r n c y s s c T z u m T h u r n , L c o n h a r d , 188

T i à m a t , 27 , 29

t i n t u r a , 238, 289 , 334 , 3 6 0 , 377 ; b i a n c a , 229 sg. ;

rossa , 127 , 230 e n. , 346

T o m m a s o d ' A q u i n o , s a n , 23811. , 299 , 362

t o r m e n t o , 3 1 9

torn io , 1 9 0 sg.

toro, 145 , 421 e n., 423 , 435; u n i c o r n o , 4 3 0

T o r q u e m a d a , J u a n d e , 445

tota l i tà , 12 sg. , 22 sgg . , 30 , 33 c n. , 45, 1 0 9 , 154,

159 , 1 7 4 sgg . , 194 , 2 0 0 , 2 13 , 3 18 e n. ; c o m e

m e t a , 30 , 1 6 1 , 1 75 , 194 , 2 1 9 sg. ; q u a d r i p a r t i -

z i o n e del la , 1 34 ; r o t o n d i t à c o m e , 1 1 7 , 155,

1 7 6 e 11.; ruota c o m e , 1 6 6 sg. ; S e c o m e , v e d i

S e ; s i m b o l o del la , 220; sole c o m e , 87; t rascen-

d e n z a del la , 181

t r a m , 1 1 8 sg.

t r a n s u s t a n z i a z i o n e , 300 , 339 , 386, 389 , 4 1 6

t r a s c e n d e n z a , 108 , 1 8 1 , 201

t ras f o r m a z i o n e / t r a s m u t a z i o n e , 1 3 5 , 1 4 6 sg., 149 ,

1 7 6 , 189 , 1 9 1 , 236 , 288 sg. , 2 9 9 sgg. , 328, 330 ,

346 , 378 , 3 9 0 , 4 1 6 , 457 sg.; a l c h i m i s t i c a , s im-

b o l i s m o del la , 303; di D i o , ved i D i o ; fas i de l la ,

6 6 , 7 9 , 82, 226 , 256, 278 , 3 9 1 , 4 3 1 ; p r o c e s s o di ,

6 6 , 227 , 257 , 25811 . , 264 , 298 , 3 6 9 ; riti di , 145;

sp i r i tua le , 4 1 5 ^ ; vedi a n c h e t r a n s u s t a n z i a -

z i o n e ; t r a s m u t a z i o n e , s o s t a n z a di

t r a s l a z i o n e , 11 sg.

t r a s m u t a z i o n e , sos tanza di, 134 sg., 1 4 7 , 1 6 1 , 372 ,

3 7 9 , 4 1 6 ; d o p p i a n a t u r a de l la , 135 sg. ; " f l o s "

c o m e , 8 o n . ; ident i tà tra p s y c h e c , 262 , 2 6 6 ;

m a g n e s i a c o m e , 1 2 7 ^ ; M e r c u r i o c o m e , v e d i

M e r c u r i o ; m o v i m e n t i de l la , 1641 1 . ; p r i m a

m a t e r i a c o m e , 4 15 sg. ; sp ir i to c o m e , 262

tre, 30, 6 2 , 1 6 2 e n. , i 68n . , 17811 . , 19211 . , 2 1 0 sgg. ,

334 sg. , 3 7 7 sgg . , 4 3 7 ; e q u a t t r o , 6 , 27 , 3 0 , 9 8 ,

1 1 5 , 1 2 6 , 1 2 9 , 1 5 5 sg., 16 1 , iÓ2n., 168 e n . , i 9 2 n . ,

194 , 203 sg . , 2 1 1 , 2 1 7 , 227 sg. , 334 sg. ; v e d i

a n c h e T r i n i t à

t r e p p i e d e , 283

T r i n i t à , 27 , 7 9 , 1 6 8 , 1 9 2 n . , 2 1 0 sg. , 33 1 , 373 , 375 ,

4 0 9 sgg . ; a l c h i m i s t i c a , 330 , 332; c t o n i a , 4 3 9 ; e

q u a t c r n i t à , v e d i q u a t e r n i t à

T r i s m o s i n , S a l o m o n , 43311 .

tu t to , ved i total i tà

u c c e l l o , 7 0 , 1 6 4 , 1 9 9 , 2 7 9 , 284, 3 13 e n.

OSCOQ fleìov, 348 , 4 3 0

u m i l i a z i o n e / s o t t o m i s s i o n e , m o t i v o de l l ' , 3 1 ,

2 9 7

U n i c o r n o , 39 1 1 1 . , 4 1 6 sgg. , 4 2 0 sgg. , 434 sg. ,

4 5 0 sg. ; a n d r o g i n i a de l l ' , 444 ; c a l i c e de l l ' ,

445 sgg. , c o m e a l legor ia C h r i s ti, ved i C r i s t o ;

c o m e c o n i u n c t i o o p p o s i t o r u m , 427 sg. ; c o m e

m a l e , 4 2 1 , 4 2 3 , 4 2 6 ; c o m e m o s t r o , 427 sg., 437 ,

443 ; c o m e s i m b o l o di M e r c u r i o , 4 1 6 sg. , 430 ,

433 , 442 sg. ; c o r n o de l l ' , ved i c o r n o ; e la V e r -

g i n e , 401 1 1 . , 4 1 9 sg. , 42311 . , 424 sgg . , 435 sg. ; c

I c o n e , 4 1 8 e n. , 4 2 0 , 4^2 sg.; in C i n a , 444 sg. ;

in Persia, 437 sgg.; mot ivo dell ' , 4 16 sgg., 424 sgg., 433; nei Veda , 434 sgg.; nell 'alchimia, 4 1 6 sgg . ; n e l T a l l e g o r i s m o e c c l e s i a s t i c o , 421 sgg.; nella tradizione ebraica , 439 sgg.; nello gnost ic i smo, 429 sgg.

un ione , mot ivo dell ' , 17611. unità , 127, 262; di D i o , vedi D io ; g e r m e dell ' ,

29; simboli dell ' , 30 u n o , 252 e n., 284 e n. , 28511., 309, 377, 430;

A n t h r o p o s c o m e , 16 1 ; dal quattro , 27, 127, 160 sgg.; prima materia c o m e , 309; quadripar-tizione dell ' , i29n. , 16211.

u o m o , 62, 68, 1 19 , 129, 152, 2 1 7 ^ , 256 sg., 294; arcaico, 131 ; colpa dell ' , 129; c o m e redentore , 297, 31911. , 339, 341; doppia natura dell ' , 1 16 ; e Cr i s to , 12 sgg.; e pr ima mater ia , 309 e 11.; ind iv iduaz ione dell ' , 8 4 , 1 2 6 ; interiore, 13 sg., 17, 355; intcr iore, c o m e A n t h r o p o s , 377; occi-denta le e or ientale , 13 sgg., 31; pr imordia le , vedi Anthropos ; redenzione/l iberazione dell ' , 28, 151 , 297; se lvaggio, 92, 429; s u p e r u o m o , 288 sg., 457; t ras formazione dell', e opus, 257, 265

Uomo-dio , 294, 297, 347; sacr i f ic io dell ' , 297; vedi a n c h e A n t h r o p o s

uovo , 70 , 199, 201 sg., 1 16 , 235 e n., 32711. u t e r o / g r e m b o m a t e r n o , 133, 152, 178 e n., 234,

324 e n.; pr ig ione c o m e , 322

Va lent ino , Basi l io (Valentinus) , 284, 32on. , 32511., 328 e n., 336, 408

Val l i , Lu ig i , i 74n . " V a l p u r g a , notte d i " , 5Ón., 93 vaso, 7 1 , 147, 232 sg., 23411., 235 sg.; caverna

c o m e , 185; c o m e aqua p e r m a n e n s , 235 e n.; c o m e f u o c o , 236 e n.; c o s m o c o m e , 233; cra-tere c o m e , 289; e r m e t i c o , 232 sg., 236, 243 sgg., 247, 289, 292, 397, 402, 413 ; f o r n o c o m e , 232, 234; hortus c o m e , 2350.; Mar ia come, vedi Maria Vergine ; occiput come, 154, 262 e n., 41511.; sfericità del, 90, i29n., 233 sgg., 233n.; u n u m vas, 1 77 , 233 e n. , 2 8 5 ^ ; u o v o c o m e , 70, 201 , 235 e n.; utero c o m e , 178 e n.; vas b e n e c l a u s u m , 147, 167; vedi a n c h e C r a i

V e c c h i o Sagg io , 95, 125, 190 , 24711. ve leno, 2270. , 285, 289, 307, 357 e 11., 445 vello d 'oro , 159, 355 V e n e r e , 307, 3850.

vento, 177, 277, 28911., 29in. , 369, 317 sg.; aquilo, 382 e n.; dio del, vedi E r m e t e

V e n t u r a , L o r e n z o , 249 e 11., 369 e 11. " V e r b o " , 298, 4 10 verde , il, 159, 227 v e r d e r a m e , 159

V e r g i n e / v e r g i n i , 179, 214, 323, 360, 368 e 11., 36911. , 390 sg., 401 e 11.; c o m e a r e a n u m , 383, 385 sg.; c o m e person i f i caz ione del cielo stel-lato, 212; c o m e T e r r a , 426; Dio e, 423 sg.; fan-ciul le, 45, 33, 90; M e r c u r i o c o m e , vedi Mer-

curio; unicorno e, vedi Unicorno; vedi a n c h e Mar ia V e r g i n e

verità, 32 sg., 39; paradossal ità della, 20, 150; sostanza arcana c o m e , 264

vert icale e or izzonta le , 192 sg., 212 v iagg io/peregr inat io , 65 sg., 83, 100, 355 e n.,

367, 412; " n o t t u r n o sul m a r e " , vedi Infer i , discesa agli

Via lattea, 179 v ino, 315 sg., 141 sg. Virgi l io, 43, 143, 248 viriditas, vedi verde

vis ione(i)/Visio, 5311., 59, 247 sgg., 283 e n.; Ari-slei, I53n., 249, 271 e 11., 3 16 sgg., 322, 324, 334 sgg., 339, 395 sg., 398 e 11., 400; dell 'oro-logio universa le , 201 sgg., 214 sg.

Visti l i , 154, 435 sg.

vita, 75 sg., 84 sg., 177 , 193 sg., 196, 322, 328; acqua di, vedi acqua ; fonte di, vedi fonte ; fuga dalla, 1 1 ; r i n n o v a m e n t o della, vedi rin-n o v a m e n t o

voce , 89, 95, 194 volatilità, 269 e n., 41011 . Völ lers , Kar l , u o n . vo lpe , 144

V r e e s w y k , G o o s c n van , 1 1 1

W a g n e r , R i c h a r d , 194 Wai te , A r t h u r E d w a r d , 3040. , 345, 389 Waldkireh, C o n r a d , 361 , 394 Wei Po-yang, 54m. Wesse ly , Car i , 34911. Wi lhe lm, Richard , 4 6 , 1 0 3 ; e Jung , Il segreto del

f iore d 'oro, 32m, 46, 9711. , 1 3 m . , 1 73m, 215m Wilken, Ulr ich, 349n. Wirth, Albrecl i t , 7 3 m W o l f f , T o n i , 4711. W o l f r a m von E s c h e n b a c h , 17811. W o o d r o f f e , J o h n , I45n.

Y a h w è h , 442 sg.; s igni f icato saturnino di, 439 yang e yin, 40, 153, 320m yantra , 97 sg. yoga , 97, 104, 128, 145, 167 , 328 yoni , 150

Z a c c a r i a , papa , 3 4 m . Z a c h a r i u s , D i o n y s i u s , 255 e n. Z a d i t h , vedi S e n i o r

Zel lcr , E d u a r d , 28911., 292m, 29311., 294m, 31511., 32011., 32311., 33811.

Z e n o n e di C iz io , 25911. Z i m m e r , Heinr ich , 9711. Z ö c k l e r , Otto , 2511.

zodiaco , 165, 190, 195, 206, 210 sg., 243, 295,

365 sg-zol fo , vedi su lphi i r Z o s i m o , 59 e n., 66, 23011., 27111 . , 285, 289 sg.,

292, 30411., 348 e n „ 35111., 354 sg., 358, 371 , 41511., 43311.

Z u n z , Leopo ld , 44111.

Cronologia degli scritti di C. G . J u n g

Nella presente cronologia le date ind icano l ' anno in cui fu ult imata la c o m p o s i z i o n e del l 'opera . Nei f requent i casi di scritti s u c c e s s i v a m e n t e riclaborati dal l 'autore, v iene inoltre indicata, d o p o una barra, la data della stesura def in i t iva . O l i a n d o l ' anno eli pubbl i caz ione d i f f e r i sce da ciucilo di c o m p o s i z i o n e , esso segue tra parentesi al titolo. Ne l l ' e l enco f inale delle " O p e r e di C . G . J u n g " e nei r imandi bibl iograf ici nel testo, gli scritti sono contrassegnat i e s c l u s i v a m e n t e dalla data di pubbl icaz ione .

1900. Psicologia c patologia dei cos iddett i fé no- Z u r Psycholog ie und Patholog ie soge-m e n i occult i . (1902) Vol. 1 nannter okkulter P h ä n o m e n e .

1902. C a s o eli s tupore isterico in una detenuta in Kin Kall von hys ter i schem S t u p o r bei ca rcere prevent ivo . Vol. 1 e iner U n t c r s u c h u n g s g e f a n g c n c n .

1903. Squi l ibr io a f f e t t i v o maniaca le . Vol. 1 Über m a n i s c h e V e r s t i m m u n g .

S i m u l a z i o n e di malattia menta le . Vol. 2 Über S imulat ion von Ge i s tess törung .

1904. Paralcssia isterica. Vol. 1 Über hyster isches Ver le sen .

Perizia medica su un caso di s imulaz ione Ärzt l iches G u t a c h t e n über e inen Fall di malattia menta le . Vol. 1 von s imul ierter geist iger S törung .

R i c e r c h e sperimental i sulle associazioni di Exper imentel le Beobachtungen über die individui normali . (In co l laboraz ione con A s s o z i a t i o n e n G e s u n d e r ( Jung u n d F r a n z Riklin.) (1904-05) Vol. 2* Riklin).

1905. C r i p t o m n e s i a . Vol. 1 K r y p t o m n c s i e .

Fa d iagnost ica psicologica del fatto. Vol. J Z u r psycholog i schen Tatbes tandsd ia -gnostik.

Aiìal isi del le associazioni di un epi lett ico. Ana lyse der Assoz iat ionen e ines Fp i l cp-Vol. 2 * * tikers.

I tempi di reaz ione nc l l ' e sper imento asso- Über das V e r h a l t e n der Rcakt ionszeit-ciativo. Vol. beim Assoz ia t ionsexper iment .

Osservaz ion i sper imenta l i sulla facoltà di E x p c r i m e n t e i l e U n t e r s u c h u n g e n über

memor ia . Vol. 2 * * das E r i n n e r u n g s v e r m ö g e n .

I.a diagnosi psicologica del fatto. Vol. 2 * * Die psychologische Diagnose des Tatbes-tandes.

II s igni f icato ps icopatologico dell 'espcri- Die psychopathologischc Bedeutung des m e n t o associat ivo. (1906) Vol. Assoz iat ionsexper imentes .

1906. Superper iz i a su d u e per iz ie p s i t h i a l r i c h c O b e r g u t a c h t c n über zwei widerspre-contraddittor ic . Vol. J c h c n d e psychiat r i sche G u t a c h t e n .

l ' s icoanal is i cd e s p e r i m e n t o associat ivo. P s u h o a n a h s e und \ssoz iat ionse\pc-Vol. 2 * * rilucili.

Notizie statistiche sul reclutamento. Vol. i * * Stat ist isches \on der Rcki i i tcnausheh-ung.

\ssoi iazioiic, sogno e s intomo i.sfcrico. Xsso/i.ition, T r a u m und In siel iselies

Vol. 2** S y m p l o m .

Psico/ogiii della d e m e u t i a praecox . (1907) Voi. 3.

La teoria f reud iana dell ' isteria: replica alla critica di A s c / i a f f c n b n r g . Voi. 4

1907. Dis turb i di r iproduz ione ne l l ' e sper imento associat ivo. Voi. 2 * *

F e n o m e n i ps icof is ic i c o n c o m i t a n t i nell'e-sperimento associat ivo. Voi. 2**

R i c e r c h e ps ico f i s i che col g a l v a n o m c t r o e il p n e u m o g r a f o ¡11 individui norma/i e malat i di m e n t e , f in co l laboraz ione con Freder ick Pcterson.) Voi. 2 * *

Al tre r iccrc l ic sul f e n o m e n o g a l v a n i c o e /a respirazione in individui norma/i e ma/ati di m e n t e , f in co l laboraz ione con C h a r l e s R i c k s h c r J Voi. 2 * "

La teoria freudiaria dc/l'istcria. (1908) Voi. 4

1908. Le nuove vedute della psicologia criminale. Voi. 2 * *

/ 1 9 1 4 . Il c o n t e n u t o della psicosi . Voi. 5.

1909. il m e t o d o associativo. Voi. 2**'

/.a coste l laz ione famil iare . Voi. 2 " *

i /anal i s i dei sogni. Voi. 4

C o n f l i t t i de l l 'anima infanti le . Voi. 17

/ 1949 . / / importanza de/ padre nel destino dell'in-dividuo. Voi. 4

1910 . I metodi di ricerca nella Cl inica psichiatrica di Zur igo . Voi. 2 * *

C o n t r i b u t o alla psicologia della diceria. Voi. 4

A propos i to eli una critica (/ella psicoana-lisi. Voi. 4

19 1 1 . Sul la dottrina dei compless i . Voi. 2 * *

Cr i t ica a Bleuler , " T e o r i a del negat iv i smo

s c h i z o f r e n i c o " . Voi. 3

C o n t r i b u t o a/la c o n o s c e n z a del sogno di numer i . Voi. 4

R e c e n s i o n e critica a M . Pr ince , " I l mecca-

nismo e l ' interpreta zio ne dei sogni" . Voi. 4

/ 1952 T r a s f o r m a z i o n i e s imboli della libido. (1912)

F d i z i o n e definitiva: Simboli della trasfor-

mazione . Voi. 5

1912. Psicoanalis i . Voi. 4

Sagg io di esposiz ione della teoria p.sicoana-litica. (1913) Voi. 4

Vie n u o v e della psicologia. Voi. 7

Ü b e r die Psycholog ie der D e m e n t i a praccox .

D i e I Ivstcr ic lchre Freuds : F i n e Frwidc-rung au f die A s c h a f f c n b u r g s e h c Kritik.

Über die Reprodukt ionss törungen beim Asso/ ia t ionsexper imcnt .

O n psychophysical Relations of the Asso-ciat ive F x p c r i m c n t .

Psychophys ica l Invest igat ions with the G a l v a n o m e t e r and P n e u m o g r a p h in N o r m a l and Insane Individuals (by F . Peterson and Jung).

F u r t h e r Invest igat ions on the G a l v a n i c P h e n o m e n o n and Respiration in Normal and Insane Individuals (by C . R ickshcr and Jung).

D i e F r c u d ' s c h e I lys tcr ie thcor ic .

(Apparso in italiano.)

D e r Inhalt der Psychose .

D i e A s s o z i a t i o n s m e t h o d e .

D i e fami l iäre Konste l lat ion.

I . ' analyse des reves.

Über Konf l ik te der kindl ichen See le .

D i e B e d e u t u n g des Vaters für das Schicksa l des K inzc lncn .

D i e an der psychiatr i schen Klinik in Z ü r i c h gebräuchl ichen psychologischen U n t c r s u c h u n g s m e t h o d c n .

F in Beitrag zur Psychologie des G e -rüchtes .

Z u r Kritik ü b e r Psychoana lyse .

F in kurzer Überbl ick über die K o m -plcx lchrc .

Kritik über F . Bleuler: " Z u r T h e o r i e des s c h i z o p h r e n e n N e g a t i v i s m u s " .

F,in Be i t rag zur Kenntn i s des Z a h l e n -

traumes.

M o r t o n Pr ince : " T h e M e c h a n i s m and Interpretat ion of D r e a m s " : F i n e kriti-sche B e s p r e c h u n g .

W a n d l u n g e n und S y m b o l e der L i b i d o /

S y m b o l e der W a n d l u n g .

Z u r Psychoana lyse .

V e r s u c h e iner Darste l lung der psycho-ana ly t i schen Theorie.

N e u e B a h n e n der Psychologie .

1913. Sul la psicoanalisi . (1916) Voi. 4 On Psycl ioanalys is .

.Aspcih genera l i (Iella psicoanalisi . Voi. 4 Al lgemeine A s p e k t e der Psychoana lyse .

Quest ion i attuali di psicoterapia: carteggio P s y c l i o t h c r a p c u t i s c h c Z e i t f r a g e n Jung-I.oy. (1914) Voi. 4 ( lung i .oy).

Sulla q u e s t i o n e dei tipi psicologici . VOI. 6 Z u r Frage der psycho log i sche T v p c n .

1914. Sulla c o m p r e n s i o n e psicologica di processi Über das psycho log i sche Vers tändnis patologici . Vol. 3 pathologischer V o r g ä n g e .

i m p o r t a n z a dell'inconscio in psicopatolo- O n the I m p o r t a n c c of the U n c o n s c i o u s

gia. Vol. 3 in P s y c h o p a t h o l o g y .

1916 . I,a struttura del l ' inconscio . Vol. 7 l .a s t ru t ture de l ' inconsc icnt .

A d a t t a m e n t o . Vol. 7 A n p a s s u n g .

Individuazione c collettività. Vol. 7 ind iv iduat ion u n d Kollektivität .

/ 1942 . 1.a psicologia dei processi inconsci. ( 1917) D i e Psycholog ie der u n h e w u s s t e n Pro-i b i z i o n e definitiva: Psicologia dcl l ' incon- z e s s e / O h c r die Psycho log ie des Unbc-scio. O943J Vol. 7 wuss ten .

/ 1948 . Considerazioni generali sulla psicologia del A l lgemeine G e s i c h t s p u n k t e zur Psycho-sogno. Vol. 8 logie des T r a u m e s .

/ 1958. I. a funzione tra scendente. (1957) Vol. 8 D i e t ranszendente F u n k t i o n .

1916-17 . P re faz ion i ai " C o l l c c t c d Papcrs on Analy- V o r r e d e n zu " C o l l e c t c d Papers 011 Ana-tical Psycliologv". Voi. 4 lytical P s y c h o l o g y " .

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