81269082 Mondin Battista Dizionario Enciclopedico Del Pensiero Di S Tommaso D Aquino

8/12/2019 81269082 Mondin Battista Dizionario Enciclopedico Del Pensiero Di S Tommaso D Aquino

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Battista Mondin.

Dizionario enciclopedico del pensierodi S.Tommaso D'Aquino,

Edizioni Studio Domenicano, Bologna.

Accidente

Proviene da accidereche, in latino, significa giungere, sopraggiungere, accadere. Giletimologia denuncia la natura precaria dell accidente, la sua in-sussistenza, la suaincapacit di esistere per proprio conto e quindi la sua appartenenza ad altra cosa che fungeda soggetto dell accidente.

Il primo studio sistematico di questo aspetto della realt stato effettuato da Aristotele

nella etafisica !li"ro #$. %ui egli divide lente in due grandi classi, quella delle sostanze!che possono essere materiali e immateriali$ e quella degli accidenti. &ella sostanza egli dla cele"re definizione' (#) il sostrato primo di ogni cosa, perch* essa ci+ che non vieneriferito ad altro, mentre tutto il resto viene ad essa riferito(. %uanto allaccidente, nonpossiede lessere in proprio ma lo riceve dalla sostanza per questo motivo (lo veniamo aconoscere solamente in quanto afferriamo il soggetto che lo possiede, cio la sostanza(.gni sostanza materiale dotata di molti accidenti, Aristotele li riduce a nove principali'qualit, quantit, azione, relazione, passione, luogo, tempo, situazione, abito.

. /ommaso fa suo in larga misura linsegnamento aristotelico. In un trattatello intitola-toDe natura accidentisegli sottolinea limportanza dello studio di questo argomento'

(Poich* ogni conoscenza umana prende il via dai sensi, e loggetto proprio del sensi sonogli accidenti, ne consegue che gli accidenti danno un grande apporto alla conoscenzadellessenza di una cosa !ad cognoscendum quod quid est$ !&e nat. a. acc., n. 010$. 2onquesta affermazione . /ommaso fa piazza pulita del pregiudizio che vede nella. qualchecosa affatto secondaria, qualche cosa di superfluo di cui la sostanza potre""e fareimpunemente a meno. In effetti tutte le realt materiali sono circondate da un nutrito stuolodi accidente di cui non si possono mai disfare, pena la loro stessa esistenza.

. /ommaso osserva che dellaccidente si danno due accezioni principali' quella logica! il quinto predicabile$ e quella metafisica ! il gruppo delle nove categorie opredicamenti$. &ei due sensi quello che lo interessa maggiormente il secondo. Precisato

che per accidente si intende ci+ che non in s* ma risiede in unaltra cosa che funge dasoggetto, 3)Aquinate passa a chiarire qual lo statuto ontologico dell)accidente. #sso non privo di essere, perch* se fosse privo di essere, sare""e nulla, non una qualit, una quantit,uno spazio, un luogo, una relazione ecc. a non dispone di un atto dessere suo proprio.4)accidente deriva lessere direttamente dalla sostanza, alla quale lessere competedirettamente e primieramente' mentre allaccidente appartiene mediatamente esecondariamente. Per questo motivo lessere si predica dellaccidente analogicamente !&enat. acc., n. 015$. Pertanto lo statuto ontologico dellaccidente quello dellinerire !inesse$'(Natura accidentis est inesse, sive inhaerere ipsi rei( !i"id., n. 011$. Per+ c una gerarchia

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nella condizione di inerenza alla sostanza' prima viene la quantit. poi la qualit, quindi lospazio, la relazione. ecc. /uttavia . /ommaso ammette che ci sono accidenti, come laqualit e lazione, che possono radicarsi direttamente nella sostanza attraverso la forma enon attraverso la quantit e la materia !dr. i"id, n. 016$.

Pur ricevendo lessere dalla sostanza, la quale la sorgente, la causa dei propriaccidenti e non soltanto il loro soggetto, laccidente non si rapporta alla sostanza a mo dipotenza "ens7 di atto. Infatti laccidente integra, determina, perfeziona. la sostanza. i trattaper+ di attuazioni, determinazioni, perfezioni, forme accidentali e non sostanziali !cfr. alo. q. 0. a. 8, ad 9$. Per questo motivo c sempre proporzione tra la sostanza e i suoiaccidenti' (Accidens non excedit suum subiectum, scilicet non extendit se ultra suumsubiectum( !II ent., d. 8:, q. 3, a. 1. ad 3$.

In teologia . /ommaso ricorre alla distinzione reale tra sostanza e accidenti perrendere comprensi"ile il mistero della presenza reale del 2risto nell#ucaristia. ;el misteroeucaristico viene meno la sostanza del pane e del vino e il suo posto viene preso dal 2orpoe dal angue di 2risto, mentre rimangono intatti gli accidenti del pane e del vino. (Inquesto sacramento tutta la sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del 2orpo di2risto, e tutta la sostanza del vino in tutta la sostanza del angue di 2risto. Perci+ questanon una conversione formale ma sostanziale. ;* rientra tra le specie delle mutazioninaturali, ma con termine proprio pu+ dirsi transustanziazione( !III, q. :5, a. 0$.

In sede metafisica il miracolo, eucaristico d luogo a due difficolt una riguarda lapossi"ilit, la seconda la coerenza.

AllaprimalAngelico risponde che &io provvede direttamente a dare agli accidentiquellessere che normalmente viene comunicato loro dalla sostanza. Infatti (la causa primadispone di un influsso sulleffetto della causa seconda che pi< veemente dellinflussodella causa seconda stessa. Per cui anche quando cessa linflusso della causa secondasulleffetto, pu+ tuttavia ancora permanere l)influsso della causa prima per es. tolto il ra-zionale resta il vivente e tolto il vivente resta lessere. # poich* la causa prima degli acci-denti e di tutti gli esistenti &io, mentre la causa seconda la sostanza, essendo gli acci-denti causati dai principi della sostanza, &io pu+ conservare nell)essere g3i accidenti.quando stata tolta la causa seconda, ossia la sostanza. # pertanto si deve concludere che&io pu+ far si che esistano accidenti senza soggetto !sostanza$( !I= ent., d. 38. q. 3, a. I,sol. 3$.

Allasecondadifficolt. relativa alla coerenza e alla legittimit di dare ancora il nome diaccidente a realt che effettivamente non hanno pi< la propriet essenziale che li caratte-rizza, quella dellinesse, . /ommaso risponde distinguendo tra lessere e il modo di essere.Il modo di essere naturalmente proprio dellaccidente indu""iamente l)inesse ma ancorpi< importante per la natura stessa dellaccidente di non avere in suo proprio atto d)esserema di riceverlo dalla sostanza. ra, questo secondo elemento rimane salvo anche nelmiracolo eucaristico' gli accidenti delle specie eucaristiche non hanno l)essere in proprioma lo ricevono direttamente da &io !cfr. I= ent., d. 38, q. 3, a. 3, sol. 3 ad 3$.

(Vedi: SSTA!"A, T#A!S$STA!"%A"%!E&

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di amicizia' amicizia tra consanguinei (amicitia patris et ilii et aliorum consanguineorurn!fondatasulla comunione naturale dovuta alla stessa discendenza amicizia tra "lavoratori",.fondata sullacondivisione economica, in quanto partecipano alla stessa attivit produttiva amicizia tra concitta#dini, in quanto partecipano alla stessa vita politica' infine amicizia tra credenti, cio tra i cristiani'(consiste nella comunione divina grazie alla quale essi fanno parte del corpo della 2hiesa o in atto o

in potenza(. !III ent., d. 89, q. 3, a. 1$. 4 ultima l)amicizia di carit !amicitia caritatis$ e la sideve anche ai nemici !ibid.$

Per lamicizia ci vuole una certa eguaglianza tra i due termini' solo una certaeguaglianza, non una perfetta eguaglianza amicitia non requirit aequaliatem aequiparantiae, sedaequa$itatem proportionis!III ent., d. 86, q. 3, a. ?. ad ?$. Bna sproporzione troppo grande tra idue termini annulla lamicizia e la rende impossi"ile. ccorre quanto meno una affinit analogica.# tra luomo e &io, secondo an /ommaso tale affinit !analogia$ c, e cos7 pu+ affermare che(luomo ama naturalmente &io di amore di amicizia. ancor pi< che se stesso( !III ent.. d. 89. q. 3.a. ?$.

4a sola eguaglianza per+ non "asta' non "asta che si tratti di due quaderni uguali, di duepiante uguali' occorre che tra i due termini si possa sta"ilire una certa comunicazione, uno scam"io.&a ci+ risulta che l)uomo non pu+ trattare da amici gli animali o le cose e neppure le virt< o le "ellequalit' (infatti non comunicano nella nostra vita umana n* quanto allessere n* quanto all)agireperci+ non possiamo nutrire nel loro confronti la "enevolenza che si deve a un amico(

!III ent. d. 86. q. 3, a. 8$.

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Amore

;ome che si d a tutte le inclinazioni verso qualsiasi tipo di "ene. &ellamore. /ommaso presenta varie divisioni. Anzitutto la divisione dellamore in naturale,sensitivo e razionale. 4)amore naturale quello di tutti gli enti in quanto (tendono allecose conformi alla loro natura non mediante la propria conoscenza, ma in forza di quelladi colui che ha istituito la natura. a c un altro appetito che procede dalla conoscenzadello stesso soggetto appetente, per+ la segue per necessit e non in forza di un li"erogiudizio. #) l)appetito sensitivo dellanimale, che per+ nell)uomo partecipa un riflesso dili"ert, in quanto o""edisce alla ragione. 2) poi un terzo appetito che segue laconoscenza del soggetto appetente, dietro un li"ero giudizio. #d esso lappetitorazionale o intellettivo, denominato volont. In ciascuno di codesti appetiti lamore sta aindicare il principio del moto tendente al fine amato( !I-II, q. 81. a. 3$.

=iene poi la divisione dellamore razionale in amore di concupiscenza eamore di amicizia o dilezione. ;el primo caso, la cosa o persona che viene amata, non amata per se stessa, ma amata per un altro. ;el secondo caso, amata direttamente perse stessa. . /ommaso non esclude la legittimit dell)amore di concupiscenza, ma losu"ordina allamore di amicizia. 4a ragione che egli adduce a giustificazione di questatesi la seguente' (4) amore col quale si ama un essere, volendo ad esso il "ene, unamore in senso pieno e assoluto !est amor simpliciter$( invece lamore col quale si ama

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una cosa per ricavare del "ene a vantaggio di terzi !ut sit honum alterius$, un amoresecundum quid( !I-II, q. 81, a. 0 cfr. III ent., d. 89, q. 3, a. ?$.

2ome per ogni altra attivit umana anche nel caso dellamore, la sorgente ultima,la causa primaria loggetto, che nella fattispecie il "ene. &ove manca il "ene o

unapparenza di "ene non ci pu+ essere amore, cos7 come dove manca il colore non cipu+ essere visione. (Propriamente, causa dell)amore loggetto dellamore. a oggettoproprio dellamore il "ene' poich* lamore comporta una connaturalit o compiacenzadellamante rispetto allamato, e per ciascun essere "ene quanto ad esso connaturale oproporzionato. Perci+ si deve concludere che il "ene la causa propria dellamore( !III,q. 8:, a. 3$. Il male si ama soltanto se si presenta come "ene. 4amore razionale supponela conoscenza, pertanto causa prossima di questa specie di amore la conoscenza del"ene. (Per questo il Dilosofo scrive che la visione corporea principio dellamoresensitivo. # cos7 la contemplazione della "ellezza e della "ont spirituale principiodellamore spirituale( !I-II, q. 8:, a. 8$.

4amore ha come effetto proprio lunione' esso tende allunione reale ed gi in se stesso unione affettiva con la cosa amata. 4unione reale che richiestadallamore non una unione sostanziale' (4amore non unisce sempre realmente!secundum rem$, ma una unione degli affetti, e questa unione si pu+ avere anche concose assenti, e persino per cose inesistenti( !III ent., d. ?8, q. l,a. ?, ad ?$. 4)amore non una unione sostanziale !essentialiter$ delle cose, ma degli affetti. Per questo non sconveniente che ci+ che meno unito di fatto !secundum rem$, sia pi< fortemente unitoaffettivamente mentre, viceversa. molte cose che ci sono realmente vicine, cidispiacciono, e discordano profondamente con i nostri affetti. Per+, di per s*, lamoreinduce allunione con le cose amate, nel limite del possi"ile e, cos7 l)amore divino!lamore verso &io$ fa si che luomo viva la vita di &io e non la propria, per quanto possi"ile( !III ent., d. 89, q. 3, a. ?, ad 3$.

. /ommaso non si stanca di ripetere che effetto proprio dellamore lunione,una unione che pure se rimane sul piano affettivo, tuttavia una unione intima, profonda,una unione che immedesima e trasforma. # una virtus unitiva, un nexus, grazie a cui(lamante viene trasformato nellamato e in certo qual modo convertito in esso( !IIIent., d. 8:, q. I, a. 3$. (# per il fatto che lamore trasforma lamante nellamato, fa si chelamante penetri nellintimit !in interiora$ dellamato, e viceversa, cosicch* nulla di ci+che appartiene allamato rimanga disgiunto !non unitum$ dallamante( !i"id., ad 0$.

&ato il carattere fondamentale dell)amore nella vita umana !sia per quantoriguarda la genesi dellagire sia per quanto concerne gli effetti' tutto lagire procededallamore, e gli effetti maggiormente umanizzanti o disumanizzanti dipendonodallamore$, . /ommaso pone giustamente lamore alla "ase della sua vastissimatrattazione delletica. 4o aveva gi fatto Agostino prima di lui, ponendo lamore a fonda-mento delle due 2itt, la 2itt di &io !fondata sullamore di &io$ e la 2itt delluomo!fondata sullamore delluomo$. ;ella omma /eologica come nelle altre sue opere mag-giori, non proponendosi o"iettivi politici "ens7 etici, . /ommaso pone lamore afondamento della vita morale. #) lamore che decide ultimamente della qualit delleazioni e della persona stessa che le compie. 4amore del "ene autentico, che si identificain pratica con &io, unico supremo "ene, rende luomo "uono e, un po) alla volta, lo

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conduce alla perfezione facendogli vivere la stessa vita divina' (Amor divinus acithominem, secundurn quod possibile est, non sua vita sed Dei vivere( !III ent., d. 89, q.3, a. ?, ad 3$. entre lamore di ci+ che solo "ene apparente !sesso, alcool, droga ecc.$ma in realt male, degrada luomo, lo disgrega interiormente !non lo unifica$ locorrompe spiritualmente e spesso anche fisicamente, lo rovina. %uindi lamore, avendo

per oggetto il "ene, per s* conservativo e perfettivo ma riesce lesivo alla personaquando loggetto cattivo !cfr. I-II, q. 86, a. 5$.

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&eriva, secondo i filologi, o dal greco anaigma,senza sangue, o da anemos,soffio,vento. Il termine universalmente significa il principio primo dell)attivit di tutti gli esseriviventi, anche se con particolare riferimento all)uomo.

I pro"lemi maggiormente di"attuti intorno all)anima umana sono quattro eriguardano la sua natura, la sua origine, i suoi rapporti col corpo e la sua sopravvivenzadopo la morte del corpo. /utti questi pro"lemi erano gi stati vivacemente di"attuti dallafilosofia classica, la quale anche su questo punto come su tutti gli altri aveva visto Platone eAristotele attestarsi su posizioni antitetiche, lungo tutta la linea. 2os7, riguardo alla natura,per Platone l)anima tutta di natura spirituale mentre per Aristotele sicuramente di naturaspirituale soltanto la funzione dell)intelletto agente altrettanto vale per la sopravvivenzadopo la morte' per Platone tutta l)anima che immortale e che fa ritorno al mondo delleIdee invece per Aristotele di sicuramente divina e immortale c) soltanto la funzionedell)intelletto agente.

%uanto ai rapporti col corpo, secondo Platone l)anima unita al corpo soltantoaccidentalmente' il corpo la sua prigione, il luogo di espiazione delle sue colpe secondoAristotele anima e corpo costituiscono un)unica sostanza e sono pertanto indissolu"ili' sonouniti tra loro sostanzialmente. Infine per quanto concerne l)origine, secondo Platone l)animaha origine fuori dal corpo e prima del corpo secondo Aristotele l)anima ha origine insiemeal corpo, anzi, essa viene immessa nel corpo soltanto dopo che questo ha gi conseguitouna sufficiente strutturazione !quindi dopo il 0@E giorno dal concepimento$.

4a filosofia cristiana sin dai tempi di 2lemente e rigene !III secolo$ trov+particolarmente congeniale con il messaggio "i"lico la posizione di Platone e la assunsepraticamente in "locco !includendo talvolta persino la tesi dell)origine dell)anima prima delcorpo$. Pi< tardi Agostino convalid+ la dottrina platonica con tutto il peso della suaautorit. Ai tempi di an /ommaso il mondo filosofico e teologico cristiano era ancoratutto schierato con Agostino e guardava con grande diffidenza al pensiero di Aristotele cheda poco tempo aveva fatto la sua comparsa nelle universit di Parigi, Fford, 2am"ridge,;apoli, alerno, >ologna ecc.. # la diffidenza era tanto pi< giustificata in quanto Aristoteleera entrato nel mondo latino attraverso i commenti di Averro, che avevano reso ancora pinarduo il dialogo tra il pensiero aristotelico e le dottrine del cristianesimo.

2on notevole ardire an /ommaso si distacc+ dalla linea dellagostinismo e delplatonismo e si schier+ apertamente per Aristotele, sicuro della "ont sostanziale del suopensiero per affrancarlo dai pesanti sospetti causati dall ermeneutica averroistica si

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&ella prima e massima propriet dellanima umana, la spiritualit, la qualecostituisce la sua differenza specifica, in quanto la distingue essenzialmente dalle animeinferiori !vegetale e animale$ s gi detto. Bn) altra propriet che conta moltissimosoprattutto nella prospettiva tomistica, la sostanzialit. 4a dimostrazione di questapropriet consente a . /ommaso di uscire dalle incertezze e am"iguit dellantropologia

aristotelica. A questo proposito lAquinate, nelDeAnima, che la trattazione pi< profondae completa che ha dedicato a questo argomento, ricorda due tesi che giudica inammissi"ili'sono le tesi estreme dei materialisti da una parte, che non riconoscono allanima alcuncarattere sostanziale ma la equiparano alle altre forme naturali, e le tesi dei platonicidallaltra, i quali non si accontentano di affermare che lanima una sostanza, ma voglionoche "asti da sola a definire la realt umana, senza alcun riferimento al corpo. 2ontro imaterialisti gli sufficiente ri"adire quanto a""iamo gi riferito a sostegno dellaspiritualit' necessario che lanima intellettiva agisca per conto proprio, avendounoperazione propria senza laiuto di un organo corporeo. # poich* ciascuno agisce inquanto in atto, occorre che l)anima intellettiva a""ia lessere per s* non dipendente dalcorpo !oportet quod anima intellectiva habeat esse per se absolutum non dependens acorpore$( !3, resp.$.

/uttavia, pur affermando la sostanzialit dellanima, an /ommaso non intendepassare dalla parte dei platonici !gli agostiniani$ che identificavano lessere dellanima conlessere delluomo. 4Aquinate fa vedere che l)anima non fa specie a s* e che pertanto dasola non esaurisce la realt umana' (ccorre perci+ concludere che lanima, pur potendosussistere per s* !per se potenssubsistere$ non tale da formare una specie completa, maentra nella specie umana come forma del corpo. 2os7.si pu+ dire dellanima sia che formasia che sostanza( !ibid.$.

ispondendo a una o"iezione che riguarda la composizione ontologica dellanimaan /ommaso fa limportante precisazione che lanima, come gli angeli, pur essendosemplice, spirituale e dotata di un proprio atto dessere, anchessa soggetta alla differenzaontologica che distingue ogni realt finita dall)#ssere sussistente' anche lanima compostadi essenza e atto dessere, e di conseguenza composta di atto e di potenza, infatti (lasostanza dellanima non il suo essere, ma si rapporta a esso come la potenza allatto(!ipsa substantia animae non est suum esse,sed comparatur ad ipsumut potentia ad actum$!De An. 3, ad 1$.

. $!%!E SSTA!"%A)E DE))' A!%MA ) #+

esse al sicuro le due verit capitali della spiritualit e della sostanzialitdellanima, an /ommaso non incontra pi< nessuna difficolt a far sua la tesi aristotelicadellunione sostanziale dellanima col corpo, e per dare espressione a questa verit fa suo illinguaggio ilemorfistico assegnando allanima il ruolo di forma sostanziale e al corpo ilruolo di materia' H4anima ci+ per cui il corpo umano possiede lessere in atto e questo proprio della forma. Perci+ lanima umana forma del corpo !De An.3, resp. cfr. ad :$.

A sostegno dellunione sostanziale an /ommaso adduce due argomenti che hannonotevole peso anche a livello empirico. 3$ 4unione dellanima col corpo non pu+ essereaccidentale perch* quando lanima scompare, nel corpo non rimane pi< nulla di umano senon lapparenza. HPerci+ se lanima fosse nel corpo come il marinaio nella nave, non

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conferire""e la specie al corpo n* alle sue parti invece la d prova ne sia che, recedendolanima, le singole parti non mantengono che in modo equivoco il nome primitivo. #s.' ilnome Hocchio(, parlando di quello di un morto, equivoco, come quello scolpito sullapietra o dipinto cosi dicasi delle altre parti !De An. 3, resp.$. 8$ 4unione col corpo giovaallanima stessa sia nellordine dellessere sia in quello dellagire' H4anima unita al

corpo per la sua perfezione sostanziale, cio per completare la specie umana, e anche per laperfezione accidentale, per perfezionare cio la conoscenza intellettiva che lanimaacquisisce attraverso i sensi infatti questo modo di intendere connaturale alluomo !DeAn. 3, ad :$.

Dacendo dellanima la forma e lunica forma sostanziale del corpo an /ommasopu+ disfarsi della teoria insegnata da Platone e largamente condivisa dai suoicontemporanei, della molteplicit delle anime. ;elluomo si d una sola anima, quellarazionale, che svolge anche le operazioni delle anime inferiori, vegetativa e sensitiva.H#ssendo lanima forma sostanziale, che costituisce luomo in una definitiva specie disostanza, non c unaltra forma sostanziale intermedia tra lanima e la materia prima, maluomo dalla stessa anima razionale perfezionato secondo i diversi gradi di perfezione, inmodo da essere corpo, corpo animato e anima razionale !De An., a. 9$. 4anima razionalein quanto forma pi< perfetta in grado di assolvere anche le funzioni espletate dalle forme!anime$ meno perfette. Infatti Hpur essendo semplice quanto allessenza, lanima potenzialmente molteplice in quanto principio di svariate operazioni e poich* la formaperfeziona la materia in ordine non solo allessere ma anche allagire, necessario chelanima, "ench* sia forma unica, perfezioni le parti del corpo in svariati modi, comeconviene a ogni singola operazione !De An. 9, ad 30$.

-. )E A)TA/ DE))' A!%MA

an /ommaso riconduce tutta la vasta gamma dellagire dellanima razionale a duefacolt principali' lintelletto e la volont' il primo presiede al mondo del conoscere, laseconda al mondo del volere, dello scegliere e del desiderare.

Allintelletto spetta anche la memoria, perch* quando esso si impossessato di unidea,pu+ ritornarvi sopra e conservarla pi< tenacemente della memoria sensitiva.

/ale memoria intellettiva non una potenza distinta dallintelletto, non essendovidiversit di oggetto, ma funzione conservativa dellintelletto che si impossessato delleidee !I, q.:9, aa.1-:$. ;emmeno la ragione una potenza diversa dallintelletto, ma unaltra funzione dellintelletto, il quale nelluomo non attinge gli oggetti intuitivamente,immediatamente, ma argomentando, gradatamente !I, q. :9, a. 6$. ;* sono due diversepotenze lintelletto speculativo e lintelletto pratico, che per+ si distinguono secondoch*delluno proprio lapprendere, dellaltro proprio lindirizzare allopera ci+ che appreso!I, q. :9, a. 33$.

4a volont la facolt con cui luomo tende al "ene, e in definitiva al "ene universale,perch* solo questo "ene la pu+ appagare pienamente !I, q. 68, a.33$. Alla volontappartiene il libero arbitrio, grazie al quale essa padrona dei propri atti e anche degli atticompiuti dalle altre facolt.

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4a volont li"era perch* luomo dotato di intelletto e ragione, che gli fanno conoscereil grado di "ont degli o"iettivi che intende perseguire e, dato che in concreto nessuno"iettivo corrisponde al "ene universale ma resta sempre un "ene particolare, egli pu+sempre disporne li"eramente.

H4a ragione, scrive an /ommaso, in tutti i "eni particolari pu+ osservare laspetto "uonooppure le sue deficienze di "ene, che si presentano come un male e in "ase a ci+ pu+apprendere ciascuno di tali "eni come degno di elezione o di fuga !I-II, q. 3?, a. 1$.

Il li"ero ar"itrio sta alla volont come la ragione sta allintelletto, perch* come intelletto lintendere semplicemente e ragione lintendere con ragionamento, cos7 volont voleresemplicemente, li"ero ar"itrio volere con scelta perci+ come la ragione non unapotenza dellintelletto, cos7 il li"ero ar"itrio non una potenza diversa dalla volont !I, q.6?, a. 0$.

ulle due facolt primarie, intelletto e volont, an /ommaso innesta tutta una serie dia"iti !virt< e vizi$ che qualificano lagire spirituale dellanima in svariati modi. I principalia"iti intellettivi sono la scienza e la sapienza mentre i principali a"iti morali sono le virtSi dice atto umano non qualsiasi atto compiutodall/uomo o nelG/uomo, perc7= in alcuni atti gli uomini operano come le piante e iruti, ens< un atto proprio dell/uomo. ra, rispetto alle altre cose, l/uomo 7a questodi proprio, di essere padrone del proprio atto (sui actus est dominus&; pertantoqualsiasi atto di cui l/uomo 9 padrone, 9 propriamente un atto umano> (De Virt., q. ,a. -&. Tra le tante di6isioni c7e si possono 4are dell/atto umano, S. Tommaso d? rilie6osoprattutto alla di6isione tra atti interni ed esterni: dei primi 9 consape6ole soltantol'agente, dei secondi possono a6ere conoscenza anc7e gli altri.

0li atti umani 4ormano l/oggetto proprio della morale: questa in4atti si propone diinsegnare all/uomo ad essere 6ero signore di s= stesso e dei propri atti, apadroneggiare le proprie operazioni 4inalizzandole al conseguimento del 6ero enedell/uomo stesso, c7e 9 la sua 4elicit?. S. Tommaso 4a uno studio pro4ondo e accu5ratissimo degli atti umani, dedicando a questo argomento un/ampia trattazione dellaSumma T7eologiae (%5%%, qq. 15*&. ui egli esamina attentamente la 6olontariet? e lamoralit? dell/atto umano studiando separatamente l/oggetto, il 4ine (i mo6enti&, ladelierazione, il consiglio, il consenso, la scelta, i mezzi, le circostanze, la ont? e lamalizia dell/atto umano.

)/atto umano 9 l/atto in cui si esercita e si consuma il liero aritrio: 9 pertanto unatto c7e esige la collaorazione dell/intelletto e della 6olont?; esso si snoda attra6ersotre 4asi: la delierazione, il consiglio, la scelta o elezione; le prime due spettanoall/intelletto, la terza alla 6olont?. Tra gli atti umani occupano un posto speciale gliatti imperati: si tratta di atti comandati (imperati& dalla ragione, ma sotto la spintadella 6olont?. +rocedendo dalla ragione gli atti imperati non competono agli animali.+ossono essere >imperati> gli atti di ragione, perc7= questa si ripiega su se stessa, e cisono cose c7e per s= non a con6incono, lasciandola sospesa. +ossono essere >imperati>anc7e gli atti di 6olont?, perc7= la ragione come giudica c7e sia ene 6olere una cosa,

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cosi pu8 anc7e imperare di 6olerla. +ossono essere >imperati> gli atti dell/appetitosensiti6o se dipendono dall/anima, come l/immaginazione; non per8 se dipendono dalcorpo; ma non possono essere >imperati> gli atti della 6ita 6egetati6a, perc7= sononaturali, e non possono essere imperati i mo6imenti delle memra c7e seguono le4orze naturali, ma soltanto quelli c7e oediscono alla parte sensiti6a o alla ragione (%5

%%, q. 2&.)a ont? (e malizia& degli atti umani dipende da quattro coe44icienti:

& l'azionein s= stessa, in quanto realt?; essa rappresenta la ont? generica;

*& l'oggetto, perc7= l'oggetto speci4ica l'atto, e questa 9 la ont? speci4ica;

& ilfine, c7e porta nell/atto un ordine di dipendenza, e questa 9 la ont?causale;

-& le circostanze, le quali sono accidenti dell/atto, e gli accidenti completano lasostanza; e questa 9 la ont? accidentale.

Solamente quando tutti quattro i coe44icienti sono uoni si 7a un atto uono; maasta c7e un solo coe44iciente sia catti6o, per a6ere un atto catti6o (%5%%, q. H&.

(Vedi: A#B%T#%, V)!TA', M#A)E&FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF

Audacia

E' una passione c7e si radica direttamente nell/appetito irasciile (c4r. %%5%%, q. *2,a. & e consiste essenzialmente in un moto impulsi6o e ardimentoso nell/a44rontaremali terriili oppure nel perseguire eni assai di44icili a raggiungersi. )/audacia 9 ilcontrario del timore, perc7= 7a lo stesso oggetto, ma si tro6a al lato opposto (%5%%, q.-. a. &. Essa deri6a sempre dalla speranza di conseguire qualc7e ene, magarie6itando un male (%%%, q. -. a. &. )/audacia di6enta un 6izio quando non 9 regolatadalla ragione, per mancanza o eccesso di moderazione; ci8 accade per la mancanza deldeito timore (%%5%%. q. *2, aa. e *&.Azione 5 Agire

$na delle categorie di Aristotele come correlati6o 7a >passione> cio9 il suirealcunc7=. Secondo la classi4icazione aristotelica l/azione rientra nel gruppo degli>accidenti> in quanto presuppone l/essere e6entualmente agente, rispetto a qualcosa,9 un predicato d'una sostanza. !ella terminologia scolastica, l/azione 6iene detta >attosecondo>, per distinguerla dall/atto primo c7e 9 la 4orma.

Seguendo Aristotele, anc7e S. Tommaso anno6era l/azione nel gruppo dei no6eaccidenti e la collega quindi necessariamente alla sostanza, da cui come ogni altroazione deri6a il suo essere. Ma grazie al suo concetto intensi6o dell/essere l/Aquinates6iluppa un concetto maggiormente intensi6o dell'azione rispetto al concettoaristotelico. )/azione di6iene per S. Tommaso la 4econdit? dell/essere: procededall/essere, esprime l/essere, 9 specc7io dell/essere. !on 6i 9 agire senza essere, ma 9

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6ero anc7e il contrario: non 6/9 essere senza l'agire; l/essere 9 diffusivum suie l'agirenon 9 altro c7e il di44ondersi, il propagarsi, l'espandersi dell/essere.%n altre parole l'azione 9 la dimensione dinamica dell'essere. +erci8 S. Tommaso pu8dic7iarare: >operatio est ultima perfectio in qua res existit>(%% Sent., d. , q. *, a. *,ad*&. +ertanto nella meta4isica tomistica non si d? nessuna concorrenza o con5

4littualit? tra essere e accidenti come in tanta 4iloso4ia moderna c7e concepisce l/esserestaticamente.

. !DAME!T !T)0% DE))/A"%!E

S. Tommaso non si stanca di ripetere c7e il 4ondamento ontologico dell/azione 9l/ente, l/ente reale, completo, sostanziale e sussistente, cio9 lIente concreto, particolare,indi6iduale: >)e azioni si 6eri4icano nelle realt? particoari>(%, q. *@, a. &; >le azionisono del suppositi> (Actus sunt suppositorum&>(%, q. -3, a. , ad &. Ma nelle realt?materiali, c7e sono composte di materia e 4orma, il 4ondamento immediato dell/azionee la 4orma, perc7= 9 la 4orma c7e 4unge da mediatrice dell/essere alla materia e c7econ4erisce attualit? alla potenza. >)/agire non compete c7e a una realt? sussistente ins= stessa (agere non est nisi rei per se subsistentis&; perci8 non agisce n= la materia n= la4orma, ma il composto; tutta6ia questo non agisce in ragione della materia ma della4orma, la quale 9 atto ed 9 principio dell/agire>(%V Sent., d. *, q. , a. *, sol. &. >)a4orma, non esistendo per conto proprio, non agisce n= propriamente parlando patisce;ma agisce il composto grazie alla 4orma, mentre suisce (patisce& a causa dellamateria>(%%% Sent., d. , q. *, a. &. >)/agire deri6a dall/essere per4etto (c7e 9 ilcomposto& dato c7e ogni cosa agisce nella misura in cui 9 in atto>(iid.&. Ma >nulla 9in atto se non possedendo la 4orma>(%% Sent., d. -, q. , a. &. +erci8 la radice im5mediata dell/azione e la 4orma; e la di6ersit? dell/azione 9 commisurata alla di6ersit?delle 4orme. >gni ente agisce secondo l/esigenza della propria 4orma, c7e e ilprincipio (immediato& dell/agire e la norma (regula& dell/opera>(%%% Sent., d. *2, q. ,a. sol.&.

*. )/A"%!E DE))E #EAT$#E

Dio, lesse ipsum subsistens9 suprema 4onte oltre c7e dell/essere anc7e dell/agire.Egli 9 la causa prima, 4ondamentale e principale di qualsiasi agire. Ma secondo S.Tommaso Dio non 9 l/unico agente, Ga causalit? non 9 un attriuto esclusi6o di Dio(come semra6a sostenere S. Agostino& ne 6iene riser6ata alle creature intelligenti(come asseri6a A6icenna&. S. Tommaso 9 deciso, tenace assertore dell/azione dellecreature, di tutte le creature: angeli, corpi celesti, corpi terrestri, animali, uomini (%,qq. 315@; . 0., %%%, c. 1@; %%% Sent., d. , a. , a. *&. Tra i 6ari argomenti a cui egli4a appello per a66alorare questa tesi, i pi importanti sono i seguenti:

a& il 6incolo essenziale c7e lega l/agire all/essere: l/essere 9 sempre 4onted/agire e l/agire 9 sempre proporzionato all/essere per cui quanto pi c/9 diessere in una cosa tanto pi c/e di agire (%%% Sent., d. *2, q. %, a. ; %%% Sent.,d. , q. *, a. ; . 0., %%, c. 1&;

& la sapienza e potenza di Dio, il quale creando le cose 7a 6oluto renderlepartecipi oltre c7e del suo essere anc7e del suo agire, e 7a proporzionato il

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loro li6ello nell/ordine dell/agire al li6ello dell/ordine dell/essere: >Si 9 di5mostrato c7e Dio 6uole comunicare agli altri il suo essere, per modo disomiglianza. Appartiene poi alla 6olont? essere principio dell/azione e delmoto. +erci8 essendo per4etta la 6olont? di6ina, non le manc7er? la 6irt dicomunicare il suo essere ad altri, per modo di somiglianza; e cos< sar? ad essi

causa dell/essere>(. 0., %%, c. 1&;c& la dignit? delle creature, la quale esige c7e, a6endo Dio dato loro

determinate 4orme con determinate potenzialit?, esse non ne siano pri6atedell/esercizio in modo c7e gli e44etti prodotti non siano loro propri maappartengano ad altri (Dio&; perc7= se ci8 accadesse non si o44usc7ereesolo la dignit? delle creature ma anc7e la sapienza di Dio: >Detrarre allaper4ezione delle creature 9 lo stesso c7e detrarre alla per4ezione della 6irtdi6ina. ra, se nessuna creatura possiede alcuna azione per produrrequalc7e e44etto, si s6aluta molto la per4ezione della creatura, poic7= l/a5ondanza della per4ezione ric7iede di poter comunicare ad altri laper4ezione posseduta. uesta sentenza dunque diminuisce la 6irt diDio>(. 0., %%%, c. 13&.

. !AT$#A DE))/A"%!E

)/ente in quanto ente, proprio perc7= possiede l/essere, 9 anc7e munito del poteredell/a.. +er8 l/azione non 9 uguale in tutti gli enti: ciascun ente agisce secondo il suomodo di partecipare all/essere; ossia l/agire di un ente 9 determinato dalla propriaessenza (negli enti materiali dalla 4orma& c7e 9 ci8 c7e esprime il grado dipartecipazione di un ente all/essere. )/agire dell/ente 4inito 9 legato al suo essere, alsuo modo di partecipare all/essere. ra, secondo S. Tommaso, nessun ente 4inito 7adiritto all/essere in 4orza della sua essenza. )/essere appartiene per essenza soltanto aDio. Tutti gli enti 4initi rice6ono dell/essere dall/Essere sussistente e da lui rice6onoanc7e la capacit? di agire: ma rice6ono necessariamente sia l/essere sia l/agire inmodo 4inito. +ertanto non essendo l/essere per essenza, l/ente 4inito non 9 neppure l'a5gire per essenza. uindi l/ente 4inito de6e esplicare l/azione non mediante l/essenza,ma mediante principi d/azione distinti dall/essenza (le operazioni&, principi c7e nonsono tutta6ia disgiunti da essa, ma su essa si 4ondano, e 7anno il compito di espletarnel/attualit? con la loro azione. >Tra l/azione di una cosa e la sua sostanza, scri6e S.Tommaso, c/9 una di44erenza maggiore c7e tra %a sostanza e l/essere della medesima.ra, in nessuna creatura %a sostanza 9 l/essere della medesima (nullius creati suumesse est sua substantia&: ci8 in4atti 9 proprio di Dio soltanto. Dunque n= l/azione degliangeli, ne l/azione di qualc7e altra creatura 9 la loro sostanza. +ertanto 9 impossiilec7e l/azione dell/angelo o di un/altra creatura, ne sia la sostanza (o l/essenza&.)/azione in4atti 9 l/atto di una 4acolt?; come l/essere 9 l/atto di una sostanza o essenza.ra, 9 impossiile c7e una realt?, la quale non 9 atto puro e 7a qualc7e cosa dipotenziale, sia la sua propria attualit?: poic7= l/attualit? 9 il contrario della potenziali5t?. Ma soltanto Dio 9 atto puro. uindi soltanto in Dio la sostanza 9 il suo essere e ilsuo agire>(%, q. -, a. &.

Tale 9 dunque la natura dell/agire creaturale. !on 9 agire in senso pieno, ma insenso diminuito e analogico: 9 un agire partecipato, allo stesso modo in cui partecipato

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e il suo essere: 9 un cooperare all/agire di6ino. )/azione creaturale suppone in4atti unin4lusso costante dell/azione di6ina sull/agente 4inito, cui essa dona oltre c7e l/essere el/essenza anc7e la capacit? propria di agire. sotto la 4orma delle potenze operati6e.uesto in4lusso dell/agire di6ino spetta all/ente 4inito determinarlo in con4ormit? conla capacit? della sua essenza (4orma&. #iassumendo:

secondo S. Tommaso le condizioni generali dell/esercizio dell/azione dell/ente 4initosono le seguenti: 9 un agire rice6uto, partecipato, c7e l/ente 4inito non pu8 c7edeterminare limitandolo. Viene esercitato non direttamente dalla sostanza odall/essenza dell'ente 4inito, ma mediante le potenze operati6e, c7e sono radicate nellasostanza pur essendo realmente distinte da essa. %l loro compito 9 quello di realizzaretutta la per4ezione dell/essere di cui 9 capace la sostanza.

on questa penetrante analisi dell/azione dell/ente S. Tommaso arri6a ariconoscere alle creature una propria causalit?, senza peraltro comprometterel/in4lusso costante e uni6ersale di Dio su di esse. i8 c7e in6ece non era riuscito a 4areAristotele e neppure Agostino. %n4atti Aristotele riconosce alle cose un loro principiointrinseco d/azione, ma lo 4a sacri4icando la causalit? e44iciente di Dio. )a situazionenon era migliorata granc7= nella 4iloso4ia platonica di Agostino, in cui la causalit?di6ina 9 sal6aguardata a spese della atti6it? delle creature. S. T.omaso in6ece riesce arendere giustizia sia a Dio sia alle creature. Anc7e questa 6olta la spinta gli 6iene datadalla sua concezione intensi6a dell/essere. %n4atti da tale concezione risultaimmediatamente tanto la dottrina dell/azione delle creature quanto quella della lorodipendenza costante da Dio in qualsiasi azione. )a dottrina dell/agire delle creaturesegue dal 4atto c7e esse partecipano all/essere, c7e 9 essenzialmente principio dienergia, atto supremamente dinamico, 6olto costantemente all/attuazione e quindiall/azione. )a dottrina della dipendenza risulta dal 4atto c7e l/origine dell/essere deglienti come pure della loro permanenza nell/essere 9 do6uta all/Essere stesso. osi S.Tommaso spiega anc7e la preminenza dell/agire di6ino sull/azione delle creature intutto ci8 c7e esse operano. +rimato dell/agire di6ino, realt? dell/agire 4inito,dipendenza dell/agire delle creature dall/agire di6ino, tutto 6iene mirailmente,semplicemente e armoniosamente spiegato da S. Tommaso mediante la sua concezioneintensi6a dell/essere.

Ancora una parola sulla noilt? dell/ente, quale si mani4esta nella per4ezione del5l/azione. )a noilt? dell/ente risulta anzitutto dalla sua partecipazione all/essere e poi,in 4orza di questa stessa partecipazione, essa risulta anc7e dalla sua partecipazioneall/agire, partecipazione cos< estesa c7e pur non giungendo 4ino alla produzione totaledell/essere di nessun ente, tutta6ia 9 tale anc7e da contriuire alla produzionedell/essere degli enti. )/Aquinate spiega c7e si tratta di un contriuto c7e rimanenell/ordine della causalit? 4ormale, perc7= nell/ordine della causalit? e44iciente l/unicoagente dell/essere 9 Dio: >Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causamediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium

est essendi naturalis>(De Ver., q. *2, a. , ad ; c4r. De +ot., q. , a. -, ad ; De nat.mat., c. H, n. -3&.

-. D%V%S%!E DE))/A"%!E

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S. Tommaso presenta 6ane di6isioni dell/azione, di cui due ricorrono aastanzaspesso e ri6estono grande importanza:

& di6isione tra azione immanente e transeunte: la prima per4eziona il soggettostesso c7e la compie (per es. il conoscere&; mentre la seconda torna a 6antaggio di

qualc7e altro, per es. la produzione di una statua, la stampa di un liro ecc. (c4r. Sent., d. -3, q. , a. , ad ;

*& di6isione tra azione c7e procede dallapotenza naturalee azione c7e segue lapotenza obedienziale(c4r. % Sent., d. -*, q. *, a. *, ad -; %5%%, q. -, a. *&.

. A"%!E M#A)E

!ella categoria dell/azione assume speciale importanza l/azione morale. %n4atti,mediante l/azione morale l/uomo realizza s= stesso in quanto uomo: 9 l/agire c7e rendel/uomo moralmente uono o catti6o. A questo tipo d/azione si d? il nome di attoumano, c7e S. Tommaso studia accuratamente e minuziosamente in tutti i suoi aspetti,specialmente nella %5%%, qq. *5 *. A questo riguardo si 6eda la 6oce Atto umano.

(V. A$SA)%TA', SSTA!"A, ESSE#E, A%DE!TE, ATT $MA!&

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BellezzaBello

Designa tutto ci8 c7e suscita nell/uomo il sentimento dell/ammirazione. S.Tommasoa44erma: pulchra dicuntur quae visa placent, elle sono dette quelle cose c7e 6iste destanoplacere(%, q. , a. -, ad &.

+latone a6e6a gi? ele6ato la ellezza al 6ertice delle cose (c4r. on6ito e edro&. )o stessoposto di pri6ilegio continua a occupare presso i neoplatonici, S. Agostino e lo +seudo5Dionigi.

%n S.Tommaso la ellezza 4a la 4igura del >trascendentale dimenticato> (E. 0ilson&. Tuttoquello c7e 7a detto l/Angelico lo si pu8 raccogliere in una pagina. uel c7e 9 peggio 9 c7e neipoc7i ri4erimenti 4rammentari a questa per4ezione, egli mostra una certa tendenza aconsiderarla come una propriet? materiale: 9 lo splendor formaec7e colpisce i sensi (dr. %5%%, q.*2, a. , ad &. +er8 un/interpretazione di S.Tommaso in questo senso 9 sicuramente errata,perc7= altro6e egli a44erma esplicitamente c7e oltre c7e nel mondo 4isico la ellezza si realizzaanc7e nel mondo spirituale, anzi soprattutto nel mondo spirituale (c4r. %%5%%, q. -, a. *&, inquanto >tutte le cose deri6ano il loro essere dalla ellezza di6ina> (%, q. @, a. H; c4r. %n Di6.!om. %V, lect. , nn. -3, -1, -@&.

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. ESSE!"A DE))A BE))E""A

ome le altre propriet? trascendentali dell/essere anc7e la ellezza consiste essenzialmente

in una relazione: una relazione di con6enienza o di sintonia tra un aspetto dell/ essere e la4acolt? di una creatura intelligente (l/uomo, l/angelo, Dio&. S.Tommaso c7iarisce ene la naturadella 6erit?, dicendo c7e 9 una corrispondenza della mente (della conoscenza& con la realt?, ealtrettanto ene la natura della ont?, dicendo c7e 9 una corrispondenza tra la 6olont? el/oggetto amato. Ma egli non 4a altrettanto per la natura della ellezza. Dalla de4inizione (quaevisa placent& pare c7e essa interessi specialmente la 4acolt? conosciti6a, tutta6ia lo stessoS.Tommaso precisa c7e la ellezza non coincide n= con la ont? n= con la 6erit?. !on coincidecon la 6erit?, anc7e se interessa la conoscenza, perc7= nella 6erit? ci8 c7e conta 9l/apprensione, la cognizione, la intuizione della cosa, in6ece nella ellezza ci8 c7e conta 9 ilgodimento, il piacere, l/ammirazione. !e coincide con la ont?, perc7= in questa ci8 c7e conta 9il possesso, mentre nella ellezza questo 9 escluso. erto, realmentela ellezza coincide con la

6erit? e con la ont?, ma concettualmente(ratione& 9 distinta. >%l ello realmente 9 identico alene, per8 concettualmente 9 distinto da esso (pulchrum est idem bono, sola ratione differens&.%n4atti, mentre il ene 9 >ci8 c7e tutte le cose ramanoJ e implica l/acquietarsi in essodell/appetito, il ello implica in6ece l/acquietarsi dell/appetito alla sua sola 6ista o conoscenza.Di4atti riguardano il ello quei sensi c7e sono maggiormente conosciti6i, cio9 la 6ista e l/udito,a ser6izio della ragione: e cos< parliamo di cose elle a 6edersi o a udirsi. %n6ece per l/oggettodegli altri sensi non si usa parlare di ellezza: in4atti non diciamo c7e sono elli i sapori o gliodori. E' perci8 e6idente c7e il ello aggiunge al ene una relazione con la 4acolt? conosciti6a(ordinem ad vim cognoscitivam&; cosicc7= si c7iama ene ci8 c7e 9 grade6ole all/appetito;mentre si c7iama ello ci8 c7e 9 grade6ole alla conoscenza> (%5%%, q. *2, a. , ad ; c4r. %, q. , a.-, ad &.

*. E)EME!T% ST%T$T%V% DE))A BE))E""A

Tre sono gli elementi costituti6i della ellezza: l'integrit?, la proporzione e lo splendore(claritas&: >+er la ellezza si ric7iedono tre elementi: in primo luogo l/integrit? o per4ezione(integritas sive perfectio&, poic7= le cose incomplete, proprio in quanto tali, sono de4ormi.uindi si esige la do6uta proporzione o armonia (debita proportio sive consonantia& tra le parti.%n4ine c7iarezza o splendore (claritas&: di4atti diciamo elle le cose dai colori nitidi esplendenti> (%, q. @, a. H&. Dei tre elementi il primo generalmente 9 dato per scontato, e perquesto moti6o molto spesso parlando della ellezza S.Tommaso si limita a menzionare gli altridue (la proportio o consonantia e la claritas&, insistendo maggiormente sul primo, cio9 la giustaproporzione.

. D%V%S%!Ei sono due generi di ellezza, 4isica e spirituale: )a prima 9 la ellezza del corpo, )a

seconda e la ellezza dell/anima e dello spirito. >)a ellezza del corpo consiste nell/a6ere lememra en proporzionate, con la luminosit? del colore do6uto. )a ellezza spirituale consiste

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nel 4atto c7e il comportamento e gli atti di una persona sono en proporzionati secondo la lucedella ragione> (%%5%%, q. -, a. *&. >+erci8 la ellezza si predica analogicamente(proportionaliter&, in4atti ogni cosa si dice ella in quanto possiede un proprio splendore ospirituale o corporeo, ed 9 costituita secondo la proporzione do6uta> (%n Di6. !om, %V, lect. ,n. @&.

-. !DAME!T !T)0%

ome negli altri trascendentali, anc7e nella ellezza l/Aquinate distingue due piani onto5logici: quello della ellezza misurante(la ellezza di6ina& e quello della ellezza misurata (laellezza delle creature&. uest/ultima 6iene distriuita da Dio alle singole creature secondo undeterminato ordine e misura. )a ellezza appartiene anzitutto a Dio e in lui si identi4ica col suoessere. %n4atti >Dio non 9 ello soltanto secondo una parte, oppure per un determinato tempo oluogo; in4atti, ci8 c7e appartiene a qualcuno per se stesso e primariamente (secundum se etprimo&, gli appartiene totalmente, sempre e do6unque. +ertanto Dio 9 ello in se stesso e nonsotto un particolare aspetto, e quindi non si pu8 dire c7e 9 ello rispetto a qualcosa e non ello

rispetto a un/altra cosa, n= c7e 9 ello per alcuni e non ello per altri; ma 9 ello sempre euni4ormemente, escludendo qualsiasi di4etto di ellezza, a partire dalla mutailit?, c7e 9 ilprimo di4etto, (%n Di6. !om., %V, lect. , n. -1&. Dio 9 la sorgente e la causa della ellezzapresente nelle creature. Dio 9 pulcri4ico: 4a elle le cose, elargendo loro la sua luce e il suo4ulgore: >)e sue elargizioni sono pulcri4ic7e (istae traditiones sunt pulchrificae&, ossia donanola ellezza alle cose> (in Di6. !om., %V, )ect. , n. -3&.

%n conclusione, si pu8 giustamente lamentare c7e S.Tommaso non dedica alla ellezza lastessa attenzione c7e riser6a ai trascendentali dell/unit?, della 6erit? e della ont?. Tutta6iadalle sue indicazioni 4rammentarie si pu8 ricostruire un quadro aastanza articolato, c7iaro ede4inito, da cui risulta c7e la ellezza 9 una propriet? trascendentale dell/essere, distinta dalla6erit? e dalla ont?: 9 presente uni6ersalmente ma si predica analogicamente, prima di Dio epoi delle creature; 7a come sorgente ultima e uni6ersale Dio, il quale per8 la elargisce anc7ealle sue creature, e compie questo in due modi: 4acendole elle e donando ad alcune di esse ilpotere di produrre cose elle. )/unico punto c7e rimane oscuro nella spiegazione tomisticariguarda la 4acolt? estetica: S.Tommaso assegna la ellezza alla 4acolt? conosciti6a, anzitutto aisensi della 6ista e dell/udito, e quindi alla ragione, ma non spiega in c7e modo la relazione este5tica di44erisce dalla relazione meramente noetica. S.Tommaso semra dire c7e la di44erenza stanel godimento suscitato dalla 6ista (sensiti6a o intelletti6a& di una cosa o di una 6erit?. Maquesto certamente non asta per de4inire la relazione estetica. )a risposta primaria c7e ilsoggetto esprime da6anti alla ellezza non 9 il piacere, ens< l/ammirazione, e l/ammirazionenon coincide n= con la cognizione (del 6ero& n= con l/appetizione (del ene&, n= col piacere.

(Vedi, T#ASE!DE!TA)%, B!TA', VE#%TA'&

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Bene comune

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E' il ene di una comunit? di persone (4amiglia, tri, citt?, Stato, rdine religiosoecc.&, ed 9 quindi relati6o alla natura della comunit? a cui si ri4erisce. %l ene comunedella societ? politica 9 quello pi importante 5principalissimum secondo S. Tommaso 5e comprensi6o di quello delle comunit? particolari proprio perc7= nella societ?politica queste tro6ano il loro sostegno e completamento.

. !DAME!T A!T#+)0% DE) BE!E M$!E

!ello stoicismo, nel manic7eismo, nell/agostinismo, nel lieralismo e in altre 4ilo5so4ie c7e assumono un concetto eccessi6amente indi6idualistico ed egocentrico dellapersona, c/9 scarsa attenzione per il ene comune. %n6ece in S. Tommaso la dottrinadel ene comune assume grandissimo rilie6o, grazie alla sua concezione dell/uomocome essere socie6ole, come Kanimale politicoJ. +er S. Tommaso, la ricerca del enecomune 9 connaturale all/uomo, in quanto questi 9 per natura un essere sociale epolitico, il quale non pu8 soddis4are i propri isogni materiali n= realizzare se stessonella dimensione culturale e morale senza la collaorazione e la solidariet? degli altri.ome precisa il Dottore Angelico, sono anc7e e soprattutto le esigenze di ordinemorale c7e spingono l/uomo 6erso il ene comune: K)o scopo in4atti c7e spinge lepersone a riunirsi e c7e stando insieme possono condurre una 6ita uona, cosa c7enon si ottiene se ognuno 6i6e da solo. A sua 6olta per8 la 6ita si dice uona quando 9ispirata alla 6irt. )a conclusione dunque 9 c7e il 4ine dell/unione in cui si stringonogli uomini 9 la 6ita virtuosa! $na con4erma concreta della 6alidit? di questa dottrina latro6iamo nella costatazione c7e della societ? 4anno parte soltanto coloro c7e 7anno unreciproco rapporto comunitario proprio nella oro 6ita uona: altrimenti, se gliuomini si radunassero soltanto allo scopo di 6i6ere, anc7e gli animali costituireerouna parte del raggruppamento ci6ile; se in6ece lo scopo 4osse quello di accumulare e5ni di 4ortuna, tutti coloro c7e 7anno tra loro rapporti di mercato, apparterreeroalla stessa citt?; cos< 6ediamo c7e 6engono anno6erati come 4acenti parte di unasociet? soltanto coloro c7e sono guidati a una 6ita uona dalle medesime leggi e da ununico go6ernoJ "De #eg!, . %, c. , n. H2&.

*. !ETT #%ST%A! DE) BE!E M$!E

S. Tommaso 7a un concetto pro4ondamente cristiano del ene comune. Egli sa c7ec/9 un ene di tutti c7e non si esaurisce nell/arco della 6ita presente, ma consegue lasua piena attuazione nell/amito della 6ita eterna. +erci8 coloro c7e curano le sorti delene comune de6ono 4are attenzione pi c7e al enessere materiale dei propri sudditi,al loro enessere spirituale, cio9 la eatitudine eterna. K)/uomo, 6i6endo6irtuosamente, 6iene ordinato a un 4ine superiore c7e consiste nel godere di Dio;isogna dunque c7e il 4ine della comunit? coincida con quello del singolo. Dal c7e siconclude c7e il 4ine supremo del gruppo riunito in societ? non 9 (semplicemente& di 6i56ere secondo 6irt, ma tramite una 6ita 6irtuosa giungere al godimento di DioJ "De#eg!, . , c. , n. H2&. )a persona umana non pu8 essere completamente realizzatadal ene comune delle societ? temporali, ma lo 9 dal ene comune della comunit?spirituale, dal ene soprannaturale, )a eatitudine eterna. Anc7e nell/ordine naturalec/9 una comunit? di spiriti c7e comunicano sulla ase dell/amore della 6erit?, del enee della ellezza. ueste intelligenze 7anno in comune i tesori del pensiero, dellacultura, della scienza, della morale, della religione, dell/arte, ma non arri6ano a

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costituire una societ? propriamente detta. Solo quando Dio stesso, mediante la suagrazia, di6iene il 4ondamento di una nuo6a socialit?, allora si realizza una societ? insenso pieno: 9 la societ? istituita da 0es risto, della quale egli stesso 9 l/unico 6erocapo. %n4atti Kil godimento di Dio rappresenta un 4ine c7e l/uomo non pu8raggiungere con le sole sue 4orze, ma aisogna dell/aiuto di Dio. come insegna S.

+aolo "#m 1, *&, Kla grazia di Dio 9 la 6ita eternaJ; quindi il compito di condurre alraggiungimento di questa meta non spetta al potere umano, ma a quello di6ino. +erci8tale compito spetta a quel re c7e non soltanto 9 un uomo ma anc7e Dio, quindi anostro Signore 0es risto c7e rendendo gli uomini 4igli di Dio 7a aperto oro laporta della gloria celesteJ "De #eg!, %. %, c. , n. HH&.

. #A++#T% T#A BE!E +E#S!A)E E BE!E M$!E

S.Tommaso a44erma perentoriamente il primato del ene comune sul ene personale,ma questa tesi per essere intesa rettamente 6a 6ista alla luce del concetto intensivo c7eegli 7a del ene, do6e, come s/9 6isto, si sottolinea l/esistenza anc7e di un ene comunedi ordine soprannaturale, c7e consiste ultimamente nel Kgodimento di Dio nella gloriacelesteJ. !on si tratta pertanto di una suordinazione del ene personale al enecomune temporale. )a suordinazione 7a luogo soltanto quando 9 in gioco lo stessogenere di ene. Se si tratta di eni materiali, allora la comunit? viene prima delsingolo; e altrettanto quando si tratta di eni spirituali. Ma se in6ece da parte dellapersona 9 in gioco il ene spirituale e da parte della comunit? quello materiale, allorail primo posto tocca alla persona. K%l ene del tutto 9 maggiore del ene particolare diuno solo, se si tratta dello stesso genere di ene. %n6ece il ene soprannaturale "bonumgratiae$ di una persona supera il ene naturale "bonum naturae$ di tutto l/uni6ersoJ(%5%%, q. @, a. 1, ad *&. Di qui l/altro principio 4ondamentale della concezione tomisticadel ene comune: (()/uomo non 9 ordinato alla societ? ci6ile "communitatempoliticam$ in 4orza di tutto il proprio essere e di tutti i suoi eni (...& in6ece 9 ordinato aDio in tutto quello c7e 4orma il suo essere, il suo potere e il suo a6ereJ (%%%, q. *, a. -,ad &. %n conclusione, l/inserimento della persona nel tutto 6iene concepito da S.Tommaso come un ingrandimento e un arricc7imento della sua personalit? e non gi?come una sua degradazione alla semplice 4unzione di una parte per entro a un organi5smo, senza alcun 6alore proprio. KA questo modo l/idea cristiana del 6alore dellapersonalit? indi6iduale appare pienamente garantita, e si tro6a d/altrondeulteriormente ria44ermata nella concezione c7e, per quanto necessario possa apparirelo Stato in 6ista delta realizzazione della natura umana, la 6ita politica non 9 a sua6olta c7e una condizione e un mezzo per il raggiungimento di un grado pi completodi per4ezione (). A. +erotto&.

(V. S%ETA/, STAT, BEAT%T$D%!E, +E#S!A&

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Bene (morale&

E/ il ene c7e l/uomo 9 c7iamato a compiere con le proprie azioni. Mentre il eneontologico 9 K il ene c7e si tro6a oggetti6amente nelle cose e 6iene messo in atto daDio o direttamente o tramite alcune creature, il ene morale 9 il ene attuato

dall/uomo stesso mediante il proprio agire, e grazie al quale l/uomo stesso di6ienemoralmente uono. !elle creature pri6e di ragione la ont? ontologica 9 tutto;nell/uomo in6ece la ont? ontologica 9 soltanto l/inizio, il presupposto del enemorale. 0li esseri pri6i di ragione sono gi? uoni, l/uomo, per contro, 7a il pri6ilegiodi di6entare uono (o catti6o& mediante l/esercizio della liert?. di ene dell/uomo"bonum hominis$ in senso pieno e assoluto 6a ricercato nella uona operazione o nelgiusto uso delle cose c7e egli possiede. ra, noi 4acciamo uso di tutte le cose per mezzodella 6olont?. +erci8 si dice c7e un uomo 9 uono in ase alla uona 6olont? con cui 4auon uso delle cose c7e possiede "ex bona voluntate, qua homo bene utitur rebushabitis, dicitur homo bonus$;mentre a causa della catti6a 6olont? si dice cattivo%ma&us (%, q. -H, a. 1&.ggetto della 6olont? 9 senz/altro il ene, perc7= la 6olont? non pu8 a6ere altrooggetto all/in4uori del ene; ma la 6olont? umana persegue il ene lieramente e per5ci8 pu8 anc7e 4allirne il raggiungimento. %n4atti la 6olont? 9 un appetito razionale.ra ogni appetito 7a per oggetto il ene soltanto "appetitus non est nisi boni$! E ilmoti6o sta nel 4atto c7e l/appetito consiste precisamente nella inclinazionedell/appetente 6erso un oggetto. Ma nessun essere pro6a inclinazione 6erso cose a luinon con4ormi e non con6enienti. E siccome ogni cosa, in quanto ente o sostanza, 9 unene, 9 necessario c7e ogni sua inclinazione sia orientata 6erso un ene (...&. ra,isogna considerare c7e, deri6ando ogni inclinazione da una data 4orma, l/appetitonaturale dipende dalla 4orma c7e si tro6a nella natura (cio9 nell/essenza dell/entestesso&; mentre l/appetito sensiti6o e quello intelletti6o o razionale, c7iamato 6olont?,dipendono dalle 4orme rice6ute dalla percezione. +erci8 come l/oggetto 6erso cui tendel/appetito naturale 9 il ene esistente nella realt?, cos< l/oggetto 6erso cui tendel/appetito animale o quello 6olontario 9 il ene conosciuto. E quindi, perc7= la 6olont?tenda 6erso un oggetto, non 9 necessario c7e esso sia un 6ero ene, ma c7e sia co5nosciuto sotto l/aspetto di ene "quod apprehendatur in ratione boni$ (%5%%, q. H, a. &.)e ragioni per cui la 6olont? pu8 4allire il conseguimento del ene sono molteplici.ltre all/errore, a cui si 4a cenno nel testo citato, altro6e l/Angelico ricordal/ignoranza, l/inganno, la concupiscenza o qualc7e altra passione.

. D%V%S%!E

S. Tommaso presenta molte di6isioni del ene morale, ma due primeggiano su tutte lealtre. )a prima 7a come punto di ri4erimento l/uomo, ed 9 induiamente importanteperc7= il ene morale 9 per de4inizione ene dell/uomo. %n rapporto all/uomo il ene6iene di6iso ora in due specie: ene dell/anima o ene spirituale e ene del corpo oene materiale e temporale (c4r. %%, q. -, a. 3; %%5%%, q. , a. -; q. 3-, a. , ad &;altre 6olte 6iene di6iso in tre specie: ene dell/anima, ene del corpo e ene esterni(c4r. %5%%, q. H-, a. -; q. 3H, a. -; %%5%%, q. 2, a. ecc.&. )a seconda di6isione assumecome punto di ri4erimento il 4ine c7e l/uomo intende raggiungere con le proprieazioni. ui il ene 6iene di6iso in due specie: il ene assoluto o universale, c7e 9 ingrado di appagare pienamente la 6olont? e rendere l/uomo interamente uono; e i

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ene relativi oparticolari, c7e rendono l/uomo uono solo parzialmente. Esplorandoci8 c7e pu8 rendere l/uomo interamente uono e per4ettamente 4elice S. Tommaso 4a6edere c7e questo titolo compete soltanto a Dio: )ui soltanto 9 il sommo Bene c7e pu8colmare interamente tutto l/orizzonte appetiti6o della 6olont? umana. +er questomoti6o solo Dio, secondo S. Tommaso, pu8 muo6ere la 6olont? naturalmente, senza

causarle minimamente costrizione od oppressione. %n4atti, Kse alla 6olont? 6iene pre5sentato un oggetto uni6ersalmente e sotto tutti gli aspetti uono, necessariamente la6olont? tender? 6erso di esso, quando desidera qualc7e cosa: in4atti non potr? 6olerel/opposto. Se in6ece le 6iene presentato un oggetto c7e non 9 ene sotto tutti gli aspetti,allora la 6olont? non sar? portata necessariamente a 6olerlo. E poic7= la mancanza diuna ont? qualsiasi implica la nozione di cosa non uona, soltanto il ene per4etto, alquale non manca niente, 9 un ene tale c7e la 6olont? non pu8 non 6olere: e questo e5ne 9 la 4elicit?. Ma tutti gli altri eni particolari, mancando di qualc7e ont?, possonosempre considerarsi come cose non uone: e in ase a codesta considerazione possonoessere ripudiati o accettati dalla 6olont?, c7e 7a la capacit? di 6olgersi 6erso unamedesima cosa secondo considerazioni di6erseJ (%%%, q. 3, a. *&. S. Tommaso precisac7e la 6olont? si muo6e naturalmente oltre c7e 6erso il sommo Bene anc7e 6erso tuttoci8 c7e Kcon6iene per natura all/essere dotato di 6olont? (l/uomo&. %n4atti con la6olont? non desideriamo soltanto ci8 c7e appartiene alla potenza 6oliti6a, ma anc7equanto si addice alle singole potenze e all/uomo tutto intero "ad totum hominem$!+erci8 l/uomo 6uole per natura non soltanto ci8 c7e 4orma l/oggetto della 6olont?, maanc7e le altre cose ric7ieste dalle altre potenze: 6ale a dire la conoscenza della 6erit?per l/intelletto; inoltre l/essere, la 6ita e altre cose del genere connesse con l/esistenzanaturaleJ (%5%%, q. 3, a. &. Dalle due di6isioni suddette risulta c7e l/uomo, se 6uoledi6entare e44etti6amente uono e cos< realizzare pienamente se stesso, de6e orientaretutte le sue azioni 6erso il Bene supremo, Dio, c7e 9 anc7e il ene perenne dello spirito,c7e nell/uomo 9 la parte pi eccellente. +erci8 in questa 6ita si de6ono cercareanzitutto i eni spirituali, dell/anima, e poi quelli temporali o corporali e questisoltanto nella misura in cui possono gio6are al conseguimento della 6ita eterna, cio9l/unione eati4ica con Dio (c4r. %5%%, q. , a. H; q. -, aa. 5; %%5%%, q. , a. -&.

*. B!TA' DE))/ATT $MA!

+erc7= gli atti umani siano moralmente uoni 5 contriuiscano cio9 a rendere uonol/uomo 5 non asta la ont? ontologica dell/atto, perc7= ontologicamente l/atto 9 sem5pre uono nella misura in cui partecipa all/essere; e non asta neppure la ont? del5l/oggetto cui l/atto 9 diretto. +er la ont? morale questi due elementi non astano; neoccorrono altri tre: il 4ine, i mezzi e le circostanze. Se 6iene a mancare anc7e uno solodi questi cinque coe44icienti, l/atto di6enta catti6o: K(onum ex integra causa, malum exquocuinque defectu, non si stanca di ripetere S. Tommaso (c4r. %5%%, q. 2, a. ), ad *;%%5%%, q. 2@, a. , ad -;De *alo, q. *, a. *, ad *&.

(V. BE!E !T)0%, BEAT%T$D%!E, V%#T$/, V%"%, ATT $MA!&

FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFBene (ontologico&

?@


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E/ un aspetto 4ondamentale dell/essere ed 9 l/oggetto proprio della 6olont?. S.Tommaso lo de4inisce come Kcon4ormit? dell/ente con la 4acolt? appetiti6iJ"convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum$, come si legge all/iniziodell/Etica: K%l ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ "De +er!, q. %, a. &. +er8, precisa lostesso S. Tommaso, la de4inizione Kil ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ non 6a presa nel

senso c7e qualunque ene sia da tutti desiderato, ma nel senso c7e tutto ci8 c7e 9desiderato 7a ragione di eneJ (%, q. 1, a. *, ad *&.

. +#+#%ETA/ T#ASE!DE!TA)E

onsiderato come aspetto 4ondamentale dell/essere il ene 9 un trascendentale. S.Tommaso non manca mai di includerlo nella lista dei trascendentali, assiemeallunum, al verum, allares e allaliquid! )a dottrina tomistica della ont?trascendentale ricalca da 6icino quella della 6erit? ontologica. %n entrami i casi sitratta di una relazione logica, 4ondata nella realt? delle cose. )a 6erit? 9 la con4ormit?4ra l/ente e l/intelletto e dice quindi l/intelligiilit? dell/ente, in6ece la ont? 9 lacon4ormit? 4ra l/ente e la 6olont? e dice la desiderailit? o appetiilit? dell/ente. omeogni trascendentale, anc7e la ont? 9 una caratteristica dell/ente da cui di44erisce sol5tanto logicamente, non realmente: Kene e l/ente si identi4icano secondo la realt?, madi44eriscono secondo il concetto. Eccone la dimostrazione. )a ragione di ene consistein questo, c7e una cosa sia desideraile. %n4atti Aristotele dice c7e Kil ene 9 ci8 c7etutti desideranoJ. ra 9 c7iaro c7e una cosa 9 desideraile nella misura in cui 9per4etta, in4atti ogni cosa tende alla propria per4ezione. Ma una cosa 9 per4etta inquanto 9 in atto, e cos< 9 e6idente c7e una cosa tanto 9 uona quanto 9 ente; l/esserein4atti 9 l/attualit? d/ogni cosa. E cos< si dimostra c7e il ene e l/ente si identi4icanorealmente; ma il ene esprime il concetto di appetiilit?, non espressa dalla nozione dienteJ (%, q. a. &.

*. B!TA/ ESSE!"%A)E E A%DE!TA)E

!ella ont?, come pure nella 6erit?, S. Tommaso distingue tra ont? ontologicaessenziale e ont? ontologica accidentale. )a prima riguarda l/ente in quanto 9 oggettodella 6olont? di6ina, ed 9 una relazione essenziale perc7= senza di essa l/ente sparisce.E/ Dio in4atti c7e, per amore, pone in atto ogni ente. )a seconda riguarda l/ente inquanto 9 oggetto della 6olont? umana o di qualc7e altro essere intelligente creato; 9accidentale perc7= l/essere e la ont? dell/ente non dipendono dalla nostraappetizione, ma ne sono anzi presupposti. S. Tommaso dimostra c7e tutte le cose sonodotate oltre c7e di ont? ontologica accidentale anc7e di ont? ontologica essenziale.%n4atti, essendo tutte 4rutto della 6olont? di6ina, non possono non a6ere con essa unrapporto di con6enienza, di appetiilit? e di amore. KDio ama tutti gli esseri esistenti,perc7= tutto ci8 c7e esiste in quanto esiste 9 uono; in4atti l/essere di ciascuna cosa 9un ene, come 9 un ene del resto ogni per4ezione. ra la 6olont? di Dio 9 causa ditutte le cose e per conseguenza ogni ente 7a tanto di essere e di ene nella misura incui 9 oggetto della 6olont? di Dio. Dunque a ogni essere esistente Dio 6uole ene. +er5ci8, siccome amare 6uol dire 6olere a uno del ene, 9 e6idente c7e Dio ama tutte le co5se esistenti. Dio, per8, non ama come noi. )a nostra 6olont? in4atti non causa il enec7e si tro6a nelle cose, al contrario mossa da esso come dal proprio oggetto. uindi ilnostro amore, col quale 6ogliamo del ene a qualcuno, non causa della ont? di

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costui, ma anzi la di lui ont?, 6era o supposta, pro6oca l/amore il quale ci spinge a6olere c7e gli sia mantenuto il ene c7e possiede e acquisti quello c7e non 7a, e ciadoperiamo a tale scopo. )/amore di Dio in6ece in4onde e crea la ont? nelle coseJ (%,q. *3. a. *. 4r. i testi paralleli: .ent!, d. *1, q. ; /! 0! %, c. ;De +er!, q. *2, a. ;n oan!,), lect. &.

. E#ED%TA/ +)AT!%A E A#%STTE)%A

!ell/analisi della ont? ontologica.! Tommaso 9 maggiormente deitore a +latonec7e ad Aristotele. uest/ultimo in4atti ammette si c7e Dio 9 il supremo ene attorno alquale gra6ita tutto l/uni6erso, ma per Dio stesso le cose non sono uone, in quanto eglin= le conosce, n= le 6uole n= le crea. %n6ece secondo +latone le cose sono uone anc7eper il Demiurgo perc7= questi 9 sommamente uono e l/e44usione della propria ont?costituisce l/unica ragione della realizzazione delle cose (c4r. 1imeo *H&. +er8 S.Tommaso sottoscri6e l/insegnamento di +latone solo in parte, in quanto dice c7e lecose sono uone perc7= partecipano alla ont? del Demiurgo, Dio. +er il resto lorinno6a pro4ondamente 4acendo 4are alla ont? un agno salutare nelle acque del suoconcetto intensi6o di essere. Da questo agno la dottrina della ont? esce tras4ormatasu due punti importanti: & la ont? a cui le cose partecipano non 9 l/%dea ma Diostesso; *& la ont? non costituisce il 4ondamento ultimo della realt? n= nelle cose n= inDio stesso; essa rimanda a un principio superiore, all/essere stesso, c7e 9 la per4ezionesuprema e primordiale, di cui la ont? non dice c7e un aspetto: quello di esserappetiile dalla 6olont? e di appagarla.

(V. T#ASE!DE!TA)E, V)!TA/, D%&

FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFBiia

E la raccolta dei liri ispirati da Dio, altrimenti detti anc7e S. Scrittura o S.Scritture. Si tratta di 2 liri, di6isi in due grandi sezioni quella dell/AnticoTestamento c7e comprende -1 scritti; e quella del !uo6o Testamento c7e necomprende *2.

S. Tommaso 9 sommo teologo e sommo esegeta, pertanto il suo rapporto con %a B. 9assiduo, costante, pro4ondo. )a Sacra +agina 9 il centro dei suoi pensieri e dei suoia44etti. Da essa egli trae il suo nutrimento spirituale e intellettuale. uando la6oracome esegeta la sua attenzione 9 6olta direttamente at testo sacro, di cui si preoccupadi cogliere soprattutto il senso letterale e storico, senza per8 tralasciare i sensiallegorici. uando la6ora come teologo, egli trae dalla Biia i princ


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. )' %M+#TA!"A DE))A B%BB%A +E# )A TE)0%A

%n teologia la Biia (o S. Scrittura& rappresenta la 4onte pnimaria, principale e4ondamentale. S. Tommaso lo dimostra studiando la natura di questa scienza, la quale

si asa primariamente non sulla ragione ens< sull/autorit?: anzitutto sull/autorit?di6ina (di Dio& e quindi sull/autorit? dei suoi in6iati: i pro4eti, gli apostoli, 0esristo. ra 9 nella S. Scrittura c7e sono stati conser6ati gli oracoli di Dio. )a teologiadesume direttamente dalla Biia i suoi principi: >% suoi princ(%, q. , a. , ad *&. +ertanto >della autorit? della Scrittura canonica la teologiasi ser6e come di argomenti propri e rigorosi> (%, q. , a. H, ad *&.

E' sulla ase sicura e indeclinaile della S. Scrittura c7e la teologia compie il suo la56oro. Aderendo alle 6erit? c7e sono accolte per 4ede, essa passa ad altre 6erit?, comeda altrettanti princ(De Ver., q. -, a. @, ad &. E secondo S.Tommaso si tratta di 6era scienza, >perc7= anc7e se non rende e6identi ( non facitapparere& le cose c7e crediamo, si ser6e tutta6ia di queste per rendere e6identi (facitapparere& altre cose, e ci8 con lo stesso tipo di certezza nei due casi>(in De Trin., lect.*, q. *, a. *, ad 1&. Sulla stessa linea egli non esita a scri6ere commentando lo +seudoDionigi: >!iente di ci8 c7e pu8 essere tratto (quaecumque elici possunt& da ci8 c7e 9contenuto nella Scrittura 9 un corpo estraneo (non sunt aliena& nella dottrina di cuitrattiamo (la teologia&, anc7e se non 9 allo stesso modo contenuto nelle Scritture> (%nDi6. !om., %, lect. . n. &. )a teologia, perci8, non pu8 limitarsi a ci8 c7e 9espressamente contenuto nella Scrittura, ma 6a oltre, pur senza uscire dalle 6irtualit?delle 4onti della #i6elazione. )a teologia si muo6e sempre nell/interno della#i6elazione stessa; e lo s6iluppo c7e prende la dottrina ri6elata, per quanto 6asto, nonde6e mai alterarla. !el suo la6oro la teologia si ser6e anc7e del ragionamento >manon gi? per dimostrare i dogmi, c7e altrimenti si perderee il merito della 4ede; maper c7iarire alcuni punti del suo insegnamento> (%, q. , a. H, ad *&.

*. $S DE))A B%BB%A

!elle sue opere S. Tommaso ricorre a tutti i liri della Biia, maggiormente a quellidel !. T., ma 4a ampio uso anc7e di quelli dell/A. T., soprattutto dei Salmi, dellaSapienza e del +ro6eri. )e testimonianze ilic7e negli scritti del Dottore Angelico7anno sempre carattere di accenno e ric7iamo, e ci8 si spiega perc7= egli non 6uoleallungare la lista delle citazioni. >Ma a lui non si pu8 da66ero muo6ere il rimpro6erodi 4are il pi crudele scempio delle testimonianze ilic7e e patristic7e per trarle asostegno delle sue ricerc7e e a44ermazioni. +erc7=, specialmente per lui, 9 6ero ilcontrario: le sue a44ermazioni dottrinali egli le trae sempre dalle testimonianzeilic7e, le quali si presentano isolate e come scarni4icate dalla triturazione meto5dologica, ma non sono n= s6uotate del loro contenuto proprio, n= riempite con unsenso di6erso da quello c7e 7anno. ueste testimonianze, secondo la strutturadell/articolo, o sono riportate nella prima parte do6e sono elencate le di44icolt?all/enunciato della ricerca c7e si inizia sempre col KSeJ (utrum&, nel quale ene si

??


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esprime il carattere scienti4ico dell/indagine teologica e il suo senso critico; o sonocitate negli argomenti di opposizione gloale alle di44icolt? precedenti; o sonoric7iamate nel corpo dell/articolo per mettere in rilie6o c7e l/a44ermazione teologicatraduce ene il pensiero ilico; o sono ri4erite nella risposta alle di44icolt? per 4ar6edere c7e, nel contesto, le parole 7anno un senso per4ettamente con4orme all/insegna5

mento dato; oppure, in un luogo parallelo, si c7iarisce quello c7e altro6e era rimastooscuro, si determina quel c7e si presenta6a un poco 6ago o appena delineato, sis6iluppa quel c7e prima era semplicemente accennato e presentatogerminalmente>(. +era&.

uanto al testo usato da S. Tommaso, si tratta della Biia +arisiensis, un/ottimaedizione della Vulgata, curata dall/uni6ersit? di +arigi agli inizi del sec. C%%%. Essaa6e6a l/ordine dei liri sacri come nelle moderne edizioni e la di6isione in capitoliintrodotta da Ste4ano )angton nel *-, come la nostra.

(Vedi: TE)0%A, A$T#%TA', %)S%A&

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FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFaso

E' in generale l/accadere senza 6era e propria causa, preter5intenzionalmente. uteorizzato come principio oggetti6o dagli atomisti, in contrapposizione al determinismouni6ersale del ato. Secondo Epicuro e )ucrezio gli atomi, c7e sono i primi elementi

della realt?, si aggregano tra di loro per caso, e, cosSe Dio non 7a pro66idenza di questi e6enti singolari, ci8 a66iene operc7= Dio non li conosce, o perc7= non pu8 o perc7= non 6uole a6erne cura. Ma non sipu8 dire c7e Dio non li conosca, perc7= si 9 dimostrato c7e a Dio sono noti ()iro %, c.1&. !e si pu8 dire c7e Dio non possa a6erne cura ()iro %%, c. **& (...&. E neppure sipu8 a44ermare c7e Dio non 6oglia go6ernarli, poic7= la sua 6olont? si portauni6ersalmente su tutti i eni ()iro , c. 2&; ora il ene di quelli c7e sono go6ernaticonsiste massimamente nell/ordine del go6erno. !on si pu8 dunque dire c7e Dio nonaia cura di queste cose singolari>. (. 0. %%%, c. 2, n. *3&.FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF

on6ersione

%n campo religioso 9 >il camiamento di direzione> di c7i si 6olge da una 6ita di pec5cato a una 6ita di totale dedizione a Dio, oppure di c7i araccia una nuo6a religione.!ell/A. T. il ric7iamo alla con6ersione 9 costante in tutti i pro4eti. !el !. T. lacon6ersione (metanoia& 9 il tema centrale della predicazione del Battista. 0es pone lacon6ersione come condizione 4ondamentale per essere accolti nel #egno (Mt -, 2; Mc, -5&.

S. S. Tommaso non 7a mai messo a tema la questione della con6ersione, per8saltuariamente 4a delle considerazioni interessanti c7e riguardano tutti gli aspetti emomenti principali della con6ersione. %n primo luogo, per la con6ersione non asta lauona 6olont? ma occorre la grazia di Dio. S. Tommaso lo spiega assai ene trattandodel Sacramento della +enitenza: >)a prima condizione ric7iesta nella +enitenza 9 ilriordinamento della mente, in maniera c7e si ri6olga a Dio e si distolga dal peccato(...&. $n tale riordinamento non pu8 a6ersi senza la grazia, poic7= la nostra mente nonpu8 senza la carit? con6ertirsi deitamente a Dio (mens nostra debite ad Deumconverti non potest sine caritate&; ora la carit? non 6iene concessa senza la grazia>(.0., %V, con6ersione 2*, n. -323&. %n secondo luogo, la con6ersione non 9 mai cosaage6ole e comporta il superamento di ogni genere di di44icolt?, alcune c7e pro6engonodall/esterno e altre dall/interno: >on6ertirsi alla eatitudine suprema 9 di44icile perl/uomo (converti ad beatitudinem ultimam homini quidem est difficile&, sia perc7= ci8supera le capacit? della natura, sia perc7= incontra un ostacolo nella corruzione delcorpo e nella in4ezione del peccato>(%, q. 1*, a. *, ad *&.

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S. Tommaso distingue tre li6elli e quindi tre generi di con6ersione: incipiente,

e44etti6a e per4etta. Egli per8 ce le presenta nell/ordine in6erso: >/9 una triplicecon6ersione a Dio. )a prima si compie mediante la dilezione per4etta (per dilectionemperfectam& da parte di una creatura c7e 9 gi? in possesso di Dio. +er questa

con6ersione 9 necessaria la grazia consumata (requiritur gratia consummata&. $n/altracon6ersione e quella con la quale si merita la eatitudine. +er questa si ric7iede lagrazia aituale, c7e 9 il principio del merito. )a terza con6ersione 9 quella con la qua5le uno si prepara a rice6ere la grazia. +er tale con6ersione non si ric7iede la graziaaituale, ma una mozione di Dio c7e attira l/anima a s=, come dice la Scrittura:Kon6ertici a te, e noi ritorneremoJ ()am . *&> (, q. 1*, a. *, ad &.

(Vedi: !ESS%!E, 3!T#%"%!E&FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFForpo umano

!ei con4ronti del corpo umano, prima di S. Tommaso, la 4iloso4ia, sia quella greca sia quellacristiana, a6e6a assunto due posizioni diametralmente opposte:

a& alcuni l/a6e6ano escluso dalla de4inizione e quindi dall/essenza dell/uomo e ne a6e6ano4atto o una prigione (+itagora, +latone& o uno strumento (+lotino, Agostino& dell/anima;

& altri (Aristotele, A6erro9& ne a6e6ano 4atto un elemento essenziale dell/uomo e quindil/a6e6ano considerato sostanzialmente unito all/anima. Ai tempi di S. Tommasol/indirizzo imperante nelle scuole e nelle uni6ersit? era quello platonico5agostiniano ecos< quasi tutti gli autori, pur attenuando il dualismo.dei maestri, continua6ano a 6ederenell/anima e nel corpo due sostanze complete, unite tra loro in maniera puramenteaccidentale, e assume6ano un atteggiamento piuttosto manic7eo nei con4ronti del corpo.

S. Tommaso, sc7ierandosi per l/indirizzo aristotelico, non esit8 a sposare anc7ele principali tesi antropologic7e dello Stagirita, ma le ritocc8 pro4ondamente su duepunti di capitale importanza: la ragione dell/unione sostanziale tra l/anima e il corpo,do6uta a un unico atto d/essere "actus essendi$, e l/autonomia ontologica dell/animarispetto al corpo. Ma ecco l/insegnamento completo di S. Tommaso per quanto attieneil corpo umano.

. %M+#TA!"A DE))A D%ME!S%!E SMAT%A

)a dimensione somatica, ossia il corpo, non 9 a44atto un 4enomeno trascuraile, se5condario, accidentale, ma un elemento essenziale, 4ondamentale, principale dell/essereumano. Senza il corpo l/uomo non 9 pi uomo. S. Tommaso lo dimostra 4acendo6edere c7e l/anima da sola non pu8 s6olgere alcune atti6it? c7e sono propriedell/essere umano, come il sentire, il 6edere, il parlare, il la6orare ecc. Si potree direc7e Jl/anima 9 l/uomoJ se si potesse ammettere c7e Kl/anima sensiti6a compie le sueoperazioni senza il corpo; poic7= in tal caso tutte le operazioni c7e si attriuisconoall/uomo sareero esclusi6e dell/anima; perc7= ogni cosa si identi4ica con il soggettoc7e s6olge le operazioni della medesima. +erci8 l/uomo sar? quell/essere c7e s6olge leoperazioni dell/uomo. Ma il sentire non 9 un/operazione dell/anima soltanto (come 9gi? stato pro6ato&. Essendo dunque il sentire un/operazione dell/uomo, seene nonsia la sua operazione pi propria e speci4ica, 9 c7iaro c7e l/uomo non 9 soltanto animama un insieme, c7e risulta composto di anima e di corpoJ (, q! 2), a! 3&. D/altronde

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non 9 a44atto 6ero, come pretende6ano i platonici, c7e sia innaturale per l/animaessere unita al corpo; 9 6ero in6ece il contrario. %n4atti K9 naturale all/anima essereunita al corpo umano, in quanto essendo in4ima nell/ordine delle sostanze intellettuali,come la materia prima 9 in4ima nell/ordine delle cose sensiili, l/anima non 7a pernatura innate le specie intenzionali con le quali possa s6olgere l/azione sua propria,

cio9 l/intendere, come 7anno in6ece le sostanze intellettuali superiori; ma 9 in potenzaad esse, essendo una ta6oletta pulita, un 4oglio ianco, in cui non c/9 ancora scrittoniente, come dice Aristotele. +erci8 de6e rice6ere le specie intenzionali dalle coseesteriori, mediante le potenze sensiti6e, le quali non possono a6ere operazioni propriesenza gli organi corporei. +erciN i/anima umana de6/essere unita al corpo (...&.+ertanto %a disposizione del corpo a cui 9 unita l/anima razionale de6/essere uncomplesso molto armonioso. E se uno 6olesse considerare anc7e le disposizioniparticolari del corpo umano, le tro6er? ordinate in modo c7e l/uomo aia un ottimosenso. E poic7= per un uon 4unzionamento delle potenze sensiti6e interiori (im5maginazione e memoria& e della 6irt cogitati6a 9 necessaria una uona disposizionedel cer6ello, l/uomo 4u 4atto con un cer6ello pi grande tra tutti gli animali; e perc7=la sua operazione sia pi liera 7a il capo posto in alto, mentre gli altri animaliprocedono cur6i; e per a6ere e conser6are tale rettitudine 4u necessariaun/aondanza di calore nel cuore, per cui sono generati molti spiriti 6itali, in modoc7e per aondanza di calore e di spiriti 6itali, il corpo possa tenersi diritto; tant/9 c7enella 6ecc7iaia l/uomo si incur6a 6enendo meno il calore naturaleJ (De An!, a! 4&.

*. $!%!E SSTA!"%A)E T#A A!%MA E #+

ostituendo una parte sostanziale dell/uomo, il corpo non pu8 essere unito all/a5nima accidentalmente ma sostanzialmente. E poic7= nell/uomo il corpo 9 la partemeno noile e l/anima la pi noile, e comportandosi rispetto all/anima in modopassi6o, il suo rapporto con l/anima 9 quello della potenza rispetto all/atto e dellamateria rispetto alla 4orma. +erci8 l/anima 9 la 4orma sostanziale del corpo. Ma 9 una4orma del tutto speciale. %n4atti, in quanto 4orma spirituale l/anima dispone di unproprio atto d/essere, e in quanto 4orma del corpo, comunica il suo atto d/essere alcorpo (6. A!%MA&. KSi pu8 per8 oiettare c7e la sostanza intellettuale non pu8comunicare alla materia corporea il suo essere, cosicc7= l/essere della sostanzaintellettuale e della materia corporea sia uno solo, poic7= di6erso 9 il modo di essere digeneri di6ersi, e pi noile 9 l/essere c7e appartiene a una sostanza pi noile. Ma ci8si diree giustamente se quell/essere della materia 4osse alla stessa maniera c7el/essere della sostanza intellettuale. Ma non 9 cos


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4orma, corpo animato secondo una terza, e cosi 6ia. Ma in tale ipotesi solo la prima4orma, c7e 4aree esistere la sostanza in atto, saree sostanziale, e tutte le altreaccidentali. Dunque doiamo dire c7e la medesima 4orma, una di numero, 9 quellac7e 4a essere una cosa sostanza, e la 4a essere nell/ultima specie specialissima e in tuttii generi intermedi (...&. +ertanto essendo l/anima 4orma sostanziale, c7e costituisce

l/uomo in una determinata specie di sostanza, non c/9 un/altra 4orma sostanzialeintermedia tra l/anima e la materia prima, ma l/uomo 9 per4ezionato dalla stessaanima razionale secondo i di6ersi gradi di per4ezione, in modo da essere corpo, corpoanimato e animate razionale. +er8 la materia c7e rice6e dall/anima razionale le per4e5zioni di grado in4eriore (es. corpo, corpo animato, animale& 6a intesa simultaneamentecon le disposizioni con6enienti, e quindi come materia propria dell/anima razionale,c7e d? l/ultima per4ezione. +ertanto l/anima, in quanto 9 4orma c7e d? l/essere, non 7anulla di intermedio tra s= e la materia primaJ (De An!, a! 6&.

. %) #+, ST%T$T%V ESSE!"%A)E DE))A +E#S!A

% platonici cristiani, identi4icando l/uomo con l/anima, pote6ano sostenere c7el/anima 9 persona. +er S. Tommaso questa tesi 9 inammissiile. %n4atti, perde4inizione, Kla persona 9 un sussistente razionale oppure intellettuale "/! 0!, +,corpo 7), n! 728)$! J+erci8 il concetto di persona comporta c7e si tratti di qualcosa didistinto, sussistente e comprendente tutto ci8 c7e c/9 nella cosa; in6ece il concetto dinatura araccia solo gli elementi essenzialiJ ( .ent!, d! ), q! &, a! 7&. ra, come s/96isto, il corpo 4a parte dell/essenza stessa dell/uomo, perci8 anc7e il corpo 9 uncostituti6o essenziale della persona. erto l/uomo 9 persona grazie all/anima, perc7=la persona 9 essenzialmente un 4atto spirituale: solo c7i 9 dotato di spirito (di naturaintellettuale o razionale, come dice S. Tommaso& 9 persona. Ma l/uomo non 9 unospirito puro, ens< uno spirito incarnato; ed 9 quindi persona soltanto nella unione colcorpo. +erci8 il corpo 9 essenziale perc7= l/uomo sia persona. Solo grazie al corpol/anima guadagna quella indi6idualit? e quel dinamismo c7e sono indispensaili per laper4ezione della persona. +ertanto isogna escludere c7e l/anima da sola sia persona:KDa tutto quanto si 9 detto risulta c7e l/anima, essendo soltanto una parte dell/uomoe, come tale, quando 9 separata, pur ritenendo la capacit? di riunirsi al corpo, non pu8essere detta una sostanza indi6idua come lipostasi o la sostanza prima9 e cos< 9 dellamano o di qualsiasi altra parte dell/uomo. +erci8 non le con6iene n= la de4inizione n=il nome di personaJ (, q! 86, a! &, ad )$!

-. )A D%S%+)%!A DE) #+

)/uomo 9 un essere culturale. S. Tommaso non 7a s6iluppato nessuna 4iloso4ia dellacultura in senso moderno (6. $)T$#A&, ma 7a detto cose egregie intorno allaeducazione (6. ED$A"%!E&. %n un/interessantissima pagina della.umma1heologiae egli dimostra la necessit? della disciplina (ossia della educazione, ocolti6azione&. A coloro c7e sostengono c7e non c/9 isogno di disciplina (educazione&perc7= l/uomo saree gi? munito dalla natura di tutto ci8 c7e gli occorre, l/Aquinatereplica: certamente Kper natura l/uomo 7a una certa attitudine alla 6irt; ma laper4ezione di codesta 6irt 6iene da lui raggiunta mediante la disciplina. Del resto6ediamo c7e l/uomo 4a 4ronte anc7e alle sue necessit? di cio e di 6estiario mediantel/industria personale di cui la natura o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani,

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non per8 il completo s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura gi? o44recompleto il ri6estimento e il cio. ra, l/uomo non risulta 4acilmente preparato in sestesso a tale disciplina; poic7= la per4ezione della 6irt consiste principalmente nelritrarre l/uomo dai piaceri illeciti, c7e attirano di pi specialmente i gio6ani, sui qualila disciplina (educazione& 9 c7iamata ad agire maggiormente. +erci8 9 necessario c7e

gli uomini siano applicati da altri a codesta disciplina, per raggiungere la 6irtK (-,q! 6), a! &&./9 un/educazione non soltanto dell/anima ma anc7e del corpo, e la stessa

disciplina dell/anima 9 4ortemente condizionata dalla disciplina del corpo. D/altrondeS. Tommaso sottolinea continuamente la

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