anima e spirito Dicembre 2017 - cartesius.net · psicologia moderna: la dottrina dell’anima si è...

Titolo

CENTRO INTERDIPARTIMENTALE DI STUDI SUDESCARTES E IL SEICENTOUNIVERSIT DEL SALENTODIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICI

Direzione:Jean-Robert Armogathe

Giulia BelgioiosoCarlo Borghero

Consiglio sCientifiCo:Enrico Berti

Giuliano Campioni Vincent Carraud

Jean-Franois CourtineCostantino Esposito

Dan GarberHiroaki Yamada

Jean-Luc MarionSteven Nadler

Pasquale PorroChristoph Rapp

reDazione:Igor Agostini

Siegrid AgostiniChiara Catalano

Maria Cristina FornariFrancesco Fronterotta

Emanuele Mariani Fabio Sulpizio

Anno 10 - Numero 10Dicembre 2017

ISSN 2036-5020

Saggi di:

Matteo Favaretti Camposampiero

Emmanuel Cattin

Julien Farges

Emanuele Mariani

anima e spirito

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Anno X, n. 10 - dicembre 2017

Alvearium distribuita gratuitamente sul sito www.cartesius.netPer tutelare gli autori e la rivista, il testo distribuito in formato pdf non modificabile.Eventuali contributi o richieste di informazioni potranno essere inviati a: [email protected]

Alvearium una rivista internazionale di storia della filosofia nata nel 2008, esce annualmente e pubblica i propri conte-nuti in full open access. Dal 2012 tutti gli articoli inviati alla redazione sono sistematicamente sottoposti al Double Peer Review.Per i numeri dal 4 (2012) al presente i referees sono stati:

Michele AbbateNadia BrayLuc BrissonGiuliano CampioniHerv CavalleraVirgilio CesaroneJean-Franois CourtineAntonella Del PreteCarla Maria FabianiAdriano FabrisFranco FerrariLaurence RenaultAndrea Sangiacomo

La rivista Alvearium, con l'obiettivo di favorire una sempre pi ampia partecipazione di quanti sono interessati alle tematiche della storia della filosofia, a partire dal numero 11 (2018) introduce una sezione di Call for Papers. Gli autori sono invitati a presentare un articolo su un argomento di loro interesse, coerente con il tema del prossi-mo numero (La verit) o su altro argomento di carattere filosofico (che sar ospitato nella sezione Varia).Gli articoli dovranno essere inviati allindirizzo [email protected], in conformit alle norme editoriali disponibili sul sito della rivista: http://www.cartesius.net/il-centro/pubblicazioni/category/alveariumGli articoli verranno sottoposti ad un processo di Double Peer Review.Entro 30 giorni dalla ricezione, la redazione comunicher agli autori se il loro articolo verr ammesso o meno al processo di revisione.

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inDiCe

EDITORIALE .................................................................................................................... pag. 5

SAGGI

Matteo Favaretti CamposampieroLa scienza degli spiriti:Prospettive sullanima separata da Leibniz a Kant ...........................................................pag. 7

Emmanuel CattinPhnomnologies de lesprit Jean Hegel Nietzsche ..........................................................................................................pag. 25

Julien FargesDpendance et rcurrence. Les relations entre me et esprit dans Ideen I de Husserl ............................................................................................................................pag. 41

VARIA

Emanuele MarianiPresentazione e traduzione italiana: Franz Brentano, Lettera aperta al Professor Eduard Zellerin occasione del suo scritto sulla dottrina aristotelica dell'eternit dello spirito ............pag. 59

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ESSAY REVIEW

Fabrizio BaldassarriManipulating Souls.DOMINIK PERLER (ed.), Transformations of The Soul. Aristotelian Psychology 1250-1650, Vivarium, XLVI/3 (2008), and Leiden-Boston, Brill, 2009; KLAUS CORCILIUS, DOMINIK PERLER (eds.), Partitioning the Soul. Debates from Plato to Leibniz, Berlin-Boston, De Gruyter, 2014 ........................................................pag. 99

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Editoriale

Questo numero sviluppa, in senso ampio e non solo strettamente filosofico, un tema capitale per la

comprensione del pensiero moderno: anima e spirito.

I numerosi studi che esistono in proposito basti pensare ai contributi di Walker o ad un denso

volume del 1984 del Lessico Intellettuale Europeo a cura di Marta Fattori e Massimo Luigi Bianchi non

impediscono di riconoscere nei saggi qui raccolti dei tratti per molti versi originali, su quattro tappe della

storia del concetto e del termine di spirito, tutte prevalentemente filosofiche (e in parte teologiche e

religiose), ma sufficienti a mostrare la complessit della problematica.

Matteo Favaretti Camposampiero dischiude uninteressante prospettiva sullestrazione della

nozione di 'spirito come essere pensante capace di esistere senza corpo, oggetto della critica della Psicologia

razionale nella Dialettica Trascendentale della Critica della Ragion pura di Kant: essa andrebbe rintracciata

nella presa di posizione da parte di Wolff e di Crusius (qui solidali), contro Leibniz e in particolare, contro

la sua polemica nei confronti degli spiriti disincarnati.

Il saggio di Emmanuel Cattin prosegue, idealmente, da un punto di vista cronologico, questo

percorso, prendendo le mosse dalla nozione di Geist della Fenomenologia dello spirito di Hegel, ma muovendo

allindietro verso lo pneuma di Giovanni e, poi, in avanti, verso Nietzsche e una sua indicazione, indirizzata

contro Paolo, concernente lessere come Geist.

Gi i primi due studi sarebbero sufficienti a mostrare non solo i molteplici significati assunti

dal termine (nelle diverse lingue), ma anche le sue complesse relazioni rispetto a significati affini: una

problematica, questa, inquadrata esemplarmente, a proposito dei rapporti fra spirito ed anima, dal terzo

saggio, di Julien Farge, in un contesto peraltro poco battuto, a questo proposito, quale Ideen II di Husserl.

Lultimo contributo, di Emanuele Mariani, presenta, con una sostanziosa introduzione, la traduzione

italiana, corredata dalloriginale tedesco a fronte, di un testo poco noto di Franz Brentano, la Lettera aperta

al Professor Eduard Zeller in occasione del suo scritto sulla dottrina aristotelica dell'eternit dello spirito del

1883.

Da un punto di vista storico, uno snodo fondamentale per la storia del concetto di anima

costituito dal momento di transizione dal tardo medioevo allet moderna, oggetto, negli anni recenti,

di ripetuti interventi da parte di Dominik Perler, due dei quali sono analizzati puntualmente da Fabrizio

Baldassarri nellessay review che chiude il numero.

La Direzione e la Redazione

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Matteo Favaretti Camposampiero*

La scienza degli spiriti:Prospettive sullanima separata da Leibniz a Kant

Abstract. Kant talora caratterizza lo spirito come essere pensante capace di esistere senza alcun corpo e

afferma che su questo concetto si fonda lambizione della psicologia razionale di dare vita a una scienza

degli spiriti o pneumatologia, intesa come dottrina che indaga lo stato ultraterreno dellanima separata.

A chi apparteneva questa concezione spiritualista della mente? Liquidata da alcuni come espressione di

una generica filosofia leibnizio-wolffiana, laffermazione dellesistenza di spiriti disincarnati in realt il

punto su cui sia Crusius sia Wolff presero radicalmente le distanze da Leibniz per tornare verso posizioni

cartesiane.

Abstract. Kant sometimes characterizes spirit as a thinking being that is able to exist even without a body, and

he claims that this concept sustains the ambition of rational psychology to develop into a science of spirits or

pneumatology, understood as the doctrine that investigates the otherwordly state of separated souls. Who were

the upoholders of this spiritualist view of the mind? Though dismissed by some as expression of a generic Leibniz-

Wolffian philosophy, the claim that disembodied spirits exist is, in fact, the very issue on which not only Crusius but

also Wolff himself radically parted ways with Leibniz and moved back to Cartesian positions.

Parole chiave: Crusius / Pneumatologia / Psicologia Razionale / Spirito / Wolff

Keywords: Crusius / Pneumatology /Rational Psychology / Spirit / Wolff

Prima di diventare il protagonista della filosofia classica tedesca, il concetto di spirito ha avuto una

storia complicata e in parte ancora poco chiara. Da tempo si osservato che, in alcuni contesti, Kant usa

il termine spirito (Geist) per indicare non tanto un essere pensante in generale bens, pi specificamente,

un essere pensante capace di esistere separato da ogni materia1. Inteso in questo senso, lo spirito sembra

* Universit Ca Foscari Venezia. 1 Nella Metaphysik L1, il concetto di spirito viene caratterizzato come segue: Ein immaterielles Wesen, das abgesondert von aller Materie betrachtet wird, und fr sich selbst denken kann, ist ein Geist. [...] Nun ist die Frage: Ist die Seele auch ein Geist? Zum Geiste wird erfordert nicht allein, da er ein immaterielles Wesen sey, sondern da er auch ein von aller Materie abgesondertes selbst denkendes Wesen sey (Immanuel Kant, Vorlesungen ber Metaphysik, in Kants gesammelte Schriften [dora in poi: AA], hg. v. d. Kniglich Preuischen [Deutschen] Akademie der Wissenschaften, Berlin, Reimer [de Gruyter], 1902-, XXVIII, p. 273). Per una panoramica sugli usi kantiani del termine, cfr. Franz Knappik, Geist, in Kant-Lexikon, hg. v. Marcus Willaschek et al., 3 voll., Berlin-Boston, de Gruyter, 2015, vol. 1, pp. 725-730.

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MATTEO FAVARETTI CAMPOSAMPIERO

essere esclusivamente il puro spirito, la sostanza puramente immateriale e potenzialmente libera da ogni

commercio con il corpo2 potenzialmente, perch la questione se una sostanza possa esistere senza corpo

riguarda tradizionalmente due diverse specie di entit spirituali, le une separate, le altre separabili. Da un

lato, vi sono le creature angeliche, di cui si chiede appunto se siano del tutto incorporee o possiedano

invece anchesse un corpo, sia pure pi sottile dei corpi che conosciamo. Dallaltro, vi sono le anime

umane, attualmente unite ai loro corpi, ma la cui separabilit appare rilevante per stabilire quale sar il loro

destino dopo la morte dellorganismo. Come Kant stesso riconosce, la questione della separabilit urgente

soprattutto per chi pensa che la virtuale indipendenza dellanima dal corpo sia una condizione necessaria

per assicurarne limmortalit.

Kant ritiene, inoltre, che questo modo di concepire lo spirito abbia condizionato lo sviluppo della

psicologia moderna: la dottrina dellanima si riconfigurata in modo da comprendere anche una dottrina

degli spiriti3. In particolare, la psicologia razionale a coltivare, secondo Kant, lambizione di costituire una

pneumatologia, ossia una dottrina capace di indagare lo stato ultraterreno dellanima separata4.

Il riferimento, da parte di Kant, al concetto di spirito disincarnato stato sfruttato da Karl Ameriks

per argomentare la distinzione tra una posizione immaterialista sulla mente umana e una pi impegnativa

posizione spiritualista5. Mentre la prima tesi si limita a sostenere che la mente non , per sua natura,

materiale, la seconda tesi afferma la separabilit della mente da ogni supporto materiale e quindi la

possibilit che la mente sopravviva alla morte del corpo per condurre unesistenza puramente spirituale.

Secondo Ameriks, la Critica della ragione pura prenderebbe di mira la tesi spiritualista, lasciando invece

aperta lipotesi immaterialista.

Da dove poteva attingere Kant questa concezione dello spirito? Quali trattati pre-kantiani di

psicologia usavano il termine spirito nel senso di puro spirito, separato o almeno separabile, dal corpo?

Se losservazione di Ameriks ha qualche fondamento6, rispondere a queste domande sulle fonti dovrebbe

aiutare anche a identificare, con maggiore precisione di quanto si sia fatto finora, i veri bersagli storici

del capitolo sui Paralogismi della Ragione Pura. Ameriks stesso rimane, a questo riguardo, piuttosto

vago: gli argomenti anti-spiritualisti di Kant sarebbero rivolti contro certi razionalisti7. Non difficile,

tuttavia, indovinare a quali razionalisti possa alludere uno studioso di Kant: secondo una lunga tradizione

interpretativa, i Paralogismi prenderebbero di mira Descartes, Leibniz e Wolff, ovvero la cosiddetta filosofia

2 Cfr. Reflexion 4728, AA XVII, p. 689: Geist ist eine reine intelligentz. (rein ist, was von allem fremdartigen abgesondert ist.) Also ist Geist eine intelligentz, abgesondert von aller Gemeinschaft mit Korpern.3 Auf solche Art ist der Begriff und die Lehre von den Geistern in die Psychologie gekommen (AA XXVIII, p. 273).4 Cfr. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 89, AA V, p. 461, e Allgemeine Anmerkung zur Teleologie, ivi, p. 479; Id., Vorlesungen ber Metaphysik, AA XXVIII, pp. 263-264, 277-278, 284-301. Si veda inoltre il seguito della Reflexion 4728 sopra citata: Wenn ich in der psychologia rationalis von allem commercio mit Krpern abstrahire, so wird aus dem Begrif der Seele der des Geistes und psychologia wird pneumatologia (AA XVII, p. 689).5 Cfr. Karl Ameriks, Kants Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason, Oxford, Oxford University Press, 20002, pp. 36 e 305.6 Per una discussione, cfr. Udo Thiel, The Critique of Rational Psychology, in A Companion to Kant, ed. by Graham Bird, Oxford, Blackwell, 2010, pp. 207-221: 213.7 K. Ameriks, Kants Theory of Mind, cit., p. 305.

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leibnizio-wolffiana8. In quanto segue, vorrei mostrare che questa identificazione troppo generica e che

parlare di una teoria leibnizio-wolffiana dello spirito del tutto fuorviante, per il semplice fatto che Leibniz

e Wolff sostenevano, su questo punto, posizioni diametralmente opposte.

1. Che cos uno spirito

Per prima cosa, chiediamoci se laccezione di spirito che a noi interessa fosse davvero in uso

tra i razionalisti. In verit, un primo sondaggio nei territori del razionalismo leibniziano e wolffiano

sembra dare esito negativo. Bench negli scritti di Leibniz i termini spiritus e esprit ricorrano nellampio

ventaglio di accezioni correnti allepoca9, le opere del filosofo da cui i contemporanei potevano estrarre

una classificazione dei diversi generi di sostanze presentano una caratterizzazione relativamente stabile

dello spirito. Nella gerarchia delle sostanze semplici, gli spiriti occupano i livelli superiori, seguiti dalle

anime degli animali privi di ragione e dalle forme immerse nella materia10. La superiorit degli spiriti

non dovuta a uno stato di separatezza dalla materia, bens al possesso di facolt cognitive superiori alla

sensibilit. Esponente tipico della classe degli spiriti dunque lanima razionale umana, proprio in virt

della sua razionalit:

Ma la conoscenza delle verit necessarie ed eterne quel che ci distingue dai semplici animali e ci fa disporre della ragione e delle scienze, innalzandoci alla conoscenza di noi stessi e di Dio. Si tratta di ci che in noi si chiama anima razionale, o spirito11.

Qualcosa di piuttosto simile al concetto leibniziano si ritrova nelle definizioni generali dello spirito

proposte da Christian Wolff12. Anche la psicologia razionale wolffiana fa propria la scelta di specificare

i tratti essenziali dello spirito in termini funzionali, ossia indicando le facolt che gli sono proprie. Sia

nellopera latina sia nellopera tedesca, Wolff caratterizza lo spirito come sostanza dotata di intelletto e

libera volont:

8 Si veda, per es., Patricia Kitcher, Kants Paralogisms, The Philosophical Review, XCI (1982), pp. 515-547; Tobias Rosefeldt, Das logische Ich. Kant ber den Gehalt des Begriffes von sich selbst, Berlin, Philo Verlag, 2000, p. 27; Id., Paralogismen der reinen Vernunft, in Kant-Lexikon, hg. v. Marcus Willaschek et al., cit., vol. 2, pp. 1733-1737: p. 1737.9 Cfr. Heinrich Schepers, Spiritus bei Leibniz, in Spiritus. IV Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo. Roma, 7-9 gennaio 1983, a cura di Marta Fattori e Massimo Bianchi, Roma, Edizioni dellAteneo, 1984, pp. 381-385.10 Cfr. G.W. Leibniz, Systme nouveau de la nature et de la communication des substances, in Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz [dora in poi: GP + vol.], hg. v. Carl Immanuel Gerhardt, 7 voll., Berlin, Weidemann, 1875-1890, vol. IV, p. 479: Je jugeois pourtant quil ny falloit point mler indifferemment ou confondre avec les autres formes ou ames les Esprits ny lame raisonnable, qui sont dun ordre superieur, et ont incomparablement plus de perfection que ces formes enfonces dans la matiere qui se trouvent partout.11 Mais la connoissance des verits necessaires et eternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences, en nous levant la connoissance de nous mmes et de Dieu. Et cest ce quon appelle en nous Ame Raisonnable, ou Esprit: G.W. Leibniz, Monadologie, 29, GP VI, p. 611, trad. it. (leggermente modificata) in Scritti filosofici, a cura di Massimo Mugnai ed Enrico Pasini, 3 voll., Torino, UTET, 2000, vol. III, p. 457.12 Sul concetto wolffiano di spirito, cfr. Pietro Pimpinella, Spiritus nella Psychologia rationalis di Christian Wolff, in Spiritus, a cura di M. Fattori e M. Bianchi, cit., pp. 429-447, ora in P. Pimpinella, Wolff e Baumgarten. Studi di terminologia filosofica, Firenze, Olschki, 2005, pp. 1-13.

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Chiamiamo generalmente spirito un essere che ha intelletto e una libera volont13.

Per spirito intendiamo una sostanza dotata di intelletto e volont libera14.

Questo , secondo Wolff, il significato standard (significatus receptus) di spirito: infatti, Dio, gli

angeli e lanima [sc. umana] sono chiamati spiriti proprio perch a essi si attribuisce intelletto e libera

volont15. Dunque, ci che distingue le varie specie di spiriti il diverso grado di perfezione del loro

intelletto e della loro volont. La spiritualitas una realitas che appartiene, in grado diverso, sia alle anime

umane, sia alle creature angeliche (posto che esistano)16, sia a Dio17, mentre non appartiene alle anime

degli animali n alle sostanze semplici che costituiscono gli elementi delle cose materiali. Pertanto non

si deve confondere, avverte Wolff, la spiritualit con limmaterialit18, poich sebbene essere immateriale

sia condizione necessaria per essere uno spirito (dal momento che la materia non pu pensare), non

tuttavia condizione sufficiente. Tutti gli spiriti sono sostanze semplici e pertanto immateriali19, ma vi sono

sostanze immateriali che non sono spiriti. Fin qui, la distinzione wolffiana tra spiritualit e immaterialit

non sembra quindi coincidere con quella evocata da Kant.

Nel trattato di metafisica dellanti-wolffiano Crusius, al posto della Psicologia troviamo una sezione

intitolata Pneumatologia20: Crusius intende occuparsi non tanto di anime quanto di spiriti. Ciononostante,

al primo sguardo neppure la Pneumatologia crusiana parrebbe offrire un precedente per la concezione

illustrata da Kant. Per quanto riguarda il concetto di spirito, infatti, Crusius sembra mantenersi sulle

coordinate tracciate da Leibniz e Wolff, dal momento che anchegli caratterizza lo spirito in termini

funzionali come ci che pu pensare e volere21 o come sostanza capace di idee22.

Vi , certo, una differenza notevole, in quanto pensiero e volont comprendono, per Crusius, ogni

attivit cognitiva e volitiva e non solo lattivit intellettuale e volontaria in senso stretto, sicch anche le

anime non razionali potranno essere chiamate spiriti, in questo senso lato del termine. Questa differenza,

tuttavia, appare pi terminologica che sostanziale, in quanto Crusius stesso riconosce la necessit di

distinguere tra laccezione ristretta di Geist e laccezione pi ampia da lui preferita.

13 Wir nennen insgemein einen Geist ein Wesen, das Verstand und einen freyen Willen hat. Christian Wolff, Vernnfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen berhaupt [Deutsche Metaphysik] (1720), hg. v. Charles A. Corr, Hildesheim, Olms, 1983 (Christian Wolffs Gesammelte Werke [dora in poi: GW], I, 2), 896, p. 556.14 Per Spiritum intelligimus substantiam intellectu et voluntate libera prditam. C. Wolff, Psychologia rationalis, methodo scientifica pertractata (1734), hg. v. Jean cole, Hildesheim, Olms, 1972 (GW II, 6), 643, p. 588.15 [...] Deum, angelos et animam ideo spiritus appellari, quod ipsis intellectus et voluntas libera tribuatur (ivi, 643 nota, p. 588).16 Lesistenza degli angeli, secondo Wolff, deve essere affermata sulla base della Scrittura, ma non pu essere stabilita con il solo lume della ragione: cfr. ivi, 696, p. 620.17 Cfr. C. Wolff, Theologia naturalis, methodo scientifica pertractata. Pars Posterior (1737), hg. v. Jean cole, Hildesheim, Olms, 1980 (GW II, 8), 186.18 Quamvis vero spiritus et substantia immaterialis pro synonymis vulgo habeantur ab iis, qui definitiones insuper habentes loquendi inconstantiam amant; in foro autem philosophico definitionibus accuratis stricte inhrendum (C. Wolff, Psychologia rationalis, cit., 643 nota, p. 588).19 Cfr. ivi, 658, p. 596.20 Die Pneumatologie, oder Lehre von dem nothwendigen Wesen der Geister, in Christian August Crusius, Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zuflligen entgegen gesetzet werden (1745), Hildesheim, Olms, 1964, p. 819ss.21 Ivi, 266, p. 480: Nun heit, was dencken und wollen kan, ein Geist.22 Ivi, 434, p. 841: Ein Geist ist also eine Substantz, welche dencken und wollen kan, oder ein Geist ist eine ideenfhige Substantz.

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2. Crusius e gli spiriti senza corpo

Eppure, la ridefinizione del termine da parte di Crusius rivela qualcosa di importante. Alla luce di

questo concetto estremamente generico di spirito, infatti, viene spontaneo chiedersi che bisogno ci sia

di distinguere lo spirito dallanima. La risposta suggerita da Crusius che anche se una stessa sostanza

sia spirito sia anima, essa luna e laltra cosa a diverso titolo. La sostanza pensante, infatti, chiamata

anima in quanto principio di sensazione e di movimento, ossia in quanto anima e governa il corpo di un

animale23. La stessa sostanza, invece, chiamata spirito in quanto la si considera capace di pensare e di

volere, indipendentemente dal suo essere in relazione con un corpo. In altri termini, lunione con il corpo

essenziale per lanima, ma non per lo spirito. Anzi, Crusius afferma espressamente la concepibilit e quindi

la possibilit di spiriti privi di corpo:

Ora, una sostanza che pu pensare e volere si lascia pensare anche senza un corpo. Poich dunque essa non unanima, ha bisogno di un nome particolare24.

una tesi che Crusius aveva gi avanzato nella sezione cosmologica del suo trattato, dopo aver

argomentato, contro la teoria meccanicista dellanimale-macchina, che le macchine naturali di cui

osserviamo la presenza nel mondo sono molto probabilmente animate da sostanze pensanti:

Una tale macchina naturale, con cui collegato uno spirito affinch esso agisca mediante quella, dovr quindi essere chiamata il corpo del medesimo spirito, mentre lo spirito stesso si chiama lanima del medesimo corpo organico. Invece lintero suppositum, ovvero lintera persona che consiste di corpo e anima, viene chiamato animale25.

Gli spiriti sono allora sempre impegnati ad animare corpi organici? No, risponde Crusius con

decisione:

Tuttavia non necessario che tutti gli spiriti finiti abbiano un corpo particolare e siano quindi anime, n che tutte le creature viventi siano, di conseguenza, animali26.

Crusius si schiera dunque risolutamente a difesa della dottrina degli spiriti separati: il concetto di

spirito indica una sostanza capace di sussistere anche se priva di un corpo. Il fatto che, nel mondo che

conosciamo, gli spiriti svolgano la funzione di animare corpi organici non laspetto essenziale di queste

sostanze. Le considerazioni di Kant sulla presenza di questa dottrina nel cuore della metafisica settecentesca

23 Cfr. ivi, 433, p. 839.24 Nun lt sich aber eine Substantz, welche dencken und wollen kan, auch ohne einen Krper dencken, da sie also keine Seele ist, und deswegen einen besondern Nahmen brauchet (ivi, 434, pp. 839-840).25 Eine solche natrliche Maschine, mit welcher ein Geist, um durch dieselbe zu wircken, verbunden ist, wird hernach der Krper desselbigen Geistes genennet werden mssen, er selbst aber heit die Seele desselben organischen Krpers. Das gantze Suppositum aber, oder die gantze Person, welche aus Leib und Seele bestehet, wird ein Thier genennet (ivi, 372, pp. 702-703).26 Jedoch ist es nicht eben nthig, da alle endliche Geister einen besondern Krper haben, und also Seelen, mithin alle lebende Geschpfe Thiere sind (ivi, 372; cito il passo nella versione ampliata che compare nella terza edizione dellopera, Leipzig, Gleditsch, 1766, p. 721).

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non sono dunque infondate. importante, tuttavia, non fermarsi alle tesi di Crusius ma ricostruirne il

contesto, ossia il dibattito rispetto al quale Crusius sentiva di dover prendere posizione.

Perch era necessario difendere la possibilit dello spirito separato? Chi la minacciava? Nel

paragrafo successivo a quello in cui esposta la dottrina crusiana sullessenza dello spirito, gli avversari

principali di questa dottrina vengono identificati, in modo abbastanza prevedibile, con i materialisti, che

non riconoscono lesistenza di sostanze finite diverse dalla materia27. Il materialismo non era, tuttavia,

lunica posizione da confutare. La sezione cosmologica contiene, infatti, una chiara allusione a un altro

avversario: non qualcuno che mette in discussione il concetto o lesistenza dello spirito, come fanno i

materialisti, ma qualcuno che nega la possibilit degli spiriti separati dalla materia. Secondo Crusius, due

sono le ragioni che possono aver indotto a credere che ogni spirito (o meglio: ogni spirito finito) debba

sempre essere unito a un corpo e non possa quindi godere di unesistenza separata.

In primo luogo, partendo dallidea ragionevole secondo cui ci deve essere qualcosa che limita le

rappresentazioni di uno spirito finito e permette di ordinarle in una successione regolare, si poi assunto (a

torto, secondo Crusius) che solo il corpo possa svolgere questo ruolo di limitazione e regolazione, e da ci

si quindi concluso che il corpo indispensabile per lattivit rappresentativa degli spiriti finiti28.

In secondo luogo, assumendo come premessa limpossibilit dellinterazione tra spirito e materia, si

giunti a pensare che un corpo fosse necessario, affinch le azioni che certi corpi esercitano gli uni sugli

altri potessero essere attribuite agli spiriti, le cui rappresentazioni sono prestabilite secondo essi29.

Entrambi gli argomenti puntano inequivocabilmente nella direzione di Leibniz. In numerosi testi,

infatti, Leibniz ha sostenuto contro ogni interpretazione in senso idealistico-spiritualista del suo pensiero

che le creature spirituali sono sempre unite a un corpo organico, poich la creaturalit implica finitezza,

la quale implica una limitazione la cui manifestazione ontologica la materia. In breve, Leibniz nega

lesistenza di puri spiriti, con la sola eccezione di Dio, spirito infinito e privo di ogni limite: Bisognerebbe

entrare meglio nel mio sistema, per giudicare che non c alcun puro spirito creato30.

La fonte del primo argomento riportato da Crusius con ogni probabilit il seguente passo della

Thodice, che deduce la necessit di un corpo dallesigenza di limitare i poteri cognitivi della mente creata:

Che farebbe una creatura intelligente se non ci fossero cose non intelligenti? a cosa penserebbe, se non ci fossero n movimento n materia n senso? Se avesse soltanto pensieri distinti sarebbe un dio, la sua saggezza sarebbe senza limiti: questa una conseguenza delle mie meditazioni. Non appena c una mescolanza di pensieri confusi, ecco i sensi, ecco la materia. Infatti questi pensieri confusi derivano dal rapporto di tutte le cose tra loro, secondo la durata e lestensione. per questo motivo che nella mia filosofia non c creatura razionale che non abbia un qualche corpo

27 Cfr. ivi (ed. 1745), 435, p. 843: Weil uns bey dem richtigen Begriffe von den Geistern nichts so sehr entgegen stehet, als die Irrthmer der Materialisten; so will ich nunmehro zu besserer Widerlegung derselben, und zur Erluterung meiner bishero gefhrten Beweise noch einige Anmerkungen beyfgen. Su Crusius e il materialismo, cfr. Paola Rumore, Materia cogitans. LAufklrung di fronte al materialismo, Hildesheim, Olms, 2013 (Europa Memoria), pp. 162-168.28 Cfr. ivi, 372, p. 703.29 Ivi, 372, p. 704.30 Il faudroit mieux entrer dans mon systeme, pour juger quil ny a point de pur esprit cre. G.W. Leibniz, Lettera a Isaac Jaquelot (1704?), GP VI, p. 571.

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organico, non c spirito creato che sia interamente separato dalla materia31.

Il secondo argomento, almeno nella versione presentata da Crusius, pi difficile da rintracciare

puntualmente negli scritti di Leibniz. Lallusione a questultimo risulta nondimeno assai facile da cogliere.

Per quanto riguarda la premessa, superfluo ricordare che Leibniz nega la possibilit dellinterazione psico-

fisica. vero che egli non il solo a negarla, ma luso del termine prestabilito nella conclusione toglie

ogni dubbio in merito allidentit della tesi combattuta. Lidea leibniziana di unarmonia prestabilita tra

mente e mondo richiede effettivamente che ogni spirito creato armonizzi non soltanto con il mondo fisico

in generale, ma pi particolarmente con un corpo organico che sia il suo corpo, e delle cui azioni quello

spirito possa quindi essere considerato responsabile.

Insomma, sia la monadologia sia larmonia prestabilita sono denunciate da Crusius in quanto

teorie antagoniste rispetto alla concezione dello spirito come entit distaccabile dalla materia e capace di

sopravvivere per conto proprio. Negli anni in cui Crusius scrive, dunque, Leibniz appare ancora come il

vero nemico della dottrina degli spiriti disincarnati (insieme ai materialisti, che per avversano la dottrina

degli spiriti tout court e vanno quindi combattuti con armi diverse).

3. Wolff e loggetto della pneumatica

Perch ritenere che Crusius alluda proprio a Leibniz e non genericamente a coloro che ne erano

considerati gli eredi? Perch non, per esempio, a Wolff? Come noto, Wolff si colloca almeno inizialmente

tra i pi convinti sostenitori dellarmonia prestabilita; e anche quando, in seguito agli attacchi dei teologi

pietisti32, decide di sottolineare il carattere puramente ipotetico di questa spiegazione del commercio psico-

fisico, continua ciononostante a presentarla sempre come lipotesi preferibile, sia in quanto pi probabile

sia in quanto unica spiegazione realmente intelligibile33. Se larmonia prestabilita, come ha suggerito

Crusius, offre argomenti contro lesistenza di spiriti disincarnati, ci si potrebbe aspettare che Wolff segua

Leibniz anche nellaffermare la necessit di un corpo organico per ogni spirito creato.

Inoltre, come si visto, Wolff riprende da Leibniz la caratterizzazione funzionale dello spirito.

noto che Wolff evit di far proprie le tesi monadologiche, esprimendo pi volte agnosticismo riguardo

allidea che tutte le sostanze semplici, anche quelle costituenti gli elementi del mondo fisico, siano dotate

di percezione34. Ma, appunto, ci pu indurre a credere che Wolff nutrisse riserve soltanto verso questa

31 Que feroit une Creature intelligente, sil ny avoit point de choses non intelligentes? quoy penseroit elle, sil ny avoit ny mouvement, ny matiere, ny sens? Si elle navoit que penses distinctes, ce seroit un Dieu, sa sagesse seroit sans bornes; cest une des suites de mes meditations. Aussitost quil y a un melange de penses confuses, voil les sens, voil la matiere. Car ces penses confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la dure et letendue. Cest ce qui fait que dans ma Philosophie il ny a point de Creature raisonnable sans quelque corps organique, et quil ny a point desprit cre qui soit entierement detach de la matiere. G.W. Leibniz, Essais de thodice, 124, GP VI, p. 179, trad. it. in Scritti filosofici, cit., vol. III, pp. 194-195 (corsivo mio).32 Cfr. Matteo Favaretti Camposampiero, Conoscenza simbolica. Pensiero e linguaggio in Christian Wolff e nella prima et moderna, Hildesheim, Olms, 2009 (GW III, 119), pp. 546-587.33 Cfr. C. Wolff, Psychologia rationalis, cit., 639, pp. 581-583.34 Si veda, per es., C. Wolff, Deutsche Metaphysik, cit., 598-599; Id., Anmerckungen zur Deutschen Metaphysik (1724), hg. v. Charles

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parte della teoria, riguardante le monadi inferiori35. Per la teoria dellanima come sostanza essenzialmente

rappresentativa, cos come per la distinzione in senso gradualista tra le anime razionali e le anime animali,

dotate di un analogo della ragione (analogum rationis)36, Wolff sembrerebbe invece ispirarsi proprio alla

metafisica leibniziana. Del resto, Wolff stesso difende Leibniz dallaccusa di aver spiritualizzato il mondo

fisico riducendo i corpi ad aggregati di spiriti37. Secondo Wolff, Leibniz non ha confuso gli spiriti con

le sostanze che formano i corpi ma anzi ha salvaguardato la distinzione tra le diverse specie di sostanze

semplici.

Ora vedremo, tuttavia, che nonostante queste indubbie affinit la concezione wolffiana si discosta

profondamente da quella leibniziana proprio per quanto riguarda la distinzione tra spirito e anima e, pi

precisamente, la separabilit dello spirito dal corpo.

Il primo dato da considerare che i trattati wolffiani testimoniano chiaramente del processo di

riorganizzazione disciplinare descritto da Kant: nel cuore della psicologia, e in particolare della psicologia

razionale, si sviluppa una dottrina degli spiriti. Se il titolo della Deutsche Metaphysik elenca tra i propri oggetti

lanima delluomo, i due capitoli psicologici dellopera mostrano in realt un disegno progressivamente

pi ampio, che pur partendo dallanima umana mira a trarre conclusioni riguardanti anche altre specie di

anime e spiriti. Il capitolo di psicologia empirica intende trattare Dellanima in genere, ossia di ci che

appercepiamo di essa (Von der Seele berhaupt, was wir nehmlich von ihr wahrnehmen), mentre il capitolo di

psicologia razionale introduce gi dal titolo anche il concetto di spirito in generale: Sullessenza dellanima

e di uno spirito in genere (Von dem Wesen der Seele und eines Geistes berhaupt).

Il Discursus prliminaris elenca tra le parti della filosofia una scienza degli spiriti, usualmente

chiamata pneumatica e comprendente la psicologia e la teologia naturale38. A sua volta, la Psychologia

rationalis promette, fin dal sottotitolo, di spiegare le caratteristiche dellanima umana (note per esperienza)

derivandole dallessenza e dalla natura dellanima in genere, come chiarisce il titolo della prima sezione.

Nella quarta sezione, inoltre, lindagine viene estesa anche allo spirito in genere e alle anime degli animali.

Lelaborazione di una teoria della mente alternativa rispetto a quella cartesiana impegna Wolff gi

dai primi anni del secolo39 e lo porta a cercare di ridefinire i due concetti chiave di anima e spirito. La

soluzione a cui Wolff infine approda documentata dalla Ratio prlectionum del 1718. Sorprendentemente,

questo scritto sembra voler trattare lo spirito come genere e lanima come sua specie:

A. Corr, Hildesheim, Olms, 1983, 215, 251; Id., Cosmologia generalis (1731), edidit Joannes Ecole, Hildesheim, Olms, 1964 (GW II, 4), Prfatio, p. 14*, 213 nota, 243 nota, 294 nota; Id., Psychologia rationalis, cit., 712 nota, p. 633. Altri passi sono indicati da Jean cole, Des rapports de Wolff avec Leibniz dans le domaine de la mtaphysique, in Beitrge zur Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von G.W. Leibniz, hg. v. Albert Heinekamp, Stuttgart, Steiner, 1986 (Studia Leibnitiana Supplementa, 26), pp. 88-96: pp. 90-91.35 Cfr. Jean cole, Cosmologie wolffienne et dynamique leibnizienne. Essai sur le rapport de Wolff avec Leibniz, Les tudes philosophiques, XIX (1964), pp. 3-9; Charles A. Corr, Christian Wolff and Leibniz, Journal of the History of Ideas, XXXVI (1975), pp. 241-262: p. 256; Hans Poser, Zum Begriffe der Monade bei Leibniz und Wolff, in Akten des II. Internationalen Leibniz-Kongresses. Hannover, 17.-22- Juli 1972, Wiesbaden, Steiner, 1975 (Studia Leibnitiana Supplementa, 14), vol. III, pp. 383-395; Hans-Jrgen Engfer, Von der Leibnizschen Monadologie zur empirischen Psychologie Wolffs, Il Cannocchiale, II-III (1989), pp. 193-215.36 Cfr. C. Wolff, Psychologia rationalis, cit., 765, pp. 678-679.37 Cfr. ivi, 644 nota, p. 589.38 C. Wolff, Discursus prliminaris de philosophia in genere (1728), hg. v. Gnter Gawlick u. Lothar Kreimendahl, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann / Holzboog, 1996 (Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklrung, I, 1), 79, p. 86.39 Cfr. M. Favaretti Camposampiero, Conoscenza simbolica, cit., pp. 623-630.

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Inoltre, mi sono adoperato soprattutto riguardo alla nozione sia dello spirito in genere, sia dellanima in specie40.

Il primo passo consiste nel definire lanima come sostanza rappresentativa delluniverso secondo

la posizione di un corpo organico nelluniverso conformemente alle mutazioni che avvengono negli organi

sensoriali in quanto tali41. Si tratta, come si vede, di una concezione dellanima molto lontana da quella di

Descartes, il quale non avrebbe certo condiviso lidea di menzionare il legame rappresentativo con il corpo

nella definizione della sostanza pensante. Il secondo passo consiste nellindividuare la differenza specifica

propria del concetto di anima, in modo da ricavare per astrazione il concetto generico di spirito:

Quindi non poteva pi sfuggirmi che lo spirito in genere una sostanza che si rappresenta luniverso distintamente, mentre le differenze specifiche vanno desunte dal modo di rappresentare luniverso, che pu variare allinfinito: e in particolare la differenza specifica dellanima si fonda in questo, che il modo di rappresentare luniverso dipende da un corpo organico e dalla posizione di esso nelluniverso42.

Ora, la presenza dellavverbio distintamente nella definizione dello spirito impedisce di considerare

lanima come specie subordinata a esso, dal momento che la definizione dellanima non contempla il

requisito della rappresentazione distinta. Lunico modo per rendere consistente la classificazione di Wolff

interpretarla come riferita soltanto allanima umana: non lanima in genere, ma lanima umana in specie

anche una specie del genere spirito. In questo modo, sembra di poter mettere Wolff daccordo con Leibniz,

per il quale lanima razionale uno spirito. Laccordo, tuttavia, solo parziale. Infatti, se la differenza

specifica dellanima consiste nella dipendenza delle rappresentazioni da un corpo organico, questo

significa che gli spiriti che non sono anime non presentano tale caratteristica. Nel 1718, Wolff sostiene

dunque una concezione anti-leibniziana del mentale: la classe degli spiriti comprende anche sostanze che

si rappresentano luniverso indipendentemente da ogni corpo organico. Un retaggio cartesiano sembra

quindi essere ancora vivo nella teoria wolffiana dellanima. Possiamo estendere questa affermazione anche

al Wolff delle opere pi mature?

4. Angeli e anime

Nei grandi trattati latini, il distacco da Leibniz avviene senza clamore e in posizione defilata, ossia

nei due luoghi in cui la psicologia pi si avvicina alla discussione di tematiche religiose: i paragrafi dedicati

rispettivamente agli angeli e allimmortalit.

40 Maxime prterea laboravi de notione Spiritus cum in genere, tum in specie anim. C. Wolff, Ratio prlectionum wolfianarum in mathesin et philosophiam universam (1718), Hildesheim, Olms, 1972 (GW II, 36), sect. II, cap. III, 21, p. 149.41 [...] substantia universi reprsentativa pro situ corporis alicujus organici in universo convenienter mutationibus qu in organis sensoriis contingunt qua talibus (ivi, 22, p. 150).42 Atque hinc non amplius me fugere poterat, spiritum in genere esse substantiam universum distincte sibi reprsentativam, differentias vero specificas desumendas esse a modo reprsentandi universum, qui in infinitum variari potest: ac in specie differentiam specificam anim fundari in eo, quod modus reprsentandi universum pendeat a corpore quodam organico et ejus in universo situ (ivi, 26, p. 151).

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Bench il capitolo della Psychologia rationalis sullo spirito in genere non menzioni il problema

della separabilit, nellultimo paragrafo Wolff evoca finalmente uno dei due lati del problema, ossia

quello riguardante le creature superumane. Qui il filosofo assume una posizione di agnostico disimpegno,

delegando la questione ai teologi:

Poich con il solo lume della ragione non posso stabilire se vi siano altri spiriti finiti oltre alle nostre anime [...] non nostro compito neppure indagare se gli spiriti finiti, che la Scrittura chiama angeli, abbiano corpi e in che modo le loro percezioni si accordino con i movimenti nel corpo e viceversa i movimenti del corpo con le volizioni43.

Eppure, Wolff sapeva bene qual era la posizione di Leibniz sui corpi degli spiriti. Quando il giovane

Wolff, sostenitore delloccasionalismo, aveva impostato il problema della comunicazione angelica nei

termini di una comunicazione tra spiriti disincarnati, resa possibile dal diretto intervento di Dio44, Leibniz

si era premurato di esprimere per via epistolare il proprio dissenso:

Per quanto riguarda lazione degli spiriti luno sullaltro, la mia opinione che non c nessuno spirito creato che sia mai del tutto separato dal corpo, e questa fu anche lopinione degli antichi Dottori della Chiesa; e che quindi la difficolt riguardante la loquela degli angeli [non] maggiore di quella riguardante la loquela degli uomini45.

Leibniz doveva attribuire una certa importanza al problema, tanto che nella stessa lettera approfittava

di unaltra questione sollevata da Wolff la questione se lesistenza dei corpi sia derivabile dalle perfezioni

divine per ribadire il suo rifiuto di ogni separazione dello spirituale dal corporeo:

Per quanto riguarda i corpi, del cui nesso con le perfezioni divine Malebranche dubita, io al contrario la penso come te, al punto che credo che non vi sia nessuno spirito creato che sia separato dalla materia46.

43 Cum solo rationis lumine usus definire nequeam, an spiritus finiti prter animas nostras dentur alii [...] nostrum quoque non est inquirere, num spiritus finiti, quos angelos dicit scriptura, habeant corpora et quomodo ipsorum perceptiones motibus in corpore factis ac vicissim motus corporis volitionibus consentiant (C. Wolff, Psychologia rationalis, cit., 696, p. 620).44 Cfr. C. Wolff, Disquisitio philosophica de loquela (1703), in Id., Meletemata mathematico-philosophica (1755), Hildesheim, Olms, 1974, sect. II, pp. 244-267. Per comunicare i propri pensieri, uno spirito pu agire immediatamente (ossia senza mediazione di segni corporei) su un altro spirito solo in quanto Dio fa nascere, nello spirito ricevente, pensieri simili a quelli che laltro spirito intende comunicare: Non datur, si qua datur, alia Spirituum loquela (ivi, 12, p. 252).45 Quod ad Actionem Spirituum in se invicem attinet, mea sententia est, nullum spiritum creatum esse, qui sit unquam a corpore penitus separatus, qu etiam Veterum Ecclesi Doctorum sententia fuit, itaque majorem [non] esse difficultatem de Angelorum, quam de hominum loquela (G.W. Leibniz, Lettera a C. Wolff, 20 agosto 1705, in Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Wolff, hg. v. C.I. Gerhardt, Halle, Schmidt, 1860, rist. Hildesheim, Olms, 1963, p. 32). Ho inserito una negazione tra parentesi quadre perch mi sembra indispensabile per rendere il testo intelligibile. Leibniz intende dire che, se si ammette che tutti gli spiriti hanno un corpo, allora la comunicazione angelica non pi difficile da spiegare di quella umana. Lo conferma unaggiunta al manoscritto dei Nouveaux essais sur lentendement humain, forse stimolata proprio dalla discussione con Wolff: [...] je crois que la conversation convient tous les esprits, qui se peuvent entre-communiquer leurs penses. Les scolastiques sont fort en peine comment les anges le peuvent faire: mais sils leur accordoient des corps subtils, comme je fais aprs des anciens, il ne resterait plus de difficult l dessus (G.W. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, Berlin, Akademie Verlag, 1923ss., VI, 6, p. 313). Su questo passo, cfr. Antonio Lamarra, Esprit nei Nouveaux essais sur lentendement humain di G.W. Leibniz, in Spiritus, a cura di M. Fattori e M. Bianchi, cit., pp. 345-380: p. 370.46 Quod corpora attinet, de quorum cum divinis perfectionibus nexu Malebranchius dubitat, ego Tecum contra sentio, usque adeo ut credam nullum dari spiritum creatum a materia separatum (G.W. Leibniz, Lettera a C. Wolff, 20 agosto 1705, in Briefwechsel, cit., p. 34). Qui Leibniz risponde alla lettera di Wolff del 13 maggio 1705, contenente una prima significativa presa di distanze da Malebranche sulla dimostrabilit dellesistenza dei corpi: cfr. ivi, p. 27.

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Lagnosticismo riguardo ai corpi degli spiriti espresso da Wolff nel passo sopra citato della Psychologia

rationalis suona dunque come un consapevole arretramento rispetto alla posizione di Leibniz. Ma nel

capitolo successivo (Sullorigine dellanima, sulla sua unione con il corpo e sulla sua immortalit) che la

divergenza affiora in tutta la sua portata.

Per quanto riguarda lorigine, Wolff sostiene la preesistenza dellanima e la parallela preformazione

del corpo: le anime non sono create al momento del concepimento ma esistono a partire dalla creazione del

mondo e ciascuna fin dallinizio unita a un corpuscolo organico, dal quale prender vita il corpo umano

attraverso la generazione del feto. Dal lato dellorigine, dunque, Wolff daccordo con Leibniz, in quanto

nega che lanima sia esistita prima del corpo e quindi senza un corpo.

Tuttavia, dal fatto che lanima unita a un corpo organico fin dalla creazione Wolff non deduce

che essa lo sar sempre, ma sostiene al contrario che lunione tra anima e corpo ha un termine, che

coincide naturalmente con la morte del corpo. Nei paragrafi dedicati allimmortalit, egli contrappone

la corruttibilit e mortalit del corpo organico alla incorruttibilit e immortalit dellanima. A un certo

punto, tutti gli organi del corpo smettono di funzionare, e questa cessazione completa delle funzioni

organiche, che costituisce appunto la morte secondo la fisiologia wolffiana, seguita dalla decomposizione

dellintero organismo.

difficile non vedere, in questa decisa affermazione della mortalit e della totale distruttibilit del

corpo vivente, una tacita sconfessione delle tesi di Leibniz sul carattere solo apparente della morte. Leibniz

sosteneva, infatti, una perfetta simmetria tra la generazione e la morte, concepite entrambe non come

discontinuit radicali ma come trasformazioni particolarmente salienti e rapide di un corpo organico che

conserva la propria identit e la propria vita anche attraverso questi vistosi mutamenti:

Ritengo che le anime e, in generale, le sostanze semplici non potrebbero cominciare che mediante creazione e finire soltanto per annichilazione. E dal momento che la formazione dei corpi organici animati non pare esplicabile nellordine della natura, se non supponendo una preformazione gi organica, ne ho inferito che quel che noi chiamiamo generazione di un animale non che una trasformazione e un accrescimento. [...] Analogamente, dal fatto che lanima, una volta creata, si conserva, reputo vice versa che venga conservato anche lanimale e che la morte apparente sia soltanto un invilupparsi, dal momento che non affatto verosimile che nellordine della natura vi siano anime completamente separate da qualsiasi corpo e che ci che non comincia in modo naturale possa cessare a causa delle forze della natura47.

Le due inferenze sono simmetriche: nel caso della generazione, dalla preesistenza del corpo organizzato

si inferisce la preesistenza della stessa anima; nel caso della morte, dalla sopravvivenza dellanima si inferisce

la necessaria conservazione dellanimale. Limmortalit non riguarda dunque soltanto lanima bens lintero

47 Je tiens que les Ames et generalement les substances simples ne sauroient commencer que par la creation, ny finir que par lannihilation: et comme la formation des corps organiques anims ne paroit explicable dans lordre de la nature, que lorsquon suppose une preformation dja organique, jen ay infer que ce que nous appellons generation dun animal, nest quune transformation et augmentation [...]; de mme que je juge vice versa de la conservation de lame, lorsquelle est cree une fois, que lanimal est conserv aussi, et que la mort apparente nest quun enveloppement; ny ayant point dapparence que dans lordre de la nature, il y ait des ames entierement separes de tout corps, ny que ce qui ne commence point naturellement, puisse cesser par les forces de la nature (G.W. Leibniz, Essais de thodice, 90, GP VI, p. 152, trad. it. in Scritti filosofici, cit., vol. III, pp. 164-165).

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animale, la creatura vivente dotata di un corpo organico. Si noti che largomento di Leibniz a sostegno

di questa tesi che altrimenti, se accordassimo limmortalit soltanto allanima, dovremmo ammettere

lesistenza di anime completamente separate, cosa che il filosofo considera contraria allordine naturale.

La morte, nel senso rigoroso del termine, non esiste:

Cos lanima non muta il corpo che poco a poco e per gradi, in modo da non essere mai spogliata tutta un tratto di tutti i suoi organi; e vi sovente metamorfosi negli animali, per mai metempsicosi, n trasmigrazione delle anime; neppure vi sono anime del tutto separate n geni privi di corpo. Solo Dio ne completamente privo.

Per questo motivo, inoltre, non c mai generazione completa n morte perfetta, presa a rigore, consistente nella separazione dellanima48.

La teoria leibniziana della morte come mera trasformazione del vivente dunque conseguente alla

negazione dellesistenza di spiriti disincarnati. Limmortalit che Leibniz difende su questo punto molto

lontana dalla concezione platonica dellimmortalit come sopravvivenza di unanima separata e puramente

spirituale.

5. Anime separate e armonia prestabilita

Wolff era stato informato riguardo a queste opinioni di Leibniz ancor prima di incontrarle nelle

pubblicazioni del filosofo. Gi nel 1705, infatti, Leibniz stesso aveva illustrato al giovane corrispondente le

proprie tesi sullindistruttibilit degli animali:

Del resto, io penso che tutta la natura sia piena di corpi organici e dotati di anime, e che proprio tutte le anime siano esenti dalla distruzione, anzi, penso che lo siano tutti gli animali, poich essi vengono soltanto trasformati dalla generazione e dalla morte49.

Questa dichiarazione si trova subito dopo un passo in cui Leibniz forniva a Wolff una prima

descrizione sommaria dellarmonia prestabilita e una ragione convincente per preferire questo sistema a

quello delle cause occasionali, colpevole di introdurre un miracolo perpetuo50. Leibniz vedeva dunque

larmonia prestabilita e il rifiuto degli spiriti disincarnati come dottrine intimamente solidali tra loro: uno

spirito separato da ogni corpo costituirebbe un elemento disarmonico, uneccezione rispetto al sistema

universale di corrispondenze che assicura la comunicazione tra le sostanze. Wolff invece non colse, o non

48 Ainsi lame ne change de corps que peu peu et par degrs, de sorte quelle nest jamais depouille tout dun coup de tous ses organes; et il y a souvent metamorphose dans les animaux, mais jamais Metempsychose, ny transmigration des Ames: il ny a pas non plus des Ames tout fait separes, ny de Genies sans corps. Dieu seul en est detach entierement. Cest ce qui fait aussi quil ny a jamais ny generation entiere, ny mort parfaite prise la rigueur, consistant dans la separation de lame (G.W. Leibniz, Monadologie, 72-73, GP VI, p. 619, trad. it. in Scritti filosofici, cit. vol. III, p. 464).49 Cterum ego totam naturam corporibus organicis et animas habentibus plenam puto, quin omnes animas interitus esse expertes, imo omnia animalia, quippe qu generatione et morte tantum transformantur (G.W. Leibniz, Lettera a C. Wolff, 9 novembre 1705, in Briefwechsel, cit., p. 44).50 Ibid.

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volle cogliere, questa solidariet tra le due dottrine51. Certo, egli si lasci convincere subito ad abbandonare

loccasionalismo per aderire senza esitazioni allarmonia prestabilita, ma non mostr lo stesso entusiasmo

verso le tesi di Leibniz sul carattere perenne dellunione tra mente e corpo. Piuttosto, stese un velo di

silenzio su questa parte del pensiero leibniziano e non intervenne mai nelle polemiche suscitate dalla

concezione leibniziana della morte52. Anzi, come ora vedremo, Wolff e i suoi allievi tentarono di sfruttare

proprio larmonia prestabilita a favore dello spiritualismo, rivolgendo quindi una dottrina di Leibniz contro

unaltra dottrina dello stesso.

Il primo passo non fu compiuto da Wolff bens dal suo braccio destro, Ludwig Philipp Thmmig,

autore di una Demonstratio immortalitatis anim discussa e pubblicata a Halle nel 1721. Prendendo come

punto di partenza la teoria leibniziana dellimmortalit, Thmmig si proponeva di perfezionarla in modo

da renderla pienamente dimostrata.

Nella Thodice, Leibniz aveva sostenuto che unanima immortale in senso proprio (e non meramente

indistruttibile come tutte le sostanze) solo se capace di conservare, oltre alla propria sostanza, anche la

propria identit personale, ossia quella coscienza di s che la rende moralmente responsabile53. Nella prima

edizione della Deutsche Metaphysik (1720), Wolff aveva riproposto questa definizione dellimmortalit in

termini di sopravvivenza della persona, ma caratterizzando pi esplicitamente la coscienza di s come

consapevolezza della propria identit attraverso il tempo54. Limmortalit intesa in senso rigoroso implica,

secondo Wolff, memoria della vita terrena.

Per caratterizzare limmortalit, Thmmig riprende la condizione posta da Leibniz e specificata da

Wolff, ma aggiunge un ulteriore requisito riguardante lattivit cognitiva ultraterrena: lanima pu essere

detta immortale solo se, dopo la morte del corpo, essa gode di uno stato di percezioni distinte55. Non

sappiamo se Thmmig abbia maturato questa tesi indipendentemente da Wolff o sotto la sua supervisione,

ma sta di fatto che Wolff garant pieno appoggio alla novit introdotta dal suo allievo56, al punto da

51 Di fronte alle asserzioni di Leibniz sullinseparabilit dello spirito dal corpo (vedi i passi sopra citati dalla lettera del 20 agosto 1705, in Briefwechsel, cit., pp. 32 e 34), la reazione di Wolff fu la seguente: Qu vero I. E. V. de Spirituum in se mutuo actionibus disserit, non satis capio. Utut enim supponam Spiritus corporibus junctos, nondum tamen perspicio, quomodo unusquisque cum suo corpore commercium exerceat, si ejus modus distincte explicari debet, nec ad Nutum Numinis confugiendum. Systema Harmoni prstabilit mihi nondum innotuit (C. Wolff, Lettera a G.W. Leibniz, 15 ottobre 1705, in Briefwechsel, cit., p. 39). Evidentemente, le successive informazioni sullarmonia prestabilita non bastarono per dissipare la perplessit di Wolff riguardo alla natura incorporata degli spiriti.52 Rinvio al mio studio The Banishment of Death: Leibnizs Scandalous Immortalism, presentato al convegno Life and Death in Early Modern Philosophy, London, Birkbeck College, 14-16 aprile 2016, in corso di pubblicazione.53 Mais cest quils [sc. Sennert e Sperling] confondirent lindestructibilit avec limmortalit, par laquelle on entend dans lhomme non seulement que lame, mais encor que la personalit subsiste: cest dire, en disant que lame de lhomme est immortelle, on fait subsister, ce qui fait que cest la mme personne, laquelle garde ses qualits morales, en conservant la conscience ou le sentiment reflexif interne de ce quelle est: ce qui la rend capable de chatiment et de recompense (G.W. Leibniz, Essais de thodice, 89, GP VI, p. 151).54 Da nun die Seele des Menschen erkennet, sie sey eben diejenige, die vorher in diesem Zustande gewesen, und demnach den Zustand ihrer Person auch nach dem Tode des Leibes beihlt; so ist sie unsterblich. Denn das unverweliche ist unsterblich, wenn es den Zustand einer Person bestndig behlt (C. Wolff, Deutsche Metaphysik, cit., 926, p. 573).55 Ludwig Philipp Thmmig, Demonstratio immortalitatis anim ex intima eius natura deducta, quam sub prsidio Ludovici Philippi Thmmigii [...] publice defendet Conradus Henricus Menschingius [...] die XII. Decemb. an. 1721, Hal Magdeburgic, Hilliger, 1721, 5, p. 3.56 Si veda lEpistola gratulatoria di Wolff, inclusa come prefazione in L.P. Thmmig, Demonstratio immortalitatis anim, cit., e ristampata in C. Wolff, Meletemata mathematico-philosophica, cit., sect. III, pp. 127-128.

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apportare modifiche sostanziali ai paragrafi della Deutsche Metaphysik dedicati alla teoria dellimmortalit

(921-927), come risulta dalle successive edizioni dellopera (1722, 1725).

Perch tutto questo impegno nei confronti di una tesi che, a prima vista, parrebbe una precisazione

di mero dettaglio? In fondo, il fatto che lanima ricordi la propria vita terrena in modo cosciente, ossia

riconoscendo la propria identit nel tempo, implica che essa sia capace di pensieri distinti; si potrebbe

quindi pensare che il requisito della distinzione cognitiva fosse gi incluso tra le condizioni indicate da

Leibniz. Ma a ben guardare, lintervento di Thmmig ha poco di leibniziano: anzi, sostenendo che alla

morte del corpo lanima non solo rimane cosciente ma anzi ha pensieri pi distinti di quelli avuti in

precedenza, egli smentisce di fatto lanalogia leibniziana tra la morte e gli stati di passeggero ottundimento

delle funzioni cognitive, quali il sonno profondo e lo svenimento57.

Inoltre, laffermazione di una maggiore distinzione cognitiva post mortem si fonda sullidea, di

matrice platonica, che la morte costituisca la definitiva liberazione dellanima dalla prigione del corpo

e quindi dai limiti cognitivi delle percezioni confuse. Secondo questa concezione, la morte pone fine

allunione tra lanima e il corpo e inaugura lesistenza dellanima separata. Posta la radicale differenza tra i

due stati (unione al corpo vs. separazione dal corpo), lipotesi che alla morte del corpo corrisponda il sonno

dellanima risulta allora del tutto infondata, poich una volta che lanima sia separata, il destino del suo

corpo non la riguarda pi:

Ci furono quindi alcuni che, considerando che con la morte del corpo la produzione di idee materiali nel cervello cessa del tutto e che gli organi sensori stessi si corrompono poco dopo, ne dedussero che le anime dormono a partire dalla morte del corpo, ossia che esse, cadendo in uno stato di percezioni confuse, non evolvono pi le idee, ma le involgono. In verit essi ignorarono che queste cose accadono cos fintanto che lanima unita al corpo in forza dellarmonia prestabilita, e che quindi non vale la conseguenza dallo stato dellanima unita al corpo allo stato delanima separata. Certo, fintanto che il corpo vive, le percezioni dellanima sono limitate da esso: ma la ragione stessa ci persuade che, quando il corpo si disfa, nellanima non persiste quel modo di limitazione, bens allo stato presente fa seguito uno stato diverso58.

La menzione dellarmonia prestabilita palesa ulteriormente il carattere anti-leibniziano di questo

passo. Dire che larmonia prestabilita vale solo per lo stato dellunione mentre non si applica pi alle anime

che la morte ha separato dai corpi, gi significa negare, contro Leibniz, la natura universale e perenne

dellarmonia prestabilita. Ma Thmmig compie una mossa anche pi audace, invocando la concezione

armonista dellunione psico-fisica come un argomento a favore dellesistenza dellanima separata:

57 Cfr. G.W. Leibniz, Monadologie, 14 e 21, GP VI, pp. 609-610; Id., Principes de la nature et de la grce, 12, GP VI, p. 604.58 Fuerunt hinc nonnulli, qui perpendentes cum corporis morte idearum materialium productionem in cerebro prorsus cessare ipsaque organa sensoria haud ita multo post corrumpi, animas a morte corporis dormire conlegerunt, h.e. in statum perceptionum confusarum incidentes non amplius ideas evolvere, sed involvere. Enimvero ignorarunt hc ita consequi, quamdiu anima corpori juncta, vi harmoni prstabilit, consequenter a statu anim corpori unit ad statum separat non valere consequentiam. Sane quamdiu corpus vivit, tamdiu anim perceptiones ab eo limitantur: corpore corruente ipsa ratio suadet, eundem non subsistere in anima limitationis modum, sed statum consequi prsente diversum (L.P. Thmmig, Demonstratio immortalitatis anim, cit., 24, p. 19).

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Cartesio per primo ha scoperto che nessuna idea prodotta nella mente dalla forza del corpo, e Leibniz ha osservato, mentre Wolff lha abbondantemente dimostrato [...], che tutte le percezioni dellanima sono prodotte da una forza propria ad essa, e corrispondono alle mutazioni negli organi sensori soltanto per larmonia prestabilita dal sapientissimo creatore. Quindi, poich il corpo non concorre con nessun influsso positivo alle percezioni dellanima e agli appetiti che ne sorgono, nulla impedisce che lanima continui le sue percezioni anche se il corpo perisce59.

Mentre Leibniz faceva valere larmonia prestabilita contro lesistenza di spiriti separati, Thmmig

tenta loperazione opposta: se lipotesi armonista vera, allora i processi mentali sono del tutto indipendenti

dal corpo e possono quindi continuare anche dopo la distruzione di esso. Larmonia prestabilita permette,

secondo Thmmig, di concepire lunione psico-fisica come uno stato transitorio e contingente: esattamente

il contrario di quanto pensava Leibniz.

Naturalmente, questo uso anti-leibniziano delle dottrine leibniziane reso possibile da Leibniz stesso,

che in pi luoghi aveva presentato larmonia prestabilita nei termini di una perfetta autosufficienza dellanima.

Affrancata da ogni dipendenza causale nei confronti del corpo a cui unita, lanima ne dipende solo idealmente,

ossia in quanto si rappresenta il mondo come se lo percepisse attraverso il corpo. Pi volte Leibniz afferma

che nellanima tutto accade come se non ci fosse il corpo60: di conseguenza, tutto continuerebbe ad accadere

ugualmente anche se il corpo fosse annientato. Perch allora non ammettere che lanima a un certo punto

possa restare effettivamente priva del corpo e continuare nondimeno a svolgere le sue operazioni? La morte,

con la conseguente distruzione del corpo organico, sembra appunto rendere reale lo scenario che Leibniz

evocava come puramente ipotetico: la situazione in cui lanima esiste ma non c pi il corpo.

Come dicevamo, la proposta di Thmmig viene recepita nella seconda edizione della Deutsche

Metaphysik. In primo luogo, Wolff riprende largomento dellindipendenza funzionale per rinforzare la

dimostrazione dellindistruttibilit dellanima: poich il corpo non contribuisce minimamente alle

operazioni dellanima, la disgregazione del corpo organico sar, a maggior ragione, incapace di danneggiare

lanima61. In secondo luogo, Wolff inserisce un nuovo paragrafo in cui, richiamandosi espressamente alla

Demonstratio immortalitatis anim di Thmmig, egli argomenta che lanima dopo la morte del corpo non

cade in uno stato di torpore ma, al contrario, sperimenta uno stato di pensieri pi chiari e pi distinti di

quelli avuti in vita62. In sostanza, la posizione che Wolff continuer a difendere anche dodici anni pi

tardi nei paragrafi della Psychologia rationalis dedicati allimmortalit63.

59 Nimirum Cartesius primus reperit, vi corporis nullas in mente produci ideas, atque Leibnitius monuit, Wolfius vero [...] abunde demonstravit, omnes anim perceptiones vi eidem propria produci, qu mutationibus in organis sensoriis factis tantummodo respondeant ob Harmoniam a sapientissimo Conditore prstabilitam. Corpore adeo ad anim perceptiones ac inde orientes appetitus per nullum influxum positivum concurrente, nihil sane obstat, quo minus anima perceptiones suas continuet, etiamsi corpus pereat (ivi, 22, p. 18).60 Cfr. G.W. Leibniz, Considrations sur les principes de vie, GP VI, p. 545: [...] tout se fait dans les ames comme sil ny avoit point de corps. Cfr. Id., Rponse aux rflexions de Bayle, GP IV, p. 560; e Monadologie, 81: Ce systeme fait, que les corps agissent comme si (par impossible) il ny avoit point dAmes, et que les Ames agissent comme sil ny avoit point de corps, et que tous deux agissent comme si lun influoit sur lautre (GP VI, p. 621). Queste asserzioni vanno prese molto sul serio, in quanto seguono dal principio della reciproca chiusura causale tra anima e corpo. Cfr. M. Favaretti Camposampiero, La chane des causes naturelles. Matrialisme et fatalisme chez Leibniz, Wolff et leurs adversaires, Dix-huitime sicle, XLVI (2014), pp. 381-398: 384-387.61 C. Wolff, Deutsche Metaphysik, cit., 922, p. 570.62 Cfr. ivi, 925, pp. 570-573. La questione posta fin dal titolo del paragrafo: Ob die Seele nach dem Tode deutliche Gedancken hat.63 Cfr. C. Wolff, Psychologia rationalis, 745: Anima post mortem corporis manet in statu perceptionum distinctarum et perceptiones ad majorem claritatis gradum evehuntur.

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Conclusioni

La psicologia razionale wolffiana conteneva dunque effettivamente le basi teoriche per quella

dottrina degli spiriti separati su cui si concentreranno molti degli attacchi kantiani contro la pneumatologia.

Inoltre, anche i pochissimi studi che rilevano la presenza delle tesi spiritualiste in Wolff64 sembrano non

coglierne laspetto pi importante, ossia che Wolff difendeva lo spiritualismo in netta opposizione a

Leibniz. Per misurare la portata anti-leibniziana delle tesi di Thmmig e Wolff, sufficiente considerare che

proprio negli anni della Demonstratio immortalitatis anim e della Deutsche Metaphysik i due filosofi avevano

senzaltro sotto mano la Monadologie, fresca di stampa in traduzione tedesca (1720) e latina (1721). Essi

potevano dunque leggere il paragrafo in cui Leibniz attaccava i cartesiani, colpevoli di aver confuso,

come fa il volgo, un lungo stordimento con una morte in senso rigoroso; ci che li ha spinti ad aderire al

pregiudizio scolastico delle anime interamente separate e che ha persino confermato gli spiriti maldisposti

nellidea che le anime siano mortali65.

Il passo ora citato d indicazioni preziose per ricostruire gli schieramenti in campo. Soprattutto,

contribuisce a svelare lidentit degli avversari che Leibniz intendeva combattere. Tra i moderni, erano

i cartesiani a seguire le orme di Platone difendendo limmortalit nei termini di una sopravvivenza

puramente spirituale di anime disincarnate. Da questo punto di vista, nonostante la sua conversione

dalloccasionalismo allarmonia prestabilita, Wolff rimase fondamentalmente un cartesiano. E cartesiana

appare, nella sostanza, la vigorosa ripresa settecentesca della dottrina delle anime separate, che alimenta

almeno tra i metafisici una concezione spiritualista del mentale. In ragione di questa provenienza, lo

spiritualismo che accomuna trasversalmente Wolff e Crusius pu essere visto anche come una sorprendente

rivincita di Descartes su Leibniz. Ma alla fine dei conti sar proprio la corrente spiritualista della psicologia

razionale a fare da bersaglio alla critica kantiana.

Kant, del resto, aveva inaugurato la propria carriera filosofica difendendo, fra laltro, la tesi della

necessit del corpo organico contro la dottrina delle anime separate ossia difendendo, consapevolmente

o meno, Leibniz contro Wolff:

Trae da ci una grande garanzia di certezza la tesi che assegna un corpo organico a tutti gli spiriti finiti66.

Kant era dunque al corrente dellesistenza di concezioni non spiritualiste dello spirito e

dellimmortalit, come emerge anche da varie Reflexionen67. Perch allora concentr i suoi attacchi sullo

64 In particolare Alison Laywine, Kants Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy, Atascadero CA, Ridgeview, 1993 (North American Kant Society Studies in Philosophy, 3), p. 14.65 [...] ils ont confondu avec le vulgaire un long etourdissement avec une mort la rigueur, ce qui les a fait encor donner dans le prejug scholastique des Ames entierement separes, et a mme confirm les esprits mal tourns dans lopinion de la mortalit des ames (G.W. Leibniz, Monadologie, 14, GP VI, p. 609, trad. it. in Scritti filosofici, cit., vol. III, pp. 454-455).66 Sententia corporis cuiusdam organici omnibus omnino spiritibus finitis tribuendi inde magnum sortitur certitudinis documentum. I. Kant, Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, AA I, p. 412, trad. it. in Id., Scritti precritici, a cura di Rosario Assunto et al., Roma-Bari, Laterza, 20003, p. 47.67 Si veda in particolare la Reflexion 4180, in cui Kant pone sia la questione dello stato dellanima dopo la morte (ist die Seele nach dem Tode ein reiner Geist oder noch die Seele eines Thieres) sia la questione se laldil (die andre Welt) sia ancora un

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spiritualismo? Forse perch, se prestiamo fede alle Vorlesungen, egli considerava lopinione secondo cui la

vita ultraterrena puramente spirituale come, tutto sommato, la pi conforme alla filosofia:

Se infatti il corpo un impedimento della vita, e la vita futura ha da essere perfetta, allora essa devessere pienamente spirituale68.

mondo sensibile o piuttosto un mondo intelligibile (AA XVII, p. 418). Le due questioni appaiono infine collegate, poich lipotesi di un aldil sensibile implica che lanima conservi un corpo: Wenn die andre Welt diese nemliche Sinnenwelt, obzwar in anderm Verhaltnisse ist, so hat die Seele jederzeit einen Krper, entweder einen gewhnlichen [...] aspectablen Korper: Metempsychosis, oder einen, der nur durch die Willkhr der abgeschiedenen Seele sichtbar ist: apparitiones, spectra [...] (ivi, p. 419). Cfr. Reflexion 4230, ivi, p. 468; e Reflexion 4442, ivi, p. 548: lo status post mortem pu essere concepito come una rigenerazione, nel qual caso lanima vivr ancora unita a un corpo, oppure come una liberazione, nel qual caso la nuova vita sar spirituale. Lalternativa tra le due possibili vite future evocata ancora nelle Reflexionen 6014-6015, databili intorno alla met degli anni 1780 (AA XVIII, pp. 423-424).68 Denn wenn der Krper ein Hinderni des Lebens ist, das knftige aber vollkommen seyn soll; so mu es vllig geistig seyn (AA XXVIII, p. 296; trad. it di Gian Antonio De Toni, Lezioni di psicologia, Roma-Bari, Laterza, 20042, p. 137). Lidea che lunione con il corpo non possa costituire linizio della vita ma determini invece una diminuzione del grado di vita presente anche nella Reflexion 4110, AA XVII, p. 417: Das Leben kan nicht aus der Verbindung mit dem Leblosen herrhren, vielmehr mu dieses einen Grad des Lebens verringern. Die Geburth kan also kein anfang des Lebens berhaupt, sondern nur des thierischen Lebens seyn, und der tod das Ende desselben. Verso la fine degli anni 1760, molte riflessioni kantiane sullimmortalit sembrano concentrarsi proprio sulla distinzione tra vita animale e vita (puramente) spirituale, concepite rispettivamente in termini di unione o separazione dal corpo. Si veda in particolare la Reflexion 4240: Das principium des Lebens im Menschen [...] heit seele, und das Leben des Menschen ist ein thierisch Leben. Wenn aber dieses Principium des Lebens vor sich allein leben kan, so wrde dieses Leben ein Geistiges seyn; e poich la materia priva di vita un impedimento alla vita, so wird das reine Geistige Leben das Ursprngliche und selbstndige Leben seyn (AA XVII, p. 474).

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Emmanuel Cattin*

Phnomnologies de lesprit Jean Hegel Nietzsche

Abstract. Cette contribution tudie, partir du sens hglien pour une Phnomnologie de lesprit, le

sens et lampleur du pneuma johannique, avant de relever une indication nietzschenne concernant le sens

dtre de Geist dans sa propre tentative, essentiellement tourne contre Paul.

Abstract. This contribution examines, from the Hegelian meaning of a Phenomenology of Spirit, the meaning

and extent of pneuma in the gospel of John, and finally gives an indication about Nietzschean Geist in Zarathustras

attempt, which is mainly turned against Paul.

Mots-clefs: Esprit / Vrit / Religion / Rvlation

Keywords: Spirit /Truth / Religion / Revelation

Il faudra partir du sens le plus prcis, cest--dire hglien, pour une Phnomnologie de lesprit.

Quelle tait lintention de celle-ci, dans le livre de 1807? Elle devait accomplir la prsentation du savoir

apparaissant: die Darstellung des erscheinenden Wissens1. Ctait cette apparition du savoir que Hegel

caractrisait, dans le titre quen 1807 il donnait la Premire partie de la science, comme exprience

de la conscience. Mais, avec la conscience et le chemin de son exprience, de son dsespoir le

chemin de la Passion qui lui tait propre, o elle tait chaque fois, dans chacune de ses figures, comme

le phnix: consume et renaissante il sagissait, en tout et pour tout, selon ce rythme de mort et de

renaissance, du chemin de la manifestation: une Phnomnologie de lesprit devait recueillir, dans la

rceptivit ou le regard accueillant qui sappelle savoir absolu (aufnehmen, ou auffassen, ds les premires

lignes, tait son verbe le plus propre2), dans le rcit du concept (le concept accueille et recueille, consigne:

eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren: une vrit ne peut perdre tre note par crit3,

et rassemble en montrant, sur un plan inaccessible la conscience, les liaisons qui napparaissent jamais

celle-ci), lapparition de lesprit, autrement dit lapparition de la manifestation, et mme lapparition de la

manifestation de soi-mme: car tel est lunique sens du Geist hglien-johannique.

*Universit Paris-Sorbonne.1 Ph. G., Hamburg, Meiner, 2012, p. 60; tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 121.2 69/131.3 71/134.

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EMMANUEL CATTIN

Mais pour laccomplissement de cet apparatre, qui est laccomplissement de la manifestation elle-

mme, et ainsi pour le sens de lesprit, Hegel aura un autre nom, qui sera son nom propre: Offenbarung.

Lesprit est, dans son sens dtre, Offenbarung, rvlation. Offenbarung est, dabord, le nom dans lequel

Hegel pense dj laccomplissement de lesprit sur le plan de la Weltlichkeit (quil faut entendre au sens

johannique du monde: est le domaine dune royaut qui nest pas celle de Dieu, mais dun prince, [Jn 16, 11], qui nest pas celui qui sappelle leSeigneur, : le domaine, dans lequel le Dieu est venu [ , Jn 1, 9, o il sagit de la lumire],dune effectivit quil a ainsi transforme dans son sens et sa dignit). Lesprit sy accomplit alors

en tant que Weltgeist et dans le mouvement de son histoire: celui-ci, sur le plan de la Weltgeschichte, va dj

la rvlation et effectivit de lui-mme4. Toute lhistoire, toute histoire, est histoire dune Rvlation.

Mais Offenbarung est aussi videmment le nom de laccomplissement mme du concept de religion dans la

religion de la religion, donnant son titre la dernire figure de la religion, die offenbare Religion. Hegel

sen expliquera de multiples reprises, lorsquil indiquera en quel sens la religion manifeste est aussi

une religion rvle, geoffenbarte Religion, la religion dont le Dieu se rvle aux hommes. Que veut dire

rvler? Rvler, porte le cours berlinois de 1824, signifie ce jugement de la subjectivit infinie

ou de la forme infinie; rvler signifie se dterminer, tre pour un autre; cette activit de rvler, de

manifester, appartient lesprit lui-mme. Un esprit qui nest pas manifeste nest pas un esprit5. Et, dans

une religion qui nest pas seulement geoffenbart, mais elle-mme offenbar, esprit pour lesprit, enseigne

Hegel, ce qui est rvl est la manifestation elle-mme, ce qui est rvl est la rvlation, lesprit en tant

quil nest rien dautre quOffenbarung. Les Leons de 1824 sen expliquent ainsi: Lesprit consiste ainsi

essentiellement sapparatre soi-mme, se manifester. Si maintenant on demande: Quest-ce qui est

rvl?, on rpondra que ce quil rvle est cette forme infinie que nous avons appele la subjectivit

absolue cest lactivit de dterminer, la position de diffrences, la position dun contenu. Ce que lesprit

rvle ainsi est quil est la manifestation consistant faire en lui-mme ces diffrences; cest sa nature et

cest son concept de faire ternellement ces diffrences et de les reprendre pareillement en lui-mme, et

dtre ce faisant prsent soi-mme. Dans la religion manifeste est rvl, non pas seulement le Dieu,

un Dieu qui ne serait plus secret, mais la rvlation elle-mme. Or, pour finir, le savoir absolu lui-mme

est laccomplissement lautre accomplissement de cette ouverture qui sappelle Offenbarung. (Lautre

accomplissement si, comme Bernard Bourgeois la montr6, il ny a pas, dans la Phnomnnologie de lesprit,

de dialectique de la religion elle-mme, autrement dit, au contraire de ce qui advient pour toutes les autres

figures de la conscience, la conscience religieuse plus exactement, en tant que religion, la conscience

de soi religieuse de lesprit ne se nie pas elle-mme. Si, comme lcrit Hegel, sa rconciliation est dans

son cur, elle naccomplit pas elle-mme sur elle-mme lexprience de sa propre limitation, et ainsi la

ncessit de son sacrifice).

4 Enz., 1830, Hamburg, Meiner, 2011, p. 426 ; tr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 327.5 Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, III, Hamburg, Meiner, 1984, p. 105; tr. P. Garniron et G. Marmasse, Paris, Puf, pimthe, p. 103.6 Statut et destin de la religion dans la Phnomnologie de lesprit, Revue de mtaphysique et de morale, 2007, 3, p. 329.

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Phnomnologies de lesprit Jean Hegel Nietzsche

Mais si la Phnomnologie de lesprit hglienne ne fait rien dautre que dployer dans le

concept ce qui tait dj , comme nous le montrerons, le sens johannique de lesprit, la Logique elle-mme,

ou plutt le Royaume logique, se tenait elle aussi ou lui aussi dans la dimension pneumatique johannique.

Au commencement de la Science de la logique, en effet, lorsquil sagissait daccder cette science, Hegel

demandait quel tait le sens dtre du logique, ou, plus exactement, si le logique devait et en quel sens tre

dit prsent. Le logique, das Logische, autrement dit, non pas labstraitement universel, abstrakt Allgemeines,

les formes mortes, sans contenu ou teneur7, quil faudra dire aussi sans esprit8, mais luniversel qui a en

soi le particulier, qui en saisit en soi la richesse, das den Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine9,

et quil nest pas impossible dappeler lessence, avant quil ne rejoigne son nom propre, , Ide, qui tait dj son nom platonicien. En quel sens un tel Penser objectif, contenu de la science pure, lorsque,

en lui, la pense est devenue die Sache, libre de lopposition de la conscience10, pourrait-il tre dit, au

commencement, prsent? Si la question en 1812 est nouveau Comment commencer?, elle est celle de

la prsence du logique dans et pour une conscience qui ltudie, cest--dire qui se recueille dans le silence

vers le dehors pour atteindre en elle-mme, dans la profondeur, la descente en soi-mme du Studium

atteindre, en tout ce qui est, l, lessence? Ltrange richesse, ltrange royaume qui sest ouvert l, sil nest pas le royaume des morts, est pourtant le royaume des ombres, le monde des essentialits

simples, das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten11. Ltre de telles essentialits est un tre

dombre, mais cela veut dire quelles sont libres, libres du sensible: selon une telle libert, lorsquelle

savancera parmi elles la conscience fera son ducation absolue, die absolute Bildung und Zucht. ducation

absolue, car elle est lducation au dtachement de toute contingence, elle est, dun mot qui en lui rassemble

la discipline du concept selon Hegel, alors mme quil senfonce toujours dans la Chose, das Fernhalten, le

tenir loign de tout penser raisonnant, le penser des raisons et des contre-raisons. Or un tel royaume est

le royaume de la vrit. Et lorsque la conscience commencera son tude absolue de l, elle ne sera pas entirement seule, mme dans la solitude qui est llment de ltude. Elle ne sera pas sans guide. Qui

sera celui qui la guide? Plus exactement: do viendra-t-il? Son guide lui viendra du royaume lui-mme, du

logique lui-mme, son guide aura pour provenance die Sache, cest elle ou du moins cest delle que viendra

cela ou celui qui la conduira, la guidera dans son royaume, le royaume de la vrit. Pour la conscience,

lesprit en tant que conscience, autrement dit spar encore de la vrit qui souvre devant lui, se tenant

encore dans le Deux qui est le sens dtre de lesprit comme conscience, dont la Phnomnologie de lesprit

avait t en 1807 la longue description, Hegel retrouve alors, dune faon qui na rien de contingent, une

parole du Christ de Jean: Si prsent le logique au commencement de ltude nest assurment pas

prsent (vorhanden) pour lesprit dans cette force consciente, il nen reoit pas moins par lui en soi la force

qui le conduit en toute vrit, die ihn in alle Wahrheit leitet12. Lesprit-conscience reoit du logique absent,

7 Tote Formen, Inhalt, Gehalt, Wissenschaft der Logik, I, Einleitung, Hamburg, Meiner, 1999, p. 14. 8 sind sie tote Formen und haben den Geist in ihnen nicht wohnen, der die lebendige konkrete Einheit ausmachte (op. cit., p. 14).9 Op. cit., p. 26.10 Op. cit., p. 17.11 Op. cit., p. 26.12 Op. cit., p. 26.

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EMMANUEL CATTIN

encore loign de lui, encore non prsent de la prsence de l, la force. Une telle force est le guide qui conduit dans le royaume de la vrit, dans la vrit elle-mme, intacte, entire. Hegel donne la

traduction de Luther pour Jean 16, 13: , , : , , 13. Qui est lesprit de la vrit qui tmoigne ainsi, disant ce quil a entendu? Hegel pensera nouveau au passage dans la Vorrede la 3e dition de lEncyclopdie, tout la fin de sa vie,

en 1830. Il le fera valoir, alors, contre la prtention dune certitude subjective de la foi sen tenir elle-

mme, celle qui recourt au schibboleth, le nom du Seigneur Jsus, pour juger, et mme juger sans appel,

aburteilen. nouveau il sagira dune prsence venir, et cette prsence, cette expansion, est celle de

lesprit, la vrit comme telle. Jsus tait encore l parmi les disciples, personne alors prsente

sensiblement dans le temps, mais la foi quils avaient en lui ntait pas encore elle-mme vrit. Hegel

crit: Nanmoins cette foi qui ne manquait en rien de la certitude la plus forte, est prsente seulement

comme le commencement et lassise fondamentale conditionnante, comme ce qui na pas encore son

achvement; ceux qui avaient une telle foi nont pas encore lEsprit lui, la vrit mme, lui, qui vient

seulement aprs cette foi, qui conduit toute vrit14. Esprit est le nom de celui qui est venir et

conduit dans la vrit, est lui-mme la vrit, laccomplissement de celle-ci, lorsquil conduit en elle. Il ne

sagit pas de la fermet ou de la fragilit de la certitude. Il sagit de ce qui nest pas seulement certitude, mais

qui ouvre partir de soi un chemin celle-ci jusqu lui ce qui tait dj la question et le chemin propres

dune Phnomnologie de lesprit. Autrement dit et il faudra reconnatre l un trait johannique

fondamental la vrit en tant quesprit est aussi le chemin et le guide vers elle-mme: car la vrit nest

pas alors seulement un domaine ou un royaume, mais aussi le chemin qui partir de ce domaine souvre

pour conduire jusqu lui-mme, et elle est encore le guide sur ce chemin, ce domaine mme ouvrant en lui

un chemin jusqu lui, envoyant cela ou celui qui conduit jusqu elle. La vrit envoie la vrit qui

conduit, guide dans la vrit. Cette conjonction de lesprit et de la vrit indique la dimension johannique

essentielle du savoir absolu hglien. Celui-ci, qui tend lchelle jusqu lui, qui guide ainsi sur le chemin

quil ouvre vers lui partir de lui-mme, ouvrant en lui-mme le chemin qui conduit et guide jusqu lui,

nest pas un autre royaume ou un autre domaine, son contenu nest pas autre que celui de la vie elle-mme,

celui de lexprience, autrement dit celui de la conscience. Le domaine logique, aussi loin que soit le

logique de la conscience, est le mme que le domaine phnomnologique. Il ne stend pas dans une rgion

plus ou moins lointaine, plus ou moins spare. Si son accs est le plus escarp, le royaume des ombres

est pourtant le mme que le royaume des rencontres, la contre o la conscience accomplissait dj toutes

les rencontres de son exprience, de son ducation, dont il est la rcapitulation absolue, reconduisant tout

ce quelle rencontre sur un tel chemin, et elle-mme, son essence, son sens dtre, qui est toujours, dans

13 Luther: Wenn aber jener / der Geist der warheit komen wird / der wird euch in alle warheit leiten. Denn er wird nicht von jm selber reden / sondern was er hren wird / das wird er reden / vnd was zuknfftig ist / wird er euch verkndigen. Lematre de Sacy: Quand cet Es

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