75900659 Walter Mignolo La Idea de America Latina 2007

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Walter D. Mignolo

LA IDEA DE AMERICA LATINA

^ft BIBLIOTECA

IBEROAMERICANA

DE PENSAMIENTO



( T O BIBLIOTECA

IBEROAMERICANA

DE PENSAMIENTO

F E R NA N D A . N Ú Ñ E Z B E C E R R A

La prostitución y su represión en la ciudad de México (siglo XIX)Prácticas y representaciones

R A F A E L M O N T E S I N O S C A R R E R A

Las rutas de la masculinidadEnsayos sobre el cambio cul tura l y el m un do m od erno

SA MU E L CA BA N CH IK , FE D E R ICO PÉ N E L A S Y V E RÓ N IC A T O SÍ (CO MP.)

El giro pragmático en la filosofía

F R A N C I S C O D E L I C H

Repensar América Latina

J O S É N U N ( C O M P .) Y A L E J A N D R O G R I M S O N ( C O L . )

Debates de Mayo: Nación, cultura y política

XAVIER ZABALTZA

Una historia de las lenguas y los nacionalismos

R A M Ó N A L C O B E R R O ( C O O R D . )

Etica, economía y empresaLa dimensión moral de la economía

M A N U E L C R U Z ( C O O R D . )

Odio, violencia, emancipación

T E U N A . V A N D I J K ( C O O R D . )

Racismo y discurso en América Latina



LA IDEA DEAM ÉRICA LATINA

La herida colonial y la opción decolonial

W alter D . M ign o lo

Traducción de Silvia Jawerbaum

y Julieta Barba

gedisaC ^ editorial



Título original en inglés: The Idea of Latín A merica

This edition is pubü shed by arrangement w ith Blackwell Publishing Ltd.,Oxford. Translated by Editorial Gedisa from the original English language

versión. Responsibility of the accuracy of the translation rests solely withEditorial Gedisa and is not the responsibility of Blackwell Publishing Ltd.

© W alter D. M ignolo, 2005

Ilustración de cubierta: Juan Santana

Traducción: Silvia Jawerbaum y Julieta B arba

Primera edición: mayo de 2007, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.Paseo Bonanova, 9, I o - I a

08022 Barcelona (España)Tel. 93 253 09 04

Fax 93 253 09 05correo electrónico: [email protected]: //www.gedisa.com

ISBN: 978-84-9784-094-1Depósito legal: 23242-2007

Impreso por Romanyá VallsVerdaguer, 1 - Capellades (Barcelona)

Impreso en EspañaPrinted in Spain

Queda prohibida la reproducción parcial o total por cualquier mediode impresión, en forma idén tica, extractada o modificada de esta versióncastellana de la ob ra.

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mailto:[email protected]



A Andrea y Alexandre Wylie Mignolo,interlocutores incansa bles



índice

Agradecimientos 11

Pró log o. Separar las palabras de las cosas 15

1. Am érica: la expansión cristiana y la creación

m odern a/colonial del racismo 27

2. «América Latina» y el primer reordenamiento del mundomoderno/colonial 75

3. Después de América Latina: la herida colonial

y la transform ación epistémica geo po lítico-corpo ral 117

Epílog o. Despu és de Am érica 169

Notas 183

Posfacio a la edición en españo l: D espu és d e Amé rica «Latina»,

una vez más 201

N ota s a la traducción 221

índice temático 225



Agradecimientos

El presente libro no habría visto la luz si A ndrew M cNeillie no me hu biese inv itado a escribir un ensayo pa ra la serie «Manifestos». Y sin el esfuerzo continuo de quienes trabajan en el proyecto de la modernidad/colo-nialidad, los relatos y las teorías so bre este tem a ho y no serían lo qu e son .

Los m iembros del pro yec to, con quienes me he encontrado tantas vecesen los últimos dos añ os, son Enriqu e Du ssel (Argentina y M éxico), A níbal Quijano (Perú), Boaventura de Sousa Santos (Portugal), CatherineWalsh (Ecuador), Libia Grueso (Colombia), Marcelo Fernández Oseo(Bolivia y Estados Unidos), Zulma Palermo (Argentina), Freya Schiwy(Estados Unidos), Edgardo Lander (Venezuela), Fernando Coronil (Venezuela y Estados Unidos), Javier Sanjinés (Bolivia y Estados Unidos),José D. Saldívar (Estados Unidos), Ramón Grosfoguel (Puerto Rico y

Estados Unidos), Nelson Maldonado-Torres (Puerto Rico y EstadosUnidos), Agustín Lao-Montes (Puerto Rico y Estados Unidos), Marisolde la Cadena (Perú y Estados U nido s), A rtur o Escobar (Co lomb ia y Estados Unidos), Edu ardo Restrepo (Colombia y Estados Unidos), Margarita Cervantes-Salazar (Cuba y Estados Unidos), Santiago Castro-Gómez (Colombia) y Osear Guardiola (Colombia).

En especial, agradezco a Cathe rine W alsh po r facilitarme el con tactocon m iem bros de los m ovim ientos sociales indígenas y afroecuatorianos,a Javier Sanjinés p or abrirme m uchas pue rtas en Bolivia y a Nels on M aldonado-Torres por presentarme a miembros de la Asociación Caribeñade Filosofía y por compartir conmigo -en conversaciones que hemos

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m antenido y a través de escrito s- su trabajo p ionero «Fanonian M edita-tions». Adem ás de su generosidad al facilitarme contac tos, todo s ellos mehan dedicado muchas horas, en las que mantuvimos incansables conversaciones que contribuyeron, indirectamente, a dar forma a mi teoría y a

decolonizar la idea de América Latina. En la Universidad de Duke, tuvela oportu nidad de conversar con Leo C hing y Ralph Letzinger, a quienesagradezco sus aportes sobre la idea de Asia, y con R ob erto D ain ott o, queme enseñó a repensar la idea de Europa desde la perspectiva del sur deItalia. De ellos he recibido valiosos consejos profesionales durante conversaciones am ables y enriquecedo ras q ue, p or lo general, giraron alrededo r de la transform ación de la geopolítica del conocim iento y en las cuales nos dedicam os, además, a desm antelar el conc epto de estudios d e área,más que a repensarlo.

También estoy en deuda con V. Y. M udim be, a quien co nocí en 1993,cua nd o dejé la Un iversidad de Michigan y com encé a trabajar en la Un iversidad de D uk e. Ap recio enorm em ente sus reveladores estudios so brela idea y la invención de África. En Duke he tenido la satisfacción decontar con la colaboración de estudiantes de posgrado, con quienescom parto la tarea de com prend er la perspectiva de personas q ue han si

do reducida s po r las historias oficiales de Am érica del Sur y las historiasimperiales de Europa y Estados Unidos a ser objetos de la «comprensión» de otro s. En particular, Michael Ennis y S. Silvermo on, del pro grama de Literatura y el dep artam ento de Histo ria, respectivamente, estánrealizan do excelentes trabajos en relación co n la coexistencia de la cu ltura náhu atl co n las institucion es imperiales en los siglos XVI y XVII y la lucha contra ellas, y Gonzalo Lamana, del departamento de AntropologíaCu ltural, analiza los primeros veinte años de los españoles en Taw antin-

suyu , tanto desde la perspectiva d e los goberna ntes incas com o de la delos conquistadores. Los tres proyectos son muy importantes para latransformación de la geopolítica del conocim iento y n os enseñan a interpretar d ocum entos españoles tal com o lo habrían hecho los aztecas y losincas du rante la conqu ista y la época colonial. Ag radezco a M arcelo Fernánd ez O seo , intelectual aimara y estudiante de posg rado de la U niversidad d e Du ke , su inteligente abordaje de la historia y la sociedad de B o-livia, y su continua participación en el ámbito académico y político

and ino, que enriquece el cam ino de la transformación epistémica geo po-lítico-corpo ral. Es en esa transformación en la que m e apo yo p ara cons truir una arqueología decolonial de la idea de América Latina. Por últi-

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m o, agradez co a Lía H ar o p or su talento editorial y su infinita paciencia,pues leyó y releyó m ás de una vez las últimas versiones del m anusc ritode este trabajo, me hizo innumerables consultas, sugirió quitar y agregarinformación, y cam bió, con m uch o tino , la ubicación de tantos párrafos.

Y, com o suele decirse, eximo a mis asesores y colab orad ores de toda re sponsabilidad con respecto a la versión final de mi ensayo.

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PrólogoSeparar las pa labras de las cosas

En el m un do entero se da po r sentada la ontología de las divisiones con tinentales con demasiada ligereza.1 Si bien po dría discutirse si los co ntinentes son cuatro, seis o siete, indudablemente, la cuenta considera lasubdivisión básica en Asia, África, América y Europa. La división in-cuestionada no solo está implícita en los distintos debates sobre la separación de los continentes sino tamb ién en las nociones de O riente y O c cidente, Norte y Sur, y las categorías jerárquicas de Primer, Segundo,Tercer y Cuarto Mundo (este último, acuñado para ubicar a los pueblosindígenas del continente americano, Nueva Zelanda y Australia). Aunque es habitual comprar un billete de avión a «Australia» o al «África

subsahariana» como forma de distinguirla del norte de África, la ampliaaceptación de esas den om inacion es geográficas oculta el hec ho d e que ladivisión de los continentes y las estructuras geopolíticas impuestas sonconstructos imperiales de los últimos 500 años. La Tierra no fue creaday dividida en cuatro continentes desde sus inicios por un ser divino.«América», el cuarto continente, se anexó a los tres que la Cristiandadhabía imaginado y que San Agustín señaló en La Ciudad de Dios, comocom entaremo s en el capítulo 1.

El tema y los argum entos que plantearé a lo largo de este libro no giran alrededo r de una entidad den om inada «Am érica Latina» sino de cómo nació la «idea» de América Latina. Uno de los objetivos que me he

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pro pu esto para este ensayo es tratar de separar el no m bre del su bco nti-nen te de la imagen cartográfica que ten em os d e él. Me abocaré a excavarlos cimientos imperiales/coloniales de la «idea» de América Latina paradesentrañar la geopolítica del conocimiento desde la perspectiva de lacolonialidad, la contrapartida de la mod ernidad que no se ha con tado niha sido reconocida. Con «perspectiva de la colonialidad», quiero decirque el punto de observación se ubicará en la historia colonial que dioforma a la idea del continente americano. Me refiero al proceso comouna excavación y no c om o un a arqueología, porq ue es imposible sacar ala luz sin más la colonialidad en tanto esta forja los procesos implícitosen la mo dernida d y es forjada po r ellos. Desp ués de to do , el con tinente

americano existe sólo como una consecuencia de la expansión colonialeuropea y los relatos de esa expansión desde el punto de vista europeo,es decir, la perspectiva de la m od ernid ad.

La historia del mundo puede contarse de muchas maneras desde laperspectiva de la m ode rnidad , pasando p or alto la de la colonialidad. N ose trata solo de interpretaciones en «conflicto»; es mucho más que eso.Imaginemos que un análisis cristiano y uno marxista de un suceso determinado, el «descubrimiento de América», por ejemplo, nos proporcio

naran distintas interpretaciones, pero los dos estarían situados en e l contexto de la modernidad. Así, en ambos análisis, el «descubrimiento deAmérica» se abordaría desde la perspectiva de Europa. En cambio, esemism o acontecimiento visto desde la pos tura de Fanó n tendría en cuenta una visión no europea, consideraría la memoria de la trata y la explotación d e esclavos, y sus consecuencias psicológicas, históricas, éticas yteóricas. En ese caso, se adoptaría una perspectiva afrocaribeña centradaen la colonialidad. En términos generales, los discursos cristiano y mar

xista son mucho más conocidos que el fanonista -una corriente de pensam iento crítico (que, si bien se com plem enta con el «m arxismo» , es másamplia) que co ntribuy e a la transformación decolonial en el cam po delcon ocim iento y la acción, y se inspira en la ob ra del intelectual y activista del siglo XX originario de M artinica Frantz Fan ón, al que volveremosmás adelante—, lo que de por sí revela un aspecto fundamental del temaalrededor del cual se estructura m i teoría. Po r cierto, yo pod ría habe r organizado mis ideas desde una perspectiva europ ea au nque haya nacido y

me haya ed ucado en América del Sur. Lo único que h abría necesitado esadherirme al marco filosófico de referencia existente y ubicarme en unparadigma de conocim iento que , a pesar de las interpretaciones en con -

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flicto que se producen en su seno, tiene su ubicación geohistórica en Europa. Po r el con trario, yo sitúo mi teoría en el contex to del paradigma decono cimiento decolonial que encon tramos ya en Guarnan Pom a de Aya-la (véase el capítulo 3) y otro s intelectuales po steriores pertenec ientes alám bito social que com prend e a quienes el antro pólo go Eric Wolf considera «gente sin historia».

Desde Bartolomé de Las Casas, en el siglo xvi, hasta Hegel, en el siglo XIX, y desd e M arx ha sta To ynb ee, en el siglo XX, los textos que se hanescrito y los mapas que se han traza do sobre el lugar que ocupa Am érica en el orden mu ndial n o se apartan de un a perspectiva europea que sepresenta com o universal. Es cierto que los autores reconocen que hay u n

m un do y un os pueb los fuera de Eu ropa , pero tam bién es cierto que vena esos pueb los y a los continentes en que habitan co m o «objetos», no co mo sujetos, y en cierta medida, los dejan fuera de la historia. Dicho deotra forma, se trata de sujetos cuyas perspectivas no cuentan. El títulodel libro más cono cido de Eric Wolf, Europa y la gente sin historia, se hacon vertid o en un a m etáfora co n la que se describe ese diferencial ep isté-mico de poder. Wolf no quiere decir que hu bo en el m un do gente sin m emo ria ni registro de su pasado -un a idea absurda, sin d ud a-, sino que se

gún el concepto regional de historia definido en el mundo occidentaldesde la antigua Grecia hasta la Francia del siglo XX, las sociedades sinescritura alfabética o las que se expresaban en lenguas que no fuesen lasseis lenguas imperiales de la Europa moderna no tenían historia. Deacue rdo co n este m arco d e pen sam iento , la historia es u n privilegio de lamodernidad europea, y para tener una historia hay que dejarse colonizar, es decir, dejarse dom inar, volun tariam ente o no , p or u na perspectivade la historia, la vida, el con ocim iento , la econo m ía, la subjetividad, la fa

milia o la religión m oldeada p or la historia de la Euro pa m odern a, que hasido adoptada como modelo oficial, con leves modificaciones, por Estados U nid os . Las perspectivas de la colonialidad, sin emb argo, surgen dela «herida colonial», el sentim iento de inferioridad im pu esto en los sereshumanos que no encajan en el modelo predeterminado por los relatoseuroamericanos.

Así, para excavar la colonialidad, es imprescindible referirse al proyecto de la mo dernida d, p ero n o a la inversa, po rqu e la colonialidad señala las ausencias que se producen en los relatos de la modernidad. Porello, he decidido definir el orde n m undial m od erno que se ha co nstruidoen los últimos 500 años, a partir del «descubrimiento de América», en

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términos de un m un do m oderno/colon ial , para mostrar que la colonia-lidad es parte constitutiva de la modernidad y no puede existir sin ella.D e hech o, es im posible tratar la «idea» de América Latina com o un con cepto aislado sin generar desconc ierto en el sistema -mu ndo . Esa idea n opuede separarse de las «ideas» de Europa y de Estados Unidos comoequivalente a Am érica, que aún ho y siguen en boga. El contine nte am ericano es el resultado de la primera expansión comercial europea y elmotor del capitalismo. El «descubrimiento» de América y el genocidiode esclavos africanos e indio s son p arte indispensa ble d e los cimientos dela «modernidad», una parte más significativa que la Revolución Francesa y la Rev olución Ind ustrial. M ás aún, son la cara oculta, la más oscu ra

de la modernidad: la «colonialidad». Por lo tanto, excavar la «idea deAmérica Latina» implica comprender cómo nació Occidente y cómo sefundó el orden mundial moderno.

El presente trabajo se enmarca, entonces, en lo que Arturo Escobarha dado en llamar el pro yec to de la m odernidad /colonialidad.2 Entre laspremisas que he considerado, están las siguientes:

1. N o existe m od ernid ad sin colonialidad, ya que esta es par te indis

pensable de la modernidad.2. El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial de poder) se

origina en el siglo XVI, y el des cub rim iento /inve nció n de A m éricaes el co m po ne nte colonial de la mo dern idad cuya cara visible es elRenacimiento europeo.

3. La Ilustración y la Revolución Industrial son momentos históricos derivados que consisten en la transformación de la matriz colonial de poder.

4. La m ode rnidad es el no m bre del proces o histórico en el que E ur opa inició el cam ino hacia la hegem onía. Su lado o scu ro es la co lonialidad.

5. El capitalismo, tal com o lo c ono cem os, está en la esencia de la n o ción de la mo dernida d y de su lado osc uro , la colonialidad.

6. El capitalismo y la m odern idad/colo nialidad tuvieron un seg undomomento histórico de transformación después de la SegundaGu erra M undial, cuando Estados U nido s se apropió del l iderazgoimperial del que antes habían gozado, en distintas épocas, Españae Inglaterra.

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Teniendo en cuenta estos supue stos, he organ izado el relato y la teo ría que presento en este libro alrededor de tres momentos histórico-es-tructurales heterogéneos de relación entre los imperios y las colonias. Elprimero es la entrada de América en la conciencia europea (el Renacimiento). El segundo (la Ilustración) coincide con la aparición de la «latinidad» -«latinity», «latinité» (véase el capítulo 2 ) - com o d oble id entidad imperial y colonial. Al presentar el tercer momento (posterior a laGu erra Fría), hago un cam bio de marcha y m e con cen tro en las transformaciones radicales en la geografía del conocimiento que se observan entod o el m un do y qu e, en el continente am ericano, cuestionan la on tolo -gía y la ideología de una división continental entre «América Latina» y

«América Sajona».En los capítulos 1 y 2 me referiré a la historia d e los silencios pr od ucidos por los intrincados relatos que comenzaron en el siglo XVI y avanzaron du rante los 500 años siguientes para m ostrar a la mod ernidad com oel inocen te pu nt o de llegada (la versión secular del Paraíso de la cos m ología cristiana) ad on de se dirige la historia. Teniendo esto en cuenta, inten to presen tar una transform ación decolonial en el cam po de la historia. Enel capítulo 1, m e centro en la construcción del m arco colonial y la inven

ción de la idea de «Am érica». En el capítulo 2, trato el tema del nacimiento de la idea de «América Latina» en particular.Así, en el capítulo 1, analizo las consecuencias de los distintos relatos

que su stentan la «idea de Am érica» y que, a partir de la llegada de los eu ropeos, sub ord inaro n las historias y las cosmologías de los pueb los del Ta-wantinsuyu y Anáhuac, territorios habitados por los incas y los aztecas.Los cristianos eu ropeos veían «el descub rimiento y la conquista» de Am érica como el acontecimiento más extraordinario desde que Dios creó el

mundo (una visión que goza de gran aceptación, con la que estarían deacuerdo incluso Ad am Sm ith, teórico del libre comercio, y Karl Marx, crítico acérrimo del capitalismo), per o el pue blo aimara de los territorios queho y ocu pan Bolivia y Perú co nsideraban ese hecho histórico com o un pa-chakuti, es decir, un trasto rno total del espacio y el tiem po, una revolucióninvertida, por así decirlo, que no trajo aparejadas las consecuencias «progresistas» asociadas con la revolución de la independencia estadounidense, la Revolución Francesa y la Revolución Industrial. Para ilustrarlo con

un hecho m ás reciente, podríam os decir que se ha venido produciendo unpachakuti en Irak desde marzo d e 2003. La cosmología cristiana, com o ve remos más adelante, organizó el mundo en continentes que giraban airé

is



dedo r de Europ a. El hecho de que los habitantes de Cu zco o T enochtitlán,las capitales de los Imperios Inca y Azteca, respectivamen te, pensaran qu evivían en el centro del m un do no se to m ó en cuenta cuand o se trazaro n losmapas de la región.

La geopolítica de la división continental es clave para entender porqué «Am érica Latina» fue incluida en Oc ciden te y ubicada en la periferiaai m ismo tiem po . El con tinen te am ericano y los pueblos que vivían allí sepresentaron como inferiores en los relatos europeos desde el siglo xvihasta que la idea se modificó en Estados U nid os después de la guerra his-pano-estadounidense de 1898, cuando se asignó a «América Latina» unpapel secundario. Entonces, en el capítulo 2, analizo las divisiones quesurgieron dentro de «América» (del N ort e/d el Sur, Ang lo/Am érica L atina) tras las revoluciones independentistas, cuando «América Latina» pasó a considerarse inferior y dependiente de Estados Unidos. La «latinidad», identidad reivindicada por los franceses y adoptada por las élitescriollas, en última instancia, funcionó como un concepto que las ubicópor debajo de los angloamericanos y borró o degradó la identidad de losindios y los sudam ericanos de origen africano. Esas han sid o, en sum a, lahisto ria, el significado y las consecuencias d e la «idea de Am érica Latina»

que analizaré en profun didad en los dos prim eros cap ítulos.M ucho s académicos, intelectuales, funcionarios del Banco M undial,miembros de distintos gobiernos y periodistas creen que «la modernidad es un proyecto que aún no se ha completado». En mi opinión, expresada desde la perspectiva de la colonialidad, completar el proyectosignifica seguir reproduciendo la colonialidad, en la que seguimos inm ersos a com ienzos del siglo XXI. Si bien es cierto qu e ya no pade cem osla dominación colonial abierta de los modelos español o británico, la ló

gica de la colonialidad sigue vigente en la «idea» del mundo que se hacon struido a través de la mo dernidad /colonialidad. El análisis de la evolución de la «idea de América Latina» debería dejar al descubierto quemientras que su materialización pertenece, precisamente, a la manifestación de esa lógica en mo m ento s particulares de la reestructuración imp erial/colonial, la perspectiva de qu ienes ha n sido silenciados po r su causapuede producir un cambio radical. En el capítulo 3, me ocuparé de losmovimientos de los pueblos indígenas y los descendientes de africanos

de «América Latina», y de los latinos de Estados Unidos 3 que, con susnuevos pro yecto s de cono cim iento, vuelven obsoleta la «idea de Am érica Latina».

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Por razones editoriales no he escrito un capítulo más, pero de habertenido la oportunidad de hacerlo habría abordado el tema de la tensaoposición entre la idea de «América Latina» y las ideas de «naturaleza»y « cultura». Una visión general de la evolución que han tenido esos co nceptos mostraría cómo las categorías europeas han dado forma a la«idea» de América Latina dentro de su propio seno (el componente europ eiza do d e la pob lación ) y desde afuera (la «otredad» qu e la m irada deEuropa Occidental y Estados Unidos ha establecido para el subconti-nente), y cómo influyen las perspectivas emergentes. En el siglo XVI, lanovedad y la exuberancia de la «naturaleza» p rovocab an adm iración. En1590, p o r ejemplo, el jesuíta español José de Aco sta, quien vivió m uch osaños en la región andina, escribió que para co nocer y c om prend er la «naturaleza» era necesario comprender a su creador. Pero años más tardeFrancis Bacon tomó otro rumbo al concebir la «naturaleza» como unafuerza que los hombres debían conquistar y dominar: aparece aquí laoposición entre el hombre y la naturaleza. «América Latina» fue imaginada en los dos términos de esa oposición. Los intelectuales criollos delsiglo XIX, como Domingo Faustino Sarmiento en Argentina y EuclidesD a Cu nh a en Brasil, utilizaro n el parad igm a «civilización» versus « natu

raleza» para describir a la élite criolla en contraposición a la «barbarie»de los indígenas de América del Sur. No obstante, como veremos en elcapítulo 2 , las élites criollas se auto colo niza ron al ad op tar para sí la n o ción francesa de que eran «latinos» como forma de oponerse a lo anglo,qu e representab a la civilización, y d e ese mo do se ub icaro n d el lado de la«naturaleza». Al mismo tiempo, intelectuales tales como el naturalistafrancés Georges, conde de Buffon, o Hegel y hasta Thomas Jeffersonpropusieron una oposición entre la «naturaleza» y el hombre civilizado

qu e dejó a tod a Am érica en el extrem o « natural» de la oposición . En esosdebates, el N uev o M un do era joven e inmad uro; por lo tanto, se esperaba que la población americana evolucionara hasta alcanzar la civilización.4

Desd e finales del siglo XVIII y d ura nte el XIX, la natu raleza , com o c reación divina, se oponía a la cultura, en tanto creación humana. Es decir,qu e no se dejó de lado la opo sición entre el ho m bre y la naturaleza; solose la redefin ió. La no ción d e «cultura» (del latín colere, qu e significa «cu l

tivar o habitar») surgió com o un conce pto necesario duran te el procesode secularización, por qu e el térm ino «cultura» se utilizó en el sentido depro du cció n y creación hu m ana, de «cultivar». En el sentido de «ha bitar»,

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«cultura» es el lugar de residen cia, la ocupac ión de lo que se crea. Se pr ecisaba la «cultura» para reemplazar a la «religión» como elemento aglutinante de la comunidad. Religio deriva del latín re-ligare, «unir». En laantigua Roma, re-ligare tenía un valor temporal, pues religio también

significaba traditio («tradición»), y un valor espacial, ya que la religiounía a quienes compartían creencias dentro de una zona determinada.Cuando fue necesario utilizar una palabra para designar a un nuevo tipode com unid ad cuyo s lazos no tenían q ue ver con la fe, se creó una nuevainstitución, «la comunidad de origen» o el Estado-nación, definida enconjunto con la «cultura nacional» con el fin de crear sujetos con una«identidad nacional». Las identidades nacionales im periales, a su vez, establecieron una vara con la que m edir y (de)valuar las identidades nac ionales de los «Estados independientes» desde el siglo XIX hasta hoy. Lasidentidades nacionales imp eriales controladas po r el Estad o sirvieron para redefinir la diferencia colonial, siendo la «idea» de América Latinaparte de ese nuevo diseño imperial.

D icho de otro m od o, la «cultura» c on tribu yó a la creación de la un idad nacional. Las lenguas nacionales, las literaturas nacionales, las banderas y los himnos nacionales eran todos ellos manifestaciones de una

«cultura nacional». La «cultura» se utilizó como instrum ento p ara n om brar e instituir la hom ogeneidad del Estado -nación . Es más, com o el término cobró auge en el siglo XIX, cuando Inglaterra y Francia se montaban en la segund a ola de expan sión co lonial, la «cultura» tam bién fue ú tilpara el propósito colonial de nombrar y definir a las culturas foráneas einferiores. Mien tras qu e la civilización euro pea se dividió en cu lturas nacionales, la población del resto del mundo tenía «cultura», pero no civilización. Los «latinos» de América del Sur tenían una cultura, moldeada

en parte en complicidad con los ideólogos franceses de la «latinidad»,pero no eran civilizados, pues las antiguas civilizaciones azteca, inca ymaya ya estaban confinadas a un pasado olvidado. Eso llevó a que los«latinoamericanos» fuesen considerados europeos de segunda clase quecarecían de la ciencia y la compleja historia de Europa. Durante la Guerra Fría, esa imagen se extendió a tod o el Tercer M un do .

Aun así, esos macrorrelatos eliden el hecho de que, en la cosmologíaindígena, la naturaleza y la hum anidad no n ecesariamente se op on en, y

que la «civilización» n o es más qu e una descripción que los euro peo s h acen de su propio papel en la historia. Para los pueblos indígenas, losopu estos pu ede n coexistir sin negarse. C om o so stiene el intelectual y ac-

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t ivista quechua Ariruma Ko wü , de Otavalo, Ecuado r: «El m und o and ino se apoya sobre dualismos complementarios».5 Esa simple diferencialógica es crucial para el avance de una transform ación decolon ial del conocim iento (que implica ver el mu nd o desde la perspectiva del q uechuay no desde la del griego y el latín, si bien se incorp ora la presencia «imperial», aportada po r los principios euro peos del cono cimiento desde elRenacimiento en adelante). Una transformación de ese tipo es imprescindible para pro du cir un cambio en la visión que tenem os del m un do yla sociedad, teñida por las categorías del saber de las lenguas modernas/im periales eu rop eas, categorías derivadas del griego y el latín. Ko w üdesm antela la op osició n d esde el título d e su artículo, «Barbarie, civiliza

ciones e interculturalidad».

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Hoy, entonces, la categoría de barbarie escuestionada por un intelectual indígena, al que Sarmiento habría considerado un indio bárbaro. Además, la palabra «civilizaciones» está enplural en el título, con lo que Kowü valoriza la civilización histórica delos indios descalificada por el modelo singular de la misión civilizadoraeuropea. Los términos de la discusión -no ya solo el contenido sin uncuestionamiento de las palabras que lo expresan- son reconsiderados enun diálogo de civilizaciones que descubre el monólogo de la civilización

y el silencio de la barbarie. Una vez que los términos adquieren significado dialógico y abandonan la lógica de la contradicción (civilizaciónversus b arbarie), la barb arie se ubica en o tro lugar: la civilización d e loscriollos y los europeos fue genocida y, por ende, bárbara. Si X y no Xcoexisten, entonces hay que analizar la cuestión de cómo las diferentesestructuras de la civilización pueden dejar la barbarie de lado. Ese es,precisam ente, el objetivo de las luchas y los diálogos intercu lturales, q uecom entaremo s en el capítulo 3.

Es necesario respetar una condición: en este momento, no debe perderse de vista la diferencia colonial, po rq ue es pro ba ble que los criollosde ascendencia europea de América (América Sajona y América Latina)y los del resto del mu nd o sigan pensan do que civilización y barbarie soncategorías ontológicas, por lo cual quizá les cueste aceptar los procesosde civilización y las historias indias (o islámicas, en otro contexto). Noexisten civilizaciones fuera de Eu ropa , y si las ha y -la islámica, la china yla japonesa (de acuerdo co n la clasificación de H un tin gt on ; véase el capí

tulo 1)-, son parte del pasado y hubo que acercarlas al presente de la civilización occiden tal. Esa es la diferencia colonial qu e no debe perd ersede vista. Es inadecuado seguir pensando que el futuro implicará la «de-

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fensa de la civilización occidental» contra los bárbaros. Así como losbárbaros son ubicu os (p odrían estar en las llanuras, en las m ontaña s o enlas grandes ciudades), tamb ién lo son los civilizados. N o existen lugaresseguros que deban d efenderse. C reer qu e los hay es, com o lo ha sido en

el pas ado , un cam ino d irecto a la m uerte . Es imp osible iniciar el diálogoy com pen sar el diferencial d e pod er si no se aban don a la idea de que haylugares que deben defenderse. Hoy en día, el diálogo es una utopía, com o lo m uestra el caso de Irak, y debería verse com o u topístico: un doblemovimiento compuesto por una revisión crítica del pasado para imaginar y construir futuros mundos posibles. La transformación decoloniales imprescindible si vamos a dejar de pensar en la «modernidad» comoun o bjetivo para verla com o un a constru cción europ ea de la historia a favo r de los intereses de Eu rop a. El diálogo sólo se iniciará cua nd o la «m odernidad» sea decolonizada y despojada de su mítica marcha hacia elfuturo. Yo no defiendo ni los «despotismos» de Orien te ni los de Occ idente; quiero dar a entender que el «diálogo» se iniciará cuando deje deimp onerse el «monólogo» de una ú nica civilización, la occidental.

H ay dos m aneras distintas pero com plementarias de leer este ensayo,según se esté al tanto de los debates académicos sobre el tema o no. En

el segu ndo caso, la atención p ued e dirigirse a la teoría de que no h ub o undescub rimiento sino una invención d e América, y a partir de ahí, puedetomarse el camino que ha hecho de «América Latina» una extensión dela invención imperial/colonial. En cambio, quienes estén familiarizadoscon esos debates verán en mi razon am iento u n intento po r transformarla geografía, y la geopolítica del conocimiento, de la teoría crítica (elaborada en el m arco d e la Escuela de Fran kfurt en la década de 1930), parallevarla a u n nuevo terren o de decolonialidad. La primera lectura puede

realizarse dentro del paradigma de la modernidad, que hace hincapié enla evolución lineal de los conceptos y, sobre todo, lo novedoso. La segunda lectura, en cambio, requiere introducirse en el paradigma de la(de)colonialidad, que incluye la modernidad pero pone el acento enla «coexistencia» y la simultaneidad. En la última parte del capítulo 1,presento la idea de heterogeneidad histérico-estructural; sitúo mis ideasen el paradigm a de la coexistencia y critico el paradigm a d e lo no ved osoy la prog resión histórica. D en tro del ámbito de las historias locales eu ro

peas, la teoría crítica llevó a hum anistas y de ntis tas sociales a analizar demanera crítica las condiciones que hicieron posible los hechos y lasideas, en vez de dar las ideas por sentadas y considerar que los hechos

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tienen un significado esencial pr op io . U na teoría crítica que trasciende lahistoria de E uro pa en sí y se sitúa en la historia colonial de América (ode Asia o África, o incluso en la perspectiva de los inmigrantes que,dentro de Europa y Estados Unidos, han quebrado la homogeneidad)

pasa a ser una teoría decolonial. En otras palabras, la teoría q ue se po stula en los proy ecto s de dec olonización del con ocim iento y el ser es laque perm itirá pensar la econom ía y la política de una manera otra. A lolargo de las siguientes páginas, hurgaré en las raíces mismas de la colo-nialidad moderna - la invención de América y de «América Latina»-con el pro pó sito de hacer una con tribuc ión a esa decolon ización del conocimiento y el ser. Este libro es, por tanto, un intento de reescribir lahistoria desde otra lógica, otro lenguaje y otro marco de pensamiento.7

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América: la expansión cristiana yla creación m od ern a/colonial del racismo

América fue descubierta, conquistada y poblada por las razas civilizadas deEu rop a, a impu lsos de la misma ley que sacó de su suelo primitivo a los pue blos de Eg ipto para atraerlos a Grecia; más tarde, a los habitantes de esta pa

ra civilizar la península itálica; y por fin, a los bárbaros de Germania paracambiar, con los restos del mundo romano, la virilidad de su sangre por laluz del cristianismo.

JUA N BAUTIS TA ALBERDI , Bases y puntos departidapara la organización nacional, 1852

U na de las diferencias más evidentes entre aborígenes y blancos es el lugar deorigen. Los blancos provenían principalmen te de Europ a occidental [...]. En

cam bio, los aborígenes siem pre habían h abitad o el hemisferio occidental. Lavida en el continente y las concepciones que de él existían no recibieron lainfluencia del mundo posromano [...]. El hemisferio occidental producíasabiduría; Europ a O ccidental producía conocimiento.

V I N E D E L O R I A H I J O , Custer Diedfor Your Sins:An Indian Manifestó, 1969 (las cursivas so n m ías)

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«Am érica» en el ho riz on te colonial de la m ode rnida d

A ntes de 1492, Am érica no figuraba en ningú n m apa, ni siquiera en el delos pueblos qu e vivían en el valle de Aná hua c (territorio azteca) y Taw an-

tinsuyu (territorio inca). Los españoles y los portugueses, únicos ocupantes europeos durante el siglo XVI, bautizaron el continente cuyo control y posesión estaba en sus ma no s. H o y en día resulta difícil pensa r q uelos incas y los aztecas no vivían en América y más aún que no vivían enAm érica La tina. Hasta com ienzos del siglo XVI, el con tinen te n o figuraba en los mapas porque no se había inventado la palabra ni había nacidola idea de un cua rto con tinen te. El territo rio existía y los po blad ores tam bién, po r supu esto, pero ellos daban su pro pio nom bre al lugar don de vivían: Taw antinsuyu a la región andina, An áhu ac a lo qu e en la actualidades el valle de M éxico y Abya-Yala a la región qu e ho y en día ocupa Pan amá. Los pobladores originarios no conocían la extensión de lo que luegose den om inó «Am érica». En Eu rop a, Asia y África nadie sabía de la existencia del territorio que se llamaría Indias Occidentales y más adelanteAm érica, ni de los pueb los q ue lo habitaban, qu e luego serían conocidoscomo indios. América cayó del cielo -literalmente hablando- que Amé-rico Vespucio estaba observando cuando descubrió que las estrellas queveía desde el sur del Brasil de h oy en día no eran las mismas q ue solía verdesde el M editerráneo. Lo confuso del asun to es que una vez que el continente recibió el no m bre de Am érica en el siglo XVI y que Am érica Latina fue denominada así en el siglo XIX, fue como si esos nombres siemprehubiesen existido.

«América» nunca fue un continente que hubiese que descubrir sinouna invención forjada durante el proceso de la historia colonial europea

y la consolidación y expansión de las ideas e instituciones occidentales.Los relatos que hablan de «descubrimiento» no pertenecían a los habitantes de Anáhuac ni de Tawantinsuyu sino a los europeos. Debierontranscurrir 450 años hasta que se produjera una transformación en lageografía del conocimiento, y así lo que Europa veía como un «descubrimiento» empezó a considerarse una «invención». El marco conceptual que permitió dar ese giro surgió de la conciencia criolla del mundode habla hispana y p ortugu esa.

Cabe destacar que hasta ese momento las formas de pensamientoaborigen y africano de América del Sur aún no habían entrado en el debate público, mirand o al continen te desde su propia h istoria fragmenta

os



da. «América», y luego «América Latina y «América Sajona», son conceptos creados po r eu ropeos y criollos de ascendencia europ ea. Los indios y los criollos descendientes d e africanos n o fueron invitados al diálogo. Los afrocaribeños habían participado de una transformaciónsimilar y complementaria en la geografía del conocimiento, pero en elm un do de habla inglesa y francesa. L os criollos de ascendencia africanano se interesaban por la llegada de los europeos a la región que hoy seconoce com o islas del Caribe: el trans po rte de esclavizados al contine nte que ya se denominaba América empezó varias décadas después deldescubrimiento o invención del continente. El hecho de que Américafuese un continente descubierto o una entidad inexistente no era un te

ma relevante en la genealogía del pen sam iento indígena.Ha ce unos años, el historiador y filósofo mexicano Edm un do O'Gor-

man esgrimió un argu m ento sólido y con vincente: la invención de Am érica imp licó la apropiación del con tinen te y su integración en el imaginario eurocristiano.1 Los españoles y los portugueses, como los únicosintruso s europ eos del siglo XVI, reclamaro n el con tinente para sí y lo rebautizaron al tiempo que iniciaron una organización territorial similar ala de España y P ortug al. Vespucio pu do bajar a Am érica del cielo cuand o,

navega ndo p o r las costas del actual Brasil, se dio cuenta de q ue se encon traba en un «N uevo M und o» (nuevo, claro está, para los europeos) y n oen la «India», como había creído Colón diez años antes. Es bien conocida la historia de qu e desde q ue Vespucio «descubrió» A mérica en el plano concep tual (en el sentido de «darse cuenta» o «tom ar conciencia»), loseuropeos se enco ntraron frente a un N ue vo M un do , continente que recibió el no m bre d e «Am érica» en ho no r a Am érico Vespucio, con un ligero ca m bio en la term inación de la palabra para que fuese análoga a la de

los continentes n o eu rope os existentes: África y A sia.«Descubrimiento» e «invención» no son únicamente dos interpreta

ciones distintas del mism o aco ntecimiento: son parte de dos paradigmasdistintos. La línea que separa esos dos paradigm as es la de la transform ación en la geopolítica del conocimiento; no se trata solamente de una diferencia terminológica sino también del contenido del discurso. El prim er térm ino es pa rte de la perspectiva im perialista de la historia m un dialadop tada po r una Eu rop a triunfal y victoriosa, algo que se conoce c om o

«modernidad», mientras que el segundo refleja el punto de vista críticode quienes han sido dejados de lado, de los que se espera que sigan lospasos del prog reso con tinuo de una historia a la que no creen p ertenecer.

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La colonización del ser consiste nada menos que en generar la idea deque ciertos pueblos no forman parte de la historia, de que no son seres.Así, ente rrado s bajo la historia eu ropea del descub rim iento están las historias, las experiencias y los relatos conceptuales silenciados de los que

quedaron fuera de la categoría de seres humanos, de actores históricos yde entes racion ales. En los siglos XVI y XVII, los «con den ado s de la tierra»(com o catalogó Fran tz F anó n a los seres colonizados) eran los indios ylos esclavos africanos. P or esa raz ón , los misionero s y los hom bre s de letras se arrogaro n la tarea de escribir las historias que , según ellos, los incas y los aztecas no tenían y de redactar la gramática del quechua/quichua y el náhuatl tomando el latín como modelo. Los africanos nofueron tenidos en cuenta en el proceso de evangelización, ya que se losconsideraba pura y exclusivamente proveedores de mano de obra.

Hacia fines del siglo XVII surgió un nuevo grupo social que, no bienhizo su aparición, quedó fuera de la historia, el de los criollos de ascendencia española y portuguesa. Aunque no sufrieron la misma margi-nación q ue los indios y los africanos, los criollos tam po co form aban pa rte de la historia, pues fueron un grupo que quedó ubicado entre loslímites de lo hu m an o -m ás allá de los cuales estaban los indios y los afri

canos- y la humanidad propiamente dicha, representada por los europeos. La configuración geopolítica de los instrum ento s c on q ue se medíala naturaleza de los seres hum ano s en base a un a idea de la historia que loscristianos occidentales consideraban la única idea verdadera y aplicable atod os los habitantes del planeta llevó al establecimiento de una m atriz co lonial de poder, a dejar a determinados pueblos fuera de la historia parajustificar la violencia en nombre de la evangelización, la civilización y,más recientemente, del desarrollo y de la democracia de mercado. Esa

configuración geopolítica trazó una línea divisoria entre una m inoría dedicada de lleno a las misiones evangelizadoras, civilizadoras o de fomento del desarrollo y una m ayoría de marginados conv ertidos en el objetivoa conqu istar de esas misiones.

La «modernidad» entendida como la dirección de la historia cuyo objetivo y m odelo era Eu rop a h a sido atribuida a Max Weber, en ese aspectosegu idor d e Hegel. En los últimos años, a fines de la década de 1980, el so ciólogo peruan o A níbal Qu ijano desenterró la «colonialidad», en tanto la

do oscu ro de la m odern idad y perspectiva histórica de los cond enado s, losm arginados de la historia contada d esde el pu nt o de vista de la m od ernidad , desde la cual es difícil ver o recono cer la colonialidad, q ue hasta resu l-

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ta un co ncepto perturbador. Y desde el pu nto de vista del segundo grupode actores, los con dena dos , aunque la colonialidad p ropo ng a una pe rspectiva qu e transforma el cono cimiento y la historia, la mo dernidad es inevitable. Para los primeros actores, la modernidad tiene una sola cara y su

densidad es simple; para los segundos, en cam bio, tiene dos caras y su den sidad es doble. Comprender la coexistencia de esos dos grandes paradigmas equivale a entende r de qu é m anera ocu rre la transformación en la geografía y la geopolítica del conocimiento. Mi punto de vista se enmarcaabiertamente en el segund o paradigma, en la doble den sidad de la mo der-nidad/colonialidad.

¿Cómo operaron esos dos conceptos intr incados, la modernidad yla colonialidad, en tanto dos caras de una m isma realidad, para dar forma a la idea de «Am érica» en el siglo XVI y a la de Am érica L atina en elsiglo XIX? El término «modernidad» ha estado en boga desde haceun os c uarenta añ os, y a pesar de que existen distintas opin iones y definicione s, hay coincidencias en cua nto a su significado básico. Desd e laperspectiva eu ropea, la m ode rnidad se refiere a u n pe ríod o de la historia que se rem onta al Ren acimiento europ eo y al «descubrimiento» deAmérica (idea que comparten los académicos del sur de Europa, es de

cir, de Italia, España y Portugal) o bien a la Ilustración europea (ideaque sostienen los académicos y los intelectuales y reproducida por losmedios en los países anglosajones -Ing laterra, Alemania y H o la n d a- yun país latino -Francia-). Desde la perspectiva del otro lado, el de lasex colonias portuguesas y españolas de América del Sur, la idea propuesta por los académicos e intelectuales es que el progreso de la modern idad va de la ma no con la violencia de la colonialidad. La diferencia radica en qué parte de la historia local es la que se narra. La teoría

de la «invención de América» propu esta por O 'G or m an fue un pu ntode inflexión qu e pus o sob re el tapete un a perspectiva que n o existía antes o no era reconocida en los relatos imperiales de Eu rop a. O 'G or m ansacó a la luz una dim ensión de la historia ocluida p or los relatos pa rciales del «descubrimiento», lo que sirve de ejemplo para comprendercómo se ven las circunstancias desde las diversas experiencias de la colonialidad.

En tan to con cepto , Am érica es inseparable de la idea de m ode rnidad ,

y ambos son la representación de los proyectos imperiales y los designios para el m un do creados po r actores e instituciones europeas que losllevaron a cabo. La invención de Am érica fue un o de los punto s nodales

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que pe rm itieron crear las condiciones necesarias para la expan sión im perial y para la existencia de un estilo de vida euro peo que funcionó com omodelo del progreso de la humanidad. Entonces, el «descubrimiento y

la conquista de América» no es un acontecimiento más en una cadenahistórica lineal que une la creación del mundo con el presente y dejaatrás a todo s los que no estuvieron aten tos y perdieron po r eso el tren dela m odern idad. E s, en cambio, un m om en to crucial en la historia, el m om ento en que las exigencias de la mod ernidad com o m eta para obtener lasalvación impusieron un conjunto específico de valores cuya implemen-tación se apoyab a en la lógica de la colonialidad.

Por el contrario, la teoría de la «invención de América» se formula

desde el p un to de vista de la colonialidad y así revela que los avances de lamodernidad fuera de Europa dependen de una matriz colonial de poderque incluye la acuñación de nuevos términos para nombrar las tierrasapropiadas y los pueblos que las habitaban. Los distintos grupos étnicosy civilizaciones de Tawan tinsuyu y An áhu ac y los pue blos africanos, p orejemplo, fueron reducid os a la categoría d e «indios» y «negros». La ideade «Am érica» y de «Am érica Latina» p odía justificarse de ntro del marcofilosófico de la mo dern idad europe a, incluso cuan do las voces de esa jus

tificación provienen de los criollos descendientes de europeos que habitaban las colonias y compartían el punto de vista de los españoles o losportugueses. Sin embargo, lo que cuenta es que la necesidad de narrar laparte de la historia que no se contaba requiere una transformación enla geografía de la razón y el conocimiento. La «colonialidad», entonces,consiste en develar la lógica encu bierta qu e im pon e el con trol, la do m inación y la explotación, una lógica oculta tras el discurso de la salvación, elprogreso, la modernización y el bien común. Quizá el duplo moderni-

dad/colonialidad nunca haya sido tan evidente como en el gobierno deGeorge W. Bush.

Po r m or de claridad, es conveniente considerar la « m od ernida d/co lo-nialidad» como dos caras de una misma moneda y no como dos formasde pensam iento separados: no se pued e ser mo dern o sin ser colonial, y siuno se encuentra en el extremo colonial del espectro, debe negociar conla modernidad, pues es imposible pasarla por alto. La idea de Américano puede separarse de la colonialidad: el continente en su totalidad surgió como tal, en la conciencia europea, como una gran extensión detierra de la que había que apropiarse y u n p ueblo que había que evangelizar y explotar. «Colonialidad» es un término mucho menos frecuente

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que «modernidad», y muchos tienden a confundirlo con «colonialismo», aun que, claro está, los dos conc eptos están relacionados. «C olo nialismo» se refiere a períodos históricos específicos y a lugares dedominio imperial (español, holandés, británico y, desde principios delsiglo XX, estadounidense); «colonialidad», en cambio, denota la estructura lógica del dominio colonial que subyace en el control español,holandés, británico y estadounidense de la economía y la política delAtlántico, desde dond e se extiende a casi todo el m un do . En cada un o delos períodos im periales del colonialismo -c o n predo m inio de España (siglos XVI y XVII), Inglaterra (desde el siglo XIX hasta la Segunda GuerraM undial) o Estados U nid os (desde principios del siglo XX hasta nu estrosdías)- se ha man tenido la misma lógica aunqu e el po der haya camb iadode manos.

Po dría d ecirse qu e, antes de los ataques del 11 de septiemb re de 2001,Estados Unidos no era un país imperial porque no tenía colonias comolas que tuvieron España o Inglaterra. Pero esa idea entiende el «colonialismo» como la posesión de «colonias» en cuyo territorio se estableceninstituciones y se m antienen adm inistradores y ejércitos. También confunde «colonialismo» con «colonialidad». La colonialidad es la lógica

del dominio en el mundo moderno/colonial que trasciende el hecho deque el país imperial/colonial sea España, Inglaterra o Estados Unidos. Alo largo del período de reestructuración política y económica de la segunda mitad del siglo XX, la tecnología moderna vuelve innecesaria lacolonización a la vieja usanza. No obstante, Estados Unidos tiene basesmilitares en lugares estratégicos (Oriente Medio y América del Sur, porejemplo). Asim ismo, la ocupación de Irak y la po sterior p resión de Es tados Un ido s para designar un gob ierno favorable al po de r del imperio2

reflejan con claridad el método actual del colonialismo. Después del 11de septiembre, las voces liberales de Estados Un idos em pezaron a recono cer q ue el imp erialism o era necesario, pero , com o eran liberales, lo denom inaban imperialismo «renuente» o «liviano». El imperialismo pued erecibir nombres diversos pero siempre conlleva alguna forma de colonialismo: es difícil im aginar u n im perio sin colonias, aunq ue las coloniasadopten formas distintas en distintos momentos históricos.3

La idea de Am érica, entonces, es una invención europea m odern a li

mitada a la visión que los europeo s tenían del mu nd o y de su prop ia historia. En esa visión y en esa historia, es lógico que la colonialidad fuerapasada p o r alto o disfrazada de injusticia necesaria en no m bre de la jus -

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ticia. La colonialidad pone de manifiesto las experiencias y las ideas delmundo y de la historia de aquellos a quienes Fanón denominó les dam-nés de la terre («los condenados de la tierra», que han sido obligados a

adoptar los estándares de la modernidad). Los condenados se definenpo r la herida colonial, y la herida colo nial, sea física o psicológ ica, es unaconsecuencia del racismo, el discurso hegemónico que pone en cuestiónla hum anidad de todos los que no p ertenecen al mism o locus de enunciación (y a la misma geopo lítica del conocim iento) de quienes crean los parám etro s de clasificación y se otorg an a sí m ismo s el de rech o a clasificar.La imposibilidad de ver las historias y las experiencias que no están incluidas en la historia del cristianismo de Occidente tal como la conside

ran los laicos europeos, que hunde sus raíces en el griego y el latín y sedifunde en las seis lenguas vernáculas imp eriales (italiano, español, p or tugués, francés, alemán e inglés), ha sido el sello distintivo de la historiaintelectual y de sus consecuencias éticas, políticas y econó m icas.

La transformación en la geopolítica del conocimiento -la perspectivade la modernidad también tiene raíces geopolíticas, aunque se la presente como el curso natural de la historia universal- comenzó con el reconocim iento de qu e incluso la defensa p osm od erna de la pluralidad de in

terpretacion es no m erece celebrarse en tan to se restrinja a una diversidadde interpretaciones enm arcadas en el conocimiento eurocéntrico, moldeado y regido a lo largo del tiem po p or la teología, en los siglos XVI y XVII,y por la «egología» (marco de conocimiento cuyo centro y punto de referencia es el «yo» en lugar de «Dios»), la conciencia europea en auge apartir de Descartes.4 Para relatar las experiencias, los sentimientos y lasvisiones del mu nd o distintas de las del relato europ eo y su marco filosófico de referencia, es necesario alejarse de la noción del conocimiento

fundada en la teología y la egología, que oculta sus cimientos geo políti-cos, y acercarse a una no ción cuyas raíces geopolíticas se ade ntran en lashistorias d e las fronteras y no en las historias territoriales inventadas po rlos expansionismos europeo y estadounidense.5

D e hec ho , la geopolítica del conoc imien to n ació en el siglo XVI comouna postura decolonial (en respuesta a la «actitud romana» que RémiBrague atribuye a la historia de Europa; veáse el capítulo 2), cuando lossabios y los funcionarios de Anáhuac y Taw antinsuyu d ebieron adaptarsu sistema de con ocim iento, información y organ ización de la m em oria aun sistema extraño a su experiencia y su pasado común. Ellos tuvieronque pen sar en un m arco d oble que revelaba un diferencial en las relacio-

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nes de poder. Uno de los marcos fue introducido por los europeos quehab laban las lenguas imperiales. P or lo general, los europeo s n o tuviero nla necesidad de asimilar las lenguas y los marcos de con ocim iento indíge

nas; en cam bio, la situación de los pueb los indígenas (y de los africanostransportados al Nuevo Mundo) era distinta, porque ellos no tuvieronmás opción que ad optar las lenguas y los marcos de conocim iento eu ropeos. Una de las consecuencias inevitables del expansionismo moderno /colo nial fue la creación de condiciones favorables para el pensamiento fronterizo, que permitió la descentralización de la teopolítica delconocimiento (en Tawantinsuyu y Anáhuac, en el siglo XVI) y de laegopolítica del conocimiento (en la India colonizada por Inglaterra y en

África bajo el dominio de Inglaterra y Francia en el siglo XIX). Así, losacontecimientos que condujeron al surgimiento de la idea de «América»favorecieron la aparición de una nueva manera de pensar -el pensamiento fron terizo -, que la teología (y luego la egología) no log raron co ntro lar, salvo suprim iendo la materialidad d e sus manifestaciones (evitando lapublicación de escritos indígenas, por ejemplo), demon izándolas u o bstaculizando su difusión. Con todo, las ideas no se matan: sobreviven enlos cuerpo s, pues son parte de la vida. El pen sam iento fronterizo florece

en la región andina bajo el nombre de interculturalidad y también en elresto del m un do , en especial en las zonas de Eu ropa do nd e residen in m igrantes africanos, asiáticos, sudamericanos y caribeños. El pensamientofronterizo, que históricamente ha sido la única condición posible paralos pue blos indígenas, ado ptó formas particulares en tre los esclavos africanos y los criollos de ascendencia africana, así como entre los criollosdescendientes de españoles y portugueses. Aqu í, el no m bre es meno s im po rtante q ue el fenómeno ; una nueva forma de pensar inducida po r la ex

pansión imperialista de la modernidad y la matriz colonial del poder queel expansionismo m od erno necesariamente implica.

La geopolítica del conocimiento (los cimientos históricos locales delconocimiento) va de la mano de la política corporal del conocimiento,es decir, la base biográfica individual y colectiva del conocimiento. Lavisión de los hechos y la concepción del m un do aportadas por los h om bres de armas o los jesuítas españoles (y luego, por los viajeros y los filósofos franceses y b ritánicos) estab an arraigadas geográfica e histórica mente en lenguas, memorias e historias que poco tenían que ver con lavisión y la concepción del mundo de los intelectuales que hablabanaimara o náhuatl, cuyas geografías y biografías se apoyaban en otras

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memorias e historias. En esta simetría aparente hay una diferencia: elmisionero español y el filósofo francés no debieron incorporar las lenguas ni las experiencias indígenas en su m arco de pens am iento teológico o egológico. Los intelectuales aimara o náhu atl de los territorios quehoy ocupan Bolivia, México y América Central no tuvieron otra opción, porque en sus territorios, en los lugares donde ellos vivían, se establecieron instituciones españolas y francesas. Esa es la razón materialpor la cual el pensamiento fronterizo es la consecuencia del diferencialde poder existente en el contexto moderno/colonial, un diferencial depoder que consti tuye la diferencia colonial.

N o resulta sen cillo analizar la idea de «Am érica Latina» m ás allá de la

retórica de la modernidad (que celebra el descubrimiento) ni adentrarseen la lógica de la colonialidad, que implica partir desde las nociones depachakutf para los pueb los indígenas y su prop ia m em oria conceptual yla de «invención» para O'Gorman, que retoma la tradición de pensamiento criollo. Es necesario volver a trazar el mapa del conocimiento yla interpretación. No se trata solamente de una cuestión de nombre(América, América Latina) o de referencia (el contorno en forma de pera y el extremo que conecta con México), sino de quiénes han participa

do en el proceso de creación del nombre. La idea de que «América» eraun continente descub ierto po r navegantes europe os es parte de la retórica de la mod ernidad (europea). Pachakuti y «América» en tanto invención revelan la lógica de la colonialidad (la matriz colonial de poder)oculta tras esa retórica.

La lógica de la colonialidad opera en cuatro dominios de la experiencia humana: (1) económico: apropiación de la tierra, explotación de lam ano de obra y co ntro l de las finanzas; (2) po lítico: co ntro l de la auto ri

dad; (3) social: control del género y la sexualidad, y (4): epistémico ysubjetivo/personal: con trol del conocim iento y la subjetividad. La lógica de la colonialidad ha existido desde la conquista y colonización deMéxico y Perú hasta después de la guerra de Irak, si bien en los últimos500 años de historia ha sufrido cam bios superficiales en cuan to a las pr o porciones y los agentes de la explotación/control. Cada uno de los dom inios se entrec ruza con los dem ás: la apropiac ión de la tierra y la explo tación de la mano de obra se vinculan con el control de las finanzas, la

autoridad, el género, y el conocimiento y la subjetividad. 7 El funcionam iento de la matriz colonial puede pasar inadv ertido, y cu ando sale a lasuperficie, se lo explica por medio de la retórica de la modernidad, ase-

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gurando que la situación puede «corregirse» con «desarrollo», «democracia» o una «economía fuerte», por ejemplo. Lo que algunos consideran «m entiras» del gob ierno de Estados U nid os son en realidad parte deuna «retórica de la modernidad» codificada, que a todos promete la sal

vación y así distrae la atención de las consecuencias opresivas d e la lógica de la colonialidad. Para im plem entar esa lógica se necesita la retóricaque elogia la modernidad, como se vio desde el primer momento en elcaso de Irak. M ientras el capital y el po de r se van co ncen trando en m enos m anos y la pobrez a crece en tod o el m un do , la lógica de la colonialidad se vuelve cada vez m ás opresiva y d espiadada. D esde el siglo XVI, laretórica de la modernidad se ha nutrido del lenguaje de la salvación,acompañado por la apropiación de grandes extensiones de tierra en elN ue vo M un do y la explotación m asiva de la m ano d e obra india y africana, justificadas por la creencia en la prescindencia de la vida humana:la de los esclavos. Así, cuando hoy en día algunos cristianos enarbolanlas banderas de los «valores a favor de la vida», rep rod uc en una retóricaque desvía la atención de la creciente «devaluación de la vida humana»pue sta en evidencia p or los m iles de m uerto s en Irak. Entonces, no es conla modernidad que se superará la colonialidad, pues es precisamente lamodernidad la que necesita y produce la colonialidad.

Veamos como ejemplo la genealogía del primero de los dominios quehemos mencionado y cómo ha evolucionado la lógica de la colonialidaden el área de la tierra, el trabajo y las finanzas. L ueg o com pletaré la breveexplicación del primer cuadrante profundizando en el cuarto (conocimiento y subjetividad), y mostraré cómo el conocimiento transformóAn áhuac y Taw antinsuyu en América, y luego en América Latina, y cómo se crearon nuevas identidades nacionales y subcontinentales. Pero en

primer lugar nos centraremos en la apropiación de grandes extensionesde tierra po r parte de los españoles y los po rtugue ses, que se convertiríanen los terratenientes de América en el siglo XVI, algo que tam bién se aplica a los británic os, los franceses y los holandeses en el Ca ribe (desde Salvad or de Bahía, en Brasil, hasta Cha rleston, en lo que h oy es Caro lina delSur, pasan do po r el no rte de Co lom bia, V enezuela y las islas del Ca ribe).La apropiación de tierras estaba estrecham ente relacionada con la exp lotación de la mano de obra de indios y esclavizados africanos, y con el

control de las finanzas, es decir, la acumulación de capital como consecuencia d e la apropiación de tierras y la explotación de la m ano de obra.El capital se concentró en Europa, en los Estados imperiales, y no en las

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colonias . El mismo pa t rón puede observarse en e l s ig lo XIX, cuando Ingla te r ra y Franc ia desplazaron a España y Por tuga l como pr inc ipa les potencias imperiales . La lógica de la colonial idad se reprodujo y también semodif icó en la e tapa s iguiente de la expansión imperial , en Áfr ica y Asia .

Incluso en la actual idad se observan s i tuaciones s imilares en la apropiación de áreas r icas en «recursos naturales» (en el Amazonas o en I rak,pa í s productor de pe t ró leo) . La t i e r ra no se reproduce como las semi l lasy o t ros «productos» , pues su extens ión es l imi tada . De ahí que su apropiac ión sea uno de los obje t ivos pr imordia les para l a acumulac ión de cap i ta l . La « idea» de A mér ica L at ina es la de un a región que c om pre nd e un aenorme super f ic ie de t i e r ra r i ca en recursos na tura les donde abunda lamano de obra barata . Esa es la idea no manif ies ta . En cambio, de acuerdo

con la retór ica del FMI, e l Banco Mundia l y e l consenso de Wash ing ton ,«A mér ica L at ina» es tá a la espera de su «desar ro l lo» . Tam bién po dr ía ras t rearse la explo tac ión d e m an o de obra am er icana has ta la Re volu c ión In dus t r ia l y e l t ras lado de p lantas produ ct ivas d e emp resas es tadou nidense sa países en vías de desarrol lo con el propósi to de abaratar costos . Encuanto al control de las f inanzas , basta con comparar la cant idad y el tam añ o de l os bancos de N ue va Y ork , Lo nd res o F ranc fo r t con los de Bo -l ivia , Marruecos o la India .

Por lo t an to , s i cons ideramos a «Amér ica» desde la perspec t iva de l acolonia l idad (no de la modernidad) y escuchamos e l punto de v i s ta indí gena, la his tor ia será ot ra . La pr imera par te de la «Declaración de la sel va Lacandona», escr i t a por e l Ejérc i to Zapat i s ta , s i rve como e jemplo:

Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, enla Guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes,

después po r evitar ser absorbidos po r el expansionismo estadounidense, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés denu estro suelo; después la dictadura po rfirista nos n egó la aplicación justa deleyes de Reforma y el pu eblo se rebeló form and o sus pro pio s líderes. Surgieron V illa y Zapata, hom bres p obres c om o no sotros, a quienes se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne decañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importar que estemos muriendo de hambre o de enfermedades curables, sin importar que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni sa

lud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre ydemocráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.8

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La «D eclaración de la selva Lacand ona» es parte de una larga h istoriareescrita desde el punto de vista indígena (contrapuesto a la perspectivapresen tada p o r criollos y m estizos mex icanos o po r «especialistas» franceses o estadounidenses cuand o n arran la historia de M éxico y «Am érica Latina»). Cabe preguntarse si los pueblos indígenas tenían en efectouna perspectiva, ya que u no imagina qu e la historia es la historia y lo queocurrió fueron hechos que adm iten «distintas interpretaciones» p ero no«distintas perspectivas». Pensar qu e hay distintas interpretacion es im plica presu po ner q ue existe un principio com partido de conoc imiento y dereglas de juego, mientras que admitir que hay distintas perspectivas significa que los principios de conocimiento y las reglas del juego tienenuna posición geohistórica que funciona den tro de la estructura de po derdel mundo colonial moderno. Para entender cómo funciona, es necesario contar con un a «teoría de la dependencia» para el dom inio epistem ológico.9 La «teoría de la dependencia» explica el diferencial de poder enel dominio de la economía en la medida en que da cuenta de una ciertaestructura de poder diferencial en el dominio de la economía. Peromuestra también la diferencia epistémica y la distribución del trabajodentro de una geopolítica imperial del conocimiento en la cual la econo

mía política se desplazó en un solo sentido: desde los países del PrimerM un do hacia los del Tercer M un do para contener el com unism o del Segun do M un do . En este sentido, la teoría de la dependencia es relevantepara m odificar la geopolítica del cono cim iento y señalar la necesidad y laposibilidad de existencia de distintos sitios de interpretación y de producción de conocimiento.

La primera parte de la «Declaración de la selva Lacandona» es unahistoria y una descripción de la actual situación social y económica de

Ch iapas, en la que se recono cen dos eleme ntos, «el viento de arriba» y «elviento de abajo», que evocan las crónicas españolas del siglo XVI sobreel N ue vo M un do con un lenguaje caro a quienes entienden de globaliza-ción. La Declaración, entonces, es una especie de bosquejo de una reescritura d e la historia colonial de la mo dern idad desde la perspectiva de lacolonialidad (en lugar de una escritura de la historia de la colonialidaddesde la perspectiva de la modernidad). Ese discurso no está exento deser cuestionado por parte de lectores críticos y curiosos. Los historiado

res podrían decir que el «panfleto» no tiene suficiente rigor histórico yqu e lo que se necesita es un a historia seria y rigurosa de có m o ocu rrieron«realmente» los hechos. En esa afirmación está implícita la idea de que

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los acontecimientos son p ortado res de su propia verdad y que la tarea delhistoriador es descubrir esa verdad. El problema es que muchas veces la«historiografía rigurosa» es cómplice de la modernidad (la conceptuali-zación y la práctica contemporánea de la historiografía como disciplinason reformulaciones m odernas de una práctica que se rem onta -u n a vezm á s- a la filosofía griega). En ese sentido , el argu m ento en favor del rigordisciplinario es, en realidad, una maniobra que permite perpetuar el mito de la m odernida d com o algo separado de la colonialidad. Así, una persona educada en el Calmecac, en Anáhuac, sin contacto con el legado delos griegos, sería culpable de no saber qu é es la histo ria civilizada y de n oser consciente de su importancia.

O tras críticas pued en surgir del hech o de qu e la división entre arriba yabajo se origina en la noción de «arriba». De hecho, el fraile dominicoBartolomé de Las Casas fue el primero en presentar, sin representar élmismo, la perspectiva que hoy en día promulgan los zapatistas. Los lectores más suspicaces sugerirían además que quien narra es el subcoman-dante M arcos (un mestizo mexicano que estudió antropología en la Un iversidad Autónoma de México). Todas esas objeciones son legítimas einteresantes; no obs tante, están atrapadas en la red y la perspectiva de la

modernidad, es decir, en las expectativas creadas po r la perspectiva hege-mónica de la modernidad. Para desarrollar este concepto, hemos de darotr o p aso , o quizá to m ar u n d esvío, y volver al inicio de la lógica de la co lonialidad implícita en la idea de «América» y de «América Latina».

Los primeros «bárbaros» no fueron «latinos» de América:la invención del racism o m odern o/colon ial

La compleja articulación y desarticulación de diversas historias en beneficio de una única historia, la de los descubridores, los conquistadores y los colon izadore s, ha legado a la pos teridad una concep ción linealy homogénea de la historia de la que deriva la «idea» de América. Peropara q ue un a historia sea vista co m o la prim ord ial, debe existir un sistema clasificatorio que favorezca la m arginación de determ inado s con ocim ientos , lenguas y person as. Po r lo tan to, la colonización y la justifica

ción para la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de obraen el proceso de invención de América requirieron la construcciónideológica del racismo. La introducción de los indios en la mentalidad

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europea, la expulsión de moros y judíos de la península ibérica a finalesdel siglo XV y la redefinición de los negros africanos como esclavos diolugar a un a clasificación y catego rización específica d e la hu m anid ad. Elpre sun tuo so «mo delo» de hu m anid ad ideal en el que se basaba no había

sido establecido por Dios como parte del orden natural sino por elho m bre blanco, cristiano y europeo. La geopo lítica y la política corporal

del conocimiento se ocultaron mediante su sublimación en un universalabstracto proveniente de Dios o de un yo trascendental. En consecuencia, la geopolítica y la política co rpo ral del con ocim iento qu e se origina ro n en los m árgenes d e la experiencia imperial en las colonias (experiencia imperial/colonial) proporcionan no solo una epistemología nueva(epistemología de frontera) sino también una perspectiva desde la queanalizar los límites de la univ ersalización regional d el saber basada en lateología y la egología, es decir, en la teopolítica y la egopolítica del conocimiento. La clasificación y la categorización general del mundo revelan una realidad de la que son imagen especular. También ocultan elhecho de ser válidas desde una «perspectiva dada» o locus de enunciación: la experiencia geohistórica y biográfica del sujeto de conocimiento de los princip ios filosóficos de la teología, las experiencias históricasde los cristianos de Occid ente y la forma de ver el m un do desde un pu nto de vista ma sculino.

Es cierto que la jerarquía depende de quién está en una posición depoder para decidir el modelo y de dónde se ubica uno con respecto aella. En el caso que nos ocupa, los incas, los aztecas o los mayas no estaban en una posición que les permitiera clasificar a los pueblos que habitaban el planeta ni estaban interesados en hacerlo porque no teníanese tipo de concep ción. Eso que daba para los portu gues es y los españo

les. Ento nces, el m odelo de hum anidad renacentista europeo se convirtió en hegemónico, y los indios y los esclavos africanos pasaron a lacategoría de seres hum ano s de segunda clase, y eso cuan do se los consideraba seres humanos. Se trata de los cimientos históricos, demográficos y raciales del mundo moderno/colonial. En este contexto, la cuestión de la «raza» n o se relaciona con el colo r de la piel o la pu rez a d e lasangre sino con la categorización de individuos según su nivel de similitud o cercanía respecto de un modelo presupuesto de humanidad

ideal. La no ción de « raza» sería similar a la de «etnia», pu es la raza se refiere a la genealogía sangu ínea, gen otípica o de co lor d e la piel y la etniaincluye la lengua, la memoria y un conjunto de experiencias comparti-

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das pasadas y presentes, por lo que comprende un sentido cultural decom unid ad, lo que las person as tienen en com ún . Ese es precisamen te elsignificado de etbnos y es la razón por la cual equivale al concepto de«nación» (del latín natío, «comunidad donde se ha nacido») y es com

ple m en tario de él. Tras la fusión de la política c on la religión (que en u nprincipio correspondían a tradición y comunidad) ocurrida durante elgob ierno de C on stan tino en la Ro m a imperial del siglo III d . C , la palabra «religión» empezó a utilizarse para designar a comunidades de fe,mientras qu e «nación» (natío) qued ó reservada para nom brar a comu nidades de nacimiento. Con la secularización y el nacimiento del Estadomoderno en el siglo XVIII, la «nación» reemplazó a la «religión» y asísurgió un nuevo tipo de comunidad imaginaria. La noción de «cultura»fue reformulada y pasó a ser sinónimo de «cultura nacional» (lengua, literatura, símbolos patrios, historia). Las personas empezaron a sentirseparte de un Estado-nación y también de una comunidad religiosa determinada. Las etnias designaban comunidades, que no necesariamente sevinculaban con características físicas.

C ua nd o el términ o «raza» (principalmente en el siglo Xix) reemplazó a«etnia» y así se pu so el acento en la «sangre» y el «color de la piel» en des

medro de otras características de la comunidad, «raza» se transformó ensinónim o de «racismo». El «racismo» surge cuando los miem bros de cierta «raza» o «etnia» tienen el privilegio de clasificar a las personas e influiren las palabras y los conceptos de ese grup o. El «racismo» ha sido una matriz clasificatoria qu e no solo abarca las características físicas del ser hum ano (sangre y co lor de piel, entre o tras) sino que se extiende al plan o interpersonal de las actividades humanas, que comprende la religión, laslenguas (en prim er lugar, el griego , el latín, el inglés, el alemán y el francés;

en segundo lugar, el italiano, el español y el portugués; en tercer lugar, elárabe, el rus o y el bengalí; y después, el resto) y las clasificaciones geop olíticas del m un do (Orien te-O ccide nte, No rte-S ur; Primer, Segundo y Tercer M un do ; el Eje del M al, etc.). La compleja m atriz «racial» sigue en pie,algo que se hace evidente cuando observamos el mundo que nos rodea ycuando escuchamos la retórica del neoliberalismo, tal como aparece en eldiscurso del gobierno de Bush. Es impo rtante recorda r que la categoriza-ción racial no se aplica únicamente a las personas sino también a las len

guas, las religiones, los con ocim ientos, los países y los contine ntes .Para com prend er m ejor cóm o el conce pto de raza pasó a formar par

te de la idea de «América» y «América Latina», nos centraremos en uno

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de los momentos fundacionales de la clasificación racial del mundo. Alencon trarse frente a grupos de personas que hasta el m om ento desco nocían, los colonizadores cristianos de las Indias Occidentales (o Indias a

secas) definieron a los individ uos basán dose en su relación con los pr in cipios teológicos del cono cimien to, considerados superiores a cualquierot ro sistema existente. A m ediados del siglo XVI, Las Casas pro po rcionóuna clasificación de los «bárbaros» que, claro está, era una clasificaciónracial aunque no tuviese en cuenta el color de la piel. Era racial porqueclasificaba a los seres humanos en una escala descendente que tomaba losideales occidentales cristianos como criterio para la clasificación. La cate-gorización racial no consiste simplemente en decir «eres negro o indio,

po r lo tanto , eres inferior», sino en decir «no eres como yo , po r lo tan to,eres inferior», d esignación qu e en la escala cristiana de la hu m anid ad incluía a los indios americanos y los negros africanos. Las Casas hizo unacontribución clave al imaginario racial del mundo moderno/colonialcuando describió cuatro clases de «bárbaros» en la última parte de suApologética Historia Sumaria (hacia 1552). Tom and o a Aristóteles com opu nt o de partida, Las Casas prop us o las siguientes categorías que pe rm itían con tar con un m arco de referencia adecuado para asegurar que una

nación o parte de ella fuese considerad a «bárbara».10

La prim era de las cua tro clases de «bárbaros» corres po nd ía a los gru pos humanos con conductas extrañas o violentas y cuyo sentido de lajusticia, la razón, los modales o la generosidad («benignidad») era aberrante. El término «bárbaro» se aplicaba, entonces, a una persona o unpueblo que actuaba sobre la base de opiniones no del todo claras o form uladas con desc uido y cierta irracionalidad, o a aquellos que tenían u nacondu cta alboro tada o poco racional. Asim ismo, Las Casas pensaba q ue

cuando algunos pueblos olvidaban las reglas de la razón y la generosidad, adoptaba n una cond ucta violenta y perdían la cordialidad y la benevolencia («blandura y mansedumbre») características de la conductasocial civilizada. Esos pueb los «en cierta medida se conv ierten en v iolentos, rud os, groseros y crueles, po rqu e lo b árbaro se asocia con lo extraño, lo exorbitante, algo nuevo que no se corresponde con la naturalezahum ana y el sentido com ún» (II: 637).

El segundo significado de la palabra «bárbaro» es más acotado: todos los pueblos cu ya lengua carecía de una «locución literal que resp on diera de la misma manera que nuestras locuciones responden al latín»(II: 638). Según Las C asas, el latín es la cond ición que garantiza la ver-

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dad de todo enunciado. Tomando tales principios, los españoles aseguraban, po r ejemplo, que los pueblos indígenas del N uev o M un do «carecían» de las palabras adecuadas para nom bra r a D ios, una entidad cuy ono m bre adecuado y verd adero se enco ntraba en el latín. En ese sentido,el árabe y el hebreo tampoco contaban con «locuciones literales». LasCasas también consideraba «bárbaros» a todos los pueblos que no seded icaran al estudio de las «letras»: la poesía, la retórica, la lógica, la his toria y los demás campos del conocimiento que constituyen la «literatura» en el sentido am plio del términ o; es decir, to do aquello qu e se escribiera con escritura alfabética, más específicamente, utilizando lasletras del alfabeto latino . Las Casas agregó un m atiz a la caracterización,asegurando que debía quedar en claro que una persona o un pueblo p o día ser sabio y pulido, y no ser violento ni cruel, y aun así se consideraba «bárbaro» po r no tener «locuciones literales».

La tercera clase de bárbaros eran los que no contaban con un sistema básico de gobernabilidad, por lo que se vincula con la primera clase , en cuya definición las formas racionales de pensamiento y organización son un requisito para no serlo. La barbarie definida de estatercera forma se refiere específicamente a la carencia de derecho y Es

tado, a vivir en lo que Thomas Hobbes y John Locke definieron posterior m en te com o estado natu ral. El cuarto criterio de clasificación incluía a aquellos que eran racionales y tenían una estructura de derechopero eran infieles o paganos por «no tener una religión verdadera niabrazar la fe cristiana», incluso si eran «filósofos y políticos sabios ypulidos» (II: 645).

Según Las Ca sas, «no existe nación (salvo las naciones cristianas) a laque no le falte algo o que esté exenta de fallos significativos en el cam

po del derecho, las costumbres, el estilo de vida y la política pública»(II: 645). En la opinión del fraile, los turcos y los moros eran bárbarosde la categoría c ua tro. R eco rdem os qu e a finales d el siglo XV, los m oro sfueron expulsados del sur de la península ibérica y se dirigieron al norte de África y que los que perm anec ieron en la península eran los «m oriscos», es decir, moros en tierras castellanas y cristianas. La situaciónfue s imilar a la de los mexican os del siglo XIX: en 1848, la fron tera de Es tados Unidos se corrió más al sur y los que permanecieron en el lugar

donde vivían pasaron a ser mexicanos en territorio estadounidense.C on referencia a los turco s y los mo ros, Las Casas escribió:

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En estos tiempos, los turcos y los mo ros son, sin dud a, pueblos sedentarios con un estilo de vida urbano. Pero ¿cuántos y qué tipo de defectos tienen a pesar de su urban idad ? ¿Y cuan irracionales son sus leyes y qué tipo dedeficiencias o puntos flacos presentan? ¿Cuan bárbaros son sus hábitos? ¿Y

cuánto pecado y violencia irracional existe en ellos? Los moros son bien conoc idos p or su tendenc ia a dejarse llevar po r los placeres lascivos; los turco sson dados al vicio abominable [la sodomía] y a otras vilezas ignominiosas,aunque se dice de ellos que su sistema de justicia y de gobierno supera alnuestro (II: 646).11

En resumen, Las Casas reconocía que los turcos y los moros habíanalcanzado un grado de complej idad social más sof is t icado que el de los

cr is t ianos de Cast i l la en mater ia de derecho y organización del Estado, s ib ien se cons ideraban que es taban más re t rasados en cues t iones mora lescon respec to a l mundo cr i s t i ano, y que por esa razón debían ca ta logarseco m o infer iores. La conclus ión d e Las Casas fue que la pr im era , segun day cuar ta clases de «bárbaros» eran secundum quid barbaros (casi bárbaros) po rq u e les fal taba algo, pr in cip alm en te «la fe cr is t iana» (I I : 653) . Lo s«bárbaros» pro pia m en te d icho s e ran los de la t e rcera c lase, qu e no con taban con un s is tema de derecho. La cuar ta clase es taba const i tuida por losinfieles , de los que , segú n Las C asas , había do s t ipos : los que vivían pa cíf icamente y no tenían relación alguna con los cr is t ianos y los que eranenemigos de es tos úl t imos, a quienes perseguían a causa de su fe .

Tras def ini r las cuatro clases de bárbaros , Las Casas presenta unaquinta, no incluida en la clasificación inicial: la barbarie contraria. En lascuatro pr imeras , la barbar ie respondía a cr i ter ios específ icos; en cambio,la barbar ie contrar ia podía apl icarse a cualquiera , pues se refer ía a todos

los qu e se ded icaba n act iva me nte a deb i l i tar a l cr is t ian ism o, co m o los «ter ror i s tas» de hoy en d ía . La denominac ión de barbar ie cont rar ia res po nd ía al od io q ue sen t ían los «bárba ros» p o r la fe cr is t iana. Se apl icaba atodos los inf ieles que se negaban a aceptar e l Evangel io. Se res is t ían a laevangel izac ión , comenta Las Casas , «porque odian nues t ra fe y e l nombre de Cris to, y no solo se res is ten a oí r la palabra de la fe cr is t iana s inoque la ponen en duda y l a pers iguen, y s i pudieran , l a des t ru i r í an con e lúnico f in de elevar y extender su propia secta» ( I I : 647) . Las Casas tomó

ejemplos de Santo Tomás de Aquino, s in ac la rar a quiénes se re fer ía .«Bárba ros son t odo s los que e s t án fuera de l Sac ro Impe r io R om an o , t o dos los que no per tenecen a la Igles ia Universal , pues más al lá de la Igle-

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sia Unive rsal n o h ay Imp erio» (II: 648). La genealogía se establece en retrospectiva. Las fronteras del Imp erio se definen en coincidencia con lasde la Iglesia Universal y la barbarie como aquello que amenaza al imperio (po r ejemplo, ho y en día, el terro rism o). Así, la barbarie c on traria fusiona las diferencias imperiales y coloniales (bárbaros son o pueden sertanto los turcos otomanos como los indios de las Indias Occidentales oincluso los protestantes en la Cristiandad). La barbarie contraria, ensuma, define a los enemigos actuales y potenciales. A lo largo de los siglos y del proceso de creación del mundo colonial moderno, la «barbarie negativa» fue redefinida y am pliada, de mo do qu e abarca a los que luchan contra Occidente y sus ideales: la democracia, la libertad y lamodernidad.

Pero el objetivo principal de Las Casas al proponer sus criterios erapoder decidir a qué clase de barbarie pertenecían los indios del NuevoMundo, porque él ya había demostrado su racionalidad. Los indios, enpartic ular los aztecas y los incas, eran «racionales».12 Tenían un sistema d egobierno y eran «sabios y pulidos». No eran parte, entonces, de una«barbarie negativa», pues no tenían conocimiento de la existencia de laIglesia C atólica antes de la llegada de los españoles al N ue vo M un do . P or

ese motivo, el sacerdote los incluyó en la cuarta clase, la de aquellos queno eran cristianos, y en la segunda, la de los que carecían de «locución literal»; en ese sentido, los primeros «bárbaros» del mu nd o m od ern o/c olonial no eran «latinos». Las historias aimara y que chu a/qu ichu a diferían,po r cierto, de las que pod ían narrarse en latín. Sin emb argo, poco a po co ,después del año 1500, la única y verdadera h istoria em pezó a escribirse enlatín y en las lenguas imperiales europeas. Todas las demás historias fuero n enterradas y se las consideró carentes de «autenticidad», la autentici

dad que efectivamente tenían las historias europea s. La «conquista y c olonización de América» era, entre otras cosas, una conquista y unacolonización de saberes existentes qu e, ciertamen te, estaban codificadosen lenguas de «locución no literal». Las lenguas indígenas se volvieronobsoletas en término s epistémicos. Las prácticas y dom inios epistémicosde los indios y los africanos se fueron inco rpo rand o en la historia universal concebida desde la perspectiva y la experiencia cristiana de Occidente , secularizada más tarde por Heg el cuan do se inició el do m inio imperial

de Francia e Inglaterra.Llegado a este punto, podríamos preguntarnos cómo se relacionan

esas cuestiones con la «idea» de A m érica y de Am érica Latina. Para res-

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ponder ese interrogante, diremos que la «idea» de América fue unainvención europea que eliminó las denominaciones dadas por los pueblos que habían vivido en el continen te du rante siglos antes de que C o lón lo «descubriera». El fenómeno ha sido definido como «decultura-

ción», «desposesión» (material y espiritual), y en épocas más recientes,com o «colonización del saber» y «colonización del ser». C uan do la pri m era y la segunda generación d e criollos de ascendencia europea q ue ha bitaban lo que hoy son las dos Américas, América Latina y AméricaSajona, asumieron el poder, se apropiaron del nombre del continente yempezaron a llamarse «americanos». Los indios y los negros quedaronfuera del juego. Hoy en día, los movimientos indigenistas que han surgido en todo el con tinente, desde la A ntártida hasta el Ártico , prop on en elnombre de «Abya-Yala» (véase el capítulo 3).13 Eso significa que«América Latina» es el nombre del continente habitado por pueblos deorigen e uro pe o, algo difícil de com pre nd er d ebid o al éxito de la lógica dela colonialidad en su intento por mostrar que «América Latina» es a lavez un subcontinente y una idea presente en la conciencia de todos losque lo habitan. Los afroamericanos (de América del Norte, del Sur y elCaribe) aún no han reivindicado su postura respecto del nombre delsubcontinente inventado por europeos y apropiado por criollos de origen latino y anglosajón. No obstante, en Ecuador y Colombia, los pueblos afroandinos usan el término «la gran co-marca» (el prefijo «co-»utilizado con el mismo sentido que en «cooperación»), que denota laidea de un gran territorio com partido con una raíz com ún. La «idea» deAm érica Latina es, en el plan o o nto lóg ico, la que h abita en la concienciade los criollos y los me stizos que se identifican con la historia y la ascendencia europea. En algún m om ento del pasado , los indígenas y los pu e

blos de ascendencia africana pudieron haber asumido que ellos tambiénvivían en América «Latina», pero ese ya no es el caso (véase el capítulo3). «América Latina» no es el lugar donde residen, a pesar de haber pasado toda su vida en un territorio d enom inado así. El nom bre de la masa terrestre podría haberse modificado, pero la conciencia de ser «latinoamericanos» no se altera ni cambia de nombre con tanta facilidad. Lamodificación del nombre es una cuestión que requiere consenso en elcampo del derecho internacional. El cambio de conciencia requiere un

proc eso de autoanálisis po r parte de quienes se identifican (o son ide ntificados) como «latinoamericanos».

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El occidentalism o y la «am ericanidad» de A m érica

A ho ra b ien, ¿cóm o se llegó a la aceptación global de las ideas de Am érica y Am érica Latina? ¿Cu ál fue el m arco ge opo lítico y g eoh istórico en elque surgió esta idea de América? Detrás de la historia, neutral en apariencia, del «de scub rimien to», se oculta la lógica de la categorización racial del continente, a cuya forma definitiva se llegó en el siglo XVI con eltrazado de los primeros mapas del mundo moderno/colonial , que, porsupuesto, no respondían a un plan definido ni constituían una hoja deruta para el futuro. Podríamos preguntarnos cómo se categorizan loscontinentes en el plano racial. Pues bien, después del «descubrimiento»,la cosmo logía cristiana inco rpo ró a Am érica co mo el cuarto elemento enun m und o qu e anteriormente se consideraba tr iparti to, ya que co m prendía Asia, África y E uro pa. P ara entender el m un do en el que se incluyóluego a América, basta con observar el map a de la página 49, tom ado dela edición del siglo ix de las Etimologías de Isidoro de Sevilla, compiladas a com ienzo s d el siglo vil.14 La división tripa rtita es clara: Asia ocu pala parte superior del círculo, y Europa y África ocupan cada una la mitad del semicírculo inferior. ¿Quién se encargó de dividir el mundo en

esos tres continentes antes del «descubrimiento» del cuarto? Si, motivados po r ese interrogan te, leyéramos libros de historia m und ial, veríamosque ninguna de las demás civilizaciones del siglo XVI -china, india, árabe-islámica, japonesa, inca, maya o azteca- dividían el mundo en trescontinentes llamados Asia, África y Europa. Nos daríamos cuenta entonces de que solo los cristianos de O ccidente dividían el m un do en trespartes, cada una de las cuales estaba dedicada a los tres hijos de Noé:Asia, a Sem; África, a Ca m ; y Eu rop a, a Jafet.

Al observar el mapa de Isidoro de Sevilla surgen dos interrogantes.En prim er lugar, cómo nació el imaginario de un vínculo entre los co ntinentes y los hijos de N o é; y en segund o lugar, una cu estión m ás relevante para el tema que nos ocupa: cuáles fueron las consecuencias de eseimaginario. La idea de «América» no puede comprenderse sin la existencia de una división tripartita del m un do previa al de scubrim iento/inven ción del continente, con sus correspondientes connotaciones geopolíticas cristianas. Está claro que en China, en el Islam o en los imperios de

Tawantinsuyu y Anáhuac no había ninguna razón para creer que elm un do se dividía en tres o que esas partes se corre spo nd ían con los hijosde N o é . Es necesario tener esto en cuenta, po rqu e después del descu bri

os



Mapa cristiano de T en O, tomado de la edición del siglo IX de las Etimologíasde Isidoro de Sevilla. La complicidad entre la geografía y la epistemología serevela en este mapa en el que la partición del mu nd o se realiza desde la posiciónprivilegiada de un observador europeo que se ubica por encima de los trescontinentes. (Cedido por la Newberry Library, de Chicago.)

miento/ invención, y a par t i r del s iglo XVI, la creencia de que la configuración del planeta respondía a una división real y natural en cuatrocontinentes, Asia , Áf r i ca , Europa y Amér i ca , cobró una d imens ión ex t r ao rd ina r i a .

Al obse rva r l o s mapas de l mundo t r azados por Gera rdus Merca to r(1542) y Abraham Or te l ius (hac ia 1575)15 vem os que , po r p r im era vez enla h i s tor ia de l a humanidad, e l mundo aparece d iv id ido en los cua t rocont inentes pr inc ipa les t a l como los reconocemos en la ac tua l idad . (En

e l imag ina r io popu la r , «Aus t r a l a s i a» , que comprende Aus t r a l i a , NuevaZelanda y Papua-Nueva Guinea , no t i ene la fuerza de los o t ros cua t roaunque , c l a ro e s t á , l a pob l ac ión de Papua -Nueva Guinea no ve e l mun-

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do en esos términos.) Las masas terrestres y oceánicas que vemos en elmapa de Ortelius no obedecen a que el planeta está dividido en cuatrocontinentes, sino a que el mapa de T en O, a unque invisible, está implícito en el «Orbis Universalis T errarum».

La incorporación de un cuarto continente al mapa de Isidoro de Sevilla a finales del siglo XV resulta interesante por varias razon es. En p rim er lugar, la más obvia: la división del m un do en continen tes conform ea la cosmo logía cristiana resp ond ía a un a inven ción cristiana aislada quemás tarde fue aceptada p or el m un do entero. Luego , con la invención deAmérica y su anexión a la tríada, desaparecieron Tawantinsuyu y Aná-huac. Fu e com o si antes no h ubiesen existido, com o si hubiesen nacido

en el m om en to de su desap arición, es decir, con la invasión, y fue así co m o pe rdiero n su historia au tón om a. D esde el inicio del siglo XVI, las historias y las lenguas de las comunidades indígenas «se volvieron históricas» en el momento en que perdieron su historia. En otras palabras,pas aron a ser culturas de m useo al dejar de ser historia viva. C ua nd o G e-rardus Mercator trazó su mapamundi en 1542, representando al NuevoMundo como un continente separado, contribuyó a la creación de unaidentidad «americana» que n o tenía en cuenta ni Anáhu ac, ni Tawan tin

suyu ni Abya-Yala. Esa supresión se conceptualizó como «modernidad» , com o si la m od ernid ad fuese un a fuerza histórica necesaria con derecho a negar y suprimir todo lo que no se ajustara a un modelo dehistoria del mundo considerado como «un proceso histórico esencial».

De todos modos, Mercator denominó América del Norte y América del Sur a las dos masas continentales -pars Sept(entrionalis) y parsMerid(ionalis), respectivamente- y separó a América de los otros trescontinentes (Asia, África y Europa), en línea con la idea de la época de

que había un Viejo y un Nuevo Mundo. Por causa de la diferencia colonial, América siempre se ha concebido como un continente que nocoexistía con los otr os tres sino qu e apareció tard e en la histo ria del planeta, razón por la cual se le dio el nombre de «Nuevo Mundo». Ya enel siglo XVIII, Buffon y H eg el hab laba n de la «juventud» de la natur aleza y la cultura del Nu ev o M un do . La historia -lo s relatos oficiales y canón icos de una sucesión cronológ ica de acontecimientos y su ubicaciónen el espacio- abrió una brecha similar entre la historia de Europa y la

de sus colonias, como si estas hubiesen sido entidades independientes«arrastradas» por la marcha triunfal de la historia europea, supuestam ente universal.

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Las ideas de San A gu s t ín , qu e da ta n de l s ig lo V, tuv iero n u na nota bleinf luencia en la categorización racial de los cont inentes . Si bien el térmi

no «raza» con el sentido que t iene hoy en día data del siglo XVIII, la idea

de super ior idad impl íci ta en la c las i f icación cr is t iana de los pueblos se

gún los cont inentes es tá presente en e l mapa de T en O. La d i s t r ibuc ióngeográfica de los t res h i jos de N o é (Sem, Ca m y Jafe t ), u n o en cada c on t inen te , reve la có m o se ve ía a Ja fet en re lac ión co n sus he rm an os . N o de be r í a so rp rende r , en tonce s , qu e en l os m apa m und i s de l s ig lo x v n E ur o pa aparezca en la par te super ior i zquierda ; As ia , en l a super ior derecha ,y Áfr ica y Amér ica , en la par te infer ior (cas i s i empre representadas pormedio de mujeres desnudas o semidesnudas) . S i eso no es ca tegor izac ión

racial de los pueblos y de las divis iones cont inentales , entonces ¿qué ese l rac i sm o? A ntes d e San A gu s t ín , t a l re lac ión no se había def in ido co nclar idad; no había n ingún v ínculo na tura l en t re As ia y Sem, Áfr ica yCam, o Europa y Jafe t , como Is idoro de Sevi l l a p lanteó en su mapa de Te n O . E n La ciudad de Dios ( l ibro XVI) , San Agus t ín se pregunta s icor respondía descr ib i r a l a c iudad sagrada s iguiendo «una l ínea cont inuaa par t i r de l d i luvio o s i suf r ió in te r rupciones durante per íodos de i r re l i g ión a t a l pu n t o que hay épocas en qu e n ing ún ho m br e su rge co m o a do

rad or de l ún ico D io s verd ade ro» ( l ibro X V I , 1 : 649) . Según San A gu s t ín ,

[d]e hecho, desde los tiempos d e N oé , quien, junto con su esposa y sus treshijos y sus esposas, fue considerado digno de se r rescatad o de la devastacióndel Diluvio por medio del arca, hasta la época de Abraham, no existe nadiecuya dev oción se proclam e en las inspiradas Es crituras, salvedad hecha de lamención que h ace Noé en la bendición prof ética de sus hijos Sem y Jafet, puessabía, por gracia de la visión prof ética, qué ocurriría en el futuro lejano. D eahí que N o é maldijera a su segundo hijo, más joven que el prim ero y ma yorque el último, porque había pecado contra su padre. No lo maldijo a él enpersona sino a través de su hijo, nieto de N oé , pronu ncian do estas palabras:«M aldito sea Ca naán ; siervo de siervos será a sus herma nos» . Canaá n era hijo de Cam , quien no cubrió la desnudez de su padre dorm ido sino que avisóde ella a sus dos hermanos. Por esa razón, Noé bendijo a sus otros hijos, elmayor y el menor, diciendo: «Bendito Jehová, el Dios de Sem, y séale Canaán siervo; engrandezca Dios a Jafet, y habite en las tiendas de Sem». Delmismo modo, el viñedo plantado por Noé y la embriaguez que provoca su

fruto, la desnudez de N oé dorm ido, y todos los hechos revelados en esta historia están calm ados de significado profético y cubiertos con velos prof éticos.^

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San Agus t í n comienza aqu í con un a rgumento he rmenéu t i co (un a r gu m en to s ob re el s ignif icado, n o s ob re las causas) en el qu e el s ignif icadoatr ibuido al nombre de los hi jos de Noé es «la vis ión profét ica» que i lumina «el futuro le jano», un futuro que era , de hecho, e l presente de SanAgus t ín . Su argumento es «Ahora que se han cumpl ido esas profec ías enla descendencia de esos h i jos , to d o lo que es taba ocul to ha s ido c la ram ente revelado» ( l ibro X V I, 2: 650) . Pu es bien , ¿cuáles eran los «signif icadosprofé t icos» de los no m bre s cub ier tos con «velos profé t icos» ?

El no m bre Sem, como es sabido , significa «n om brad o», y al linaje de Sempertenece Jesús. Jafet significa «engrandecimiento» y «en las casas de Cris

to», es decir que el «engrandecimiento» de las naciones tiene lugar en la Iglesia. El nombre Cam significa «caliente», y el segundo hijo de Noé fue separado de los otros dos, y por ser el hijo del medio no fue incluido en losprim eros frutos de Israel ni en la cosecha de los Gen tiles. Así, Cam sólo pu ede vincularse con la raza caliente de los herejes: «Son calientes porque estánen llamas pero no con el espíritu de la sabiduría sino con el de la im paciencia,pues ese es el fervor característico que h abita el corazón de los herejes; eso eslo que les hace perturbar la paz de los santos».

Para comprender l as impl icanc ias de los a rgumentos de San Agus t ín ,recordemos que él descr ibió el l inaje de descendientes de Sem para i lust rar la evo lución d e la C iu da d d e Dio s t ras el D i luv io ( l ibro X V I, 10: 665) .Un per íodo impor tante pos te r ior a Sem es « la evoluc ión de la Ciudad deD ios a par t i r de la época de Abr ah am » ( l ibro XV I , 12: 670) . A br ah am nació, señala San A gu st ín , en el terr i tor io de los caldeos, «que form ab a pa rte del imperio as i r io» ( l ibro XVI, 12: 670) . La información es per t inente

p o rq u e la sección 17 del l ibro X V I está dedicada a «los t res impe rios ge nt i les más importantes». Es al l í donde se expl ica la divis ión de los cont i nentes del mapa de T en O muchos años antes de que Is idoro de Sevi l lalo d i señara .

E l p ro pó s i t o de habe r p r e s en t ad o un co me nta r io ex t enso sobre la co nocida , aunque o lv idada , h i s tor ia de l a d iv i s ión t r ipar t i t a de l mundo es ,en pr im er lugar, l l amar la a tenc ión s ob re e l he ch o de qu e en e l p lane ta noexis te una d iv i s ión cont inenta l onto lógica , s ino que la t r í ada es una in

venc ión c r i s ti ana . E n segu ndo l ugar , m os t r a r qu e es impo s ib l e co m pre nder el s ignif icado de América (y de las Indias Occidentales) s i no se t iene en cuen ta esa inven ción. S i con s iderás em os un a revi s ión h ipoté t ica de

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la historia (ejercicio enmarcado en la lógica de los «mundos posibles»)en la cual el territo rio que se interp uso en la travesía de C ol ón hub iese sido «descubierto» po r los mo ros, los turcos o los chinos, la consecuenciahabría sido que hoy no existiría una tal «América», menos aun una

«Am érica Latina» . Pe ro la historia se basa en hech os, no en lo que po dríahaber ocurrido en circunstancias diferentes. La filosofía, en cambio, sevale de mundos posibles y se pregunta sobre las alternativas que fuerondesplazadas por lo que sucedió «en la realidad». En otras palabras, la«realidad histórica» no es solamente lo que sucedió sino las posibilidades que los hechos anularon.

Los hechos tuvieron mucho que ver con la complicidad cada vezmás estrecha entre el cristianismo (y el saber cristiano) y la evolucióndel capitalismo y sus efectos en la industria cultural: la cartografía, lapub licación y la circulación de libros, y la autoridad de los libros p ub licados, entre otras cuestiones. Sin esa relación, el capitalismo y el mundo en que vivimos, América incluida, serían muy distintos. La historiaes un a in stitució n qu e legitima el relato de los sucesos a la vez q ue silencia otros relatos, entre ellos los que narran el silenciamiento de otrashistorias.17 ¿Cómo se aunaron el cristianismo y el capitalismo en Amé

rica? E n realidad, el cristianism o y el capital ya se hab ían aso ciado haciam ediados del siglo XV. Pero Am érica p rop orc ion ó la fuerza imp ulsoraque favoreció la transformació n del capital en capitalismo . ¿Cómo sucedió esto? Aq uí tam bién la apropiación de la tierra, la explotación de lam an o de ob ra y la trata de esclavos a gran escala giraban alre ded or de u nobjetivo común (producir mercancías para el mercado mundial engestación a partir de materias primas tales como el oro, el tabaco o elazúcar) con consecuencias terribles (la prescindibilidad de la vida

humana en el proceso de producción de mercancías y de acumulaciónde capital). El capital se transformó en capitalismo cuando la retóricade la mod ernid ad concibió los cam bios radicales en la apropiación de latierra, la explotación de la mano de obra y la producción de materiasprimas a gran escala com o p arte del prog reso de la hum anida d (en el siglo XVIII, A da m Sm ith fue el pr im ero en form ular un a teo ría de la eco nomía política basando su planteo en los circuitos comerciales delA tlántico ). Las consecuencias de la conv ersión del capital en capitalis

m o fueron la deva luación de la vida y la natu ralizac ión de la idea de qu ela vida humana es prescindible. Así se inició un tipo de racismo que hasobrevivido hasta nuestros días, com o se observa en el trato que reciben

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l o s i nm igran t e s en E ur op a y Es t ad os U ni do s o en l a p r e sc ind ib i l i dad dela v ida de los habi tantes de I rak .

Los c i rcui tos comerc ia les de l a economía mercant i l i s t a en expans iónsurgieron entre 1250 y 1350.18 Pero con las bulas Romanus pontifex d e

1455 e ínter caetera de 1493, e l Tratado de Tordesi l las de 1497, en el quee l Papa d i s t r ibuyó las «nuevas» t i e r ras ent re España y Por tuga l , y e l Requerimiento de 1512, se agregó una nueva dimensión: la jus t i f icación del a poses ión de t i e r r a s , pue r tos y pob l ac iones . Esos documentos an t i c i pan l a cons t i t uc ión de l mundo moderno / co lon i a l . La bu l a Romanuspontifex, escr i t a en respues ta a los «descubr imientos» de l pr ínc ipe por tugués Enr ique e l Navegante (1395-1460) es tablece :

Y así fue que c uan do u n nú m ero de barcos de esa clase que hab ían exp lorado y tom ado posesión de una gran cantidad de puertos , islas y m ares arribaron a la provincia de Guinea, habiendo tomado posesión de algunas islas ypuertos y el mar que rodea esa provincia, continuaron navegando hasta laboca de un gran río del que se creía que era el N ilo , y luc haro n d uran te algunos años contra los pueblos de esos sitios en nombre del rey Alfonso y delpríncipe, y en esas guerras dominaron muchas islas de esa zona y tomaronposesión de ellas en forma pacífica, y pacíficamente siguen aún en posesión de

los arriba mencionados, jun to con el mar adyacente. De allí que m uchos habitantes de Guinea y otros negros, tomados por la fuerza, y otros trocadospo r artículos sobre los que no pesa prohibición o por otros contratos legales

de adqu isición, han sido llevados a esos reinos. Una gran cantidad de elloshan sido convertidos a la fe católica, y es de esperar que, con la asistencia dela gracia divina, si tal progres o con tinúa, b ien esos pueblos se conv ertirán a lafe o bien, al meno s, se ganarán las almas de m ucho s de sus m iembros.19

Las bulas vinculab an ex presam ente a la Igles ia Cris t iana co n el merc ant i l i smo y agregaron un importante elemento nuevo: el derecho de los cr ist ianos a «tomar posesión». Los especial is tas en his tor ia moderna/colonialy en el «descubrimiento» de América conocen bien el famoso Requerimiento20 qu e los enviados de la Co ro na de Cast i l la y los hom bre s d e la Iglesia leían a los indios con el f in de tomar posesión de sus t ierras. La combinación de la ideología de expansión del cr is t ianismo de Occidente con lat ransform ación del comerc io der ivada de la pos esión d e la t ierra y la explo

tación a gran escala de mano de obra para producir mercancías dest inadasa un nuevo mercado mundia l engendró la mat r iz colonia l de poder . 21 L acue stión es qu e el inicio del circu ito com ercial del A tlán tico (con el «descu-

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brim iento y co lonización» de Am érica) es tableció los vínculos en tre fe, p o sesión de la t ierra y explotación de m an o de obr a (servid um bre, esclavi tud)a gran escala en Am érica, tanto en las minas c om o en las plantaciones quepro du cían m aterias pr imas para el me rcado mu ndia l .

La economía mercant i l del s is tema-mundo del s iglo XIII era dis t inta .En pr imer lugar , no se organizó en torno de un d i seño mundia l como e lqu e los cr is t ianos prev iero n e im ple m en tar on h acia m ed iad os del s iglo XV.En e se s en t i do , Abu-Lughod seña l a :

Es de notar que en el sistema-mundo del siglo xui coexistía una gran variedad de sistemas culturales que cooperaban entre sí, y que sociedades conorganizaciones diferentes de las occidentales dominaban el sistema. El budism o, el confucion ismo, el islam, el zor oas trism o y sectas meno res a las quese tildaba de «paganas» permitían y, de hecho, promovían el comercio, laproducción, el intercambio y la toma de riesgos, entre otras prácticas mercantiles. Co nsiderada una religión m ás, el cristianismo no desem peñaba unpapel demasiado importante.22

Ser ía impos ib le of recer en es tas páginas una descr ipc ión comple ta dela t ransfo rm ació n t rascen den ta l qu e en dos s ig los l l evó a l c r i s t i an i smo at ene r e l con t ro l imper i a l de l mundo moderno / co lon i a l y a cumpl i r conel objet ivo de convert i r por la fuerza y la posesión a los pueblos que viv í an en la ba rba r i e . A bu -L ug ho d hace o t r a obse rvac ión r e l evan te pa ra elt ema que nos ocupa cuando advier te y ana l iza l a pérdida de l cont ro l naval de China e India hacia fines del siglo XIV:

El retiro de la flota china a partir d e 1435, junto con la no table expan sión

de la actividad de los mercaderes árabes y gujaratis, de India, en los dos circuitos de comercio m ás orientales del Océan o índ ico sin contar con la p ro tección de una fuerza naval poderosa produjo un vacío de poder en esasaguas. C on el paso del tiem po, los portugueses p rime ro, luego los holandeses y po r últim o los británico s llenaron el vacío [...]. La transform ación de cisiva del sistema-mundo «moderno» se debió menos al control portuguésdel «viejo mu ndo» que a la incorpo ración española del «nuevo m un do ». Es ta reorientac ión geográfica desplazó definitivamente el cen tro de gravedad y,si se con sidera válida la teoría de Ma rx, d io los primeros frutos de una rique

za que empezó con una acum ulación inicial que con el tiempo se convirtió enuna verdadera fortuna industrial. Probablemente sea esta la razón por lacual los académicos europeos se han centrado en el estudio del siglo XVI.23

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El contraste entre lo expuesto por Abu-Lughod y las ideas surgidasen la historia colonial del continente americano permite comprender lacoexistencia de interpretaciones en conflicto no solo dentro de un mismo paradigma sino también entre paradigmas distintos en la diferenciaepistémica colonial. Co m enta rem os luego las serias implicancias q ue hatenido ese problema filosófico en las relaciones de poder y, particularmente, en un tipo de relación de poder, la «colonialidad de poder», esdecir, la apropiación imperial de la tierra, la explotación de la mano deobra, el control financiero, la autoridad, el control de la sexualidad y elgénero y del con ocim iento y la subjetividad. La idea de «descub rimiento» es la versión imperial, dominante, de los hechos (la versión que se

conv irtió en «realidad», la dimensión ontológica d e la historia que com bina los hechos con la interpretación que se hace de ellos), m ientras q uela idea de «invención» abre una p uerta a la posibilidad del saber decolo nizador. Así, si «descubrimiento» es una interpretación imperial, «invención» es más que una interpretación distinta, es un intento por de-colonizar el saber imperial. No se trata de decidir cuál de las dos es laverdadera. No se trata de saber cuál «representa los acontecimientoscon mayor precisión» sino cuál es el diferencial de poder en el campo

del saber. Lo que tenemos aquí son dos interpretaciones, una que brinda la visión imperial y otra que propone la visión decolonial. Ambascoexisten en dos paradigmas distinto s. El imperial sostiene e im po ne lavisión dominante (impartida por la enseñanza primaria y secundaria ydivulgada en la cultura popular y por los medios de comunicación). Elparadigma decolonial lucha por fomentar la divulgación de otra interpretación que pone sobre el tapete una visión silenciada de los acontecimientos y también muestra los límites de una ideología imperial que

se presenta como la verdadera (y única) interpretación de esos mismoshechos.

La idea de América que complementó la del «descubrimiento» nacióen la intersección de la cosmología cristiana, la economía capitalistanaciente y las reacciones decoloniales de los pueblos indígenas deAnáh uac y Taw antinsuyu, que primero intentaron expulsar a los invasores y, más tarde, preservar su propia lengua, creencias y modos de vidasocial y familiar. Las tensiones iniciales entre la diversidad de españoles y

portu gue ses y la de los indios se volvieron más complejas con la llegadade los esclavos africanos y, tiem po desp ués , hacia m ediados del siglo XVII,con el surgimiento de la conciencia criolla. Esa intersección distintiva del

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siglo XVI se reforzó con el hecho de que los cristianos ganaron terrenodesplazando a m oros y judíos, de mo do que el cristianismo se impu so co m o la religión p or excelencia d el m un do capitalista, que en el siglo XVIIIse transform ó en liberalismo y en la segunda mitad del siglo XX y principios del XXI, en neoliberalismo (o conserv adurism o político). La com plicidad d e Estados U nid os y el Estad o de Israel desde qu e este fue creadoestá ligada a la larga historia del mundo moderno/colonial, que incluyeno solo la expulsión de los judíos que habitaban en territorio español enel momento en que España sentaba las bases imperiales del mundo mode rno colonial capitalista sino tam bién los cambios en la idea de Am éricaque, de ser el cua rto co ntinen te de la cosmología cristiana, pasó a ser una

América equivalente a Estados Unidos, con su singular capacidad parasalvar al m un do de los em bates del eje del mal.La tesis de O'Gorman se sitúa en la genealogía de pensamiento crio

llo decolonial. En el capítulo 3 se presen tan discursos d ecoloniales sim ilares y contemporáneos al de O'Gorman, surgidos de la «herida colonial» y de las genealogías de los pensamientos y las experiencias dedescendientes de indígenas y africanos con tem porán eas de las de O 'G o rman. La genealogía de pensamiento decolonial asociada con los descen

dientes de africanos fue claramente expuesta en América por Aimé Cé-saire en Discursos sobre el colonialismo (1950) y Cuaderno de un retornoal país natal (1956) y por Frantz Fanón en Piel negra, máscaras blancas(1952). Al mismo tiempo que salían a la luz los discursos decolonialespo steriores a la Segunda Gu erra M und ial, el intelectual y activista aimaraFausto Reinaga expuso sus ideas en América India y Occidente (1974)con un discurso decolonial arraigado en las experiencias coloniales y lagenealogía de pensamiento indígena y andina. Así pues, la observación

de la historia colonial de América ayuda a comprender la coexistencia yel conflicto de interpretaciones entre los distintos paradigmas y la diferencia epistémica colonial. El giro epistémico decolonial implica entender la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad, mientras quela pos m odern idad, p or ejemplo, supone entender la m odernidad desde lamodernidad misma.

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La fundación histórica del occidentalismoy sus consec uencias epistémicas, políticas y éticas

El nacimiento de la «idea» de América estuvo íntimamente ligado a la«idea» de occidentalismo. Después de todo, «Indias Occidentales» fue elnombre que dieron los españoles a sus nuevos territorios. El nombre«Am érica» coexistió du ran te tres siglos con el de «Indias O ccidentales» ,nombre que cayó en desuso cuando los criollos se independizaron deEspaña. La tesis de O'G or m an de la «invención de Am érica» y «la un iversalidad de la cultura occidental» revela que la idea del desc ubrim iento es una interpretación propia del imperio y que América, en tanto el

extremo más occidental del mundo, es una noción arraigada en la cosm ología cristiana, según la cual el destino de Jafet, el hijo d e N o é al qu ese asignó la porción occidental del mundo, era la expansión. El «occidentalismo» fue una de las consecuencias de la revolución colonial y lacondición que permitió, tres siglos más tarde, la invención del «orientalismo» du ran te la expansión imperial británica y francesa en Asia y África. El «occidentalismo», tal como propone O'Gorman, presenta dosdimensiones vinculadas entre sí. Por un lado, sirvió para la cultura occi

dental en el espacio geohistórico, pero por el otro, y de manera menosvisible, fijó el locus de enunciación privilegiado. La descripción, la con-ceptualización y la clasificación del mundo se realizan en Occidente: esdecir, la modernidad es la descripción hecha por Europa de su propiopapel en la historia y no u n proceso histórico-on tológico . Sin u n locus deenunciación concebido como occidental, no se habría contemplado laexistencia de Orie nt e, analizado este desde el locus occidental del saber.24

La filosofía de la historia de He gel es u n m agnífico ejemplo d e có m o

se considera a Occ idente co m o em plazamiento geohistórico y al mismotiempo com o ce ntro de enunciación. La historia se traslada de O riente aOccidente. Con ese movimiento, la idea de civilización occidental seconvierte en punto de referencia y objetivo para el resto del mundo.¿C óm o pasó «O ccidente» a ocupar el «centro» en término s de teoría p o lítica, economía política, filosofía, arte y literatura? ¿Y cuándo? Hasta elsiglo XV, la Cristiandad occidental (o Europa, en la mitología griega) fueliteralmen te el «O este», ¿pero el «Oeste» respecto de qué? D e Jerusalén,

claro está, que era el centro del mundo cristiano. Atenas y Roma eranparte del «O este» q ue se con stituy ó en la base del saber, la o rganizaciónsocial y la consolidación de la Iglesia y el Estado du rante el gob ierno de

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Constantino, en el siglo IV d.C. Entonces, «Europa Occidental» no seub icó en el «centro» sino hasta la aparición de las «Indias Occidentales»en la conciencia cristiana europea. La idea de un Oc ciden te (occidentalis-mo) y la ideología de la expansión occidental a partir del siglo XVI también nacieron con el reconocim iento y la invención de América. A partirde ahí, las Indias O ccidentales definieron los confines d e Oc cide nte y, sibien eran parte de su periferia, pertenecían a Occiden te de tod os m odo s.Esos confines se trazaron desde un locus de o bservación que se veía a sím ism o com o cen tro del m un do que se observaba, describía y clasificaba.Así, Eu rop a se con virtió en el cen tro de la organización p olítica y ec on ómica, en un modelo de vida social, en un ejemplo del progreso de la hum anidad y, sobre to d o, en el pu n to de observación y clasificación del resto del mundo. Por lo tanto, la idea de «Occidente» como «centro» fue ladom inante en Euro pa en los campos de la teoría política, la economía po lítica, la filosofía, el arte y la literatu ra, todo enm arcad o en u n pro ceso deconquista y clasificación del mundo por parte de Europa. La soberbiaqu e implica considerarse el p u n to d e referencia pasó a ser algo legítim o ynatu ral en la cartografía (el map a de O rteliu s es un ejemplo) y la teología.E n el siglo XVI, la mirada divina fue cóm plice de las observaciones em pí

ricas de los navegantes que surcaban las aguas del mu n do . La teología erael respaldo en que se apoyaba el locus de observación y la cartografía erala verdad del mu nd o observado.25

El «occidentalismo» es meno s un cam po o área de estudio -c om o esel caso del «orientalismo», d esarrollado po r intelectuales franceses y británico s a par tir de fines del siglo XVIII- que la persp ectiva desde la cual seconcibe Orie nte . Es que el orientalismo no po dría haberse conve rtido enun c oncep to geopo lítico sin el supu esto de un «Occidente» que, además

de actuar com o co ntrapartida del «orientalismo» , era la condición ind ispensab le para su existencia. El «occidentalismo » fue un c on cep to ge op olítico y la base del saber desde la que se determinaron todas las categorías de pensamiento y todas las clasificaciones del resto del mundo. El«orientalismo», en cambio, no gozó de ese privilegio. Los occidentalestienen disciplinas; en cam bio, los orientales tienen cu lturas qu e son estudiadas por las disciplinas occidentales. Occidente ha sido y sigue siendola única región geohistórica que es a la vez parte de la clasificación del

m u n d o y la única perspectiva que tiene el privilegio de con tar con las categorías de pensamiento desde las que se describe, clasifica, comprende y«hace progresar» al resto del mundo.26

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El poder de encantamiento del occidentalismo reside en su privilegiada ubicación geohistórica, un p rivilegio atribuid o po r O cciden te a sím ismo p orq ue existía en él la creencia hegemónica -ca da v ez más extend id a - de que era su perio r en el pla no racial, el religioso, el filosófico yel científico. Una de las consecuencias más terribles de esa creencia esque el m un do es, en apariencia, lo que las categorías eu ropeas de pensa miento (y posteriormente, las estadounidenses) permiten decir que es.To do lo qu e no co incida con esas categorías es errón eo y to da forma depensamiento diferente se arriesga al acoso, la demonización e incluso laeliminación. La idea de América (y más tarde, de América Latina y deAmérica Sajona) es producto y consecuencia de esa ideología de la civi

lización y la expansión occidental. Occ iden te es el lugar de la ep istem ología hegemónica antes que un sector geográfico en el mapa. SamuelHuntington lo demostró cuando ubicó a Australia en el Primer Mundoy en Occidente, lugares de los que América Latina no formaba parte. 27

Y es que, después de todo, «(Latino)américa» no es una «entidad» quepueda observarse o experimentarse, sino una «idea» que se origina enlos conflictos de interpretación de la diferencia colonial. Las «diferencias» entre América Latina y Europa y Estados Unidos no son solo

«culturales» sino que son, precisamente, «diferencias coloniales». Enconsecuencia, la relación entre los países indu strializados, desarrolladose imp eriales y los países en vías de ind ustrializa ción , su bde sarrollad os yemergentes es la diferencia colo nial en la esfera d ond e se establece el co no cim iento y la subjetividad, la sexualidad y el gén ero, el trabajo, la explotación de los recursos naturales, las finanzas y la autoridad. Con laidea de que existen diferencias culturales se pasa por alto la relación depode r, mientras q ue con la noción de diferencia colonial se hace hinca

pié en los diferenciales imperiales/coloniales.Para profu nd izar en las funciones y las consecuencias de la noc ión de

occidentalismo habría qu e comp ararla con la formación de ideas de otrasregiones a la luz de la idea hegemónica de Eu rop a. El con traste en tre Asiao África y A mérica tam bién es útil para e ntend er la imp ortancia del surgim iento del «occidentalismo » c om o parte de la ideología de la colon ización durante el Renacim iento, y del «orientalismo» com o contrapartidapara justificar la expansión posterior de Inglaterra y Francia. Los dosconceptos se apoyan en la imagen que había del mundo en el siglo XVI,cuando «América» empezó a formar parte de la conciencia europea y delos diseños globales de los im perios capitalistas.

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E n « Ho w Do e s As i a M e a n ? » , S u n Ge p r e s e n t a u n a a r g u m e n t a c i ó nconv incen t e r e spec to de As i a :

[Asia] no solo es una concepción política sino también cultural; no soloun lugar geográfico sino un juicio de valor. Si bien la cuestión de Asia no serelaciona necesariamente con la hegemonía ni la contrahegemonía, al abordar este tema se ha considerado la cuestión de la hegemonía de Oriente yOccidente.

Sun Ge hace una desc r ipc ión de l con t ex to :

D ura nte m ucho tiemp o, Asia no fue considerada como un con cepto geo

gráfico independiente sino que se la presentaba como una categoría ideológica en contraposición con Europa. El debate sobre Asia presuponía no solo lacuestión del eurocentrismo sino también la hegemonía dentro de Oriente.No es un tema sencillo de resolver y siempre está presente en la historia intelectual del mundo moderno. Por ello, aún queda pendiente considerar aAsia com o una totalidad en sí misma.28

La af i rmación de que As ia «se presentaba como una ca tegor ía ideoló

gica en cont rapos ic ión con Europa» reve la e l hecho de que «Asia» sur g ió de l proyec to pol í t i co europeo en lugar de veni r de l espí r i tu propiode l a on to log í a de un con t inen t e . As í como los hab i t an t e s de Tawan t in -suyu y Anáhuac no sab í an que v iv í an en un con t inen t e l l amado Amér i ca , los chinos , los j aponeses y los h indúes no sabían que v iv ían en unco nt in en te l l ama do A sia (lo m ism o se apl ica a los abor ígenes de los t e r r i t o r i os que l uego r ec ib i e ron e l nombre de Nueva Ze l anda y Aus t r a l i a ) .¿ Quién sabía que los incas y los aztecas vivían en América y que los chi

nos y los japoneses es taban en Asia? Los cristianos de Occidente, quefueron los que trazaron los mapas y bautizaron las regiones; ellos eran losúnicos que lo sabían. ¿Cómo y cuándo sup i e ron l os ch inos , l o s j apone ses y o t ros habi tantes de «Asia» que v iv ían en un cont inente con esenombre? Para prec i sar e l momento o l a época en que los pueblos y l asins t i tuc iones chinas , j aponesas o h indúes aceptaron la idea de que habi taban en un cont inente l l amado «Asia» y empezaron a asoc iar un te r r i tor io en par t i cu lar con un nombre espec í f ico habr ía que segui r inves t i

gan do . N o obs t an t e , cabe a r ri e sga r un a r e spues ta : a partir de 1582. ¿ P o rqué ese año? Porque en la década de 1580, e l jesuí ta i ta l iano Mateo Ric-c i p r e se n tó un ma pa m un di (p rob ab l em en te , el «O rb i s Un ive r sa li s Te r r a -

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rum » de O r te l iu s ) a in te lec tua les y autor id ade s de la d inas t ía Ming.2 9 Seguramente ese fue e l momento en que chinos y j aponeses se «enteraron»de que v iv ían en un lugar l l amado Asia , como ocur r ió con los indígenasy los esclavos afr icanos l levados a A m éric a q ue , tam bié n en el s iglo XVI,

supieron que exi s t í a un cont inente l l amado «Amér ica» . ¿Cuál fue l a s i tuac ión en Áfr ica? Aquí t ambién puede t razarse una l ínea de «aprendi zaje» s imilar . Los habi tantes del Magreb, e l imperio de Mal í , los reinosde l a l to N íge r y Cha d , po r e j emplo , sup i e ron qu e pe r t enec í an a una un i dad cont inental l lamada «Áfr ica» en los s iglos XV y XVI. No había ninguna razón para que los pueblos de «África» se vieran a sí mismos como losveían los cristianos europeos. La adopción de una imagen, Áfr ica , que noera par te de su concienc ia s ino de la de l a Europa cr i s t i ana , es tuvo asoc iada con la fuerza c rec iente de l a mat r iz colonia l de poder que , comohemos comentado , apa rec ió en e scena con e l «descubr imien to de Amér ica» y la creación de los mapas cr is t ianos en los que se ubicaba a los«bá rba ros» en e l mundo .

El proyec to pol í t i co ocul to ba jo l a d iv i s ión de los cont inentes es t e ma cen t r a l en l os deba t e s i n t e l ec tua l e s con t emporáneos . Sun Ge p ropone con razón la neces idad de una revi s ión radica l de l a noc ión de or ien

ta l ismo ' de E d w á rd S a id (una revi s ión cuy o obje t ivo sea radica l izar esanoción, y no atacar a Said por su cr í t ica del or iental ismo y de Israel como lo hace Bernard Lewis) . Según Sun Ge, «Asia es un único té rminoque com pre nd e un co n jun to d ive r so de pa í se s y reg iones» . S in em barg o ,«en ma no s as iát icas , e l or ie nta l ism o dif iere del que cr i t ica Said, pu es es tádi r ig ido cont ra e l occ identa l i smo as iá t i co».30 La au to ra r econoce l a cont r ibuc ión fundamenta l de Sa id y sugiere hacer una revi s ión que tenga e lm i sm o peso . Sun Ge acom ete un avance geopo l í ti co ep i s t émico (que e s

tablece un g i ro en la geopol í t i ca de l conocimiento) «para adoptar unpunto de v i s ta d i s t in to de l que t i enen los in te lec tua les occ identa les res pec to de l a cues t ión as iá t i ca , cues t ión que merece una mayor a tenc iónpor par te de los in te lec tua les de Or iente y Occidente» . 3 1 Según mi op i n ión , Sun Ge ac ier ta en sus observac iones respec to de l s iguiente comentar io de Said:

E n el caso del orientalismo , hacer referencia a un a especialidad aca dém ica, un a «disciplina» de la geografía, es revelador, dado q ue es difícil imaginarun campo paralelo llamado occidentalismo. Con ello se pone en evidencia laactitud especial, e incluso excéntrica, del orientalismo . N o existen analogías

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reales que pe rmitan adop tar una p ostura única respecto de la amplia variedad de realidades sociales, lingüísticas, políticas e históricas.32

Sun Ge seña la que

Said no ve que el prob lem a tiene otra cara. Para los asiáticos que intervienenen el debate, si bien no puede afirmarse que hayan desarrollado algo denominado precisamente «occidentalismo», existe, en efecto, y no sin razón,una entidad ambigua llamada «Occidente». Aunque hoy en día no tienesentido considerar a Occidente como una entidad única, el occidentalismodesem peñó un papel clave en la historia m odern a de Asia oriental al intervenir en la construcc ión del conocim iento que las naciones orientales tienen

de sí mismas, proceso en el que se plantearon interrogantes fundamentales.33

Sun Ge está en lo cier to cuando observa que Said ve sólo una cara delp rob l em a , y se p r eg un ta có m o pod r í a habe r nac ido e l o r i en t a l i smo s in laexis tenc ia previa de una idea de occ identa l i smo. El fa l lo de l a a rgumentac ión d e Sa id , ev idente en la c i ta repro du cid a m ás a r r iba , cons i s te en darpor sentado que la h i s tor ia moderna (y l a idea misma de la modernidad)

se «inició» en el s iglo XVIII . Igual que muchos otros intelectuales , en especial los que se dedican a los es tudios poscoloniales , Said pasa por al tolos s iglos XVI y XVII y las con secu enc ias d el «de scu brim ien to» de A m ér ica . Eso quiere dec i r que e l surg imiento y l a conf igurac ión de la mat r izcolonia l de poder de l «or ienta l i smo» son so lo una segunda vuel ta en lat r ans fo rmac ión de l o rden mund ia l .

Tan to As i a como (La t i no )amér i ca son , pa ra f r a seando a Sun Ge , me

dios por los que se nos c o n d u c e a nuestra h i s to r i a . Por e sa impor t anc i ah i s tó r i ca , e s fundamenta l que s i gamos p regun tándonos qué s i gn i f i caAs i a (o «Amér i ca La t i na») . 3 4 H e u t i l i z a d o l o s p r o n o m b r e s nos y nues

tra para re fer i rme a l a inscr ipc ión de l su je to con ident idad geopol í t i ca( los loci de l a enunc i ac ión marcados en e l p l ano geopo l í t i co ) . La h i s t o r i a de As i a o de (La t i no )amér i ca podr í a s e r e sc r i t a po r qu i enes debanrefer i r se a e l l a como «su h i s tor ia» y no como «nues t ra h i s tor ia» . Eso eslo qu e ocu r r ió en el s ig lo XVI, cu an do los mis ion ero s espa ñole s d ec id ie

ron que l os i nd ios no t en í an h i s t o r i a , m ien t r a s que e l l os , l o s mi s ione r o s , hab í an s i do des ignados por Dios pa ra e sc r ib i r l a h i s t o r i a que l osind ios no t en í an . Los mi s ione ros e spaño l e s no podr í an habe r se r e f e r i -

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do a la historia del pueblo mexica como «nuestra» o «mi» historia com o hacían cuan do n arraban las m emo rias y la subjetividad de su pr o pio pasado.

¿Cuál es, entonces , el significado de «África»? E n dos libros clásicos deValentín Mudimbe, The Invention of África (1988) y The Idea ofÁfrica(1994), se formula una respuesta.35 C om o h emo s visto, «África» no era elno m bre y la imagen espacial que tenían los «africanos» de su pr op io te rritorio , sino un a conceptualización camb iante y cada vez más aceptada, cuyos orígenes se remontan a la época de Estrabón y Ptolomeo (quien, dehech o, utilizaba el no m bre Libya para referirse al continen te), y una c onstrucción de geógrafos e historiadores griegos y latinos. Así, la invención

de África tiene su origen en el «paradigm a de pensam iento griego», tal co m o lo analiza Mud imbe en The Idea of África. El paradigma griego se tradujo luego al «cristiano /latino». E l legado de la cartografía griega se tran sform ó en el mapa cristiano de T en O con un a asociación expresa entre lostres continentes y los tres hijos de No é, com o hemo s com entad o. Sin embargo, con el descubrimiento/invención de América, hubo una redefinición de África, esta vez por medio de la adaptación del mapa cristiano deT en O con el objetivo de incluir un cuarto continente. La «idea» de Áfri

ca cam bió tras la creación de circuitos com erciales en el Atlán tico que d esplazaron la «centralidad» que ostentaba el Mediterráneo como factor deconsolidación para los cristianos de Occidente. A partir del siglo XVI, elno rte de África se conv irtió en el destino de los mo ros expulsados de Eu ropa , y el África subsahariana fue el territo rio d on de los traficantes iban ala busca de hom bres africanos para esclavizarlos y trasladarlos a América.U na de las consecuencias de la transform ación de la «idea» de África fueque la esclavitud pasó a ser sinónimo de africanidad y negritud. Por cier

to, no todos los esclavos eran negros, también había esclavos indios yblancos, en particular en la primera etapa del período colonial, pero la«realidad» no siempre se correspon de con la idea o la imagen q ue se tienede esa «realidad». Los esclavos de Grecia y Roma, en cambio, no se identificaban por el color de la piel ni por el origen continental sino que eranpersonas a las que no se consideraba competentes para desempeñarse enotras tareas o para cum plir con o tras funciones den tro d e la organizaciónsocial. El tráfico de esclavos a gran escala indu cido po r la colonización de

América modificó el imaginario y los supuestos existentes.Así, desde sus inicios como punto de referencia en el mapa cristiano

de T en O, Occidente se refiere a Europa (en especial a España y Portu-

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gal en ese mom ento) y al N ue vo M un do (las «Indias Occidentales»). Elhec ho d e que una p arte significativa de la historia m od erna haya sido silenciada se debe a la existencia de la perspectiva de la m ode rnida d eu ro pea (el occidentalismo com o locus de en unciación), desde la cual se ha escrito la historia de la modernidad. Cuando Said dice que «es difícilimaginar un campo paralelo [al orientalismo] llamado occidentalismo»,muchos intelectuales que reflexionan desde el lado oculto de la historia-c o m o es mi ca so - estarían de su lado y apoyarían su proy ecto académico y político aun cuando no aprobaran esa afirmación en particular. Esoquiere decir, precisamente, que los proyectos decoloniales deberían serpluriversales y n o universales com o los proy ectos de la m odern idad oc

cidental. No se trata de que el occidentalismo sea un campo de estudioparalelo; por el contrario, el occidentalismo no es un campo de estudio(enunciado) sino el locus de enunciación desde el que el orientalismo setransforma en campo de estudio (cuyo eurocentrismo critica Said). Laidea de «América» fue parte del «occidentalismo» y, posteriormente, laidea de «América Latina» se volvió problemática cuando América delSur y el Caribe fueron alejándose de un occidentalismo cuyo locus deenunciación se identificaba cada vez más con Europa Occidental y Esta

dos Unidos. En resumen, los puntos fundamentales de mi argumentación, que sirven además para entender de qué trata la matriz colonial depo de r (es decir, la colonialidad de pod er), son:

1) El occidentalismo fue el nombre de la región del mundo y del lugar epistémico de quiene s clasificaban el planeta, y qu e aún h oy siguen haciéndolo.

2) El occidentalismo no era solo «un campo de descripción» sino

también el locus de enunciación por excelencia (estatus que conserva aún hoy), es decir, el lugar epistémico desde el cual se clasificaba y categorizaba el mundo.

Cuando digo «desde el cual» (en el sentido de ubicación espacial ytemporal) supongo que el conocimiento no es algo que se produce desde un no-lugar po sm ode rno; por el contrario, el conocimiento siempretiene una ubicación geoh istórica y geopo lítica en la diferencia epistém i-ca colonial. Por esa razón, la geopolítica del conocimiento 36 es la perspectiva necesaria para qu e se desvanezca el sup ues to eu rocén trico d e queel conocimiento válido y legítimo se mide de acuerdo con parámetros

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occidentales, así como los proyectos económicos mundiales deben contar con la aprobación del Banco Mundial y el FMI. En ese sentido, eleurocentrismo equivale al occidentalismo, pues ambos se refieren a unacentralización y una hegemonía de principios de conocimiento e interpretación, aun cuando existan diferencias, como las que existen entrecristianos, liberales y marxistas. No basta con vivir en Asia o en América para inscribirse en una genealogía de pensamiento que supone unalengua y el peso que esa lengua tiene en la memoria y el conocimientodel pu eblo que habla esa lengua en particular. Es cierto q ue el espacio físico tiene impo rtancia, po rq ue si un o vive en Bolivia o en C hin a, está inmerso en la lengua, la memoria, los intereses, los medios de comunica

ción y la vida cotidiana de ese espacio. Por supuesto, siempre es posibleabstraerse y pasarse la vida estud iand o a Leibniz en Bolivia, p or ejemplo.Sin embargo, todo lo que se haga con Leibniz en Bolivia, suponiendoque u n o n o sea un alemán qu e vive en Bolivia sino alguien que nació y seedu có allí y cuy a lengua sea aimara o españ ol, será diferente de lo qu e ha ga alguien nacido y educado en Alemania, que tenga un doctorado deHeidelberg, hable alemán y haya tenido su primer contacto con el latínen la escuela primaria.

Debería entonces darse importancia al hecho de que las reivindicaciones de una nueva conceptualización geopolítica del conocimientoprov enga n de una de las historias im periales/coloniales, la de Am érica.El filósofo argentino Enrique Dussel es muy claro en su convincenteargum entación a favor de q ue se tom e conciencia de esto en Philosophyof Liberation?7 «Mi propósito es tomar en serio el espacio, el espaciogeopolítico», afirma Dussel en el primer capítulo, «Geopolítica y filosofía». No es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en

Nueva York, sostenía el autor en 1977, cuando diseñó su diagrama delorden mundial. En ese diagrama, las dos Américas aparecen separadas.El centro de poder económico, político y epistémico se ubica en Europa, con apoyo de Estados Unidos y Japón. La periferia del poder económico, político y epistémico se localiza en los espacios geopolíticossubdesarrollados, dependientes y no alineados. América Latina está enel sector subdesarrollado y dependiente de la periferia, cerca de los espacios no alineados.

El acceso al conocimiento y su acumulación, así como el acceso a lariqueza económica y su acumulación, no están disponibles para que elprimero que llegue se apropie de ellos. El acceso al conocimiento y a la

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riqueza económica depende de en qué parte del mundo uno haya nacidoy se haya ed ucado y en qué idiom a hable. Claro está que para el que nació en el seno de una familia de clase alta boliviana y se educ ó en H eid el-berg, la situación, las luchas de la vida, son distintas de las que tiene

quien proviene de una com unidad aimara, cuya prob abilidad de obten eruna beca para estudiar en Heidelberg es bastante baja. La economía, lapolítica y el contexto social condicionan en gran medida la inteligenciaindividual. Aun así, hay un 98% de probabilidades de que esa personaboliviana de clase alta no tenga las mismas opo rtun ida des que un alemánde clase media, que es hablante nativo de alemán y ha estudiado enAlemania (o en Inglaterra, Francia o Estados Unidos). La distribucióndesigual del conocim iento es lo que yo den om ino geopolítica de la epistemología, así co m o a la distribu ción desigual de la riqueza la llamo geopolítica d e la economía. La «idea» de Am érica y de «Am érica Latina» n ació y se ha m ante nid o en el cam po de fuerzas en el que el conoc im ientoy la rique za se distrib uy en de manera desigual, do nd e la diferencia colo nial fue silenciada po r la celebración, con bo m bo s y p latillos, de las diferencias culturales.

La «americanidad» de América

En la década de 1950 m uch os intelectuales de América del Sur y el C aribe expresaron -c om o hem os com entado en secciones anteriore s- un interés subcontinental por las identidades nacionales y subcontinentales.Ellos elaboraron la teoría de la «invención de Am érica» que hem os p resentado y cuestionaron la fundación imperial de la «latinidad» (véase el

capítulo 2). A falta de un término mejor, «América Latina» siguió utilizándo se no solo com o una entidad definida po r académicos europeo s sino como el reflejo de una toma de conciencia crítica de decolonización.De sde José M artí, que se refería a «N uestra» Am érica en lugar de a A m érica «Latina», a fines del siglo XIX, hasta José Carlos Mariátegui, que enla década de 1920 situaba su d iscurso en el m arco del legado del colon ialismo h ispano y la invasión del im perialismo estadounidense, «Am éricaLatina» se volvió una reflexión crítica de la decolonización intelectual

qu e se apartaba de sus cim ientos im periales. La conciencia (o la falta deconciencia) de la existencia del diferencial colonial de poder en la configuración geopolítica del saber acercó a los criollos de ascendencia euro-

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pea, incluidos algunos m estizos, al discurso crítico y deco lonizado r p ro nunciado por afrocaribeños y aimaras andinos contemporáneos.

La « invención de América» se acercaría m ás al pro ye cto de disenso d e«N uestra» Am érica que al de consen so de « Am érica Latina». Pero la dis

tinción de Martí de una América «nuestra» en contraposición con unaAmérica «Sajona» no comprende solo a «América Latina». Los americanos de origen africano y los indios dejaron un legado de lucha y optim ismo en «nuestra» A mérica. En cam bio, el legado de «América Latina»es un legado de desesperanza que se manifestó en la década de 1950, cuan do «Am érica Latina» cayó en la escala de expectativas económ icas y p o líticas del primer cuarto del siglo XX hasta la crisis financiera de 1929. Apartir de ese m om ento , el deterioro económ ico y político despertó sentimientos de pesimismo e inferioridad entre los «latinoamericanos», desplazados por no ser europeos. La primera oración de El pecado originalde América (1954), de Hé ctor A. M urena, pone en evidencia un com plejo de inferioridad cuya semilla se pl an tó en la segunda mitad de l siglo XIX,cuando se forjó la identidad de «América Latina» en oposición a la deAm érica «Sajona» y E uro pa: «Así son los hecho s: hu bo u n tiem po en qu evivíamos en un territorio, llamado Europa, inseminado por el espíritu,pero de un m om ento a otro fuimos expulsados y caímos en otro territorio, una tierra bruta, carente de espíritu, que acordamos en denominarAmérica».38

La «tesis de la invención» tu vo efectos inesp erados: pro po rcio nó unaafirmación epistémica de algo que, medio siglo después, los sociólogosAníbal Quijano, en Perú, e Immanuel Wallerstein, en Estados Unidos,definieron como «americanidad».39 ¿Por qué americanidad? Porque ladistinción entre anglo y latinoam ericanidad no es un a distinción esencial

que emane del espíritu de latinos y anglosajones, sino que surgió al formarse el sistema-mundo moderno/colonial . La historia compartida deAmérica, que incluye el nomb re en sí mismo, se basa en su fundación histórica: la matriz colonial de poder -o capitalismo tal como lo conocemosen la actualidad-y la modernidad en tanto ideología imperial de EuropaOccidental. En el proceso de formación del sistema-mundo moderno,Am érica en su con junto qu edó en la periferia, y el nivel de m arginalidaddependía de qué sector de la población y qué instituciones de Europa

Occidental escribían la historia. La americanidad, construida sobre laidea del m un do m ode rno/co lonial, pa rte de otras premisas e invita a rastrear los silencios de las historias oficiales publicadas en libros, encieló

os



pedias o In te rne t , en l as que se da por sentado que los re la tos h i s tór icosy los hechos son una misma cosa . La noción de «amer icanidad» cor r igela c reencia de que exi s te una única h i s tor ia de l mundo, pues esa h i s tor iaexc luye una par te impor tante (a l a que se denominó Amér ica) que les e ra

desconocida a quienes escr ibían la his tor ia universal . Así , la idea de«A mér ica» es par te de l re la to h i s tór ico e uro pe o, ya qu e a los mi l lones depersonas q u e p o b l a b a n el «ter r i tor io» no se les permi t í a na r r a r sus p ro pias his tor ias . El los tenían relatos di ferentes del or igen y la evolución delos s e re s hu m an os , de l con cep to de «hum ano » en s í, de l con oc im ien to ola organizac ión soc ia l , por dar so lo a lgunos e jemplos . Las d i fe renc ias ,s in embargo, fueron anuladas por l a mat r iz colonia l de poder . De hecho,

la Cris t iandad y, más tarde, la f i losof ía y la his tor ia secular europea el i minaron o absorbieron las «ot ras h i s tor ias» .

La apar ic ión d e A m ér ica t rajo con s igo t res grand es cam bios en el p la no económico mundia l : (1) l a expans ión geográf ica de l mundo; (2) e ldesa r ro l l o de d ive r sos mé tod os de con t ro l de l t r aba jo s egún l os p ro du c tos y las zon as de la eco no m ía m un dia l ; y (3) e l es tablec im iento d e p od erosas maquinar ias es ta ta les en e l ex t remo imper ia l de l espec t ro colonia l .E n su a r t í cu lo «A m er ican i ty as a con cept ; or the A me r icas in the m od er n

wor ld sys t em», Qu i j ano y Wal l e r s t e in sos t i enen :

El sistema-mu ndo m ode rno nació a lo largo del siglo XVI. América com oco nstru cto geosocial también nació a lo largo del siglo XVI. La creación de suentidad geosocial fue el acto fundacional del sistema-mundo moderno.América no se incorporó a una economía-mundo capitalista previa. Es imposible imaginar una economía-mundo capitalista sin América.40

La amer i can idad y l a co lon i a l i dad e s tuv i e ron í n t imamente l i gadasdesde un pr inc ip io . La s ingular idad de Amér ica res ide en los d iversosbor r amien tos que acompañaron l a expans ión co lon i a l eu ropea : e l imaginar io t e r r i tor ia l indígena , su organizac ión económica y soc ia l y su noción de la vida , la jus t ic ia y la fel ic idad; las his tor ia s , lengu as y prác t icasde los a f r icanos t ras ladados a t e r r i tor io amer icano; y l a marginac ión delos descend i en t e s de qu i enes p rov en í a n de l su r de Eur op a , en pa r t i cu l a ren las colonias españolas y por tuguesas de Amér ica , que se in ic ió en e l

s ig lo XVII co n la pr i m era g ene rac ión d e c r io l los b lanc os . N o ob s tan te ,aun desde esas perspec t ivas , l a s ingular idad de l cont inente amer icano,de j ando de l ado a Es t ados Unidos , r e s ide fundamenta lmen te en l a ex -

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plota ción de la man o d e ob ra a gran escala que se rem on ta a los iniciosdel proceso colonizador, y con ella, la noción de la prescindibilidad dela vida humana que, enmarcada en la idea de que existían razas inferiores, justificó la exigencia de una gran productividad en minas y planta

ciones. Vista desde la perspectiva de la colonialidad, la singularidad deAm érica tam bién radica en el hecho de que es el espacio don de un a p o blación de criollos de ascendencia europea logró independizarse de lametrópoli imperial y reprodujo en los nuevos gobiernos independientes del Norte y del Sur la lógica de la colonialidad en desmedro de laspoblaciones indígenas y de origen africano. En consecuencia, la población criolla de ascendencia europea en América del Sur y el Caribe asum ió el papel de am o, si bien al m ismo tiem po fue esclava de Eu rop a O c cidental y Estados U nid os.

A sim ism o, Amé rica es singular por qu e allí se establecieron las pri m eras estructuras de colonialismo interno del mundo moderno/colonial .Después de la Segunda Guerra Mundial, los países asiáticos y africanosqu e se «indepen dizaron» de G ran Bretaña, Francia y Alemania siguieronlos pasos de los países am ericanos. La lógica de la «colonialidad» ha sidola responsable del establecimiento y conservación del sistema jerárquico

en todas las esferas de la sociedad y de la eliminación de las economíasque habían existido antes en el territorio que luego se convertiría enAmérica. Ahora bien, lo que permitió que el sistema funcionara fue, sobre todo, su conocimiento y capacidad para establecer principios episté-micos «naturales» que legitimaron la eliminación de economías diferentes. La m atriz colonial de poder, aún h oy invisible a causa del triunfo dela retórica de la modernidad y la modernización, es precisamente la capacidad del sistema para reducir las diferencias a la inexistencia y hacer

un a categorización racial que convierte las vidas (hum anas) en entidadesprescindibles. Adoptar la americanidad significa vivir en medio de losborram ientos de la colonialidad.

Es imp ortan te señalar que no solo habría que observar si se adoptanotros p un tos de vista frente al «mismo acontencimiento» sino tam bién sisurge ot ro paradigm a en el m arco de la diferencia epistémica co lonial. Lateopolítica y la egopolítica del conocimiento dominante se enfrentan algiro expe rimen tado po r la geopolítica y la política corpo ral del saber: un

saber construido desde la perspectiva geohistórica y biohistórica de loslugares y los pueblos categorizados de acuerdo con la raza. Pero el p ro blema más grave es que las distintas interpretaciones del mismo aconte-

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cimiento siguen ubicadas den tro del m ismo paradigma de la m odern idadeuropea, con su gran halo de superioridad, qu e fue ado ptad o y transformado por el gobierno, las universidades y los medios de comunicaciónde Estados U nid os . Pienso, entonces, que hay o tro paradigm a en funcionam iento (decolonial y diverso a escala m und ial), y en este ma rco se inscriben mis argumentos. «América» se convierte en un «nodo conceptual» en el que entran en conflicto distintas interpretaciones dentro deun m ismo paradigm a, pero tam bién -y eso resulta aun más radical (y merefiero a las raíces de los princ ipios epistémicos s ob re los que se apo yandistintas nociones del conocimiento y la interpretación)- en ese nodocom piten m últiples paradigm as que se encuentran en el otro extremo d ela diferencia colonial. Cuando uno logra desprenderse de la creencia natural de que la historia es una sucesión cronológica de hechos que conducen a la modernidad y ponen en el centro de la escena la espacialidady la violencia del colon ialismo, la m od ernid ad se asocia íntim am ente conla colonialidad en una distribución espacial de nod os q ue forman partede una organización «estructural» y ya no «lineal» de la historia. Porotra parte, com o la m ode rnidad y la colonialidad so n do s caras de la misma moneda, cada nodo, además de ser parte de una estructura y no de

una línea, es heterogéneo en lugar de hom ogé neo . Enton ces, no se tratadel «fin de la historia» sino del «fin de la idea hegeliana de la historia». Sien lugar de concebir la historia como un proceso cronológico lineal,pensamos en una «heterogeneidad histórico-estructural»,41 en procesoshistóricos que interactúan, entenderemos cuál es la función de la «idea»de América y de la de «americanidad», y nos daremos cuenta de quéquiere decir qu e la mo dern idad y la colonialidad son d os caras de la misma moneda.

Dar este paso implica alejarse de los relatos sagrados de la Biblia y delos seculares de Hegel, y tomar una distancia radical de la canonizaciónmarxista del «m aterialismo h istórico» . ¿Po r qué la historia es un con junto de nodos histórico-estructurales heterogéneos y no una sucesión linealde acontecimientos^ Po rqu e si consideramo s la historia com o un conjunto de n od os en el que se despliega la heterogeneidad histórico-estruc tural, disponemos de una base teórica en la perspectiva de las historias (ylenguas) locales en lugar de grandes relatos. Así se abre un espacio do n

de tiene cabida una diversidad de pu nto s d e vista y procesos históricos,y la historia pued e verse com o un con junto de heterogeneidades histórico-estructurales que son producto de una serie de acontecimientos in-

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terpretad os po r la retórica de la mo dernida d (progreso, felicidad, riq ueza) y por la lógica constitutiva de la colonialidad (estancamiento, muerte , pobreza). En lugar de considerar la «modernidad» como un procesohistórico triunfal o un Papá Noel que hace felices a los niños necesitados, la heterogeneidad histórico-estructural pone de relieve que los sueños de felicidad se han hecho realidad con un gran costo en términos devidas humanas (con el genocidio de indios y africanos durante la conquista de América) y que la situación no cambiará (como muestran lasm uertes causadas po r los «errores de cálculo» en la guerra de Irak) m ientras la retórica de la mod ernidad man tenga su po der d e persuasión y refuerce la idea de que la historia es un proceso lineal cuyo objetivo final

es, hoy en día, el neoliberalismo.C o n la transform ación de la «idea» de Am érica, así com o las de Asiay África, en el co ntex to de la globalización neo liberal, «Am érica Latina»sigue siendo un lugar donde se explotan los recursos naturales y la mano de obra. La matriz colonial de poder vuelve a transformarse, y laapro piació n y el co ntro l del espacio (que n o incluye so lo la tierra) son elcentro de una nueva forma de colonialismo que se originó a com ienzosde la década de 1990. El co ntro l del espacio implica el co ntro l de los re

cursos intelectuales, pu es el capitalism o crece tam bién gracias a la ap ro piación del saber. Por ejemplo, mediante el registro de patentes de todaslas formas posibles de saber acumuladas por los pueblos amazónicos olos habitantes de los bosques de la India, los «expertos» actúan como sifuesen soldados en tiempo de guerra. En el control del espacio, la apropiación de la tierra y la apropiación del saber (dos esferas de la matrizcolonial de poder) se asocian para seguir acumulando capital en las manos de uno s pocos y para reforzar la marginación y la deshum anización

de otros. Junto con África y ciertas zonas de Asia, como el sur, la partecentral del continente y O rien te M edio , «América Latina» con stituye elsector del planeta donde los tentáculos imperiales no cesan de creceramparados por la retórica de la modernidad, de la cual Tony Blair dioclaros ejemplos antes, durante y después de la invasión de Irak. Las regiones mencionadas son zonas importantes del planeta donde las vidashum anas se han vuelto especialmente prescindibles. Son parte del «resto», es decir, zonas cuyos pobladores no son sujetos para la economía

neoliberal, justamente p orq ue para que se perpetú en los principios económicos del neoliberalismo una cantidad de personas cada vez mayordebe volverse descartable.

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En la actualidad, «Am érica» está dividida: m ientras que un a Am éricaes el tem plo del neoliberalism o, la otra p rovee la tierra, los recursos natu rales y la mano de obra barata, pero también Estados emergentes y contestatarios, y un sinnúmero de movimientos sociales. En el capítulo siguiente, no s oc upa rem os del origen y la evolución de la idea de «Am éricaLatina» en el horizonte colonial de la modernidad, y más adelante, en elcapítulo 3 , nos abocarem os a la cuestión de las consecuencias de la colo -nialidad y al surgimiento de actores sociales que suponen un desafío yun a transformación de las ideas de Am érica y «Am érica L atina»

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2

«América Latina» y el primerreordenamiento del mundo

moderno/colonial

Hablo de sociedades a las que se les ha quitado la esencia, de culturas pisoteadas, de institucione s debilitadas, de tierras confiscadas, de religiones d es

truidas, de magníficas creaciones artísticas destrozadas, de extraordinariasposibilidades borradas de un plumazo [...]. Hablo de millones de hombres[y mujeres] a quienes les han arrancado los dioses, las tierras, las co stum bres ,la vida -la vida, la danza, la sabiduría.

Hablo de millones de hombres [y mujeres] a quienes con malicia han in-fundido el miedo, a quienes se ha inculcado un complejo de inferioridad, aquienes se ha instruido para temblar, arrodillarse, desesperarse y co m po rtarse como lacayos [...].

Hab lo de economías naturales —economías armoniosas y viables- que hansido destruidas, economías adaptadas a las necesidades de las poblacionesaborígenes, de cosechas arruinadas, de malnutrición introducida para siempre, de desarrollos agrícolas orientados exclusivamente al beneficio de lasmetrópolis, de saqueo de bienes y materias primas.

AIMÉ CÉS AIRE, Discourse on Colonialism, 1955

El «aliento vital» del pensamiento occidental es la razón del «tiempo rectilí

neo». D e Sócrates a Kant y d e H egel a Marx, la razón avanza en línea recta. Entorn o de esa idea se organiza O ccidente. Y así llega a la bom ba atómica [...].En el Nuevo Mundo, el pensamiento no pasa por la «razón genocida», sino

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por la «razón cósmica» o vital [...]. El pensamiento del Nuevo Mundo es elmaya-incaico, es decir, el pensamiento indígena.

FAUSTO REINAGA, La América india y Occidente, 1974

U n p un to s in re to rno : del pachakuti a la revoluc ión

Entre 1776 y 1830 tuvo lugar en el mundo del Atlántico una serie deacontecimientos sin precedentes que definirían el curso de la historiamundial. Decimos «sin precedentes» porque, antes del siglo XVI, la estructura moderna/colonial que esos hechos sacudieron ni siquiera exis

tía. Así, las transformaciones que perseguían las «revoluciones» por la«independencia» q ue se prod ujeron en po co más de 60 años respo ndíana una revolu ción invisible para la historia, un a inversión drástica que loshablantes de quechua y aimara denominaban y siguen denominando pachakuti.

El concepto de pachakuti fue presentado en el capítulo 1. Ahora volveremo s a él y en traremos en «Am érica Latina» p or la somb ra de su espectro, negado durante tanto tiempo. Uno de los significados de pacha,

tal com o he ap un tad o en el capítulo 1, es similar al de « m adre tierra» (com o el de «Gaia» en la teoría con tem poráne a de Gaia). Sin em bargo, tam bién puede querer decir «mundo», en tanto la concepción del mundo sefundaba en el sup ues to de qu e la «vida» es el hilo co nd uc tor qu e vinculala «tierra» (entendida como la «naturaleza» de las lenguas europeas y lafuente de vida) con todos los organismos vivos. La palabra kuti se refiere a un cambio b rusco y rep entino en el orde n establecido, un giro com olos que o curren cuan do se pierde el con trol de un v ehículo y da vueltasvarias veces sobre sí m ismo hasta qu e se detiene con las ruedas hacia arr iba. Ese es el tipo de proceso que los pue blos americanos han experimentado y siguen experim entando ho y en día com o consecuencia de la conquista española y la reorganización de la vida y el tejido social, y quedenominan con la palabra pachakuti.

Tradicionalmente, la conquista y colonización de América no sepiensa como una «revolución». Desde el punto de vista de Europa, el

proceso sólo puso los «cimientos» so bre los que se apo yaro n las revoluciones posteriores. Sin em bargo, si nos po nem os en el lugar de los pu eblos del Tawantinsuyu después de la llegada del conquistador Francisco

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Pizarro, en el de los del Cemenahuac (hoy en día, el valle de México)cuando llegó Hernán Cortés, o incluso unos años antes, o en el de lostainos que habitaban las islas del Caribe cuando Cristóbal Colón tocótierra, lo que veremos es el arribo de un conjunto de personas desco no

cidas que, poco después de poner un pie en tierra asesinan, violan y explotan a la población local, y toda la experiencia se percibirá como unarevoluc ión que llevará a la destrucc ión masiva y la alteración total de lasformas de vida preexistentes. Así, los «cimientos» que permitieron quelos monarcas, burgueses y mercaderes europeos cumplieran con susupu esto destino, para los pueblos del Taw antinsuyu y Anáhu ac fueronun pachakuti: invasión violenta, destrucción despiadada, desprecio porlas forma de vida existentes en el continente y, en suma, convulsión detodo s los niveles de la existencia y mom ento fundacional de la herida delmundo moderno!colonial. Los pueblos indígenas del continente americano n o h an dejado de luchar con esa herida inicial y ho y hacen se ntir supresencia.

La historiografía (los relatos oficiales y canónicos de acontecimientosque se suceden cronológicam ente en ubicaciones témporo-espaciales específicas) abre una b recha entre la historia de E uro pa y la de las colonias,

com o si se tratara de entidades independ ientes: Eu rop a siemp re adelante ; las colonias, de trás. A diferencia de H ege l, que escribió acerca de lahistoria universal com o llegó a sus oídos en Alemania, quienes h ablam osdesde el punto de vista de las antiguas colonias vemos varios acontecimientos que ocurren al mismo tiempo, aunque no necesariamente en elm ismo lugar, relacionado s en tre sí po r la estructura im puesta p or el diferencial de pod er. C o m o ya hem os visto en el capítu lo 1, p or «diferencialde pod er» entiendo no solo la acum ulación de riquezas y tecnologías m i

litares de muerte sino también el control de las concepciones de la vida,la econom ía, el ser hu m ano y el trabajo. Ya no hay tiem po para polem izar con Hegel (aunque también es cierto que no po dem os pasarlo por alto). Lo que hay que hacer es jugar un juego distinto del que habilita lacreencia d e que el colapso de la Un ió n Soviética anu ncia el fin de la historia.

En la escala del imaginario de la m ode rnida d, po r m agn itud y alcance,el orde n d e impo rtancia d e las revoluciones se fundaría en la Rev olución

Gloriosa, con la Revolución Francesa como acontecimiento clave en eldesarrollo lineal de la historia. Luego seguiría la revolución de la independencia estadounidense, las revoluciones por la independencia de las

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colonias españolas y portu gue sas y, p or ú ltim o, la revolución haitiana (losúltimos dos acontecimientos marcharían detrás de la locomotora de lahistoria). Sin embargo, en los nodos constituidos en forma simultáneapo r la expansión co lonial/imperial, la retórica de la m ode rnidad y la lógi

ca de la colonialidad qu e perm iten conceb ir y justificar esa expansión, n ohay prioridades entre los acontecimientos, ya que todos tienen la mismamagnitud y el mismo alcance en la heterogeneidad histórico-estructuralque vincula los centros imperiales con las colonias de la periferia. Después de todo, los centros del imperio no pueden existir sin las colonias.La Revolución Francesa puede entenderse como u n fenómeno interno d ela historia de E uro pa solo si se la interpreta de ntro de la perspectiva de lam ode rnida d y el im perio, es decir, com o pa rte del relato histórico lineal,progresivo, limitado y eurocéntrico. Sin embargo, ¿cómo pod em os pen sar la Rev olución Glo riosa y la Francesa con ind ependen cia de la acum ulación de riquezas en Ing laterra y Fran cia g racias a las plan taciones d e lascolonias? Vistas así las cosas, se hace evidente que las dos revoluciones«depen dieron» de las colonias.

Cuando la «historia» se analiza como la simultaneidad de acontecim ientos en las m etróp olis y las colon ias, y n o co m o el relato nacional de

las metrópolis o la historia colonial de las colonias (tal como la cuentanlos historiad ores de las m etrópo lis) po r sep arado , se ven los vínculos h is-tórico-estructurales heterogéneos (que son espacialmente temporales yno te m po ralm ente espaciales) entre las dos caras de cada acon tecim ientoy, por consiguiente, entre las dos caras de la modernidad/colonialidad.De hecho, la independencia de las colonias fue una consecuencia de loscamb ios estructurales de la econom ía y la política de Eu ro pa . Las «revoluciones» por la independencia de las colonias españolas, portuguesas,

británicas y francesas del continente americano que se produjeron entre1776 y 1830 deb en ser vistas, más allá de sus especificidades, c om o p artede la estructura socioeconómica del mundo del Atlántico y sus consecuencias para ese m un do , y deben po nerse en relación con las revoluciones europeas y distinguirse de ellas. La Revolución Gloriosa, por ejemplo, trajo aparejado el triunfo del libre comercio sobre el monopoliomercantil. Desde la perspectiva del mundo caribeño, Eric Williams ladescribe así:

Una de las consecuencias más importantes de la Revolución Gloriosa de1688 y de la expulsión de los Estuardo fue el impulso que recibió el princi-

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pió del libre comercio. En 1698, la Compañía Real de África perdió su monop olio y se reconoció la trata de esclavos com o derecho fundamental y na tural de los ingleses. El mismo año, se quitó el monopolio de exportacióntextil a los Mercaderes Aventureros d e Lo ndres , y un año más tarde se diso l

vió la Compañía Moscovita y se liberalizó el comercio con Rusia. La libera-lización de la trata de esclavos y de otro s tipo s de com ercio difería en un solo aspecto: el bien qu e se com erciaba era el ser hum ano .1

Sin lugar a dudas, las autor idades y los mercaderes ingleses no fueronlos ún icos respo nsables de la t ransfo rm ación de c ie r tas v idas hum an as enme rcancías . C o n d i s t in ta in tens idad según e l m om en to , los españo les , lospo r tugu ese s , los f ranceses y los holan deses t am bién o pe rar on co n el m is mo esquema. De hecho, desde el s iglo xvi hasta los albores del s iglo XXI,la econo m ía de l A t lánt ico en su co nju nto se desar ro l ló sob re la base de laprogres iva devaluac ión de lo que no cont r ibuyera a l a acumulac ión decapi tal . La defensa mil i tar y las ins t i tuciones pol í t icas se fundaron en elsup ues to de qu e la v ida hu m an a era presc ind ib le en el co nte xto d e los d i seños globales . La explotación inglesa y f rancesa del Car ibe es tuvo guiada por l a misma codic ia que esas mismas nac iones a t r ibuían a los con

quis tadores españoles . La « leyenda negra» de la cor rupción española ,i n ic i ada p o r lo s b r i t án icos pa ra dem oniz a r a l Im per io E spañ o l com o es t ratagema para dominar la economía del At lánt ico en el s iglo XVII , erapar te de una lucha europea por l as r iquezas (en e l sent ido de acumulac ión y cont ro l de l conocimiento , inc lu idas , por supues to , l a c ienc ia y l atecnología) económicas , pol í t i cas e in te lec tua les de l «Nuevo Mundo».A ll í se or igin a la di ferencia im perial q ue se exte nde r ía a lo largo del s igloxvi l l y for jar ía la concepción de «América Lat ina».

Con la Revoluc ión Francesa se produjo un cambio radica l en e l s i s te ma po l í t i co y j u r í d i co de Europa Occ iden t a l , complementa r io de l oscambios económicos y f inancieros que t ra jo apare jados l a Revoluc iónGlor iosa en Ingla te r ra . La concepción f rancesa de l c iudadano y de losderechos indiv iduales d io forma a l as ideas acerca de l a independenciapersonal y colec t iva , l a au tonomía , l a emancipac ión , l a l iber tad y o t rosconceptos que han tenido una inc idencia d i rec ta en la forma de pensarlas «revoluc iones» de l cont inente amer icano. La concepción kant iana de

la I lus t rac ión como emancipac ión es una de esas ideas que formaron e lpensamien to sobre Amér i ca . En su ensayo «¿Qué e s l a I l u s t r ac ión?» ,Kant expl ica:

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La Ilustración es la salida del hom bre de la inmadurez que se ha autoim-puesto. La inmadurez es la incapacidad de utilizar la propia razón sin guíaajena. Es voluntaria cuando su causa no reside en la falta de razón sino en laindecisión y la falta de coraje para usar la mente sin guía de otro . Sapere au-

de, «ten el coraje de utilizar tu propio entendimiento», es, por tanto , el lemade la Ilustración.2

A ún ho y reverberan los ecos de las palabras de Kant en conversacionesde la vida cotidiana sobre la libertad y la democracia, e incluso en el concepto de «libre» mercado. En tanto las afirmaciones kantianas se hanconvertido en un componente fundamental de la retórica de la modernidad, eliden la crítica de su pro pia contrad icción, pues llevar la recomenda

ción de Kant al límite obligaría a cuestionar la autoridad del propio Kantpara «establecer guías» y alentar el uso de la «razón sin guía ajena». Paradecirlo de otro m od o, el uso de la razón prop ia sin guía de otros implicaaceptar la guía de K ant. Cu an do me refiero a decolonizar el conocim iento,entonces, lo hago con y contra Kant; de ello se trata el pensam iento crítico

de frontera, entendido como decolonización del conocimiento.Con la expansión de las guerras por la independencia de las colonias

españolas y portuguesas de América del Sur a partir de 1810 (seis añosdespués de la revoluc ión haitiana), las ideas republicanas que se discutíany llevaban a la práctica en Francia se apo dera ron del cuerpo y la m ente delos criollos de ascendencia europea y los criollos de ascendencia africanaque hab itaban en H aití y en lo que luego sería la República Do m inicana.Sin em bargo , los criollos de origen africano tenían una carga más, ya qu een la época n o era fácil aceptar q ue los neg ros pu dieran tener las riendasde su propio destino, mientras que a los descendientes de españoles y

portugueses se les «reconocía» cierto derecho a la independencia. La libertad de negros y m ulato s, esclavos y libertos tenía que ser «con cedida»po r el ho m bre blanco . Así, las máximas de Kan t parecen aplicarse solo deforma selectiva. Sin em barg o, las «revoluciones» po r la «independencia»del continente americano demostraron que los negros que luchaban porsu libertad no necesitaban a Kant. De hecho, apoyarse en las ideas deKant les jugó en contra a los haitianos, en el sentido de que los llevó areemplazar su propia creatividad y originalidad por la autoridad legiti

mad a de los filósofos blancos de Eu rop a.La emancipación se correspondió con el surgimiento de una nueva

clase social, la burg uesía, cuy os m iem bros eran blancos y se habían edu -

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cado en la cosmología cristiana, de acuerdo con los planes de estudio dela universidad renacentista, que pronto se convertiría en la universidadde la Ilustración, cuyos pilares serían las ideas kantianas y humboldtia-nas. Una de las consecuencias de la «emancipación» así entendida fue

que, mientras la burguesía secular celebraba la liberación económica ypolítica del doble y ug o de la m on arqu ía y la Iglesia (en especial en Fr an cia, do nd e la separación entre la Iglesia y el Esta do estaba m ás clara qu een Inglaterra o en Alemania), esa misma burguesía y sus intelectuales searroga ron el derecho de dirigir la «emancipación» de los pueb los qu e habitaban en el resto del mundo. En líneas generales, la dirección burguesa ado ptó dos formas: el colonialismo y el imperialismo , directo o in directo. El surgimiento de la «latinidad» o de «América Latina», entonces,debe entenderse en relación con la historia de un imperialismo en ascenso en Euro pa, apo yad o en un a econom ía capitalista y en el deseo de determinar la forma de la «emancipación» del mundo no europeo.

La «latinidad» : del «ethos barroco criollo colonial»al «ethos latinoamericano criollo nacional»

América Latina es un concepto compuesto, formado por dos partes, perola partición se oculta tras la mágica ontolog ía del subco ntinen te. Hacia m ediados del siglo xi x, la idea de Am érica co m o un tod o emp ezó a dividirse,no de acuerdo con los Estados-nación que iban surgiendo sino según lasdistintas historias imperiales del hemisferio occidental, de modo que quedó configurado con América Sajona al norte y América Latina al sur. Enese mom ento , «Am érica Latina» fue el nom bre elegido para deno m inar la

restauración de la «civilización» de la Europea meridional, católica y latinaen América del Sur y, al mism o tiem po, repro du cir las ausencias (de los indios y los africanos) del prim er pe ríod o co lonial. La historia de «Am éricaLatina» posterior a la independencia es la historia variopinta de la comunión voluntaria o involuntaria de las élites locales con la «modernidad»,que entrañó el empobrecimiento y la marginación de los pueblos indígenas, africanos y mestizos. La «idea» de Am érica Latina es la triste celebración po r parte d e las élites criollas de su inclusión en la m ode rnidad , cuan

do en realidad se hundieron cada vez más en la lógica de la colonialidad.La idea de «A mérica L atina» qu e se forjó en la segund a m itad del si

glo XIX de pen dió de otra idea, la de «latinidad» («latinity», «latinité»),

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surgida en Francia. El término «latinidad» englobaba la ideología en laque se cifraba la identidad de las antiguas colonias españolas y portuguesas en el nuevo orden del mundo moderno/colonial , tanto para loseuropeos como para los americanos. Cuando surgió, la idea de «latini

dad» cumplía una función específica dentro de los conflictos imperialesentre las potencias europeas y en el nuev o traza do de la diferencia colo nial. En el siglo XVI, Las Casas m arcó un a dis tinción entre los cristianosy el Imperio Otomano. Para el siglo XIX, esa distinción se había desplazado hacia el norte, y servía para distinguir entre los Estados que erancristianos y capitalistas. En las antiguas colonias ibéricas, la «idea» deAmérica Latina surgió de los conflictos entre las naciones imperiales;Francia la necesitaba para justificar su m isión civilizadora en el sur y sudisputa por esa área de influencia con Estados Unidos. Como país quese adhirió a la Reform a, Fran cia pertenecía al m ismo grup o q ue Inglaterra y Alemania; sin embargo, era predominantemente latino y, por lotanto, históricamente se contraponía con el mundo anglosajón.

A finales del siglo XIX, Fran cia se enfrentaba a un a Inglate rra q ue acababa de colonizar India y parte de África, y que se consolidaba en elcontrol de los mercados comerciales y financieros de América del Sur.

La injerencia económica británica aún puede apreciarse en los restos delos sistemas ferroviarios de algunos países latinoamericanos. La posición oficial qu e Francia asu m ió en esa época no ha cam biad o, y se refleja ho y en los conflictos, com plicidades y tensiones de la U nió n Eu rope ay el Parlam ento E uro pe o. Los intelectuales y funcionarios franceses uti lizaron el concepto de «latinidad» para tomar la delantera entre los países latinos q ue tenían intereses en Am érica (Italia, Esp aña, Po rtug al y laprop ia Francia), pero tamb ién para enfrentarse a la continua expansión

de Estad os U nid os hacia el sur (que se hace evidente en la adquisición deLouisiana durante el gobierno de Napoleón y en la apropiación de amplias franjas de territo rio m exicano). En Am érica del Sur y las islas delCaribe español, las élites de criollos blancos y mestizos adoptaron la«latinidad» después de la independencia para crear su identidad posco-lonial. Lo q ue yo sostengo, entonces, es que «América Latina» no es unsub con tinen te sino el pr oy ec to po lítico de las élites criollo-m estizas. Sinembargo, el nombre se convirtió en un arma de doble filo. Por un lado,

dio lugar a la idea de una nueva unidad continental -el quinto lado quese agregaba al tetrágono vigente en el siglo xvi-. Por el otro, trajo aparejado el ascenso de la pob lación de origen europ eo y el bo rram iento de

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los pue blos indígenas y de o rigen africano. P or lo tan to, Am érica Latina n o era un en te ya existente antes de que se iniciara el relato qu e co ns truy ó la idea de mo dernidad y, al hacerlo, imag inó u n pa sado anterior (laEdad Media) y un espacio bárbaro (las Indias Occidentales para unos y

América para otros). Por eso, en mi argumento, América Latina es unpersonaje fundamental en el relato de la m ode rnidad . La m ode rnidad noes tam po co u n ente qu e de Eu rop a se desplaza y «llega» a una Am éricaLatina ya existente que la estaba esperand o. Mu y p or el con trario, Am érica Latina es un a de las consecuencias d e la reconfiguración del m un domoderno/colonial provocada por el doble proceso de decolonizacióndel continente americano y emancipación del europeo.

El intelectual colom bian o del siglo xix José María Torres C aicedo fueuna figura clave en la justificación y divulgación de la idea de «AméricaLatina». Según Torres Caicedo, «existe una América anglosajona, unaAmérica holandesa, una América danesa, y así sucesivamente; tambiénexiste una América española, una América francesa y una América portuguesa, y a este gru po se le aplica el adecu ado no m bre científico de " latina"».3 Francófilo empedernido, Torres Caicedo vivió mucho tiempoen Francia y m antu vo buenas relaciones con el pod er francés. Au nq ue suno m bre es un o de los prim eros que vienen a la mente cuand o se m enciona el nombre de «América Latina», no era el único con esos intereses, yde hecho defendía una postura geopolítica común, que respondía a losintereses imperiales franceses. Por supuesto, Torres Caicedo no «representa» todo el pensamiento de la época, pero sí «representa» a un sectorde la intelectualidad para el que, hasta no hace mucho tiempo, Francia«representaba» el ideal de la política y la cultura literaria. La «latinidad»pasó a designar a un g obierno español y portu gué s y a una sociedad civil

americana educad a, qu e volvía la mirada a Francia y d aba la espalda a laPenínsula Ibérica. Así com o John Locke, David H um e, Thom as Ho bbe sy otros pensadores británicos se asocian con la cultura política de Estados Un ido s, los nom bres de Rousseau, Voltaire y M ontesqu ieu aparecenligados a la cultura política de «Am érica Latina».

En la prime ra mitad del siglo XIX, después del surgim iento de d istintos Estado s-nación com o consecuencia de la independ encia de Españ a, laidea predominante no era la de «América Latina» sino la de «Hispanoa

mérica» . Si la latinité/«latinidad» no era más que un designio global imaginado e implem entado p or Francia, ¿cóm o es que desplazó y reem plazóa la «confederación de naciones hispanoamericanas» de Simón Bolívar?

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U na interpretación posible, prop uesta hace ya algunos años po r el prestigioso intelectual uruguayo Arturo Ardao, es que la idea de «AméricaLatina» se materializó en la complicidad triangular de la intelectualidadfrancesa, española y criolla hispanoam ericana. Para Ar da o, América Lati

na surgió d en tro del mov imien to de orientación de las élites criollas bajola égida de Francia, una vez que España perdió el tren de la modernidaden el siglo XVIII y F rancia pasó a ser el m ode lo incluso de los intelectualesespañoles.4 Lo qu e se ha insinuado p ero no se ha analizado en profun didad es que los fundamentos subjetivos para una identidad «latinoamericana» que abraz aron los criollos de origen español después d e la inde pen dencia ya estaban en proceso de formación en las colonias de fines delsiglo XVII. Esa época, la del barroco colonial en las posesiones españolasde ultramar, fue muy distinta del barroco continental de España, Italia,Francia o Alemania. Mientras que la idea de una «confederación hispanoam ericana» dab a lugar a una identificación política y adm inistrativa, lade «América Latina» tocaba otras fibras, pues apelaba a la subjetividad yse con vertía en el ethos de las élites criollas em ergentes. Co nstitu ía la traducción del ethos barroco colonial al ethos nacional latinoamericano.

Para la historia de las ideas y el arte europeo, el período barroco es la

época de esplendor del siglo XVII que media entre el Renacimiento yla Ilustración. A sí como el Renacim iento está caracterizado p or la simetríaformal en las artes plásticas y el humanismo en las letras, y la Ilustracióntiene como principales características el secularismo, la celebración de larazón y la emergencia de una n ueva clase social y una nueva forma de go bierno (el Estado-nación) junto con una economía política vinculada conel libre comercio y la superación del mercan tilismo, el ba rroc o está asociado con la exuberancia. E n la historia de las ideas, ese pe ríod o se caracteri

za por la consolidación de un sujeto autónomo con respecto de los autores clásicos griegos y latinos, la Iglesia y Dios. En ese terreno, el barrocofue la «calma» que preced ió a la «torm enta revolucionaria» y el llamado ala emancipación que aparece en el texto ya citado de Kant. Una de lasobras más representativas del barroco literario español es el Quijote deCerv antes. Allí aparece un cuestionamiento de la autoridad del pasado enel pró log o y en la segunda parte, cuando D o n Qu ijote lee su propia aventura en un tex to de publicación reciente. Esa lectura en espejo, com o b ien

señala Michel Foucault, marca un quiebre epistémico en la historia delpensam iento y la cultura occidental que pon e en cuestión la relación en trelas palabras y sus referentes. Para algunos, el barroco también está ligado

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al «nacimiento» de la modern idad . En el siglo XVII, la econom ía europ ea-e n especial en España, Portugal, Francia e Ing laterra - atravesaba un p eríod o de enorm e prosp eridad gracias a las riquezas produ cidas en las colonias: las «Indias Occiden tales» de la Península Ibérica, las «West Indies»

de Inglaterra y las «Antilles» de F rancia. El apogeo de las artes y las ideasen Euro pa y sus colonias va de la mano del desarrollo económ ico surgidode las minas de o ro y plata, las plantaciones de caña de azúcar, café, taba co y algodón, la apropiación de la tierra y la explotación de la mano deobra indígena y africana. Mientras que en el siglo XVI las potencias im periales de las tierras «descubiertas» hacía po co eran España y Portugal, y lariqueza pro venía de la extracción de m etales preciosos, el siglo XVII marcóel ascenso de la esclavitud y las plantaciones caribeñas, y los países europeos con salida al Atlántico se beneficiaron de la mano de obra colonial.

Más allá de la explotación de la mano de obra, en las colonias también seprodujo un mov imiento barroco, sobre todo en los virreinatos de México yPerú, aunque también hay muestras de arquitectura barroca en Guatemala,Ecu ador (Q uito) y Brasil (Salvador de Bahía y O u ro Preto ). Visto superficialmente, el barroco colonial siguió la tendencia general del barroco continental español. Sin embargo, en las colonias hubo dos barrocos. El prime

ro, la versión estatal, consistía en «transplantar» a las élites española yportugu esa q ue detentaban el poder y d isfrutaban de las riquezas generadaspo r la economía colonial. Este barroco fue tam bién una forma de vida y deconsumo para las élites de la Península Ibérica. Hacia mediados del sigloXVII, en los dominios ibéricos de ultramar se habían creado importantescentros urb anos co n cierta complejidad demográfica. La ciudad de Méxicose con struyó sobre las ruinas de la antigua Tenoch titlán, y C uzco, en Perú,surgió de los cimientos del Im perio Inca. En las calles, las plazas y los m er

cados, en la periferia de los centros de pro ducción intelectual (m onasterios,seminarios y, en el caso de Lima y México, universidades), fuera de los espacios controlados por el gobierno colonial, surgía otra cosa, pues en esaszonas vivían los mestizos, los negros, los mulatos y grupo s de criollos desplazados y m arginales (véase el gráfico de la página 96). En las colonias, entonces, el barroco fue también un a expresión de protesta y de rebeldía queponía en evidencia la conciencia crítica de los criollos de origen español desplazados del orden social y económico de las colonias.5 Se convirtió en la

forma de dar voz al do lor d e los criollos blancos por la herida colonial.D e acuerdo con este análisis, los dos barroc os coloniales -el del E sta

do y el de la sociedad civil- no pueden insertarse sin más como un capí-

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tu lo de l ba r roc o e uro pe o. En las colonias , e l bar r oco surgió de la diferen

cia colonial ent re una é l it e h i spana t ransp lantada en e l po de r y un a p ob lación cr iol la her ida. Así , fue una s imulación de barroco para la é l i te española y una expres ión de fur ia e impulsos de decolonizac ión para los

cr io l los b lancos y a lgunos mes t izos . Fue , con toda exac t i tud , un «bar ro-co-o t ro» : un momento h i s t ó r i co -es t ruc tu ra l he t e rogéneo en l a e s t ruc tu r a comple j a de l mundo moderno / co lon i a l , e l momento en que , l uego dela derrota definit iva de las él i tes indígenas a principios del siglo XVII,6 lapoblación cr iol la s int ió la her ida colonial y se hizo cargo de la di ferenciacolonial en sus dimensiones económica, pol í t ica , social y racial . Claro está que , como en todas l as s i tuac iones , hubo cr io l los que h ic ie ron todo loposible por as imilarse y acomodarse con la é l i te ibér ica que detentaba elpo der . La as im ilación es y s igue s iendo un a reacció n posib le f rente a la di ferencia colonial : e l colonizado no es uno de el los , pero busca convert i r se en uno de el los . La otra respuesta posible es el disenso. Mientras quecon la pr imera reacción se repr ime la her ida colonial , con la segunda seabre el camino hacia la rebel ión y los modos de pensar dis t into. El «barroco de Indias» fue un conjunto de expresiones ar t ís t icas y f i losóf icasi racundas, surgidas del seno de la di ferencia y la her ida colonial . Con él

nació la con ciencia cr í t ica de los cr iol los .El f i lósofo y ensayis ta ecua tor iano Bol ívar Echever r ía ha expl icado

con detal le e l surgimiento de la ident idad cr iol la , que ya no era españolao por tuguesa s i no p rop i amen te h i spanoamer i cana o l usoamer i cana .Echeve r r í a obse rva :

Estaban los criollos de clases bajas, los indios y los afrom estizos, que, sinsaberlo, harían lo que hizo Bernini con los cánones clásicos de la pintura : es

tos grupos variados de los estratos inferiores de la sociedad se propusieronrestablecer la civilización más viable, que era la dominante, esdecir, la europea. La resucitaron y le devolvieron su vitalidad o riginal. Al hacerlo, al dar vigor al código e urop eo p or encima de las ruinas del código prehispánico (y losrestos de los códigos d e los esclavos africanos que , po r fuerza, form aban parte del cuadro), se encontraro n co nstruyen do algo distinto de lo que tenían intención de construir; se enc ontra ron erigiendo una Eu ropa que no había existido nunca antes, una Europa diferente, una Europa «latinoamericana».7

Más al lá de que el uso del término «lat inoamericana» en es te texto esun anacronismo («Amér ica Lat ina» como ta l no exi s t í a en las colonias ;

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lo que había era un conjun to de virreinatos unificados con el no m bre de«Indias Occidentales»), conviene advertir que, tanto en la práctica comoen la conciencia de la época, el pro ye cto político todavía estaba definidopor las élites criollas españolas y portuguesas, que daban la espalda a lapo blac ión a borigen y africana co n la qu e convivían. La mezcla de gru po sde los estratos inferiores, a los que Echeverría identifica como los actores fundamentales de un p roy ecto político variopinto que se extendió atoda la América hispana y, en cierta medida, también a Brasil, era unarealidad demográfica que los blancos/criollos supieron manejar y reprimir. E n realidad, la conciencia criolla era más bien u na d ob le conciencia:la de no ser lo que se supo nía que d ebían ser (es decir, euro peo s). Ese ser

que es en verdad un no-ser es la marca de la colonialidad delser.

Losafrocriollos y los aborígenes n o tienen ese pro blem a. En su caso, la conciencia crítica surge de n o ser con siderado s n i siquiera humanos.

En el siglo XX, la situación se complica con la influencia de EstadosU nid os , cada vez más po de ros o. C om o veremos en el capítulo 3, la identificación de los «latinos» con el país del no rte pone en primer plano otracuestión: los latinos que viven en Estados Un ido s n o qu ieren ni pued enser «criollos de origen norteamericano»; a diferencia de los criollos y

m estizos «latinoam ericanos», han deshecho el nu do gordiano que unía aAmérica con Europa. Esa es una de las diferencias entre los latinos deEstados Unidos y los latinos de América del Sur: los unos son de origeneuro peo y los otro s, no . En E stados Un ido s, los latinos cortan el cord ónumbilical con Europa que todavía ata a los latinos (los que viven enAm érica del Sur). Esa tensión qued ó reconfigurada cuan do, en la décadade 1970, los «hispanos» o «latinos» fueron reconocidos como minoría(es decir, com o grup o social inferior) en Estados U nid os . D e ese mo do ,

se cristaliza que, para el imaginario del imperio, los «latinoamericanos»son eu ropeos de segunda clase, así com o los latinos de Estados Un idosson no rteamericanos de segunda categoría. En pocas palabras, desde qu esurgió c om o c on cep to en el siglo XIX, la «latinidad» fue u na categoriza-ción ideológica para la colonización del ser que los latinos de EstadosUnidos han empezado a convertir en un proyecto de decolonización(véase el cap ítulo 3).

Pero volvamos a la formación de la identidad subalterna de los criollos. El texto de Bolívar Echeverría explica cómo la idea de AméricaLatina pasó a form ar p arte de la ideología y la subjetividad criolla/m estiza, lo cual implica q ue, com o idea, era ajena a los pueb los indígenas y

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de origen africano, y tamb ién a los europe os. Después de la in depe nden cia, las distintas comunidades de criollos/mestizos -católicos con distintas creencias, liberales con diversas convicciones, socialistas de todotipo, pertenecientes a varios estratos de la sociedad y con preferenciassexuales y de género de toda clase- se encontraron en la situación de tener que inventarse a sí mismas, y lo hicieron mediante la restitución de«la civilización más viable» (para usar los términos de Echeverría), queno era la indígena ni la africana, sino la europea. Las civilizaciones aborígenes se conv irtieron en ruinas y las culturas africanas que llegaron alNuevo Mundo adoptaron identidades propias. Las «religiones» de raíces africanas -el candomblé de Brasil, la santería del Caribe español, elvu dú de las colonias francesas y, más tard e, el m ov im iento rastafari d e lasposesiones británicas- tienen una energía civilizadora muy potente ydensa que fue trágicamente aniquilada por el surgimiento de la conciencia crítica criolla.

Los movimientos independentistas tuvieron lugar 150 años despuésdel nacimien to de la conciencia crítica del ba rroc o criollo. Un a vez declarada la independencia, los criollos se encontraron en el poder, libres delyu go de las élites coloniales españolas. Ento nce s se con virtiero n en la éli

te po sco lon ial. En el siglo XIX, la teología, m arco general en el qu e se materializó el ethos barroco, perdía terreno y el individuo, el yo cartesiano,pasaba a ser el centro, de la mano de las teorías políticas seculares. La«idea» de América Latina salía a la luz en el proceso de transformacióndel ethos barroco criollo colonial en ethos latino criollo poscolonial. Enesa transformación, España retroce dió y Francia e Inglaterra ad qu irieronimp ortancia en la men te y los bolsillos de los criollos. El republicanism oy el liberalismo desplaz aron a la ideología colonial, según la cual el im pe

rio español administraba, controlaba y mantenía sus colonias. El ethos«latinoamericano» fue una consecuencia y un producto del proceso detransform ación qu e llevó de la suprem acía teológica, religiosa y esp irituala la prevalencia del yo y el materialismo secular, y que constituyó también el reemplazo de la conciencia crítica y subalterna del ethos barrocopo r la conciencia condesce ndiente de las élites criollas poscoloniales. C o n«poscolonial» me refiero aqu í al perío do que siguió a la disolución del régimen colonial gobernado desde la metrópoli y a su sustitución por un

régimen n acional con au toridades criollas. En ese cambio surgió el co lonialismo in terno , y «Am érica L atina», en tanto proy ecto político y ético,fue el ethos de esa nueva forma de colonialismo .

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Cuando los criollos dejaron de ser un grupo subordinado y se convirtieron en una élite dom inante, el ún ico p un to de anclaje que les que dó fue el ethos barroco, que a esas alturas ya no era una fuente de energía política sino un recuerdo borroso. Fresco en la memoria criollaestaba el denominado «debate sobre el Nuevo Mundo», en el contextodel cual se había expulsado a los jesuítas del territo rio am ericano en la segunda mitad del siglo XVIII. Si el barroco creó las condiciones para quelos criollos salieran del caparazón, la expulsión de los jesuítas (que, dehech o, eran todo s criollos) encendió su odio no solo con tra la au toridadcolonial española sino tamb ién con tra la coalición formada po r la C o ro na y la Iglesia C atólica. C u an do , después de las luchas m ilitares po r la in

dep ende ncia, llegó el m om en to de po ne r la casa en orde n, la élite criolladejó el pasado en el ropero y buscó ideales políticos nuevos en Francia,do nd e se po nía el acento en la «cosa pública» (en latín, res publica, es decir el Estad o) y en el papel que de bía jugar el Es tado en la regulación deun a sociedad justa y pacífica (ideas con las que se retom aba u na larga tradición cuyos orígenes se remontaban a Platón y que incluía también aM aquiavelo, Bod in y H ob be s). Los criollos también se enco ntraron conel liberalismo, una do ctrina nueva divulgada en Inglaterra po r Lo cke y la

Revolución Gloriosa, cuyos fundamentos teóricos fueron esbozadospor Adam Smith, que aboga por la libertad individual y el libre comercio en detrimen to del control estatal.8 Sin em bargo , pa ra las élites criollasde origen español y portugués, Francia quedaba más cerca que Inglaterra, de m od o que el pensad or de cabecera de los republicanos y liberales fue Montesquieu.9

Me refiero a estas cuestiones por dos motivos. En primer lugar, paramostrar la lucha por determinar los fundamentos históricos de la con

ciencia criolla, ya que los criollos no podían reclamar para sí el pasadode los españoles, ni de los indios ni de los africanos. En realidad, loscriollos de origen español y po rtugu és estaban m ás cerca de lo que imaginaban de los esclavos africanos y de los criollos descendien tes de esosesclavos, pue s en los dos casos había ha bid o un corte c on el pasa do y losdos grupo s vivían en un presente sin historia. Sin emb argo, m ientras q uelos negros crea ron d istintas « religiones», los criollos blanco s vivieron enla fantasía de ser europeos, aunque se sintieran ciudadanos de segunda

clase. El ethos barro co y la expulsión de los jesuítas iban bo rránd ose desu conciencia. Hacia mediados del siglo XIX comenzaba una nueva era,tal como dejaba bien en claro la llegada del ferrocarril británico. La

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constitución histórica de la identidad criolla durante el gobierno colonial quedó sepultada, y las élites se alienaron en su adopción y adaptación de los pro yec tos republicanos y liberales. En E uro pa, el republicanismo y el liberalismo fueron doctrinas burguesas con las que se hizofrente a la monarquía y al poder despótico, a la Iglesia Católica, quecoartaba las libertades individuales, y, por último, al control de la economía mercantilista por parte de la monarquía, que ponía un freno alavance del libre comercio, que prometía enormes beneficios a la clasesocioeconómica emergente. Ninguna de esas condiciones existía en lascolonias que habían pe rtenecido a España y Portug al. En ese sentido, laélite criolla no supo ver la situación con claridad. En lugar de dedicarse

al análisis crítico del colonialismo (como los intelectuales europeos sededicaron al análisis crítico de la monarquía, el despotismo y la Iglesiaco m o instituciones q ue los antecedieron y circu nd aron ), eligieron emular a la intelectualidad de Europa, imaginando que las historias localespo dían repararse siguiendo el ejemplo de Francia e Inglaterra y ocultando el colonialism o (en el qu e justam ente esos dos países estaban cada díamás involucrados) bajo la alfombra. Así, las ideas y los ideales republicanos y liberales ocup aron el lugar de lo que no ocu rrió: la crítica al co

lonialismo y la construcció n de un p roy ecto decolonial que no fuera nirepublicano ni liberal. Ese fracaso afectó al continente durante casi 150años y d eterm inó el curso d e la historia de «Am érica L atina», hasta quemovimientos sociales de disenso, en particular los encabezados por losdescendientes de indígenas y africanos (que no estaban contaminadospo r las tradiciones de pensam iento repub licano, liberal y socialista), empezaron a encontrar el rumbo que los criollos, devenidos luego en latinoamericanos, habían perdido después de la independencia.

El segund o m otivo p or el cual me refiero a tod o esto es que m e interesa disipar una impresión falsa muy común hoy en día entre los académ icos e intelectuales sudam ericanos y caribeño s que resp on den a las tradiciones de los países hispano y lusohablantes, los profesores del áreaque trabajan en las universidades estadounidenses y los «americanistas»euro peo s: el sup ues to de que «Am érica Latina» es un a entidad geográfica en la que todas estas cosas «ocurrieron». Lo que quiero mostrar esque, por el contrario, con la «idea de América Latina» se distorsionó el

pasado de modo tal que el período imperial/colonial sirviera para encuadrar las protohistorias nacionales, y se incluyeron como parte de«América Latina» acontecimientos históricos que sucedieron después

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de la invenc ión y adap tación de esa idea. Así fue c om o la élite criolla responsable de la construcción de los Estados-nación según los dictados dela m odernidad europea tuvo que rem odelar su identidad. Co m o ya he explicado, yo no escribo «sobre» América Latina desde una perspectiva de«estudios de área», sino que me prop on go abordar cóm o surgió Am éricaLatina. Desd e este p un to de vista, los debates entre liberales y republicanos (los dos partidos adoptaron distintos nombres: unitarios y federales,centralistas y federales, conservadores y liberales, entre otros) van de lamano de la búsqueda de una identidad subcontinental. La «idea deAm érica Latina» perm itió a las élites criollas distanciarse de su pasado e spañ ol y po rtug ués , abrazar la ideología de Francia y olvidarse del legadode su propia conciencia crítica. Así, los criollos «latinoamericanos» dieron la espalda a indios y negros y se volvieron hacia Francia e Ing laterra.

Como suele suceder, entre los criollos había disidentes. Uno de ellosfue el chileno Francisco Bilbao. Los intelectuales como Bilbao estabanatrapado s de ntro del marco político secular definido po r los repub licanosy los liberales. Karl Marx era un ilustre desconocido y Saint-Simón, elfundador del socialismo francés, tampoco era muy popular. Como suscontemporáneos, Bilbao no necesariamente habría querido imitar a los

franceses o los ingleses en sus acciones, sino en su m anera de pensar. Esaes la causa de uno de los peores errores cometidos por los académicos eintelectuales poscoloniales: po ne r el acento en el pens am iento en lugar deen la acción y, por ende, en la relación histórica local entre el hacer y elpensar. Esta es un a de las principales diferencias entre los ang locriollos deEstados Unidos y los criollos latinos de América del Sur: mientras queestos establecieron relaciones de dep endencia (política, económ ica e intelectual) con Francia, Alemania e Inglaterra, aquellos enseguida m arcaron

la diferencia entre América y Europa, plasmada en el «hemisferio occidental» de Thomas Jefferson. Los criollos y latinoamericanos no pudieron o no quisieron cortar su dependencia subjetiva de Europa; la necesitaban como los indios necesitaban su pasado y los negros necesitaban aÁfrica y los recuerdos que tenían del sufrimiento infligido por la esclavitud . Visto así, al definir sus propias condiciones e identidad es, los indio s,los descendien tes de africanos de Am érica del Sur y el Caribe y los latinosque viven en Estado s U nid os están haciend o lo que los criollos de origen

europe o tendrían q ue haber hecho hace 200 años.A eso apuntaba Bilbao, y de hecho logró proponer una nueva pers

pectiva epistémica y hacer visible la geopolítica del cono cim iento cimen -

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tada en las his tor ias locales . Bi lbao sostenía que era necesar io anal izar e ll egado colonia l de l Nuevo Mundo y pensar so luc iones d i s t in tas de l asqu e pro ven ían de la E ur op a mo nár qu ica y despót ica . Para Bi lbao , l as h i s tor ias locales ( la de las ant iguas colonias y la de la Europa poster ior a laI lus t rac ión) no eran independientes una de la o t ra , pues es taban unidaspo r una c la ra es t ruc tu ra de pod er , y l a « idea» de A m ér ica L at ina e ra p ro du cto prec i sam ente de esa es t ruc tu ra imper ia l / co lon ia l , qu e no se es fumócuando su rg i e ron l os nuevos Es t ados -nac ión . En t odo e l con t i nen t eamer icano, inc luso en Es tados Unidos , l a independencia puso f in a l colonial ismo externo y dio lugar al colonial ismo interno. La él i te cr iol laamer icana ( t ambién en Hai t í ) tomó las r i endas que obl igó a so l ta r a los

españoles , por tugueses , f ranceses e ingleses . La «dependencia» no desapareció; sólo sufr ió una reest ructuración. Esto expl ica la di ferencia entre«colonia l i smo» y «colonia l idad». El co lonia l i smo t i ene d i s t in tas ubicaciones geográf icas e his tór icas . La colonial idad, en cambio, es la matr izsubyacen t e de pode r co lon i a l que s i gu ió ex i s t i endo en Es t ados Unidos ,Amér ica de l Sur y e l Car ibe después de l a independencia . La mat r iz colonia l de poder cambió de manos pero s iguió en p ie .

La idea de «América Lat ina» per tenece a una esfera de la matr iz colo

nial de po d er q ue se relaciona con la cues t ión del conocimiento y la subjetividad, en tanto empez aba a def in i rse un nu evo m apa de l m un do y surgíauna nueva ident idad. Ubicado en la encruci jada de una nueva subjet ividaddis idente y una reconfiguración del orden mundial , Bi lbao fue cr í t ico delas ambic iones imper ia les de Europa , Es tados Unidos y Rus ia , y en especial de las de Francia , que incurs iona ba en terr i to r io m exican o y p reten díaco ntro lar a «Am érica Lat ina» luego de la salida de Esp aña y la focal izaciónde Inglaterra en Asia y África. En 1856, en «Iniciativa de la América», Bilbao afirma:

Hoy somos testigos de los intentos imperiales por retomar la vieja ideade la dominación global. El imperio ruso y Estados Unidos están ubicadosen los extremos del glob o desde el pu nt o de vista geográfico, así com o estánlocalizados en los márgenes políticos. Uno pretende extender la servidumbre rusa disfrazada de paneslavismo; el ot ro (Estado s Un ido s) quiere exp andir su dominio bajo la bandera del individualismo yanqui. Rusia retrae las

garras y espera en un a em boscada; Estados U nid os, en camb io, las estira cada vez más en la cacería que ha em pren did o con tra el sur. Somo s testigos decómo caen los fragmentos de América en unas fauces sajonas que cual hip-

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nótica boa desenrolla sus retorcidos anillos alrededor de ellos. En el pasadofue Texas; luego, el norte de México; y después el Pacífico: todos se rindieron ante el nuevo amo.10

Es interesante no tar qu e, ya en 1856, a Bilbao le pareció que se necesitaba una segunda independencia, esta vez protagonizada por «la razalatinoamericana», o por América del Sur como un todo. En La Américaen peligro, pu blicad o en 1863, Bilbao hizo frente a los diseños globales eimperiales de la misión civilizadora francesa y de la versión local quepregonaban algunos «nativos», como el argentino Domingo FaustinoSarm iento. Ya en esa época, Bilbao tenía claro qu e los ideales civilizadores y la idea de prog reso com o un a m archa inexorable rum bo a la civili

zación eran sofismas que o cultaban el hecho d e que, en su marcha triun fal, la civilización bo rraba gente de la faz de la Tierra y hacía retro ced erla «dignidad, prosp eridad y fraternidad de las naciones ind ependientes».El pens ado r ch ileno su bray a la falacia de civilización que se escond e trasla invasión de México y denuncia a quienes la promueven, como Sarm iento y el jurista argentino Juan B autista Alberdi. A m ediados del sigloXIX, Bilbao comprendió algo que sigue siendo cierto en la actualidad:

«Los conservadores se autodenominan progresistas [...] y convocandesde la civilización a exterminar a los pueb los indígenas».11

Por fuerza, Bilbao tenía que trabajar y pensar dentro de la ideologíaliberal que había dado origen a la misión civilizadora como una formade justificar la expan sión co lonial. Pe ro estaba ubicad o en el térm ino r eceptor de la ecuación, no en el dador. En Francia y en Europa, el liberalismo m ode rno surgió com o una solución para los problem as de la historia europea, que, claro está, no era una historia de decolonización.

Como crítico liberal que escribe desde los márgenes, Bilbao tiene quehacer su crítica del legado colonial español y de los movimientos imperiales de Francia y E stados U nid os de ntro de la misma ideología liberalque estos dos países usan para sus diseños globales. En su lucha, Bilbaorevela una discontinuidad en la filosofía política colonial-liberal emergente, una disrupción que se produce por el simple hecho de que no lequeda opción salvo comprometerse con una versión del liberalismo sinanclaje, un liberalismo fuera de lugar. Así, la discontinuidad de Bilbao

inaugura una perspectiva crítica que tiene el potencial de dejar al descubierto la omnipresente rearticulación de la colonialidad del poder durante el siglo x ix p or m edio del conc epto d e «latinidad».

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Leer a Bilbao h oy nos recuerda que , para los intelectuales, estadistas ypolíticos del siglo XIX, la «m odernidad » se medía en término s d e p rog reso y civilización. Para algun os, estos eran el destino final de quienes se habían liberado del yugo imperial de España y Portugal y habían construido naciones nuevas, pero cuya cultura letrada seguía estando cifrada encaracteres latinos. En el siglo XVIII, España y Portugal empezaron a quedarse atrás en la marcha arrolladura de la civilización europea occidental,encabezada por Francia, Alemania e Inglaterra. Así, aparecía un obstáculo para lograr el objetivo de civilizarse: la civilización y el progreso emanab an de países cuyas lenguas oficiales no eran el español y el po rtug ué s.En Estados Unidos, la decolonización fue en realidad una continuación

de lo que había comenzado en Inglaterra y, en ese sentido, el inglés fueuna h erram ienta m ás que un estorb o. En H aití, la lucha lingüística llevó ala adopción del creóle como lengua nacional. El español y el portuguésperdieron su estatus de lenguas imperiales hegemónicas en favor del inglés, el francés y el alemán . En ese mo m en to , nadie sabía que lo que estaba en jueg o era la clasificación racial de las lenguas y los saberes (pu es, co m o to do s sab emo s, la distinción de razas no se limita al color d e la piel).Las lenguas y su organización jerárquica siempre form aron parte del p ro

yec to civilizador y de la idea de progre so. En rigor de verdad, las lenguasfueron un in strum ento clave en el proc eso de evangelización y lo son h oypara el desarrollo y la tecnología. Los hablantes de qu echu a y aimara qu evivían en América del Sur, por ejemplo, sufrieron un doble borramientoen la jerarquía del con ocim iento concebida p or la Ilustración. Así, la lengua siempre fue u na barrera para los intelectuales «latinoamericanos» quese enfrentaban con el dilema de querer ser modernos y darse cuenta alm ismo tiemp o de que estaban relegados a los márgenes de la mo dernid ad,

com o ob serva el filósofo de la historia m exicano Le op oldo Zea en su clásico ensay o América en la historia}2

Bilbao, que observa esos cambios de la historia capitalista y liberalen los márgenes de los márgenes, denuncia el absolutismo de la Rusiaortod ox a jun to con los diseños imperiales de Francia y de Estado s U ni dos. Para decirlo de otro modo, Bilbao denuncia las diferencias imperiales entre los diseños globales (Francia, Rusia, Estados Unidos) viviendo en la diferencia colonial: la ubicación histórica de los países

sudamericanos que consiguen su independencia de España, y el mom ento en que la Península Ibérica «se queda fuera» de la mod ernidad yAm érica del Sur sufre las consecue ncias. Bilbao tam bién saca a la luz lo

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que en la década de 1960 se conocería co m o «colonialismo interno»,13 aldenunciar a Sarmiento por defender la misión civilizadora y considerarque la civilización era en realidad un nuevo instrumento de expansiónimperial. Bilbao ya veía cuan destructiva podía llegar a ser la complicidad de las élites nativas (en este caso, los criollos de origen español) enla promoción de la expansión imperial y, por lo tanto, en la puesta enpráctica de la autocolonización.

El qu in to lado del pe ntá go no étnico-racial: los «latinos»en Eu ro pa del Su r y en Am érica del Su r y el Caribe

En América del Sur y el Caribe, la «latinidad» se constituyó como unaidentidad transnacion al q ue unía a las antiguas colonias españolas y po rtuguesas que se con sideraban h erederas de la tradición político-filosófica de Francia. El Caribe francés siempre fue marginal en la configuración de «América Latina», por muchos y diversos motivos. En Europa,la «latinidad» era una identidad transnacional que unía a los países delsur que se consideraban herederos directos del Im perio R om ano , carac

terizados por un ethos latino codificado en el latín y en las lenguas romances (francés, italiano, españo l y po rtug ué s, las fundam entales). P ero ,curiosamente, en América del Sur la «latinidad» se convirtió en el quinto lado del pentágono étnico-racial mundial -muy alejado, por cierto,del Im perio R om an o- . «Am érica Latina» estaba más cerca de ser una co lonia rom ana que de ser Rom a: en Am érica, los «latinos» estaban m uch omás lejos del legado romano que los «latinos» de Europa se arrogaban, ycon razón. Pese a eso, los «latinos» de América creyeron ilusamente que

el legado de Roma les pertenecía y pasaron por alto los 300 años de colonialismo que, al hacerlo, no hacían sino reproducir. En ese momento,no era evidente q ue la «latinidad» de Am érica del Sur y el C aribe fuese aconstituir el quinto lado del pentágono étnico-racial establecido porKa nt, en el que se relacionan los pueb los co n los con tinente s y se atribuye a cada con tinen te el color de sus hab itantes. De a cuerd o con su visiónantropológica de las razas humanas, Kant relacionó a Asia con la razaamarilla, a África con la raza negra, a Am érica con la roja y a Eu rop a con

la blanca. Y, po r su pu esto , atribu yó a los euro peo s (en especial a los aleman es, los ingleses y los franceses) la superio ridad de la razó n y del sentido de lo bello y lo sublime.14

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Como los « la t inos» de Amér ica de l Sur e ran de más de un color , noencajaban en el modelo racial del s iglo XIX. Eso se t ras ladó a EstadosUnidos cuando l os « l a t i nos» en t r a ron en e l pen t ágono é tn i co - r ac i a l na c ional (que ana l izo en el capí tu lo 3) . D e repe nte , «A mé r ica Lat ina» pas ó

a ser una categoría «racial» def inida no en términos de sangre o color depie l , s ino según su es ta tus margina l (de terminado por un s inf ín de marcas ta les como la ubicación geográf ica y la lengua) en relación con Europa de l Sur y su lugar en las sombras de l quin to l ado de l pentágono é tn i co-racial . Así , los «lat inoamericanos» (a di ferencia de los la t inosfranceses , por ejemplo) no eran lo suf icientemente blancos, y eso se hace evidente en la ac tua l idad c on los l a t inoam er icano s «blancos» q ue e migran a Es tados Unidos . La re lac ión ent re l a « la t in idad» y l a raza b lanca

en Am ér i ca de l Sur m ot ivó un a peq ueñ a r econf igurac ión en e l pan ora m arac ia l co lonia l . Whi t ten y Qui roga 1 5 han t r azado un d i ag rama muy ú t i lde l e spec t ro r ac i a l su rg ido en Ecuador , que r ep roduzco aqu í . Mutatismutandis, e l esqu em a es vá l ido para tod as l as colonias españo las .

Blanco

M ulato (mezcla) ^ -/- \ - -^ M estizo (mezcla)

N egr o / Zam bo (mezcla) X, Indio

Aunque la clasificación racial según la mezcla de sangre en la América del Surdel siglo XVII llegó a tener una cantidad de categorías que pone a prueba el sentido común, las clases básicas son las que aparecen en este esquema. Los sudamericanos «blancos» eran católicos y hablaban alguna lengua romance. A suvez, esa categoría fue reemplazada por otro concepto de «raza blanca»: los protestantes que hablaban lenguas anglosajonas. El esquema de Estados Unidos eram ucho más simple, pues tenía solo dos razas: blanca y negra (adaptado de N o r

man E. W hitten, Jr. y Diego Q uiroga , «Ecuado r», en Ped ro Pérez-Sarduy y JeanStubbs (comps.), No L onger Invisible: Afro-Latin Am ericans Today, Londres,Minority Rights Publications, 1995, pp . 287-318).

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En el siglo XIX, los blancos eran básicamente los criollos y, por tanto,los «latinos» de ascendencia europea. En la conformación racial delVirreinato de Nu eva Grana da entre 1750 y 1810, po r ejemplo, se man tenían los princ ipios de «pu reza de sangre», con la sustitución de la fuerte

configuración religiosa de España, qu e clasificaba a la po blació n en m o ros, cristianos y judíos ,16 po r la distinció n según el colo r de la piel. La diferencia clave aqu í es qu e, mientras q ue los judíos y los m oro s tenían r eligiones equivocadas, vistas desde la concepción cristiana predominante,los indio s (y tamb ién los africanos) n o tenían religión.17 M ás aún, si bientanto los españoles peninsulares com o los criollos entraban den tro de lacategoría de blancos, su jerarquía dependía de la pertenencia a la metrópo li o a las colonias. Así, la mezcla de sangre pasó de ser un a c uestión decreencias a ser un tema de color de piel. C ua nd o Kan t hizo su d istribución de los pueblos por color y continente, el principio de clasificaciónno era fruto de la razón pura, sino que se derivaba de la experiencia colonial española en el Nuevo Mundo. Mientras que la Inquisición española recurrió a la «pu reza de sangre» c om o principio legal para c on tro lar a la población cristiana y separarla de los moros y los judíos (algosimilar a lo qu e oc urr ió en Am érica), la élite criolla local trans form ó eseprin cipio legal en una diferenciación social de hech o en tre los criollos deorigen español, los mestizos y mulatos, y los indios, zambos y negros,clases qu e configuraron la pirám ide racial colonial (en orde n d escen den te). La herida colonial no es ni más ni menos que la consecuencia de esediscurso racial. Frantz Fanón se refirió a esa experiencia con la palabra«sofocación», y Gloria A nzaldú a la den om inó «una herida abierta» (volveré a estos autores en el capítulo 3).18 Para ambos, la herida colonialconstituyó una nueva ubicación del saber, una transformación hacia la

geopolítica y la política corporal del conocimiento. América (Latina) noha cura do su herida colonial y no se ha liberado del «colonialismo interno» y la «dependencia imperial».

La división de Am érica en N o rt e y Sur también era reflejo de divisiones europe as, y la articulación francesa del concep to de « latinidad» debeentenderse teniendo en cuenta la posición que adopta Francia en relación co n esas divisiones. Ha sta la filosofía hegeliana de la historia, Eu ro pa era básicamente la tierra de «las dos razas» (en lugar del contine nte de

«las tres religiones», como se la denominó después de la RevoluciónFrancesa): los galo-romanos y los francos. En otras palabras, la tensiónestaba entre la cultura latina y la germánica. Francia dio los prim eros pa-

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sos (en beneficio propio, por supuesto) para zanjar las diferencias provocadas p o r la «tensión racial». En 1831, el histo riado r francés Jules M i-chelet escribió que «R oma incluy ó d entro de sí los derechos o puestos dedos razas diferentes, a saber, los etruscos y los latinos. En la legislaciónantigua, Francia es germánica hasta el Loira y romana al sur de este río.La Revolución Francesa unió los dos componentes en la sociedad civilcontemporánea».19

Claro está que, como bien sabemos, se trata de un punto de vista alque no muchos intelectuales franceses se adherirían hoy. Sin embargo, amí me parece un tema interesante, de mo do que analizaré cóm o han so brevivido los rastros de esa separación en los discursos sobre la identi

dad europea. No hace mucho, Rém i Brague pub licó un exitoso libro enel que presentaba un inten to (a veces directo y otras, indirecto) po r justificar y conso lidar la po sición d e Francia en la U ni ó n E urope a.20 Braguesostiene la tesis de que E uro pa es, en esencia, rom ana y qu e las fronteras(alterités) por medio de las cuales se autodefine pueden resumirse en elcon cepto de «latinidad» (latinité). El argu m ento de Brague es el siguiente : «Europa no es solo griega, ni solo hebrea, ni siquiera greco-hebrea;es, en primer lugar, romana. Lo de "Atenas y Jerusalén" está muy bien,

pe ro tam bién está R om a [...] . Se necesitan tres ingredientes para fabricaruna Europa: Roma, Grecia y el Cristianismo».21 El autor llega a decirque existe una «actitud latina» que define los límites de Europa (pensemos en lo que mencioné antes sobre el significado del «ethos barroco»para los criollos a la ho ra de forjar su identida d). Siguiendo con su argumento, Brague intenta demostrar que las relaciones entre Europa y elViejo Testam ento son «rom anas», es decir, cristianas y «latinas». Es to estambién lo que permite a Europa diferenciarse del mundo musulmán.

Bragu e hace enorm es esfuerzos p or pers uad ir a los lectores de que, en suvínculo con la antigua Grecia, Europa es romana/latina y, por consiguiente, distinta del Islam y del m un do bizan tino.

Definida en términos de «romanité/latinité», Europa tiene tambiénuna dimensión temporal, lo que Brague denomina «actitud romana».Brague considera que lo qu e Eu ropa recibió de G recia y Ro m a es la actitud griega y rom ana de perfeccionar lo qu e se tom a de los bárbaros. Asílo exp lica:

La misma dinámica se ve en la historia de Europa. Y esto es lo que yo denomino la «actitud romana» [...]. La aventura colonial europea posterior a

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la época de los grandes descubrimientos en África, por ejemplo, se ha analizado como una repetición de la colonización romana. En Francia hay unanu trida b iblioteca historiográfica que establece un paralelo en tre la coloniza ción del Magreb po r parte de los antiguos rom anos y la colonización france

sa moderna [...]. La colonización y el humanismo europeo posterior al Renacimiento italiano, ¿no pueden pensarse como una compensación por elsentim iento de inferioridad en com paració n con los griegos y los judíos? P o dríamos aventurar la siguiente hipótesis: el impulso europe o a conquistar ycolonizar que surge después del Renacimiento puede tener su origen en eldeseo y la necesidad de com pensar, mediante la dominación de pueblos considerados inferiores, el comp lejo de inferioridad [de los euro peo s m od ern os]con respe cto a los antigu os, a quienes los huma nistas del Re nacim iento esta

ban deseoso s de imitar [•..]. Y, en el extrem o del espe ctro, el fin d el papel d o minante de los estudios clásicos en la cultura después de la Segunda GuerraM undial coincidió con el surgimiento de los mo vimientos de decolonizaciónen distintas zonas del planeta.22

Al ana l izar qué quiere dec i r Brague con «ac t i tud romana», es buenotener en mente la «her ida colonial» de los indios y los esclavos de or igenaf r icano, los l a t inos de Es tados Unidos , los c r io l los ba jo dominio colo

nia l español y l as nac iones « independientes» que formaban par te de l aadminis t rac ión in te lec tua l y económica de Franc ia e Ingla te r ra . Tenemosaqu í un e sbozo , un mapa cogn i t i vo , de l a Europa l a t i na y romana en t r ee l Renac imien to y l a Segunda Guer r a Mundia l . S in embargo , una ve r s ión anter ior de ese mismo mapa se act iva con las él i tes cr iol las que t raba jaron junto con los f ranceses para consol idar l a « la t in idad» en e l cont ine nte ame r ican o. E n 1852, Ju an Bau t i s ta A lberd i pu bl icó su c lás icot r a t a d o Bases y puntos de partida para la organización nacional, q u e c o

mienza con la s iguiente a f i rmación:

América fue descubierta, conquistada y poblada por las razas civilizadasde Europa, a impulsos de la misma ley que sacó de su suelo primitivo a lospueblos de Egipto para atraerlos a Grecia; más tarde, a los habitantes de esta para civilizar la penín sula itálica; y p or fin, a los bárbaros de G erman ia para cambiar, con los restos del mu nd o ro m an o, la virilidad de su sangre po r laluz del cristianismo .23

Fig ura in te lec tua l clave de la con s t ruc c ión de la nac ión arge nt ina p o s-

co lon i a l, Alb e rd i da aqu í mu es t r a s c la ra s de r ep rod ucc ión de una genea -

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logia de pensamiento y formación subjetiva que era «natural» para lahistoriografía europea. La formación subjetiva y la historia de Europano deben confundirse con el eurocentrismo, así como la raza, en el sentido d e etnicidad, no es lo mismo que el racismo. El eurocentrism o sólo

surge cuan do la historia particu lar de Eu rop a (y, en la segunda m itad delsiglo XX, la de Estados Un idos ) y la formación subjetiva con com itante seprom uev en e imp onen com o un m odelo universal, y los sujetos coloniales las aceptan en su adhesión a un m odelo pa ra ser lo que n o son. La co-lonialidad del ser opera p or conv ersión (a los ideales del cristianism o, dela civilización y el progreso, de la modernización y el desarrollo, de lademocracia occidental y el mercado) o por adaptación y asimilación (talcom o se ve en el deseo de las élites de las colonias de ab razar los diseñosy valores imperiales que han llevado a la formación subjetiva colonial).O sea que implica la aceptación d e vivir en la colonialidad d el ser ado rmeciendo la herida colonial, anulando el dolor con toda clase de analgésicos. Co rtem os aquí po r un instante y volvamos a la prim era m itad delsiglo xix , cuand o la idea de «A mérica Latina» se torn ó concebible.

Q uien con tribu yó a im pon er la idea de «latinidad» en la Am érica hispana fue un intelectual francés poco conocido, Michel Chevalier, segui

dor de Michelet. Nacido en Limoges en 1806, Chevalier viajó a EstadosU nid os en 1833 y regresó a Francia en 1835, previa visita a M éxico y C u ba. En 1836 pub licó en dos volúmenes la correspondencia que había escrito duran te su estancia en Estados U nid os, titulados Lettres sur l'Amé-rique du Nord [Cartas sobre la América del N ort e] . Habría m ucho quedecir sobre los acertados pronósticos de Chevalier respecto del mundoque vendría uno o dos siglos después del suyo, pero aquí me limitaré asus observaciones sobre América. Para Chevalier, como para Michelet,

«nuestra Europa» tenía un doble origen: latino (romano) y teutón (germ ánico). El prim ero c om prendía los países y los pueb los m eridionales yel segundo abarcaba los países y los pueblos del norte, incluida Inglaterra. La Europ a latina es católica; la Euro pa teuton a es prote stante. P ro yectando esa separación en América, Chevalier observa: «Las dos ramas,la latina y la germánica, se han reproducido en el Nuevo Mundo. Aligual que la Europa meridional, América del Sur es latina y católica;Am érica del N or te , en cambio, tiene una población p rotestan te y anglo

sajona».24

No sorprende que Chevalier hable de angloamericanos e hispanoamericanos, pues tanto la idea bolivariana de la «confederación denaciones hispanoam ericanas» com o el hem isferio occiden tal de Jefferson

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ya se conocían . S in embargo, l a v i s ión que t i ene Cheval ie r para Hispanoamér ica es pes imis ta :

Con los principios republicanos se ha engendrado a Estados Unidos,

aunque los mismos principios han dado origen a las repúblicas desdichadasde Hispanoamérica [...]. En apariencia, los angloamericanos serán llamadosa continuar, de manera directa y sin intervención extranjera, el progreso quese ha logrado con la civilización a la que pertenec em os desde qu e esta abandonó su cuna en Oriente [.. . ] • [E]n cambio, Hispanoamérica no parece sersino una raza impo tente y sin futuro, a menos que reciba sangre nueva y en-riquecedora del N or te o del Este.25

Se ve en es te texto un interesante imaginar io geopol í t ico, dado que el«Este» de la úl t ima l ínea no se ref iere a Oriente . Sigamos anal izando unpo co má s. Ch eval ier fue un o de los ideólog os de la burg uesía en ascenso yde la nueva economía pol í t i ca europea . De hecho, d ic tó un curso de economía pol í t ica en el Col lége de France desde 1842 hasta 1850. Sus intereses geopol í t icos no eran f ruto de la imaginación románt ica sobre el ordendel Nuevo Mundo. La d iv i s ión de Europa en la t ina y germánica ya habíaqu ed ad o at rás . El pro ble m a al qu e se enfrentaba n los pen sad ores d e la épo

ca era la confrontación entre las dos grandes civil izaciones de la historia,O rie nt e y Oc cid en te, y cóm o ese enfren tamien to afectar ía al m u n d o del s i glo XIX. A Che val ier le interesaba par t icu larm ente el pap el que des em peñar ían Francia y los países de «simiente la t ina» en ese contexto. Tambiénera consciente del surgimiento de la «raza es lava» como tercer grupo queemp ezaba a avanzar sobre «nues t ra Eur op a» , que e ra l a Eu rop a de los pu eblos lat inos y anglosajones. Chevalier estaba al tanto de que los países anglosajones y los eslavos tenían trato comercial con Oriente (Asia), y le

preocupaba que los pa í ses l a t inos quedaran fuera de combate . Entonces ,v io que Am ér ica pod ía ser e l pue nte ent re Or iente y Oc ciden te :

México y A mérica del Sur están llenos de nuevas ramas qu e crecen de lasraíces de la civilización occidental por ambos lados: el que mira a Asia y elque mira hacia no sotros . Pron to, Estados U nido s se extenderá de un océanoal otro [...]. En este sentido, está claro que América está ubicada entre lasdos civilizaciones y que por ello tiene un destino privilegiado.26

La ar t icu lac ión qu e hace Fran c ia de « la t in idad» e imp er ia l i sm o cu l tura l cumple l a func ión evidente de conservar l a propia presenc ia en esa

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zon a de « destino privilegiado» . Chevalier lo deja bien claro: «Francia esel guardián de los destinos de todas las naciones latinas de los dos continentes. Es la única que puede evitar que toda esta familia de pueblossucumba ante el avance simultáneo de los germanos o sajones y de loseslavos».27

El hec ho d e que F rancia sea la respon sable de preservar la «latinidad»de los dos continentes pone de manifiesto el carácter marginal de España en la época. Como observa Leopoldo Zea,28 después del siglo xvínEspaña y Rusia pasaron a ocupar posiciones geográficas y geopolíticasmarginales en Occidente, aunque por motivos distintos. España (máscorre cto sería decir la Península Ibérica) era el territorio de los cristianos

católicos y Rusia era orto do xa , en una época en la que los cristianos p ro testantes estaban haciénd ose co n el Iiderazgo de la colonialidad m un dial.

Ha ce poc o co m enzó a circular la observación29 de qu e el «origen» dela idea de «latinidad» tuvo que ver con otro suceso histórico relacionado: los incidentes, las tensiones y los conflictos de 1850 relacionados conPanam á. Más que una dispu ta po r una cuestión de límites, se trató de un alucha po r el con trol del pu nt o de en cuen tro y cruce entre el Atlántico yel Pacífico, un a especie de prelud io de la guerra hisp ano -estad ou nide nse

de 1898. La situación de Panamá fue una versión concentrada de la tensión entre las dos fuerzas o puestas q ue en la época recibían los nom bresde «la raza anglosajona» y «la raza latina». Torres Ca iced o, que vivía enParís, no fue ajeno al conflicto e hizo oír su voz en más de una oportunida d. E sa época crucial, la de las dispu tas continen tales de 1850, fue elm om ento exacto en que el sueño de Bolívar de la «confederación de naciones hispanoamericanas» se transformaba en «América Latina», en elsentido de una zona de dominio de la «raza latina». Aims McGuinness

analiza la reproducción de la división europea entre Norte y Sur en elcontinente americano y afirma lo siguiente:

La formulación que hace Torres Caicedo del antagonismo entre «América del Norte» y «América del Sur» también se funda en la oposición entre la«raza anglosajona» y la «raza latina», que se emparenta más con las teoríassobre la raza que circulaban en la década de 1850 que con las ideas de Bolívar y que implicaba la noción de unidad racial panlatina, propuesta en Francia por los seguidores de Saint-Simón, como Michel Chevalier. Hacia mediados de dicha década [...], Chevalier tenía una visión de la diplomaciapanlatina que enfrentaba a las naciones latinas de Europa (incluidas Bélgica,

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España y Portugal, con Francia a la cabeza, por supuesto) con los pueblosgermánicos o anglosajones del no rte de Eu rop a y las naciones eslavas del E ste. Ese enfrentamiento encontró su expresión poética en «Las dos Améri-cas», escrito por Torres Caicedo en 1856:

La raza de la Am érica latina,Al frente tiene la sajona raza,Enemiga mortal que ya amenazaSu libertad destruir y su pendón.30

La conclus ión de McGuinness cons t i tuye una buena s ín tes i s de misargumentos sobre la reorganización de la lógica de la colonial idad y la re

d i s t r ibuc ión de l mundo que se produjeron con los cambios en e l l ideraz-go imper ia l . Las d i fe renc ias ent re Europa de l Nor te y Europa de l Sur yent re Amér ica de l Nor te y Amér ica de l Sur no son so lo «cul tura les» . Esconden t ras de s í e l di ferencial colonial de poder que se había construidoen Europa y se imponía en Amér ica . Es jus tamente e l d i fe renc ia l de poder lo que nos permite ver que esas «diferencias cul turales» son en real i dad diferencias «imperiales» y «coloniales» determinadas por quienes di r igieron los dest inos imperiales de Europa y, por tanto, los de lascolon ias . La dis t inc ión e ntre N o rt e y Sur (es decir , la di ferencia imp erial )se concib ió en Franc ia , Alemania e Ingla te r ra . Y la separac ión ent re Euro pa y las dos Am érica s (o sea, la di ferencia colon ial ) se def inió, desc r ibióe imp lem en to en Españ a y Por tuga l p r im ero , y l uego en Ing l a t e rr a , F r a n cia y Alemania. Las di ferencias imperiales y las coloniales responden a lam ism a lógica : la deg radac ió n de las cond ic iones h um ana s de quienes s onblanc o de la dom inac ión , l a explo tac ión y e l con t ro l - lo s objetos de la di

ferencia-. En el ot ro extremo, las di ferencias las es tablecen los sujetos dela diferencia: l a au tor idad de la voz imper ia l por enc ima de voces imper ia les de menor rango y , sobre todo, por enc ima de las voces colonia les .

La d i fe r enc iac ión en t r e Eu rop a y Am ér i ca por un l ado , y en t r e A m ér ica de l Nor te y Amér ica de l Sur por e l o t ro , no fue so lo espac ia l : t ambién fue t empora l . La I lus t rac ión f rancesa d i fundió la idea de un NuevoMundo joven e i nmaduro , t o t a lmen te a j eno a l o s mi s ione ros y hombresde le t ras esp año les d ur an te los s iglos XVI y XVII. Así , los «bárbaros» , que

en el s iglo XVI tenían una ubicación concreta en el espacio, se convir t ieron también en «pr imi t ivos» . De aquí a l a idea de Amér ica Lat ina comoun subcon t inen t e subdesa r ro l l ado hay un so lo paso y un cambio en los

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diseños globales: de la misión civi l izadora de los ingleses a la misión dedesa r ro l l o y mercado t ecn i a de Es t ad os Un ido s . U na vez más , vem os quedet rás de todos es tos supues tos es tá e l pensamiento hegel iano. El f i lósofo a lem án tenía l a fasc inante capac idad de con ver t i r en pro po s ic io ne s ser ias pos tu lados rayanos en e l s insent ido:

El mundo se divide en Nuevo y Viejo; el nombre de «Nuevo» tiene suorigen en el hecho de que nuestro conocimiento de América y Australia esm uy reciente. Sin emba rgo, estas partes del mu ndo son nuevas en co mpa ración pero también en términos absolutos, dada su constitución física y psíquica [...]. N o voy a negar al N uev o M un do el ho nor de haber surgido de loprofundo del océano junto con el Viejo, pero el archipiélago que conecta a

Am érica del Sur con Asia muestra un a cierta inm adu rez física [...]. El carácter geográfico d e Nuev a H olan da n o es meno s inm adu ro, pues si nos aden tram os en el territo rio m ás allá de los asentam ientos ingleses, descubrirem osinmensos cursos de agua que todavía no se han desarrollado lo suficientepara tallar su pro pio lecho y entonces forman pantanos.31

Tengo la impres ión de que , cuando se habla desde la perspec t iva de lim per io , inc luso pa ra c r i ti car lo , es pos ib le dem os t rar q ue la na tu ra leza esmás joven en un as par te s de l m u n d o qu e en o t ras , o que exi s ten a rmas d edes t rucc ión mas iva aunque no se l a s haya pod ido encon t r a r . Los cambios en la con cep ción d e la «na tura leza» ac om pa ña ron los cam bios en lasideas sobré : l as d iv i s iones cont inenta les y e l orden mundia l . Cuando lamis ión c iv i l i zadora fue reemplazada por e l proyec to de desar ro l lo l l evado a cabo por los pa í ses imper ia les , e l Tercer Mundo se equiparó con e les tado de «natura leza» , equiva lenc ia que se mant iene aún hoy, es dec i r

que qu ed ó sepa rado d e la « indus t r ia» y la «cienc ia» de l pr og res o qu e ha npues to a l Pr imer Mundo a l a cabeza en e l imaginar io sobre l a evoluc ióndel mundo. Si en el s iglo XVI la «naturaleza» se pensaba en relación conlas t i e r ras y los t e r r i tor ios que debían reproduci r se en los mapas o comoel espec táculo de l m u n d o a t ravés de l cua l po día c ono cerse a su Cre ado r ,a pa r t i r de l s iglo XIX la «n aturale za» se co nv ir t ió en la mater ia pr i m a y elcombus t i b l e de l a Revo luc ión Indus t r i a l y de l a maqu ina r i a de l p rogre so y l a acumulac ión de capi ta l , que avanzaban en un único sent ido . Esa

t ransfo rm ació n añad ió va lor a l a d iv i s ión cont in enta l ex i s tente , y la «naturaleza» se asoció con América del Sur , Asia y Áfr ica en una relacióncada vez más es t recha . Por lo t an to , l a idea de «Amér ica Lat ina» surgió

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ju n to con el valor de América del Sur com o «naturaleza» y el posiciona-m iento de los nuevo s países imperiales de Eu rop a co m o fuentes de «cultura» (universidad, Es tad o, filosofía, ciencia, ind ustria y tecnolog ía).

£1 colonialism o, la ideología o culta de la m od ern idady «A mérica L atina »: la reconfigu ración de la lógicade la co lonialidad

Para comprender la intrincada red en la que las diferencias se transform an en valores y la matriz colonial de po de r es naturalizad a y disfrazada

con el proy ecto triunfante de la mo dernida d, vamos a analizar el lado os curo de la retórica de la mo dernidad . El sociólogo Imm anuel W allersteinobserva que el «sistema-mun do m odern o» no tuvo un imaginario pro pio(es decir, un conjunto de ideas que le confiriera coherencia conceptual)sino hasta la Revolución Francesa. De acuerdo con Wallerstein, ese imaginario se conform ó a partir de tres ideologías en pugn a au nqu e co m plem entarias: el conservad urism o, el liberalismo y el socialismo. Vistas des de la perspectiva del impe rio q ue m ira a las colonias, o en el sentido de la

marcha de la modernidad, las tres ideologías parecen adecuadas.32

Vistasen el sentido inverso , de las colonias al imp erio o com o la invasión de lam odernid ad al resto del m un do , es evidente que no p uede con tarse la historia com pleta recu rriend o solamen te a estas tres ideologías, frutos de laIlustración europea. En verdad, falta una ideología clave para comprender la «idea» de América Latina, que se remonta al siglo XVI: el colonialismo . Así, las cuatro ideologías del m un do m ode rno/co lonial jun tas hacen visible la grieta entre las tres primeras y la última, que resulta

fundam ental pa ra entender có m o funcionan en la geopolítica del con ocim iento (m odernidad/colon ialidad) y n o solo en la historia interna de lateoría política de Occidente y su epistemología.

Desde el punto de vista de la epistemología y la teoría política occidental, el colonialismo es un m ero d erivado, un proce so desagradable pero necesario para construir un m un do mejor. Es precisamente lo que haqu ed ado ocu lto y sin nom bra r tras las tres ideologías aceptables y la caravisible del imperio, que cubrió las colonias y las convirtió en entidades

marginales en el espacio y en el tiempo. Como cuarta ideología, el colonialismo introduce una distinción fundamental para comprender el imperialismo europeo que tuvo su origen en el siglo XVI y el estadouniden-

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se posterior a la Segunda Guerra Mundial. El colonialismo (y con estetérmino me refiero a las formas específicas que surgieron en el mundomoderno/colonial y no a las colonias romanas o incas, por ejemplo) esel resultado de las acciones imperiales que tienen el capitalismo comoprincip io y base de los «m odos de organización y vida social». Es decirque el imperialismo y el colonialismo son dos caras de la misma moneda, como la modernidad y la colonialidad, en tanto están vinculadoscon el mercantilismo, el libre comercio y la economía industrial. Elimperialismo/colonialismo caracteriza momentos específicos de la historia (es el caso de los imperios imperiales/coloniales español, británicoy ru so), m ientras que la m od ernidad /colon ialidad se refiere m ás bien aun conjunto de principios y creencias en los que se enmarcan ciertos imperios imperiales/coloniales.33 El colonialismo es el complemento histórico con creto del imp erialism o en sus distintas manifestacionesgeohistóricas, así com o la colonialidad es el com plem ento lógico de lamodernidad en sus principios generales. La ideología del colonialismose implem enta po r m edio de la colonialidad, en tanto lógica de la do m inación.

C o m o ideología oc ulta, el colonialismo se distingue de las otras tres en

dos aspectos. En primer lugar, por ser una ideología que nadie quierepro m ov er y a la que tod os d icen querer p on erle fin. Es la vergüenza de lafamilia: está allí, todos saben de su existencia pero prefieren no nombrarlo, algo así com o hab lar de din ero con u na familia aristocrática. El colo nialismo no es un p roy ecto del que las potenc ias imp erialistas y los encargados de los diseños globales puedan estar muy orgullosos; de hecho, ensus declaraciones púb licas se opon en a él. Los proy ecto s explícitos se describen con términos positivos -«civilización», «desarrollo», «democra

cia» - y nu nca se usa la palabra « colonización», incluso cuand o se la ve com o el paso necesario para acercar el Bien a pu eblo s q ue lo desean y se lomerecen. Los conservadores, los liberales y los marxistas están más quedeseosos de promover la «civilización», el «desarrollo», la «modernización» y el «socialismo» y de llevarlos a lugares rem oto s, pero no sucedelo mism o con el colonialismo . (Situaciones com o las ocurridas con p oste rioridad al 11 de septiembre de 2001, cuando hasta los buenos liberalesrecon ocieron que el colonialism o era un a necesidad para la política exte

rior de Estados Unidos, podrían ser una excepción.) La colonización esalgo que n o p ued e evitarse si se desea «llevar» la pros perid ad, la d em ocracia y la libertad al m un do . El euro centrism o p od ría definirse exactamen-

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t e en los m ism os té rm ino s : un a conce pción de la h i s tor ia en la qu e la m o dern idad se presen ta co m o un a superac ión de la t radic ión y e l co lonia l i s mo como un medio para a lcanzar f ines nobles .

E n seg un do lugar , en ese avance de la m od ern ida d, e l co lon ia l i smo es con de sus p ro p ios r a s t ros i deo lóg i cos med ian t e e l bo r r am ien to y e l des p la zam iento de tod o lo que d i fiere de l idea l o se op on e a su march a . As í ,la m od ern idad p ue de conceb i r s e y def in i rs e en t é rm inos de « r azón , p ro gre so , democrac ia pol í t i ca , c ienc ia , producción de b ienes , nuevas concepciones de l t i empo y e l espac io y cambios rápidos» , 3 4 s in r econoce rque con t od o e ll o s e bo r r a l o qu e p reced ió a u n mo m en to da do de n t rode la lógica de la m od ern ida d (es dec ir , se colon iza e l t i em po : Ed ad M e

d i a , a l bo res de la m ode rn ida d , m od ern idad , e ra po sm od ern a , y a s í suce s ivamente) y lo que d i f ie re en un momento dado fuera de l a lógica de l am od ern id ad . Fa nó n l o expresó con t od a c l ar i dad en la década de 1960 , ysus pa labras se apl ican también a l a nueva forma de colonia l i smo neol i beral de la actual idad:

[E]l colonialismo no se contenta con im ponerse so bre el presente y el futuro de un país dom inado. Al colonialismo no le basta con tener a un pueb lo

entero en sus garras y vaciar la mente de los nativos de toda forma y contenido. Por una especie de lógica perversa, también se apodera del pasado delos oprimidos y lo distorsiona, lo desfigura y lo destruye.35

Antes de la exis tencia de las Indias Occidentales , y en coexis tenciaco n e ll as du ran te un b reve per ío do , los imp er ios az teca e inca fueron v íct imas de l bor ramiento causado por l a noble mis ión imper ia l . El co lonial ism o - l a ideo logía ocu l ta del C ris t ia nis m o d ur an te los s iglos XVI y XVII,

y l a cuar ta ideología secular - permi te concebi r l a modernidad en té rminos de su i r racional idad, su disrupción y f ractura de otras formas de vida(basta con mirar la s i tuación del Áfr ica subsahar iana o de América Lat i na ho y ) , y sus tend enc ias total i tar ias basadas en el m ito de la rac iona l idady en l a conf igurac ión t émporo-espac i a l -na tu ra l que l a modern idad des membró y des t ruyó (y s i gue des t ruyendo aún hoy) en nombre de l a i n dus t r ia l i zac ión y l a t ecnología . Por supues to , los indios amer icanos , losesclavos africanos y, m ás tar de , los ha bi ta nte s de Asia y Áfr ica recib iero n

la «l legada» de la modernidad con un abanico de reacciones: desde laopor tunidad de subi r se a l t ren de l a modernizac ión has ta e l dolorosoproceso de la decolonizac ión . Desde cua lquiera de esas perspec t ivas , l a

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«m odernización » siempre «venía» de afuera; no era algo que los pu eblospud ieran e ncon trar en su pro pio pasado. La diferencia radicaba en cóm oesas pob laciones con otras h istorias y qu e hablaban otras lenguas recibieron (y no concibieron) los diseños globales.

La primera ola de decolonización del continente americano fue unarespuesta al colonialismo como ideología y práctica y a la lógica subyacente de la colonialidad. Todas las «revoluciones» de esa prim era ola seincluyen de ntr o del paradigm a d e la coexistencia m ás que en el de lo n o vedo so (como expliqué en el prólo go). La independencia estadoun idense , declarada en 1776, las rebeliones encabezadas po r Tomás Katari y T ú-pac Am aru en lo que h oy es territo rio b oliviano en 1780 y 1781, larevolución haitiana de 1804 y la prim era tanda de declaraciones de inde pend encia, pro du cida s entre 1810 y 1830, fueron todas reacciones con trael «colonialismo», en tanto ideo logía imperial pro yec tada en las colonias.La decolo nización de esa época, al igual qu e du rante su segunda ola (después de la Segunda Guerra Mundial), fue de orden político y, en un sentido no tan evidente, econó m ico, pero n o epistémica. Los m od os de pen samiento religiosos y seculares en los que estaban ancladas la teoríapolítica y la economía política no se cuestionaron. Esta es la diferencia

fundam ental entre las formas m ás antiguas de decolonización y las luchasque com enzaron con C ésaire y Fanón y adquirieron visibilidad en la década de 1990. H o y asistimos a la deco lonización del saber y la subjetividad, mediante la ideación de alternativas al capitalismo y al Estado moderno y su dependencia del poder militar, y mediante la creación denuevas ideologías, además de las cuatro mencionadas. Sin embargo, todos los movim ientos de decolonización «exitosos» que tuvieron lugar enel continente americano estuvieron en manos de criollos de ascendencia

española, po rtugu esa, inglesa y africana, en cuyo s horiz on tes n o estaba laidea de que existían otras posibilidades más allá de las que les ofrecía latradición europea. El colonialismo tendría qu e haber sido el blanco ideo lógico de los pro yec tos decoloniales. Sin em barg o, en la prim era ola de loque se llamó decolonización no se atacó el colonialismo como ideología,pues el objetivo era obte ne r la indepe nden cia del imp erio. Es decir que elpoder cambió de manos, en tanto los criollos se convirtieron en la éliteque pasó a controlar la economía y el Estad o, pero la lógica de la colonia

lidad siguió siendo la misma.El único m ovim iento social encabezado po r nativos (indios) «fraca

só» en lo que respecta a expulsar a los colonizado res del territorio . En

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verdad, los indios del Virreinato del Perú tenían que luchar contra dosfuerzas: los criollos y la administración imperial española que, aunqueestaba en franca decadencia, todavía no había tocado a su fin. Si TúpacAmara hubiera llegado al poder, seguramente «América Latina» no

habría existido. La revolución haitiana también abrió la posibilidad deuna ruptura epistémica, pero fue acallada, como bien observa MichelRolph-Trouillot .36 Cuando Chevalier escribía que Francia era responsable de todas las naciones latinas de Euro pa y Am érica, no p ensaba enHaití, pues este país no pertenecía a la «latinidad», sino a la «africani-dad». Curiosamente (o no tanto), Haití nunca formó parte de «América Latina» por completo. Los «latinos» no eran negros sino criollosblancos o , en el pe or de los casos, me stizos o m ulatos de sangre pero dementalidad europea.

Para concebirse a sí mismos como una «raza latina» (para usar la expresión de Torres Caicedo), los criollos de «América Latina» tuvieronqu e rearticular la diferencia colonial y darle una nuev a forma; se co nvirtieron así en colonizadores internos de los indios y los negros y creyeron en una independencia ilusoria de la lógica de la colonialidad. El colonialismo interno fue un sello del continente americano después de la

independencia, estrechamente vinculado con la construcción de los Estados-nación. En las colonias, los Estados-nación no fueron una manifestación de que estaba dejándose atrás el colonialismo por medio de lamodernidad. En el continente americano, los caminos de (y no hacia)la modernidad/colonialidad que siguieron la independencia estadounidense, po r u n lado , y las antiguas colonias españolas y portugu esas, p orel otro, difieren entre sí, pero sobre todo se apartan considerablementede la ruta trazada p or la revolució n haitiana. Sin em barg o, en los tres ca

sos la colonialidad se reinscribió casi de inme diato en el colonialism o interno puesto en práctica por los Estados-nación que surgieron comoconsecuencia de la primera decolonización. En el caso de Estados Unidos, lo novedoso fue que se convirtió al mismo tiempo en un país pos-colonial, es decir, un país con ambiciones imperiales, y un país ancladoen el colonialismo interno. Las ambiciones imperiales, heredadas de lamadre patria, establecen una diferencia muy clara entre Estados Unidosy América del Sur y el Caribe en la reorganización del orden mundial

que se pro du jo du ran te el siglo XIX.En Eu rop a, las diferencias raciales no d ieron lugar al colonialism o in

terno. Después de todo, los Estados-nación de la Europa moderna no

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surgieron como consecuencia de la búsqueda de independencia de unimperio y la decolonización política, sino de la lucha por la emancipación de una nueva clase social -la bu rgu esía- y no de una pob lación co lonial de segunda clase. En E uro pa , el colonialismo inte rno p od ría ser si

nónimo de la explotación de clase que trajo aparejada la RevoluciónIndustrial, pero las condiciones históricas de desigualdad fueron muydistintas de las del con tinen te am ericano: a diferencia de los negros h aitianos, la burguesía europea no buscó la decolonización al emanciparsedel régimen monárquico-despótico. El surgimiento de la burguesíacoincidió con la expansión de la Revolución Industrial y la constitucióny el con trol del Estado. El control de la economía y el Estado p or partede una nueva clase social tuvo como consecuencia el surgimiento de unnuev o estrato social oprim ido (el proletariad o), per o el proce so n o tuvonada q ue ver con el racismo. El nuevo escenario político de Eu rop a estuvo constituido por diferencias de clase y no de raza. La identidad delproletariado como clase social se definió por medio de las condicionesdel trabajo y el capital y no m edian te un a clasificación racial, y esta ad quirió su forma definitiva con la transformación de la explotación de lam ano de ob ra en las colonias. Es evidente q ue en la clasificación racial yel colonialismo interno del continente americano hay implícita unadistinció n de clase, pe ro el prin cipio de clasificación no es el de una clase social formada p o r los trabajadores em pleados en las fábricas que p ro -liferaron con la Revolución Industrial, sino que depende de la estratificación social que surgió del colonialismo. Claro está que la clasificaciónsocial no provenía de aspectos «naturales» de los grupos diferenciados;p o r el con trario , se trataba de una clasificación epistémica q ue resu ltó serfundamental para el establecimiento del mundo moderno/colonial.37

Fue precisamente así como se «armó» la matriz colonial de poder, cementada por el racismo, es decir, por un discurso que demoniza a pueblos enteros pintándo los co m o seres hum anos inferiores y, a veces, ni siquiera humanos.

El filósofo jamaiquino Lewis Go rdo n no s proporc iona una síntesis dela divergencia entre la experiencia europea y la experiencia americanade la lógica histórica de la m od ernida d/co lonialida d. Para G or do n, la n o ción de «clase» es tan típica de Europa que aparece aun en los intentos de

aplicación del socialismo. En Eu rop a, las clases se sienten en el aire, afirma G or do n desde su perspectiva anclada en un país caribeño cuya h istoria está estrechamente relacionada con la esclavitud, el racismo y el colo-

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nia l i smo europeo. En e l cont inente amer icano, l a raza se convi r t ió en unm ot ivo end ém ico de la conc ienc ia de l N u ev o M un do , y po r e so la s razasse «sienten» en A m érica co m o se «sienten» las clases en Eur op a. 3 8 Sin embar go , lo imp or ta nte n o es l a d i s t inc ión en s í s ino sus consecuenc ias , qu e

son fundamenta l e s pa ra comprende r que hoy en d í a e s t á p roduc i éndoseun a renova ción de la « idea» de Am ér ica Lat ina en el con texto de l m u nd omoderno / co lon i a l . En e se s en t i do , Gordon obse rva :

La agonía que se sufre en todo el m un do , por lo tan to, no es la de una intensificación de la división en clases sino la de la afirmación de la concienciadel N ue vo M un do ante quienes no son originarios de él [...].

Algo nuev o está formánd ose. A sí com o se produ jo una nueva relación deopresión como consecuencia de la expansión europea hacia el oeste (y, posteriorm ente , tambié n hacia el este), en este mo m ento asistimos al surgimiento de otra relación de opresión, que acompaña la globalización del NuevoOccidente. ¿Es racismo? ¿Es clasismo? ¿Es sexismo? En mi opinión, no esninguna de estas cosas por separado, sino un etbos que todo lo invade encontra de las soluciones humanistas que puedan proponerse. En resumidascuen tas, se trata del ethos de la contrarrevolución y la antiutopía.39

El pasa je c i t ado c on den sa e l ethos p r e d o m i n a n t e en el m u n d o m o d e r no /co lo ni al des de el s iglo XVI. E n el s iglo XIX, la «idea» de A m éric a La t i na tomó forma en e l movimiento de l as ins t i tuc iones imper ia les para obtener el control de los s ignif icados y del dinero, a l amparo de una él i tecr io l la deseosa de cor ta r e l cordón umbi l ica l con la Península Ibér ica yun i r se a los imp er ios e m ergen tes . S in em ba rgo , m ient ras q ue la v ida y l asins t i tuc iones de los europeos se conf iguraban en torno de la d iv i s ión declases , en las colonias la vida y las ins t i tuciones seguían respondiendo alrac ism o. Y esto es cier to n o s olo par a las colo nias f rancesas e inglesas s i no también para l as nuevas nac iones , en apar ienc ia independientes , quecom enz aba n a i den ti fi car se com o Es t ad os -na c ión « l a t inoam er i canos» .

Las mu ch as caras de la «latinidad»

La «la t in idad», como hemos v i s to , es l a consecuencia de los conf l i c tosimperiales y coloniales del s iglo XIX, y de la forma en que se construye

ron las d i fe renc ias imper ia les y colonia les . Mient ras que en Europa e l

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concepto permitió que los intelectuales y políticos franceses establecieran una diferencia im perial con las fuerzas del mu nd o anglosajón con lasqu e estaban en pu gna (Inglaterra y Alem ania), en Am érica del Sur la ideafue ú til a los intelectuales y po líticos criollos para autodefinirse en co n

traposición con su competidor anglosajón en América: Estados Unidos.Sin embargo, el lugar de «América Latina» en el nuevo orden mundialfue el de una configuración histórico -política y cu ltural subalterna. Pa radecirlo de otro modo, la diferencia colonial que construyeron los ideólogos del im perio espa ñol para justificar la colon ización d e Am érica (po rejemplo, la inferioridad de los indios y el carácter no h um an o de los esclavos africanos) se m antu vo e intensificó en las repúblicas inde pen dien tes. Así, después de la indep ende ncia, la diferencia colonial se re pro du joen la diferencia colonial «interna». La idea de «latinidad» contribuyó adisfrazar la diferencia colonial interna co n una iden tidad h istórica y cultural que parecía incluir a todos p ero que, en realidad, produ cía u n efecto de totalidad silenciando a los excluidos. Por lo tanto, la «latinidad»creó un n uev o tipo de invisibilidad para los indios y los descend ientes deafricanos q ue vivían en «Am érica Latina» .

La «latinidad» sirvió para definir la identidad de una com unidad de éli

tes criollas/mestizas, a la que luego se sum aron los descendientes de los inm igrantes eu ropeos qu e em pezaro n a llegar a Am érica del Sur en la segunda mitad del siglo XIX. El ethos de la «latinidad» atrajo la inmigracióneuropea. La política inmigratoria fue una de las medidas tomadas parapro m ove r el prog reso y la civilización, e indirectamente «blanquear» a losEstados-nación emergentes. Al mismo tiempo, surgieron nuevas economías, con el desarrollo del modelo agrícola-ganadero que complementólas plantaciones tropicales, qu e a su vez ya n o estaban en m anos de los co

lonizadores holand eses, ingleses y franceses sino que pertenecían a la élitecriolla, que transformó la «explotación colonial» en «exportación m od erna». A pa rtir d e la segunda m itad del siglo XIX, los países «latinoamericanos» experim entaron un a pérdida de impo rtancia continua en la economíamu ndial en comparación con Europ a y Estados Unido s.

La última década del siglo XIX m arcó un p un to de inflexión en la historia mundial, si bien los acontecimientos que ocurrieron durante esadécada tuvieron lugar en la «periferia» (España, América Latina, Esta

dos U nid os y Japó n) y todavía aparecen en los márgenes del relato de lahistoria triunfal de la mod ernidad que se inicia con la Rev olución Fra ncesa y culmina con la Revolución Rusa y las distintas manifestaciones

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del totalitarismo en Eu rop a. Du ran te la década en cuestión, España perdió sus últimas colonias en el Caribe y el Pacífico (Filipinas) y EstadosUnidos comenzó su carrera imperial con la derrota de España en laguerra hispan o-estad oun idens e de 1898. Jap ón , po r su pa rte, inició el

control imperial de China en 1895. Mientras tanto, alrededor de 1900,«América Latina» descendió un escalón más en el orden mundial, nosolo en lo que respecta a la econom ía sino tam bién en el imaginario delA tlántico N o rt e. Es decir que el sub con tinente fue o scureciéndose cadavez más en relación con el discurso de la supremacía blanca, cada vezmás influyente, difundido en Estados Unidos por los ideólogos de laguerra hispano-estadounidense. En un paralelo exacto con la percepción que tenían de los españoles los europeos del Norte (que los veíancom o individu os de piel más oscura y de sangre mezclada con la de losmoros), se acentuó la equivalencia entre «latinoamericano» y «mestizo», una equivalencia qu e resp on de al color de la piel. Y si bien los criollos «latinoam ericanos» y los mes tizos perten ecien tes a la élite se con sideraban blancos, en particular en comparación con los indios, losafricanos, los mulatos y los cholos (mestizos cercanos a los indios poretnicidad o clase), para los europeos del Norte y los estadounidenses,los «latinoamericanos» no eran del todo blancos. Este imaginario es laantesala de lo que se cristalizó después de la Segunda Guerra Mundial:«Am érica Latina» pasó a formar p arte del Tercer M un do , y la població nindia y africana siguió siendo invisible.

Sin embargo, en la misma década del siglo XIX, el escritor, activista eideólogo cuban o José M artí, que vivió buena p arte de su vida en N uev aYork, defendió una nueva versión de la «latinidad» -m u ch o más abierta,por cierto- en su manifiesto «Nuestra América». El programa de Martí

se contrapone al de Torres Caicedo y Alberdi, da la espalda a Francia yGrecia co m o bases de la historia euro pea, y se centra en cam bio en las civilizaciones de M esoamérica y A mérica del Sur -m ay as , aztecas e in ca s-com o bases emblemáticas de la historia de «nuestra Am érica». Despu ésde Martí, y después del intelectual, ensayista y político peruano JoséCa rlos M ariátegui (cuya prod uc ció n más fuerte es de la década de 1920),la idea de América Latina dio un vuelco que el filósofo Enrique Dusselcaptó en su teoría de la liberación y la depen dencia en la década de 1960.

En la misma década, Fan ón describió el colonialismo camb iando los términos del diálogo con los que los diseños imperiales de Francia habíanmodelado la idea de «latinidad». Así, la idea de «América Latina» que

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surgió durante la Guerra Fría de la perspectiva histórica de la coloniali-dad se desvinculaba de la «latinidad» francesa.

Hoy en día, América Latina está «en efervescencia», tal como anun

cia con arrogancia el título de Ma niere de voir, publicación bimestral deLe Monde diplomatique, en el número de junio-julio de 2003. Es así.Durante la últ ima década, han ocurrido transformaciones muy importantes. En agosto de 1993, el intelectual y activista aimara Víctor HugoCá rden as C on de accedió a la vicepresidencia d e Bolivia. Si bien no com parten totalmen te su política, Felipe Qu ispe H uan ca y Evo M orales, intelectuales y líderes de movimientos sociales indígenas, han aprovechado la apertura institucional inaugurada por el cargo de Cárdenas.

Con el título «Todos aimaras, pero tan distintos», Xavier Albo analizalos papeles que desempeñan Cárdenas, Morales y Quispe Huanca en latransform ación de la sociedad y el Es tado boliviano d e las últimas d écadas. El papel fund am ental en el prese nte y las posibilidade s futuras de losmovimientos sociales indígenas bolivianos tienen su equivalente enEcuador, donde Nina Pacari Vega (ministra de Relaciones Exteriores),Luis Alberto Macas Ambuludí (presidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, ex ministro de Ag ricultura y p resi

dente de Am awtay W asi o Universidad Intercultural de las Nac ionalidades y Pueblos Indígenas, creada no hace mucho tiempo), una cantidadconside rable de legisladores de origen indígena y la adm inistración indiade más de 30 ciudades muestran que, aunque el gobierno formal está enmanos de los partidarios del neoliberalismo, el Estado ya no es el lugarindiscutido de la élite «blanca/mestiza».

N o meno s imp ortante ha sido el surgimiento de movimientos sociales encabezados por descendientes de africanos, cuya presencia confiere

nuevos significados a algo que -en América Latina, en Estados Unidoso en Europa- siempre supimos que formaba parte de América Latina.De sde los Andes hasta M éxico, desde Argen tina hasta el C aribe, han so nad o y siguen sonand o ritm os africanos (a tal pu nto que ho y se los conoce en todo el mundo como música «latina»). También supimos siempr e qu e en el no rte d e Brasil, en el no reste de C olo m bia y en las islas delCaribe se practicaban religiones «exóticas» (candomblé, santería, vudú,rastafarismo) que introducían rupturas en la aplicación del cristianismo.Las prácticas religiosas de origen africano que «absorbieron» el cristianismo y lo convirtieron en algo que los cristianos no reconocían comopro pio y con frecuencia rechazaban no q ued aron incluidas dentro de la

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«latinidad» com o la música pues, com o hem os visto, cristianismo y «latinidad» son dos caras de la misma moneda. ¿Cómo podríamos pasarpor alto, entonces, que esas prácticas constituyen un elemento fundamental de resistencia a la opresión y de supervivencia creativa? No todos los cristianos hablan latín, pero los cimientos del cristianismo en elmundo moderno son «latinos». Derrida nos recuerda que «todos hablamos latín» y llama a una «latinización del mundo». Mientras quemuchos europeos y sudamericanos aplaudirían la propuesta, tengo laimpresión de que en las poblaciones indígenas, afroandinas y afrocari-beñas, esta despertaría m ás bien un a conciencia crítica. Desp ués de to do ,fue la latinización del m u nd o que se inició en el siglo XVI lo que impidióque los ind ios y los africanos hicieran sus apo rtes a la globalización de laeconomía del Atlántico. Seguramente Felipe Quispe Huanca, RigobertaM ench ú y Bob M arley (para no m bra r solo a algunos de los representantes de esos pueb los) no estarían de acuerdo con D errida.

Si los ejemplos de los párrafos anteriores no b astan para m ostrar quelos descendientes de indios y africanos han avanzado hasta un punto sinretorno, tan to en el plan o po lítico com o en el epistémico, la victoria d emocrática de Luiz Inácio Lula da Silva en Brasil se suma a las transfor

maciones y acentúa su carácter radical. Lula muestra que es posible elegir otro camino para la conducción del Estado, y su caso es muyimportante para la historia de «América Latina», en tanto Brasil ha sido, desde la época de Simón Bolívar y las guerras de la independencia,una especie de hijo adoptivo en una «América Latina» cuya imagen esmás «española» que «portuguesa». Más aún, Lula muestra que hayotros caminos posibles no solo a los presidentes de «Hispanoamérica»,sino también a los «marxistas» latinoamericanos y europeos, a quienes

tan to les cuesta articular las noc iones de raza y clase en la histo ria de lospaíses nacidos de las colonias. El ejemplo de Lula vuelve obsoletos losdebates europeos posmodernos sobre la posible uti l idad del pensamiento de Lenin para la humanidad del futuro. En Argentina, NéstorKirchner también ha dado un paso importante para probar, junto con

' Lula, que hay formas de organización social y política distintas de lasque d ictan el FMI, el Banco M und ial y los Estados europ eos m iem brosdel G8 , que reclaman los derechos q ue tenían en su pasado imperial. El

pensamiento de Lula da Silva está arraigado en la historia colonial deBrasil y el continente americano, y no en los manuales de historia moderna europea con referencia a la Revolución Indu strial. Tal com o ense

r i a



ñan los intelectuales y líderes indios y africanos, tiene más sentido anclar el pensamiento en las fracturas de la historia colonial y el diferencial colonial de po de r qu e en la historia qu e prom ulga n los libros d esociología y economía que pretenden contar la «verdad» sobre el mundo . Y si el caso de Lu la no es pru eb a suficiente de la existencia de tra ns formaciones radicales, el Foro Social Mundial (cuyos últimos tres encuentros tuvieron lugar en Porto Alegre, una ciudad controlada por elpa rtido po lítico de Lula, el Pa rtido de los Trabajadores) ha con tribu idoa crear una visión de «América Latina» según la cual no se reflexionadesde la vulnerabilidad o la posición de víctimas, sino que se piensa enel con tinente com o un lugar de liderazgo co m partid o en el que se traba

ja «en pro de otra globalización».

40

Las negociaciones preliminares deLula para constituir el bloque económico G3 (Brasil, África del Sur, India) imp ulsarán a los países involucrados a desem peñar u n papel activoen la consolidación de «o tra globalización», en lugar de seguir ocu pan do el lugar subalterno que un os 190 países aceptan con sum isión.

Aunque «América Latina» sigue siendo un nombre cómodo en el nivel del control de la tierra, la mano de obra y la autoridad, en las distintas esferas de la m atriz colonial de pod er y en la dime nsión del saber y la

subjetividad, el legado del colonialismo europeo se ve cuestionado ydesp lazado po r los legados indio s y africanos de Am érica del Sur en un adisputa de lenguas, saberes, religiones y m em orias. En Estados U nid os,la lucha la llevan adelante los latinos, con su pro du cci ón intelectual y artística. Si bien es cierto que, en América del Sur y el Caribe, el controlpolítico y econ óm ico del Estado sigue estando en m anos de los criollos,la posib ilidad d e transform ar el Es tado en un diálog o abierto co n los sectores marginados de la sociedad por cuestiones de raza, sexualidad o gé

nero comienza a tomar forma. Ecuador es un buen ejemplo de ello.Otros cambios revelan también que los proyectos políticos de origen«latino» (el liberalismo, el socialismo y el neoliberalism o) no establecenuna relación biunívoca con la ontología del subcontinente, como explicaremos en el próx im o capítulo. Cu an do se po ne en cuestión la relaciónentre el nom bre y el terr ito rio , se hace visible la coexistencia de los p ro yectos políticos que dieron origen a «América Latina» con los p royec tosde los pueb los silenciados, que no se ven a sí m ismo s según las co ns truc

ciones que se les impusieron y no están interesados en pertenecer alethos «latino».

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3

D esp ués de Am érica Latina: la heridacolonial y la transformación epistémica

geopolítico-corporal

La frontera entre Estados Unidos y México es una herida abierta contra lacual el Tercer M un do choca y se desangra.

G L O R I A A N Z A L D Ú A , Borderlands/La Frontera, 1987

¿Cómo articular la interculturalidad dentro de los límites de la epistemología y la prod ucció n de conocim iento? ¿ Có m o co ntribuir a la aventura del sabe r desde nuevas fuentes? [...]

Runa Yachaikuna: Ciclo d e Ciencias Ind ígenas. El ciclo tiene el objetivode socializar los conocimientos nativos, para que los estudiantes reafirmensu identidad y fortalezcan su autoestima, es decir aprend an a ser.

Luis MA CAS , AMAWTAY WAS I (Universidad Interculturalde las Nacionalidades y Pu eblos Indígenas),

Boletín ICCI-RIMAI, 19 de febrero de 2000

Las versiones sobre el estado actual del pensamiento político radical estántodavía inmersas en una episteme occidental que gira alrededor de dos acontecimientos h istóricos: la Rev olución Francesa, de 1789, y la Revolución Ru sa, de 1917. Hasta quienes proclaman el fin del eurocentrismo analizan el

pensam iento radical dentro de esos dos mod elos históricos.A N T H O N Y B O G U E S , Black H eretics, B lack Propbets:

Radical Political Intellectuals, 2003

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«América Latina» desde arriba:un a t ienda de oportunidades

La idea g lobal de «Amér ica Lat ina» explo tada por los Es tados imper ia les de l a ac tua l idad (Es tados Unidos y los pa í ses imper ia les de l a UniónEu rop ea ) s e con s t ruye a l r ededor de la noc ión de que e l subc on t ine n t e e sun t e r r i t o r i o ex t enso y un a fuen te de ma no de obra ba ra ta , con abu nd an tes recursos na tura les y des t inos tur í s t i cos exót icos con hermosas p layascar ibeña s , un a región q ue da la b ienv enida a v ia jeros , inverso res y ex plot adores . Esa imagen se c r eó duran t e l a Guer r a F r í a , cuando «Amér i caLat ina» pasó a formar par te de l Tercer Mundo y se convi r t ió en pr inc i pa l ob j e t i vo pa ra l a implan t ac ión de mode los neo l i be ra l e s , comenzandopor Chi le , durante l a pres idencia de Augus to Pinochet (1973) , y s iguiendo en la A rge nt in a de Ca r los Saúl M en em (1989) y en Bol iv ia, du ran te e lgob i e rno de Gonza lo Sánchez de Lozada (1993) . Por e so , muchas empresas t ecnológicas impor tantes dec id ieron ins ta la r se en la Argent inadespués de la cr is is , pues al l í e l salar io anual de los técnicos locales ronda los 10 .000 dólares , mient ras que en Es tados Unidos , por e l mismo t i p o d e t rabajo, e l salar io, inclu ido s los benef icios , ser ía de 50.000 o 60.000

dó la r e s po r año .La sección sobre «América Lat ina» del informe Global Trends 2015[Tendencias mundiales 2015], elaborado por la CÍA, se basa en la «idea deA m érica L at ina» nacida con los planes imp eriales de los ideólo gos f ranceses del siglo XIX co n la com plicid ad de las él ites criollas. Según el info rm e,

para el año 2015, muchos países latinoamericanos gozarán de una mayorprosp eridad deb ido a la expansión de lazos económ icos en el hemisferio y en

el m un do , a la revolución informática y a la disminu ción de la tasa de natalidad. El fortalecimiento de las instituciones democráticas favorecerá la aplicación de reformas e impulsará el prog reso gracias a un aum ento de la confianza por p arte de los inversores. Brasil y M éxico asumirán papeles protagó nicosy su voz se valorizará en el ámb ito hemisférico. C on tod o, la región aún serávulnerable a las crisis financieras debido a su dependencia de la financiaciónextranjera y a la prevalencia d e la mon op rod ucc ión en la may oría de las economías. Los países más débiles del subcontinente, en particular en la regiónandina, gozarán de men ores beneficios q ue el resto. En alguno s países la de

mocracia sufrirá reveses debido a la falta de eficiencia en dar respuesta a lasdem andas p opulares y a la incapacidad p ara resolver cuestiones tales com o eldelito, la corrup ción, el tráfico de drogas y la protesta social. Am érica L atina,

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y en especial Venezuela, México y Brasil, irá incrementando su importanciacom o región pro du cto ra de petróle o hasta el año 2015, y será una pieza fundam ental del sistema energético de la cuenca atlántica. Las reservas de p etr óleo com probadas solo se ven superadas po r las de Orien te M edio.1

N o obs t an t e , desde la pe r spec t i va de m uc ho s su j e tos a qu i enes s e o b serva y ante quienes se habla (no a quienes se habla) , las cosas son difer en t e s . En e l i n fo rm e de la CÍA se no m br a a m uc ho s exp e r tos en A m ér i ca La t i na , pe ro no apa rece el no m br e de n in gú n la t i noam er i cano c r í ti code la invas ión de l Sur por e l neol ibera l i smo. Los a r t í cu los en español deAla i -Amla t i na pub l i cados en l a p r ensa i ndepend ien t e no «ex i s t en» pa raun mundo en el que lo que exis te se escr ibe en inglés . Esa es par te de la

«rea l idad» de la « idea» de Amér ica Lat ina . La h i s tor ia nunca se cuentaen t e r a , po rque e l «desa r ro l l o» p royec t ado desde a r r i ba e s , en apa r i en cia , suf iciente para preparar e l camino de cara al futuro. La «per icia» yla exper ienc ia que o torga la academia inva l idan la «exper ienc ia de v ida»y la s «neces idades» de com unid ade s q ue pod r í an a dap t a r la t ecno log í a asus modos de v ida p rop ios en l uga r de t r ans fo rmar e sos modos de v idade acuerdo con las exigencias capi ta l i s tas , que u t i l i zan la t ecnología co

m o una he r r am ien t a c o lon i zado ra nueva . La cegue ra de los e spec i al is ta sde la CÍA, ren ue nte s a t raba jar j un to c on las pe rso na s en lugar de pas ar l e s po r enc ima , con l a p r e t ens ión de que t odos ac túen r e spe t ando sugu ión , ha p rovocado l a r eacc ión de un s i n f í n de movimien tos soc i a l e s :un c la ro e jemplo de la doble cara y l a doble dens idad de la moderni -da d/c olo nia l ida d . A la CÍA y o t ras ins t i tuc ion es l es resul ta cada vez m ásdi f íc i l in te rveni r o cont ro lar e l conocimiento para s i l enc iar a quienes seoponen a su punto de v i s ta . El asunto c lave aquí es l a apar ic ión de un

nuevo t ipo de saber que responde a l as neces idades de los damnés (losco nd ena do s de la t i e r ra , s egún Fra n t z F an ón ) . E l l os son los su j etos qu ese forman ba jo l a her ida colonia l de hoy, l a noc ión dominante de l a v i da en la que gran par te de l a humanidad se convier te en mercancía (como los esclavos de los siglos XVI y XVll) o, en el peor de los casos, secons idera que su v ida es presc indib le . El dolor , l a humi l lac ión y l a ind ignac ión que gene ra l a r ep roducc ión cons t an t e de l a he r ida co lon i a lor ig inan, a su vez , proyec tos pol í t i cos radica les , nuevas c lases de saber

y movimien tos soc i a l e s .D ura nte l a G ue r ra Fr ía , «Am ér ica Lat ina» proyec tab a la imagen de u n

subcont inente que cor r ía e l pe l igro de quedar en manos de l comunismo

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(fue la época de la Rev olución Cubana de 1959 y del acceso al po de r de Salvador Allende, elegido presidente de Chile en 1970). Por esa razón, la región pasó a ser un objetivo para la implantación de proyec tos de desarrolloideados po r Estados U nid os , cuya idea era que con la m odernización salvaría al m un do de la amenaza comunista (como ocurrió en Puerto Rico enla década de 1960). Los sueños modernizadores para América Latina sederrumbaron en la década de 1970, cuando el Estado de bienestar dejó deexistir, se establecieron regímenes dictatoriales (Pinochet en Chile, Videlaen Argentina, Banzer en Bolivia) y comenzó a aplicarse el modelo «neoliberal», que consiste en una com binación de teoría política y economía p o lítica, y que toma al mercado como el núcleo principal de la organización

social. El colapso del E stado de bienestar a finales de la década de 1970 per m itió el inicio de un proceso p rivatizador y una estructuración del Estadoacorde con las leyes del mercad o.

H ay situaciones que no ap arecen en los informes oficiales pub licadospor instituciones como la CÍA o el Banco M und ial. Po r ejemplo, un agricultor mexicano debe invertir 800 dólares para cultivar una hectárea dem aíz; sin emb argo , al ven der la cosecha, solo obtien e en tre 400 y 600 dó lares. Ocurre que gracias a la tecnología de punta y los subsidios estata

les, Estados Unidos y Canadá inundan el mercado mexicano con maízbara to. Entonc es, mientras los agricultores protestan activamente contrael gobierno mexicano, los agricultores y comerciantes de Estados Unidos y Canadá obtienen pingües beneficios, pues logran que el maíz seauna m ateria prim a rentable a expensas de una m ayo r pobrez a y un d eterioro en las condiciones de vida de los agricultores mexicanos. Estos últimos exigen al gobierno de su país un cambio en las condiciones delNAFTA (Tratado de Libre Comercio de América del Norte) para que el

intercambio comercial sea más equitativo. El presidente Vicente Fox escucha a los agricultores y al gobierno de Estados Unidos, que rehusamodificar las condiciones del NAFTA porque este constituye la primerafase de un plan más ambicioso, que consiste en abrir rutas de libre com ercio (rentables) similares en tod a Am érica, de ntr o del m arco del ALCA

(Área de Libre Co m ercio d e las Am éricas).

Entre los objetivos del ALCA está la liberalización del comercio parafomentar el crecimiento económico y mejorar la calidad de vida. Encambio, no se menciona la distribución equitativa. Todos los objetivosapuntan al crecimiento y al aumento de variables tales como el volumencomercial de produ ctos y servicios. N o se men ciona el hecho de que el

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«aum ento» equivale, en realidad, a la acum ulación de capital, y no a unamejor calidad de vida para toda la población. Uno de los objetivos delacuerdo es fomentar la competencia entre las partes. Pero no se aclara

qu e el objetivo de la com petencia consiste en que el más fuerte acum ulecapital, pue s los actores de los juegos de la econom ía se rigen po r el prin cipio de individualidad y no tienen en cuenta a la com un idad , o la explotan en pro de una ganancia personal. La intención es, además, eliminarbarreras entre las parte s. Pero esas partes n o entran en el juego en igualdad de condiciones, de modo que la eliminación de barreras favorece alos centros financieros y a los núcleos de producción industrial y tecnológica. No hay ninguna referencia a que la eliminación de «barreras» en

el intercambio comercial se acom paña de un m ayor con trol en las «fronteras» para evitar que ingresen inmigrantes del Sur. Cada uno de los objetivos cuenta la mitad de la historia. Los encargados de formular e im-plementar planes en el mundo o bien son ciegos y creen que su retóricadel desa rrollo co ntrib uy e a m ejorar la situación de los hab itantes del planeta, o bien se valen de esa retórica para o cultar un a verdad . Si observ amo s la historia del m un do de los últimos 30 años, com prend erem os quésignifica cada uno de esos objetivos y no s daremo s cuenta de que co nd u

cen a la marginación de la may or p arte de la población m und ial y al deterioro de su calidad de vida.

Los principio s d el ALCA no son m enos ilusorios o eng añosos que susobjetivos. El prim er principio establece que las partes se com prom eten afomentar la prosperidad económica, fortalecer los lazos de amistad ycooperación y proteger los derechos humanos fundamentales. Pero esteprincipio se contradice con los hechos a diario. La prosperidad económ ica significa que la riqueza se concentra en menos manos. La amistad se

convierte en persecución mediante presiones corporativas y normas quefavorecen más a los dueños de la tierra, los accionistas y los banquerosque a la pob lación de los países que participan del acue rdo. To dos los o b jetivos y p rincip ios son la evidencia de qu e los m isionero s del siglo XVIhan cambiado de hábitos y ahora cuentan las hectáreas de tierra y lasacciones adquiridas en lugar del número de almas ganadas para la religión. El ALCA es solo uno de los ejemplos recientes de la pujante retóricade la modernidad que oculta su contraparte malintencionada: la colonia-lidad.

H o y en día, a un os trein ta años de su nacim iento, el neoliberalismo seenfrenta no solo a la opo sición al ALCA de distintos sectores de la pobla-

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ción de diversos países sino también a una nueva lógica, una nueva forma de razo nar, y un a disociación de las premisas básicas alreded or de lascuales el FMI, el Banco M undial o la Casa Blanca han con struido su retórica. La «nueva lógica» llega desde dos lugares distintos: el Estado y lasbases. Supongamos que los Estados «latinoamericanos» del Atlántico(Venezuela, Brasil, Arg entina y U rug ua y) dieran la espalda al FMI y n egociaran directamente con China, cuyos proyectos internacionales nocoinciden con los de la agenda del FMI, es decir, el au m ento de la de ud aexterna en los países que reciben su «ayuda». La nueva lógica provieneasimismo del razonam iento y el activismo de quienes supuestam ente notienen razón. Los cambios en la «idea de América Latina» pueden verse

en la sociedad p olítica, o sea, el sector activo de la sociedad qu e no tieneacceso al Estado ni a los mercados, que, por otra parte, lo reprimen ymarginan. Con todo, ese sector tiene poder para afectar al conjunto decreencias en los q ue se «basan» la ciencia, la filosofía, la teoría po lítica, laeconom ía política, la ética y la estética m od erna , creencias q ue se to m ancomo las «naturales». Ese poder, el potencial epistémico,2 es la meta desectores de la población cuyo pensamiento no sigue los principiosde A ristóteles, Plató n o la Biblia, razó n po r la cual se los desecha, se los

categoriza c om o raza («inferior») y se los coloniza (es decir, se los so m ete al con junto de valores de los seres superiores destinad os a mejorar losvalores inferiores de personas que no alcanzan la categoría de humanos,como los indios, los negros, las mujeres, los homosexuales, etc.).

Las luchas más radicales del siglo XXI se disputarán en el campo debatalla del saber y el razo na m ien to. La diferencia entre los m ovim ientossocialistas/comunistas de la Guerra Fría y los movimientos indígenas dela actualidad es que estos ya no piensan ni opera n d en tro de la lógica del

sistema, sino qu e tratan d e cambiar esa lógica ju nt o con el co nte nid o. Lamarginación de Fidel Castro y el derrocamiento de Salvador Allendeson solo dos ejemplos d e cóm o los diseños globales de un capitalismo enexpansión actúan co ntra tod o lo que pu diera frenar esa expansión, incluso contra las alternativas, como el socialismo o el comunismo (que solocambian el con tenido del sistema, no el sistema pro piam ente dicho ), quesurgen del seno de la modernidad. Los diversos movimientos de hoy endía (con toda su complejidad) producen una fractura en la retórica utili

zada po r quienes detentan el po der para pro m ocio nar y justificar la demo cracia, la libertad y el desarrollo, aun qu e la dem ocracia se ven da m ediante la imp osición violenta de la autocracia.

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A continuación, nos centraremos en las transformaciones del saber yla subjetividad que tienen lugar en to do el con tinente am ericano, y dejaremos p or u n m om ento el relato de la apropiación de la Am azonia y las

tierras del Pacífico, la explotación del trabajo y la militarización, entreotras estrategias de control empleadas por Estados Unidos y la UniónEu rop ea. M ás allá de las esferas del sistema interestatal y los flujos financieros internacionales , la lucha p or la vida es un a lucha p o r el saber y la liberación (o decolonización) de las subjetividades que estaban controladas por el Estado y el mercado (y, por supuesto, por la Iglesia). Haymovimientos sociales que cuestionan seriamente la epistemología de ladiferencia colonial que mantiene la distribución desigual de poder. Así

com o la teología de la liberación, m anifestada desde la perspectiva de te ólogos «latinos» disidentes, contribuyó a la concienciación en el siglo XX,la conciencia crítica y la liberación (deco lonizac ión) serán el aporte de losactores que han sido excluidos de la idea eurocéntrica de «latinidad». Ladisociación de ese concepto y la creación de un «después de AméricaLatina» son parte de la iniciativa de indios, afrolatinos, mujeres de color,gays y lesbianas. El liderazgo nace de la energía de cada localidad y de lahisto ria d e la colonizac ión del saber y el ser. Ya no es adm isible que el li

derazgo provenga de los proyectos eurocéntricos de liberación, estén estos enm arcados de ntro de la teoría de la liberación o del marxismo socialista. «La verdad» debe d e estar en otra p arte.

Los afroandinos y afrocaribeñosno necesariamente son «latinos»

N o s aden trarem os aho ra en un terren o inexplorado , aunq ue ya se ha iniciado el debate. Se trata de las nuevas formas de construir identidades,que a su vez trae aparejada la indo latinidad. En otras palabras, se planteaaquí la cuestión de las relaciones de p od er y, en cierta m edida, de su inversión, pue s los afroamericanos reclaman la «latinidad» para sí, con loque se po ne en dud a la «latinidad» que identificaba a la població n criollay mestiza en contraposición a la afroamericana y amerindia. Por otraparte, la afrolatinidad no solo abre un territorio inexplorado sino quetam bién revela historias invisibles de Am érica Latina, en particular de losAndes, donde una población estimada en 15 millones de personas deascendencia africana era prácticamente inexistente hasta no hace mucho

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tiem po . La afrolatinidad es, enton ces, un a categoría que engloba pu eblosde ascendencia africana en las ex colonias españolas y portuguesas.Cuando se habla de «afrolatinos» para los pueblos de las antiguas colonias francesas (Gu ada lupe , M artinica o Haití), el térm ino parece un p leonasmo, en el sentido de que «latinidad», como hemos comentado en elcapítulo 2, fue un rótu lo inv entad o po r el gob ierno francés y sus intelectuales orgánicos. No obstante, el surgimiento de la afrolatinidad enAm érica del Sur y en el Ca ribe de habla hispana plan tea la posibilidad deque ocurra algo similar a lo que ocurre con la población afrocaribeñade habla francesa. Ind olatinidad todavía no es un térm ino m uy us ado po rlos pueblos indígenas para automencionarse, si bien es cierto que, ya acom ienzos del siglo XX, los intelectuales criollos propusieron la denominación de Indo América. El indigenismo fue una categoría con la que loscriollos expresaron un a ideología nacional en la que los indios no desem peñaban ningún papel ni tenían nada que decir.

También hay nuevos rótu los prop uestos po r intelectuales que no tienen origen africano ni indígena para referirse a la población afrolatina deregiones particulares (por ejemplo, afroandinos) o de naciones determinadas (afrocolombianos, afroecuatorianos, afrobrasileños). En cambio,

no se precisan términos equivalentes para referirse a los indios, porquehablar de andino-indios sería redundante, ya que los Andes han sidosiempre reconocidos como lugar de residencia de los pueblos indígenas,pero no de los descendientes de africanos. Pe ro afrocaribeño es un a categoría vigente tanto entre intelectuales descendientes de africanos comoentre académicos, intelectuales y periodistas de otro origen. Si bien elCaribe (el Caribe insular y el Ca ribe con tinental q ue va desde Salvador deBahía, en Brasil, hasta Charlestown, en Carolina del Sur, y Nueva

Orleáns, en Luisiana) ha sido el lugar de residencia más común de lospueblos de origen africano en América, la economía y el Estado, por logeneral, han estado en manos de los eurocaribeños. Por último, el surgimiento de un a población d e aproximadam ente 40 millones de latinos enEstados U nid os complica aún más el pano rama. La población «latina» yano tiene ascendencia europea sino «latinoamericana», que incluye unapequeña p rop orció n d e afrolatinos e indolatinos.

Ahora que hemos hecho estas aclaraciones, podemos avanzar en el

tema de la reconfiguración generada po r la aparición de actores socialesque du ran te los siglos XIX y XX que daron ocultos tras la idea de «A mé rica Latina».

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En octubre de 2004, cientos de académicos que trabajaban en la región del Pacífico de los países andino s, Colo m bia en particular, env iaronuna carta al presidente Alvaro Uribe Vélez en rechazo del Proyecto deLey 16, 2003, redactado por el Senado Nacional de Colombia. Con eseproyecto de ley se aprobaban nuevas Normas Orgánicas de Ordenamiento Territorial y se revocaban los derechos culturales y territorialesde los afrocolombianos que habían sido recono cidos an teriormen te en elPro yec to de Ley 70 ,199 3. La apropiación d e territorios de uso colectivoy la anulación de los Consejos Comunitarios (instituciones legales deafrocolom bianos encargadas del gob ierno y la adm inistración de esos territorios) no solo constituían una contravención a lo establecido en el

proyecto de 1993 sino que no respetaban otros proyectos en los que sereconocía la igualdad de todos los ciudadanos colombianos, lo que esaun más grave. La protesta contra el Proyecto de Ley 16 es uno de losm uch os ejemplos de una transformación sustancial que amenaza la con tinuidad de la matriz colonial de poder (la apropiación forzada del trabajo, la explotación de los recursos naturales, la explotación del trabajohumano, la militarización creciente, el control del género y la sexualidad, y el control del saber y la subjetividad): quienes fueron silenciados

cuestionan la epistemología de la diferencia colon ial que mantiene la distribución no equitativa del poder.

Hemos visto que la «idea» de «latinidad», y su complicidad con losdesignios imperiales eu ropeo s, ha operad o para borra r la mem oria colonial de América, que consistía en que la matriz colonial de poder fueconstruida alrededor de indios, europeos y africanos del Nuevo Mundopor europeos que luchaban entre sí por el control de la economía y laauto ridad en la región. Sylvia W ynter, intelectual y académica de Jam ai

ca, ha analizado la «celebración» del «descubrimiento» de América centrándose en el destino de los negros a partir de ese hecho. En «1492: ANew World view»,3 Wynter hace un doble aporte. En primer lugar,reinsc ribe la presen cia silenciada y olvidada de los africanos en la form ación del Nuevo Mundo y de América más allá de los latinos y los sajones. Los africanos y los indios proporcionaron el trabajo con el que seconstruyó América, pero los indios, que además proporcionaron lastierras, fueron el principa l foco de las críticas. Al apartarse d e la dic oto

mía entre europeos e indios e introducir las historias y memorias de losafricanos, con toda su densidad, Wynter transforma la geografía del saber y le imprime un giro novedoso.

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El abordaje del pro ye cto imp erial/colonial desde la perspectiva de lospu eblo s de origen africano en Am érica no s acerca a la histo ria de la esclavitud y presenta a la población afroamericana como el tercer componente de la tríada racial-étnica, com puesta p o r indio s, europeo s y africanos.

El pu nt o de referencia ya no pued e ser «Latino-» y «A nglo-» A m érica (oAmérica con el sentido que tiene el término en Estados Unidos), sinoque se desvía hacia la econo mía del Atlántic o, formada según las necesidades y los deseos de los cristianos de O ccid ente . D ura nte el siglo XV, losportu gue ses fueron los pion eros al navegar, ida y vuelta, desde el M editerráneo hasta el Océano índico bordeando la costa occidental de Áfricay da nd o la vuelta al C ab o de Buena Esp eranza. M ás tarde, gracias a la ob sesión de Colón, los españoles se abrieron camino por el Atlántico yllegaron a un N ue vo M un do , dond e indios, europeos (latinos y sajones)y africanos llevados desde África occidental constituyeron la tríadademográfica y racial-étnica básica. Pero en esa tríada, las relaciones depoder no tuvieron una distribución equitativa. Mientras que el «descubrimiento de América» ha sido interpretado de diferentes maneras desdela perspectiva única del «paradigma de lo novedoso», la «invención» deAmérica, propuesta por criollos de ascendencia europea y por indios yafricanos que viven en América, crea una diversidad coherente que daorigen al «paradigma de la coexistencia».

El segun do a porte de Wyn ter, más im portan te aun que el anterior, essu teoría so bre el desarrollo de las formas de pensamiento que se convirtieron en la macronarrativa hegemónica (que alberga diversas perspectivas y variantes) del advenimiento de la modernidad y, en consecuencia,de la colonialidad. La idea de Wynter permite comprender la enormeimpo rtancia de la transformación del paradigma de lo nov edo so en el de

la coexistencia. La autora se remonta al siglo XV, época en la que se inició la transform ación de la geografía del con ocim iento que perm itió q uelas interpretaciones europeas del acontecimiento «sin precedentes» seimp usieran sobre la perspectiva de los ind ios, los africanos y los criollosblancos. El mapa de T en O que com entamo s en el capítulo 1 nos servirá para en tende r m ejor este tema. En el m apa de T en O , Jerusalén se encuentra en el centro, pero el mapa es cristiano, no judío. Wynter señalael carácter complementario de las visiones del mundo judía y cristiana

hasta la segunda mitad del siglo XV, cuando los judíos pasaron a ser unproblema para el avance unificador de la Cristiandad en España duranteel reinado de Isabel y Ferna nd o; más precisamen te, cuand o C oló n trata-

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ba de convencer a los reyes para que financiaran su viaje al Cipango(China). La confluencia del «descubrimiento» de un nuevo continente,po r u n lado, y la expulsión de m oros y judíos de la Península Ibérica, porel otr o, perm itió a los cristianos de O cciden te transformar su visión lo cal en una perspectiva universal que se manifiesta en sus mapamundis(como los de Mercator y O rtelius m encionado s en el capítulo 1). El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez describe esa época en términos de la «arrogancia del punto de origen»,4 es decir, una confianza insidiosa surgida de la idea de que los europeos ocupaban un locus universalde observación y enunciación desde el que podían clasificar el mundo ya sus habitantes. La transformación radical en la geografía del conocimiento hizo que todos los otros loa de observación dependieran de laperspectiva cristiana.

De esto se trata, precisamente, de la política teológica del conocim iento. N o es posible separar la idea de la «m odernidad» de esa transform ación, que se llevó a cabo gracias a qu e la Cristiand ad triunfó sob relas demás religiones bíblicas, a la aparición de un nuevo continente, a lanavegación y a la aprop iación física y con ceptua l del plane ta, y a la cate-gorización de todas las otras formas de conocim iento según la perspec

tiva cristiana. Asimismo, Wynter señala que la Europa imperial y su incesante expansión colonial se co nstitu yó a pa rtir de la transform ación dela geografía del conocim iento m od erno /colon ial q ue tuv o lugar en el siglo XVI; adem ás, la teoría de W yn ter deriva de la transform ación dec olo -nial de nuestro tiempo. La historia lineal de Europa, desde la modernidad renacentista hasta la Ilustración, y a partir de entonces hasta lapos m ode rnidad , es decir, el paradigma de lo nov edos o, se ve desplazadapo r el paradigm a d e la coexistencia.

Para cam biar la geografía del cono cim iento es necesario ver la estrecharelación entre el con ocim iento y la subjetividad p or u n lado, y la m od er-nidad /colonialidad po r el ot ro . El diferencial lingüístico imperial y c olonial da forma a los m od os de produ cció n y circulación del conocim iento.El cono cim iento y la subjetividad son do s caras de la mism a m oned a. Lateoría política y la economía po lítica, po r ejemplo, fueron pensadas y escritas po r hom bres que no tenían nin gú n conflicto en tre la lengua que hablaban y la civilización asociada a esa lengua. No se trata únicamente de

con ocim iento, sino tam bién del ord en y la organización social, y las escalas de valores. La teoría p olítica, la econom ía po lítica, la ética y el conoc imiento que denominamos «científico» se enmarcan en el tejido concep-

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tual de una lengua determinada . Existe un continuum, po r así decirlo, entre el inglés y la experiencia inglesa y la econo m ía po lítica de La riquezade las naciones y La teoría de los sentimientos morales, de Adam Smith, oentre la subjetividad francesa de Marie-Jean A nto ine N icolás de Ca ritat,marqués de Condorcet, y su cartografía del espíritu humano, tal comoaparece en Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del esp írituhumano. Así, para u n afrocaribeño, la riqueza de las naciones, los sen tim ientos m orales o los prog resos del espíritu h um an o se manifiestan desde la experiencia de la herida colonial, no desde la sensibilidad de lostriunfos imperiales. C om o ya hem os com entado, no se trata de perspectivas distintas de ntro de un m ismo paradigm a, sino de dos paradigmas ra

dicalmente distintos, m utuam ente imbricados y expresados po r la matrizcolonial de poder, en la evolución de historias epistémicas y lingüísticascon estructuras heterogéneas. El paradigma de los damnés consiste enuna diversidad d e historias de estructura heterogénea de quienes deben lidiar con las lenguas imperiales y con el peso de la civilización imperialasociada a esas lengu as; es decir, el parad igm a d e tod os los que se enfrentan a la herida colonial en todas sus manifestaciones.

Fa nó n, nac ido en Martinica y de ascendencia africana, señala la diferen

cia en las primeras páginas de Piel negra, máscaras blancas: «hablar (y p o dríamos agregar, escribir) significa poder usar una determinada sintaxis,com pren der la morfología de tal o cual lengua, pero principalm ente significa hacerse cargo de una cultura, sostener el peso de una civilización». 5

Fan ón precisa el prob lem a de la siguiente m anera:

Los negros de las Antillas serán más blancos -e s decir, estarán más cercade ser humanos- cuanto mejor dominen el francés [...]. Todos los pueblos

colonizados -en otras palabras, aquellos cuyo espíritu soporta el complejode inferioridad que surge del hecho de que su originalidad cultural estámuerta y enterrada- se enfrentan cara a cara con la lengua de la nación civilizadora.6

Al abordar el tema del saber y la subjetividad en el plano lingüísticonos ab rimos a un cam po q ue se extiende mu cho más allá del bilingüismo ,el multilingüismo o el multiculturalismo. Desde los límites lingüísticos,

epistémicos y subjetivos se generan nuevas formas de pensamiento, otropensamiento, otra lógica, otra lengua, como he afirmado en trabajos anteriores.7 Enfrentar las dificultades que señala Fanón relacionadas con la

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subjetividad y la lengua colonial implica limitar el efecto totalizador de«Latino» y «Anglo» en América (y el diferencial de poder entre los dosconceptos), como u na forma de entender la transformación que trae aparejada la reescritura del «descubrim iento» desde la historia de los esclavosafricanos y del problema de «los negros y el idioma», según Fanón. Setrata de la inaug uración de una epistemología fronteriza basada en la diferencia colonial, en la subjetividad de la herida colonial que nos trasladadel paradigm a d e lo nov edo so al paradigm a decolonial de la coexistencia.

La regla se aplica n o solo a la diferencia epistémica c olon ial, com o seobserva en el ejemplo anterior, sino también a la diferencia imperial:pensar en españo l desde la historia colonial de América del Sur es unapráctica necesaria en la transformación de la geografía del conocimiento. Para los criollos descendientes de españoles y portugueses, el problema de la historia y la lengua no fue tan serio como para los pueblosde origen africano e indígena, po rqu e desarrollaron u n sentido de au tonomía y creatividad, no de dependencia. La conocida crítica de JorgeLuis Borges al filósofo e historiad or españo l Amé rico C astro con stituye un ejemplo que muestra un claro contraste con la situación problemática que plantea Fanón. En «Las alarmas del doctor Américo Cas

tro» , Borges se mofa de las preocup aciones de Ca stro po r la co rrupc ióndel español en América del Sur. Para los «latinoamericanos», la heridacolonial, tan a flor de piel en indígenas y afrocaribeños, era una fuentede orgullo en la confrontación, como en Borges, o una preocupaciónpor el papel secundario del español y el portugués en comparación conel inglés, el francés o el alemán , tres lenguas que establecen los estánd ares mundiales de saber y subjetividad para quienes no son hablantes«nativos» de esas lenguas. En ese sentido, las ex colonias españolas y

portuguesas de América están en desventaja frente a las del imperiobritánico, como India, Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica, por lasencilla razó n de qu e, en el m un do , la lengua académica, com ercial y pe riodística es el inglés, no el español ni el portugués. Pero aquí nos referim os a las lenguas de la diferencia imp erial. Por el co ntr ario , la referencia de Fanón a «los negros y el idioma» ubica el problema en el campode la diferencia colon ial. Po r o tra pa rte, su o bserva ción se aplica a la veza la diversidad de límites entre lenguas, conocimientos y subjetividades

imp eriales y la experiencia sub alterna colon ial, la con dición de los dam-nés, los heridos del orden imperial/colonial. También sirve como unateoría desd e la cual interpre tar los pro blem as de la lengua y la exp erien-

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cía subalterna en el plano imperial (como la posición subordinada delespañ ol frente al inglés).

En la América de habla hispana y portuguesa, la teoría de la dependencia y la teología/filosofía de la liberación tra nsfo rm aron la geografía

del cono cim iento de ntro de la historia local de los «latinos» pro pia m en te dichos, es decir, de h pobiación de origen españoJ y portugués. Enese aspecto , la teoría de la dep end encia y la teología/filosofía de la liberación fueron equivalentes a la transformación epistemológica de Fanó n, y se form ula ron en la mism a épo ca, la década de 1960. A ntes de esem om en to , en la historia d e África y de la diásp ora africana en el C arib e,sin embargo, la filosofía radical de la «negritud», «antillanismo» o«criollismo» inició otra transformación en la geografía del conocimiento . Al comienzo de la Guerra Fría, intelectuales y activistas africanos ycaribeños se reun ieron en París con m otivo de la celebración de Présen-ce Africaine. Entre ellos se encontraban Alioune Diop, promotor delevento , Léopold Sedar Senghor y A imé C ésaire. Jean-P aul Sartre, interesado en el tema judío, se enteró de la convocatoria parisina. AunqueSartre no haya reparado en que estaba produciéndose un cambio, inconscientem ente sabía que se avecinaba una transform ación drástica enel conocimiento. La idea fundamental de Présence Africaine fue poneren cuestión las ambiciones imperialistas de la civilización occidental,como explicó V. Y. M ud im be: «El objetivo es traer al centro del po der yla cultura francesa lo qu e ha sido n ega do en las colonias , es decir, la dignidad de la otredad».8

Tenien do en cuenta los límites de la epistemología codificados en lascategorías e historias de lenguas determ inadas, cabría pregun tarse cóm osería la filosofía afrocaribeña si no estuviese influenciada por la discipli

na qu e nació en G recia, se expresó en latín y se redefinió en las univers idades de la Eu rop a renac entista. Para dar co n la respuesta, habría q ue seguir preguntando más allá de esa pregunta. El procedimiento normalpara responder consistiría en buscar distintas definiciones de filosofíaofrecidas en Grecia y en Europa en el siglo XVII, y luego verificar si la filosofía afrocaribeña se ajusta a esos modelos. Pero también podríamosplantearnos qué clase de actividad humana era lo que los griegos denom inaro n filosofía y qu e pasó a ser la única forma de pen sam iento . ¿Aca

so po rq ue los pen sado res g riegos llamaro n filosofía a lo que ellos hacíany a la forma de hacerlo, los que se dedican a «pensar» tienen que pedirpermiso a los textos griegos o sus guardianes occidentales en Alemania,

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Francia o Inglaterra? Podría decirse que los pensadores griegos «descubrieron » la filosofía. O quizá qu e solo diero n un no m bre a un a actividadcom ún a todo s los seres hum ano s, a la que se institucionalizó y unlversalizó sin que nadie lo reclamara. Así, una vez que la filosofía se consti

tuyó como una característica de la civilización occidental, la definiciónregional de una actividad hu m ana de tod o el m un do se transformó en lavara con la que se mide el «pensam iento» y a la vez en el modelo de cómo deben pensar los seres humanos civilizados. Y en el contexto de losdamnés, lo que invita a pensar es, precisamente, la herida colonial. La«idea» generalizada de América Latina es la de un lugar donde «pasancosas» (la demo cracia o la falta de dem ocracia; la corru pció n y los cárteles, los indios y las oportunid ades de negocio). C ua nto más abajo se en

cuentra u n p ueb lo, un país, una lengua o u n s ubco ntinente en la escala dela humanidad, menores serán para ellos las probabilidades de «pensar»o la invitación a hace rlo. Ese es u no de los m ayores retos a los que se enfrentan los indígenas de Am érica del Sur y los afrolatinos de Am érica delSur y el Caribe: adoptar un punto de vista nuevo, desligarse de las categorías que impone la modernidad de Occidente.

Si el lector está inm erso en la tradición de pen sam iento , la filosofía y

la ciencia occidental, quizá se preguntará si existe otro modo de pensar.¿Pod rá pensar en m andarín y en su m em oria de siglos, después de la interacción q ue la lengua ha tenido con las categorías de pensam iento occidental a partir del siglo XIX? ¿Los chinos piensan en alemán o en ruso apa rtir de la revolu ción mao ísta? ¿Piensan en inglés desde que su país im plemento una economía regida por el capital} Y lo mismo podríamospreg un tarnos con relación a los países árabes mu sulman es, aunque el camino que han elegido es muy diferente del que está transitando China.

D e hec ho , los interrogan tes valen para toda s las historias locales que tienen lugar en la frontera entre la expan sión d e las historias y los mo do s d evida de Oc cide nte y la rica diversidad de historias y mo do s de vida locales de todo el mundo. «América Latina» es una de esas historias localesque comparte con el resto del mundo las experiencias de la frontera imperial/colon ial y la diferencia colonial. R etom em os el caso de los filósofos afrocaribeños, que escriben en inglés y francés. La pregunta es si«piensan en inglés o en francés». Para responderla es necesario seguir

preg un tand o más allá de ese interrogan te, y así se pro duc e un camb io enla geopolítica del conocimiento; de lo contrario, sería imposible pincharel globo, el efecto totalizador de un modo de saber regional codificado

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en griego y en latín y en las seis lenguas modernas/coloniales europeas.C o n esto no quiero d ecir que haya q ue escribir en swahili o aimara, sino que se pod ría escribir en inglés y al m ismo tiem po pensar en aimara ydesde el aimara (o en cualquier otra lengua descalificada como medio

para pen sar). Las historias locales imp eriales/coloniales so n la cond iciónde existencia del pen sam iento fron terizo. Las historias locales imperialesson la condición de existencia del pensamiento parcial monotópico yterritorial.

U na vez más he recurrido a una digresión para mostrar el cambio radical en la geografía y la geopolítica del conocimiento con que se enfrenta la hegemonía de la política teológica y egológica del conocimiento.

Volviendo a la filosofía afrocaribeña, centrém ono s en Padg et He nry , qu eno es un filósofo «latinoamericano» sino «angloamericano», pues es unafrocaribeño inm erso en la historia de las colonias b ritánicas en el Caribe.Su pens am iento se nu tre d e esa historia, ve esa histo ria, piensa d esde ella(¿de eso se tratan los «estudios del Caribe»?) y establece un diálogo conla historia de la filosofía europea desde una perspectiva opuesta. SegúnHenry, el legado intelectual y político de Présence Africaine es haber e stablecido un a genealogía de pensam iento que equivale a lo que los griegos

y Kant fueron para Martin Heidegger o a lo que Kant y Heidegger sonpara los filósofos «latinos» de Am érica del Sur. N atu ralm en te, H en ry está lejos de G recia y A lemania, tanto com o H eidegger lo está de África yde Présence Africaine. Heidegger, sin emb argo, pertenece al paradigm a delo novedoso, en tanto Henry pertenece al de la coexistencia.

H en ry pu blicó una exhaustiva intro du cció n a la filosofía afrocaribeña,9 a la que considera un «conjunto unificado de problemas» comocualquier o tra filosofía, un d iscurso q ue gira alreded or de un eje pro ble

mático común. Sin embargo, una de las particularidades de la filosofíaafrocaribeña radica en que «su evolución y su estructura actual reflejanla historia imperial del sistema cultural que ha albergado el campo discursivo más amplio de la sociedad caribeña.10 Henry añade que el conju nt o de problem as del que se ocup a la filosofía caribeña nació com o un a«serie de extensos debates sobre proy ectos de dom inación colonial entrecuatro importantes grupos sociales: los eurocaribeños, los amerindios,los indocaribeños y los afrocaribeños».11 Cuando surgió la filosofía

afrocaribeña, en un camp o discursivo desigual im perial/colonial, p ro du jo una «transformación sísmica en la orientación de la filosofía caribeña».12 La orientación de la filosofía afrocaribeña se po ne de manifiesto en

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el título d el prim er co ngreso de la Aso ciación Ca ribeña de Filosofía (celebrado en Barbados en may o de 2004): «C am biando la Geografía de laRazón».

La transform ación sísmica intro du cida p o r la filosofía afrocaribeñasacude la flemática ideología que tendría una entidad denominada«América Latina» y otra llamada América, concebida como la «tierra delos angloamericanos».13 La aberración inaudita de Haití siempre ha estado d iscretamente ausente de esa geografía, po rqu e H aití tom ó su pro piocamino y fue el primer caso que «se apartó de la norma». La idea de«Haití» no es latina ni angloamericana. El nombre originario de la islaera «Ayiti», que significa «tierra m ontañ osa» en la lengua d e los hab itantes indígenas. Los revolucionarios afrohaitianbs se apro piaron del no m bre en homenaje a las víctimas del genocidio ocurrido en la época de la«conquista» y descartaron los nombres español y francés que la isla había tenido anteriormente. Los españoles la llamaron Santo Domingo, ycua nd o los franceses to m aro n pose sión de ella, le pu siero n Saint Do m in -gue. Por eso, H ait í fue «latina» desde el prim er día, pue s el español y elfrancés son lenguas de o rigen latino . A pe sar de la fuerte presencia c olo nial española en Haití, la isla sigue siendo periférica, si es que figura, en

la «idea de Am érica L atina».

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El nom bre A yiti (naturalizado en la formaHaití) marca la transformación histórica y epistémica introducida por larevoluc ión y se aparta de la época de la esclavitud y el do m inio imperialfrancés. Tal como se observa en estos movimientos, la lengua y el poderde los nom bres tienen un potencial radical para una «revolución epistémica». Paradójicamente, «Haití» no se ajustaba al modelo «latinoamericano», porque los «latinos» debían ser de ascendencia europea (y en elcaso de ser mestizos, debían adoptar la cosmología europea en lugar de

la indígena) y no africana. Haití no era visto en términos de «latinidad»sino de «africanidad» por quienes diseñaron la identidad subalternablanca de Am érica del Sur y el C aribe . H o y en día, la «idea» de Am éricaLatina sufre las consecuencias de otra «alteración sísmica», debido a lacreciente influencia de los afroandinos. Como los afrocaribeños erancon siderad os franceses e ingleses, los «latinos» de habla hispana y p or tu guesa tenían una excusa para dar la espalda a los afrocaribeños, salvocontadas excepciones. Pero ahora, los pueblos andinos de origen africa

no , que hasta hace poco eran invisibles, exigen su derecho al conocim iento , la filosofía, la epistemolog ía, qu e da po r tierra co n las premisasen las que se ha basado y so stenido la idea de « Am érica L atina».

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Los afroandinos -que no son los que hablan francés o creóle sino losque hablan español- están reactivando sus principios de saber y memoria.15 M ediante la elaboración de un conjun to de nociones teóricas, com o«ancestro» y «lo prop io» , que les permiten conceptualizarse a sí m ismos,

inician un diálogo crítico con las insoslayables categorías de pen sam iento occidentales introducidas por el español que se vieron obligados aaprender. Aquí se observa la adopción de una geopolítica y una políticacorp oral d e saber no imperialista y deco lonial. Es decir, los afroandinospiensan desde la experiencia individual e histórica de la herida colonial,del mismo modo en que Descartes o Heidegger, por ejemplo, pensabandesde la experiencia individu al e histórica de las tensiones de los conflictos imperiales. Para los afroandinos, la reformulación de la noción de«ancestro» implica evitar la trampa de la «Historia», una disciplina conla que se controla la m emo ria de los pueb los del m un do p or med io de unúnico paquete conceptual y, al moldear pueblos sin historia, se reavivanlas brasas de la esclavitud, la opresión, el racismo, la marginación, la falta de reconocimiento y la deshumanización, que fueron obliteradas altransferir las mem orias y las experiencias a la «H istoria» p asándo las p orel tamiz de la tradición europea. Por otra parte, «lo propio» no se refiere a un museo de «elementos fundamentales», una ontología de «cosasque nos pertenecen», como correspondería a una interpretación euro-céntrica. Los intelectuales afroandinos conciben «lo propio» como unm arco para « apropiarse» de ideas o con cepto s y redefinirlos desde la he rida colonial. En lugar de «alienarse», localizando su pensamiento enm arcos qu e no so n afines a su prop ia experiencia, recurren a «lo pro pio »para definir sus ideas y experiencias. Se trata de un a energía y un a m atrizconceptual de «apropiación», enriquecimiento y potenciación que resul

ta liberadora gracias a la decolonización y apunta a un futuro posiblequ e no estará regido p or la Iglesia, ni por los Estados cap italistas, ni p orel sector privado, ni siquiera por intelectuales o activistas honestos conideas liberales, marxistas o cristianas qu e prom uev an recetas para el biencomún. Con la reapropiación y la redefinición de términos, desde supro pia p erspectiva, los que h an sufrido la lógica perversa de la d eformación de la historia y la lengua a la que se refiere Fa nó n pu ed en desand arel camino.16 Este es ot ro ejemp lo de transform ación de la geopolítica y la

política corporal del conocimiento.Observamos, entonces, que a partir de las memorias y las historias

de opresión y explotación de los negros, en el Caribe y en la región

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andina, han surgido diversos proyectos filosóficos, políticos y éticos.C ua nd o m e refiero a este tema en charlas, talleres, sem inarios para e studiantes y graduados o conversaciones privadas, siempre me hacen lamisma pregunta: ¿no es eso, acaso, simple esencialismo? Son los que seautodenominan progresistas quienes formulan la pregunta, que surgeporque a ellos, inmersos en el paradigma de la modernidad, les cuestapensar más allá de los parámetros de los principios modernos de conocimiento y saber. Detrás del interrogante hay varios supuestos. En primer lugar, muchos presuponen que si un proyecto es generado poractores afrocaribeños o afroandinos, debería «representar» a todos losnegros del Caribe o de los Andes. El mito moderno de la «representa

ción» también supone que esos proyectos solo pueden estar dirigidos adeterm inado s grup os, en este caso los negro s. Los límites de los principios occidentales y modernos del saber (el tan arraigado mito totalizador de la modernidad) no permiten a mis interlocutores comprenderque un proyecto que nace de la experiencia negra de la esclavitud en elmundo moderno/colonial no necesariamente (1) representa a todos losneg ros, ni (2) se lim ita a los ne gro s, ni es deseable q ue así sea. En m i caso, yo co m parto, apoyo y prom uev o el proy ecto de la Asociación C ari

beña de Filosofía y del movimiento social afroecuatoriano, no porquesea negro sino porque, según mi opinión, es un proyecto de liberacióny decolonización epistémica. Los proyectos académicos y políticos nacidos de la experiencia y las necesidades de los pu eb los blanco s no se limitan a los blancos. Basta con reconocer que es un proyecto político,pues n o se necesita ser indio o latino para apoy ar un a política qu e co ntribu ya a decolonizar el con ocim iento y a luchar contra la opresión . L omismo se aplica a los negros: no hay que ser negro para adherirse a un

proyecto intelectual o político cuyo objetivo es liberar a la poblaciónnegra y decolonizar saberes y subjetividades que favorecen la opresióny la explotación. No hay lugares raciales, ideológicos n i religiosos seguros. No es suficiente con ser cristiano, liberal o marxista; ni judío, cristiano o musulmán; ni negro, oriental, moreno o blanco; ni heterosexualo gay para adherirse a un pro yec to im perial o decolonial. Se trata de unacue stión ética que n o d epe nd e del colo r de la piel, de la religión ni de laideología. Es imposible pensar en alternativas a la modernidad si se so s

tienen principios de conocimiento y se adoptan estructuras de razonam iento q ue respo nd en a la retórica hegemón ica de la m ode rnidad y a lalógica oculta de la colonialidad implícita en aquella. La diversidad de

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la epistemología m od erna (diversidad en término s de teoría política, diversidad de opiniones en la economía política, distintas escuelas filosóficas) no es pertenecer a otro modo de pensar. El otro modo de pensarrequiere cam bios en el léxico, el con tenido y los temas. La con tribució nindígena a la transformación de la. geopolítica del conocimiento nos hará comprender mejor esa diferencia.

Los pueblos indígenas no necesariamente son «latinos»,y quizá ni siquiera sean «americanos» en sentido estricto

Según el informe Global Trends 2015, publicado el 18 de diciembre de2000 por el Consejo Nacional de Inteligencia de Estados Unidos, entrelas tendencias principales para el año 2015 están los desafíos potencialesde los pue blos indígenas de la región an dina, Ch ile, Am érica Cen tral y elSur de México. De hecho, la constante presencia y las nuevas «tendencias» sociales, económicas y organizativas del movimiento zapatista, iniciado en 1994, determinan un punto de inflexión crucial en los 500 añosde lucha indígena co ntra la explotación, la dom inación y la colonización ,

y, sobre to do , contra el espejismo totalizad or de la epistemología m od erna. Los zapatistas han hecho un aporte fundamental a la transformaciónde la geopolítica y la política corpo ral del con ocim iento.17 Los m ovimientos indígenas, principalmente los de Bolivia y Ecuador, no dan muestrasde que vayan a desaparecer. La amenaza n o está dada p or los cortes de ru tas ni por las exigencias de renun cias presidenciales, como ocu rrió en losdos países mencionados. Como en los movimientos afrocaribeños yafroandinos, el saber aparece como el ámbito clave en el que se despliega

la lucha. Es cierto q ue la lucha p or el saber no ha cesado desde la colonización de los territorios inca y azteca de Tawantinsuyu y Anáhuac.Am érica Latina ha sido testigo de m uch os alzamientos y mov imientos insurgentes, desde el de Túp ac A m ara en el Perú colonial hasta el de los zapatistas en el M éxico neo liberal. En las prim eras líneas de la « Declaraciónde la selva Lacando na» se hace hincapié en los 500 años de lucha po r la liberación y la decolonización del co nocim iento.

Sin embargo, la acumulación de teoría crítica decolonial (comple

m entaria a la de la Escuela de Fran kfurt y presen te asimism o en la diferencia epistémica colonial) es m enos visible en la lucha p o r el co ntro l delsaber, qu e h oy en día ocu pa el cen tro de la escena. La resistencia antic o-

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lonial y sobre todo los proyectos decoloniales y utopistas han existidodesde la prim era épo ca de la do m inac ión española en Méx ico y la regiónandina. El saber no solo se acumula en Euro pa y E stados U nid os , desdedonde se difunde por todo el mundo, sino que se produce, acumula yusa en forma crítica en todas partes. De todas maneras, el acopio de saber es más difícil para las sociedades eco nóm icam ente d ébiles que, com oconsecuencia, carecen de tecnología (libros, bibliotecas, prensa, Internet, CD), y así se conserva el po de r del saber imp erial en desm ed ro d e lasotras clases de saber. N o ob stan te, existe ya la idea de que no t od o lo d o m inante es necesariamen te hegem ónico, y la hegemonía, com o el mercado de valores, está diversificándose. Mientras esas luchas queden ocultas, la idea de «América Latina» seguirá prevaleciendo, reprimiendo ysilenciando el saber indígena como lo ha hecho con el afroandino y elafrocaribeño, e instituciones tales com o el Banco M und ial seguirán « representan do» los intereses de los poblado res indios y negros de Am érica del Sur, el C arib e, África, Au stralia y Nu ev a Zeland a. A con tinua ciónnos centraremos en la búsqueda de fuentes perdidas y silenciadas paraco nstr uir genealogías de pen sam iento similares a las creadas po r el saberimperial.

En el Perú colonial, después de la doble revolución colonial -es decir, la conquista y la revolución inversa, o pacbakuti, desde la perspectiva del pueblo andino-, Guarnan Poma de Ayala fue para el pensamiento crít ico decolonizador lo que en Europa fue Marx para elpensamiento crít ico emancipatorio después de la Revolución Industrial. Guarnan Poma introdujo el paradigma de la coexistencia, mientras que Marx transform ó el paradigma de lo nov edo so. Q ue los dos sehayan equivocado en las soluciones prop uestas (Guarnan P om a, con su

organización social que devolvería el poder a los indios y Marx, consu dictadura del proletariado) es menos relevante que el hecho de haber develado la lógica de la dominación colonial (Guarnan Poma) y lalógica de la explotación del capitalismo industrial (Marx). Que hayanprevisto los resultados equivocados no empaña el valor de los dos pensadores en tanto iniciadores del análisis crítico de los excesos de los doscimientos históricos del capitalismo: el colonialismo y la RevoluciónIndustrial. A diferencia de Marx, de origen judío alemán y criado en

los principios de la Ilustración, Guarnan Poma, nacido alrededor de1540 y de origen indígena o quizá de sangre indígena y española, fuetestigo de los prim eros 80 años de la con quista d e Taw antinsuy u (1532)

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y de la creación del Virreinato del Perú. La experiencia del pachakutifue esencial para Guarnan Poma, que vivió en un contexto en el que elsaber acum ulado en aimara y en quechu a a lo largo de los siglos perd ióvalor. Su obra, un m anu scrito de más de 800 folios, dirigido a Felipe IIIy t i tulado Nueva coránica y buen gobierno, que el cronista peruanoterminó de escribir en 1615, presenta un proyecto alternativo para elgo biern o en la región an dina según el pu nt o de vista de alguien que co nocía la sociedad indígena y los planes de España p ara org anizar el go biern o del Virreinato del Perú , según los cuales se desm em braría la estructura y la organización previa del Imperio Inca.

Guarnan Poma inauguró la práctica de la «doble crítica»: teoría críti

ca y deco lonizac ión epistémica al m ism o tiem po , pu es critica tanto a losespañoles co m o a los incas.18 H o y en día, cuand o los m ovim ientos sociales indígenas de las ex colonias españolas en A mé rica reclaman derech osepistémicos (es decir, derecho a los principios de la política del saber),debemos dirigir la mirada a Guarnan Poma, así como los hombres delRenacimiento europeo dirigían la suya a Aristóteles, o como el pensamiento europeo contemporáneo mira a Kant. Los líderes indígenas hancomprendido que es inútil reclamar su derecho a la tierra bajo los prin

cipios de la economía política de Occidente (según lo establecido por elteólogo y legista Francisco de Vitoria en el siglo XVI, el economista político A dam Sm ith en el siglo XVIII y o tros pen sado res po steriore s), o susderechos lingüísticos bajo los principios y supuestos de la concepciónoccidental de alfabetización, o sus derechos culturales dado el controlestatal del multiculturalismo. La diferencia radica en que un intelectualindígena tiene la obligación de conocer a Kant y a Guarnan Poma; encambio, un intelectual alemán puede pasar por alto a Guarnan Poma y

solucionar el problema de los derechos para todos y para siempre solocon Kant y Hegel. Ese es el problema de la diferencia epistémica colonial: los académicos e intelectuales indígenas deben desvincularse de uncon cep to de saber al qu e se conside ra el ún ico capaz de con ocer y relatarla historia. La desvinculación significa, entre otras cosas, que es posible- y nec esario -pe nsa r de otra manera, y que las mejores soluciones no necesariamente se encuentran dentro de la globalización neoliberal, y también significa saber que hay otra manera de pensar que no solo es posi

ble sino también necesaria.La noció n de interculturalidad fue introd ucid a a principios de la déca

da de 1990 por intelectuales y líderes sociales indígenas, y estuvo ligada a

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proyectos de educación bilingüe de la Confederación de NacionalidadesIndígenas del Ecuador (CO N A IE ) . La educación bilingüe forma parte delos intereses de los pueblos indígenas desde hace mucho tiempo. Si seadop ta el pu nt o de vista indígena, qued a clara conciencia de que (1) solose espera que los indios sean bilingües, no así los criollos o los mestizos,que según los estándares latinoamericanos, son blancos, y (2) en consecuencia, existe una disparidad o diferencial colonial entre los proyectosbilingües creados y patrocina dos po r el Es tado y los diseñados po r los líderes de movimientos indígenas.19 Al Estado sólo le interesa introducircamb ios meno res para que nada cambie demasiado. A los pueblos indígenas, en cambio, les preocupa decolonizar el conocimiento y el ser mediante la participación en la toma de decisiones estatales para poder im-plementar proyectos que les devuelvan la dignidad y la humanidad, ypara poder develar la ética imperialista de la administración del Estado.La edu cación bilingüe n o se limita a la lengua: abarca tam bién la eco no mía y la teoría política. Interculturalidad no quiere decir que la misma ló gica se expresa en d os lenguas distintas, sino que d os lógicas distintas dialogan en pro del bien común. Para el Estado, la interculturalidad asíentendida no es conveniente; por eso, se promueve la idea de una socie

dad «multicultural», y aunque a veces se utilice el término «intercultural», lo que se qu iere decir es, en realidad, «m ulticultural» .

¿Cuál sería la diferencia? «Multicultural» significa que los principioshegemónicos del conocimiento, la educación, las nociones de Estado ygo biern o, la econom ía política y la m oralidad, en tre otras cuestiones, están controlados por el Estado, y bajo el control estatal, las personas tienen la «libertad» de seguir adelante con su «cultura» siempre y cuandono po ng an en riesgo «los principios epistémicos» q ue sustentan la po líti

ca, la economía y la ética estatal. Por otro lado, «interculturalidad» dacuenta de dos cosmologías diferentes: la occidental y la indígena. Entrelos defensores de la cosmología occidental en Ecuador hay diferencias,com o se observa en la po stu ra de los distintos pa rtidos políticos y la Iglesia. También entre los pueblos indígenas del Amazonas, de los Andes ydel norte y su r de Ecua do r hay d iferencias. Sin emb argo, hay cosas en co mún en la diversidad: si se piensa en quechua, no se piensa en españolcomo lo haría un hablante nativo, incluso después de 500 años. «Inter

culturalidad», en sentido amplio, se refiere a los pueblos indígenas y sureclamo radical por los «derechos epistémicos», que no son lo mismoque los «derechos culturales».20 Los «derechos culturales» son aceptados

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po r el Estad o, en Ecuado r y en Estados Un ido s, pero los «derechos epis-témicos» p rov ocan , en el mejor de los casos, sonrisas nerviosas en la derecha y en la izquierda. Ahora bien, esto no tiene que ver con la idea deA nt ho ny G idde ns d e un a política «más allá de la izquierda y la derecha»,

porque el «más allá» de Giddens no se aparta del «marco» de la izquierda y la derecha. Mi idea consiste en un «más allá» interepistém ico que d eriva de la propu esta de los filósofos y los pensad ores afrocaribeños e indígenas. Gu arnan P om a, p or ejemplo, es una figura clave y canón ica parala desvinculación epistémica y decolon ial. En ese sentid o, él es a la desvinculación in tercultural lo que M aquiavelo es a las ideas republicanas olo que A dam Smith es al liberalismo y al libre m ercado. Guarnan Pom aejerció abiertamente su derecho epistémico de contarle al rey de Españacuál era la historia verdadera del pueblo de Tawantinsuyu y de decirlequé tenía que hacer para lograr un g ob ierno pacífico. Según tengo enten dido, aún no se han establecido explícitamente los vínculos entre los intelectuales indígenas de la actualidad y G uarnan P om a, pero la no ción deinterculturalidad se ajusta perfectamente a las experiencias que llevaronal cron ista inca a escribir Nueva coránica y buen gobierno.

En su em peño p or decolonizar el saber y el ser de los conceptos que

los ubican en un lugar inferior, los intelectuales indígenas han debidocambiar la geografía de la razón, pues todo reclamo de derechos dentrode los conceptos oficiales de saber y ser que no tuviese ese cambio encuenta habría sido cuestionable. El abogado y activista sioux Vine Delo-ria hijo pro po ne u na m anera de pensar el problem a: «U na de las diferencias principales entre blancos e indios es la del origen. Los blancos venían principalmente de Europa Occidental [.. .] . En cambio, los indiossiempre habían vivido en el hemisferio occidental».21 Esa afirmación

permite comprender las condiciones coloniales de todos los pueblos indígenas de Am érica, Nuev a Zelanda y A ustralia. En este con texto, « origen» no debe entenderse como esencia, ni para los indios ni para loseuropeos. En cambio debería comprenderse, de acuerdo con la acertadaexpresión de Wynter, como una «interpretación subjetiva», subjetivatanto p ara europeos com o para indios. Lo qu e caracteriza a los indios (ytam bién a los negro s, los criollos, los indio s d e India desde la llegada d elos britán icos, los africanos del nor te del con tinen te, etc.) es qu e su inter

pretación subjetiva se con struye, co mo la de los pueblos co lonizados engeneral, sobre la herida colonial. Por el contrario, la interpretación subjetiva europea se apoya en el liderazgo imperial y no en la herida colo

co



nial. El pensamiento crítico elaborado desde la interpretación subjetivade la herida colonial lleva a los paradigm as deco loniales de coexistencia,en tan to que el que se desarrolla desde la interpre tación subjetiva del li-derazgo imperial permanece dentro de los límites del paradigma de lonovedoso.

Así, la reivindicación de la interculturalidad parte de la perspectiva d elquechua en Ecuador, y no desde la perspectiva del español. Y aunque se«pronuncie también en español», esta lengua se usa solo como traducción del quechua y, en el proceso de traducción, la lengua meta (españolo cualquier otra) se utiliza como instrumento para eliminar la memoriaarraigada en ella y reinsertar la memoria quechua que la imposición del

español había vuelto invisible. Sin duda, el español es parte del alma detodo s los indios y los negros de Hispanoam érica, aunqu e no de la mismamanera en que la lengua está en el alma de los criollos de ascendenciaeuropea. No obstante, eso no quiere decir que los indios y los negrossean españoles en térm inos culturales ni que qu ieran se rlo. El culto a lossantos está lejos de las creencias canónicas españolas, y los rituales y lascelebraciones de los pu eblos andin os no coinciden con las tradiciones dela Iglesia cristiana. El español es la lengua oficial del Es tad o, mientras qu e

el que chua es la lengua d e una de las ramas del Im perio Inca (la que oc upaba lo que ho y en día es Ecu ado r y el Sur de Colom bia). Po r med io dela «interculturalidad» , q ue es tam bién interepistem ología, se reivindica elderecho de los indígenas a coparticipar en el Estado y la educación. Nose trata de exigir un mero reconocimiento (como en el caso del «multi-culturalism o» en Estados U nid os ) en un a nación en la que ellos, y el qu echua en tan to lengua y civilización, no tienen lugar, justam ente p or qu e laubicación marginal define los límites de la nación moderna. Pero con

la interculturalidad se alcanzaría un Estado pluricultural que contendríamás de un a cosm ología válida. Y la pluricu lturalidad , en el plano del saber, la teoría política y la econo m ía, la ética y la estética, es un a m eta u tó pica hacia la que dirigir una nueva sociedad c ons truida sobre las grietas ylas erosiones del Estado republicano y liberal.

La creación de Am aw tay Wasi (Universidad In tercultural de las Na cionalidades y Pueblos Indígenas) fue la consecuencia del reclamo porlos derechos epistémicos.22 No existen espacios en las universidades estatales o privadas para que los indígenas se dediquen al estudio de suspropias áreas de interés. La filosofía de la educación está en manos delcapital estatal o privado , pero , sobre tod o, está determinada po r el mar-

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co de saber establecido en la universidad renacentista, qu e fue mod ificado luego po r la universidad iluminista y qu e ha evolucionado hasta con vertirse en el modelo de universidad corporativa vigente en EstadosU nid os, que se aplica en el m un do entero. En resum en, la universidad n o

se ha apartado del camino de la marcha del progreso y lo novedoso.A m aw tay W asi no es pa rte de esa historia,23 pues ha sido concebida den tro del paradigma de la coexistencia y represen ta una transform ación espacial en la geografía del cono cimiento y n o una interrup ción tem poraria de la linealidad del pensam iento occiden tal. C ua nd o surgió la idea de«América Latina», como hemos visto en el capítulo 2, las universidadescoloniales (de México, Perú, A rgentina y R epública Dom inicana) pasaron a ser instituciones estatales al servicio de la construcción de nuevasnaciones y dejaron de estar al servicio de la Iglesia y la monarquía.«América Latina» nació bajo el signo de la universidad kantiana-hum-bo ldtian a, la universidad de la Ilustració n en la que la filosofía reem plazó a la teolog ía y la cultura , y en la que se difundió la idea de las cu lturas«nacionales». La universidad respondía a los intereses estatales, aunquecontribuyó también a la formación de identidades intercontinentales,com o «E uropa» y «América Latina». En Estados U nid os , el proceso fue

similar. (La Unive rsidad de México se fundó en 1552 y la de Ha rva rd, en1636.) La filosofía y las ciencias estaban en un nivel sup erio r al de la te o logía, mues tra de la transform ación de la teología en egología. Kan t ub icó a la filosofía por encima de la teología, la medicina y el derecho, yatribuyó a esa disciplina y al Sujeto trascendental la tarea de vigilar lapro du cción de cono cimien to. La universidad iluminista tiene la egología(o filosofía y ciencia, y la suprem acía del individuo ) co m o m arco rector.Después de la Segunda Guerra Mundial ocurrió otra transformación en

la serie lineal del pensamiento de Occidente y con ella surgió la universidad corpo rativa (aportación de Estado s U nid os a esta historia), acompañada de la «organología» (el conocimiento de la organización y la organización del conocimiento, con la consiguiente desaparición de lasupremacía del sujeto) como marco rector.24

Cuando la organización toma el lugar del individuo, lo individualpierde terre no. La universidad corporativa se caracteriza no solo por te ner una filosofía diferente sino por la pro m oc ión de valores particulares:

sus objetivos son la pericia y la eficiencia, que sustituyen a las metas humanistas de la universidad renacentista y a los objetivos críticos, filosóficos y científicos de la universidad iluminista. La organización del co-

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nocim iento y el cono cimiento de la organización apun tan a la pericia yla eficiencia. En la actualidad, la universidad corporativa está reemplazando a la institución universitaria iluminista en la que fue concebida laidea de «América Latina». Al mism o tiem po , en Estados U nid os, las humanidades son un producto que solo adquieren las familias ricas, quedan dinero a las universidades para que allí se enseñen los principios dela civilización occidental. Los benefactores compran una educación cuya función no es la crítica sino la promoción del modelo.

Am aw tay W asi se aparta de esta línea del paradigma de lo no vedo so.El hecho de que siga deno m inándo se universidad n o quiere decir que serinda ante las demandas del Estado y de la institución imperial; quiere

decir qu e el paradigm a de la coexistencia ope ra en el cruce en tre las formas de saber indígena y occidental. Sin embargo, el marco de pensamiento y los objetivos no se inscriben dentro de los principios, losvalores y las funciones existentes del saber. Más que otra universidadgobernada por líderes indígenas, es una universidad otra, gobernadapor necesidades, principios de saber y valores indígenas. En verdad, aAm aw tay W asi habría que asignarle el no m bre de «pluri-versidad», puessu programa de estudios integra el «conocimiento subjetivo» de las civi

lizaciones indígenas al saber occidental. Ser conscientes de eso y seguirllamán dola «universidad» es una m uestra de cómo opera la intercu ltura-lidad: no por rechazo o negación sino mediante la integración en el paradigma de la coexistencia. La interculturalidad no rechaza ni elimina elsaber ajeno a la tradición indígena co m o lo han ven ido hac iendo las un iversidades de O cciden te desde el Renacim iento. Repro duc ir esa prácticasignificaría actuar según la lógica occidental cambiando solo los contenidos y no los términos en que se produce el conocimiento. Conservar el

nombre de la institución y, al mismo tiempo, cambiar radicalmente losprincipios y la filosofía del conocimiento, y en consecuencia el programa de estu dios, indica la transform ación introd ucid a en la geografía d e larazó n. N o ahon daré aqu í en la estructura de la institución ni en qué aspectos se distingue de la universidad occidental. Basta mencionar queAmawtay Wasi se apoya en otro «origen», como afirma Deloria, un«origen» que, en determinado momento, fue invalidado por las lenguasy los modos de pensar de las universidades europeas. Cuando se publi

caron los prim eros d ocu m entos de Am aw tay W asi, en el lugar de pro cedencia figuraba América Andina en lugar de «América Latina».25 H o yen día se haría m ención a Abya-Yala. Am awtay Wasi está con struy end o

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una genealogía institucional po r m edio de dos entidades de im portanciahistórica: Yachahuasic (sitio de capacitación para futuros funcionariosdel gobierno) y Aclla Huasi, con funciones similares pero que ademásincluye a las mujeres. La genealogía institucional se com plem enta con lagenealogía de ideas y el pro gram a d e estudios de las instituciones educativas del Imperio Inca.

La razón de ser de la universidad está en los presupuestos teóricosquechuas, y la institución tiene un compromiso con la situación de lascom unidades indígenas. N o obstan te, la universidad n o se circunscribe alos indígenas sino que está abierta a toda la población de Ecuador. Porello, responde al principio filosófico de una uni-versidad pluri-nacional.Así, Amawtay Wasi incorpora a su programa de estudios otros saberesque n o se enmarcan en los principios teóricos qu echuas, conservando lacosmología qu echua com o m arco de referencia general. La lengua qu echua y el saber asociado con ella fueron desplazados por el español enlos asuntos de E stado, la administración y la educación. Am aw tay W asiasume la tarea de realizar una reparación histórica y epistémica. La forma de planificarla y llevarla a cabo es «incluir» el saber de Occidente enun plan de estudios «enmarcado» en la lengua y las categorías de cono

cimiento quechua. El plan de estudios se organiza en tres ciclos: «runayachaikuna» (aprender a ser), «shukitak yachaikuna» (saber ser) y «ya-chaikuna pura» (saber hacer). Comparados con los principios de sabergriegos heredados por Occidente, como saber cómo, saber qué y saberque, los principios de Am aw tay W asi no son opuestos a aque llos (la falsadicotomía Occidente-no Occidente) sino simplemente diferentes, y, po rtanto, no pueden ser reducidos ni comparados con otros. La diferenciafundamental está en el prim er principio, «runa yachaikuna» . «A prender

a ser» es un po stula do esencial hecho desde la «herida epistémica» de lacolon ización del saber y el ser, pues se trata de un p roy ect o de ed ucaciónsup erior o rienta do a la deco lonizació n del saber y el ser en lugar de centrarse en la formación de expertos al servicio del Estado y las corporaciones para repro du cir la colonialidad del saber y el ser. Pensem os cóm osería implementar un proyecto como ese en la Universidad de Harvardy comprenderemos la dimensión, las dificultades y el riesgo implícitosen la tarea de Amawtay Wasi. Tarea difícil si las hay, pero a pesar de to

do el proceso está en marcha y no hay manera de retroceder.A m aw tay W asi, el amb icioso proy ecto de los filósofos afrocaribeños

y el de los intelectuales afroandinos son una realidad concreta que tiene

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futu ro y plan tean u n escenario im pens able en el siglo XIX, cua nd o la latinidad era la idea dom inan te. Pod ría decirse que la filosofía de A m aw -tay Wasi, de los afrocaribeños y los afroandinos está cambiando la carade «América Latina». Si desde una perspectiva conservadora se necesitap or alguna razón aferrarse a la noc ión de latinidad com o rasgo distin tivo del subcontinente d e habla hispana y portugu esa, habría que tom arconciencia de que hay millones de personas en la región para las que«América Latina» es un lugar que no sienten como propio, un hogarque n o les pertenece, un espacio en el que deben p edir perm iso para tener acceso. La inclusión autorizada por «latinoamericanos» generosos(funcionarios del Esta do , m iemb ros del clero o personajes prom inen tes

de la sociedad) n o es suficiente. No se trata de inclusión sino de intercul-turalidad, un proyecto com ún que hunde sus raíces en los diferentes «orígenes» para enfrentarse a la herida colonial y vencer el orgullo y los intereses imperiales/nacionales. Según palabras de otro movimientoindígena, el levantam iento zapatista de C hiapas , se trata de vivir en u n«mundo donde coexisten varios mundos».

De sde 1994, la revolución teórica zapatista26 ha venido avanzando enese sentido . En 2001, tras la asunción de Vicente Fo x com o presiden te de

M éxico, los zapatistas m archa ron a pie hasta M éxico DF , con la esperanza de iniciar un trabajo conjunto con el nuevo gobierno. Los Acuerdosde San An drés, firmados en ese m om ento , fracasaron po rqu e el gobiernono cumplió sus promesas. La reacción de los zapatistas no fue quejarsesino dar la espalda al gobierno y dedicarse a crear alternativas propias;po r ejemplo, pusieron en marcha organizaciones socioeconómicas ind ependientes llamadas «Los Caracoles». ¿En qué consisten esas organizaciones y cuál es su pertinencia aquí?

«Los Caracoles» son asambleas comunitarias indígenas interconecta-das que colab oran entre sí para « inventar» (luego explicaré el m otivo delas comillas en esta palabra) sus propias formas de organización social,política y legal. En cua nto a la estructura económ ica, en lugar de regirsepor los principios de un mercado competitivo, recurren a la reciprocidad. Sus subjetividades se moldean por medio de la colaboración, no dela com petencia. P or ú ltim o, están crean do u n sujeto nu evo , alejado de laformación del sujeto nacional canónico, y cuya relación con el tipo de

sujeto alentado y controlado por el Estado mexicano es tangencial. Setrata de una subjetividad fronteriza, por así decirlo, en la que solo quedan trazas de la subjetividad nacional. Cad a asamblea de las qu e form an

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«Los Caracoles» se deno m ina «junta de bue n gobierno ». Qu ienes co no cen la historia cultural de Abya-Yala, saben qu e la frase «bue n gob ierno»es un a referencia a la Nueva coránica y buen gobierno de Guarnan Pom a,no a los autores canónicos de los intelectuales y los padres fundadores

nacionales del siglo XIX, autores como Platón, Maquiavelo, Hobbes yMontesquieu. Para el sur de México, «Los Caracoles» son un proyectode organización política y económica comparable al de Amawtay Wasien Ecuador, pues ambos son responsables de transformar la geografía dela razó n, de hacer más visible el paradigm a d e la coexistencia y d e co nstruir mundos diferentes que trascienden los ideales de los diseños imperiales modernos y sus consecuencias coloniales.

Imaginemos por un momento la época en la que Guarnan Poma escribió sus recom endaciones para que F elipe III pudiera conocer la historia andina anterior a la llegada de los españoles y la de los primeros 80años de invasión colonialista. Guarnan Poma escribió su texto sin laperspectiva histórica con la que cuentan los movimientos indígenas hoy,500 años d espué s. Tenía más de 30 años cu and o, después de tres décadasde enfrentamientos, los españoles lograron controlar la resistencia indígena y establecer el V irreinato del Perú. E n su Nueva coránica, Guarnan

Pom a sugería cómo debía organizarse un bue n go bierno so bre las ruinasde Tawantinsuyu; en con creto, sostenía que debía encontrarse una solución conv eniente qu e incluye ra aspectos de las dos formas d e gobiern o yorgan ización socioecon óm ica, la inca y la española. Si la variedad de m odos de vida español y andino (quechua y aimara) coexistían, el buengobierno no podía ser andino ni español exclusivamente. Si había dos«orígenes» co existentes, ¿po r qué un o prevalecería sobre el otro ? Lo s españoles actuaban guiándose por el paradigma de «lo novedoso», y esa es

una d e las razones p o r las qu e los intelectuales españoles pen saro n en u n«Nu evo M und o». Guarnan Pom a no tenía el pod er para gobernar, perotam poc o se daría po r vencido. Sabía que una forma particular de organ ización social en las «Indias del Perú», nombre que dio a la estructuramontada sobre un Tawantinsuyu desmantelado, debía considerar unaarmonía entre las formas de vida locales y las españolas. Guarnan Pomatrazó u n m apa en el que ta nto los españoles com o los indios del Perú tenían su espacio.27 Propuso a su hijo como encargado de la nueva forma

de gobierno, hecho que puede interpretarse com o un acto de n epotismoo, con una m ayor am plitud de miras, com o una situación ventajosa po rque habría un gobernante inca en lugar de español. Según Guarnan Po-

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ma, la solución que él proponía para las «Indias del Perú» coexistía conla forma de gob ierno de Castilla, pe ro sin estar supeditada a esta. Fu e asíque el cronista dio origen al paradigm a d e la coexistencia, desde la pers pectiva de los «orígenes» indios (en palabras de Deloria), mientras quelos españoles, sordo s a ese reclamo, lo anularon po r m edio del paradig ma de lo nov edoso.

Ahora bien, reducir esos dos mundos a una oposición dogmática binaria sería no entend er lo que Deloria y yo qu erem os decir. En p rim er lugar, el diferencial d e pod er y los orígenes no co m pren den una dim ensióndob le (español e indio) sino triple (español, indio y africano), com o bienapunta Sylvia Wynter. En segundo lugar, con el correr del tiempo, a los

colonizadores españoles y portugueses se añadieron los holandeses, británicos y franceses. Y, en tercer lugar, la diversidad interna de indios,europeos y africanos agrega más dimensiones a las ya mencionadas. Elracismo arraigado en el paradigma de lo novedoso fue razón suficientepara descartar cualquier propuesta proveniente del paradigma de lacoexistencia. Los modos de entender las interacciones humanas tambiénevitaron que los colonizadores aceptaran el modelo de la coexistencia.Las formas españolas de gobierno se estructuraban según un modelo de

árbol, con el m onarca en lo alto; en cam bio, las formas incas consistían enuna serie horizo ntal de nod os o celdas interconectados y recíprocos, queen los Andes recibía el nombre de ayllu y en Anáhuac, el de altepetl. Lasdos formas de organización social tom aban com o fundam ento principiosfilosóficos distintos, algo qu e no ten dría nad a de malo si no fuese po rqu een un determinad o m om ento , los que habitaban en el ethos del ayllu y elaltepetl debieron acomodarse en el ethos de pueblos, municipios, alcaldías y la superestructura de los virreinatos españoles, qu e reprod ucían la

organización del imperio. En Nueva coránica y buen gobierno, GuarnanPom a co ntó una historia que los españoles no com prendían y, partiendode esa historia, propuso una forma de gobierno que los conquistadoresno estaban dispuestos a aceptar.

Entonces, cuando los zapatistas presentan «Los Caracoles» comojuntas de buen gobierno, nos remiten a Guarnan Poma y al «origen»histórico de distintas formas de organ ización social que que daro n tru n cadas cuan do los españoles impu sieron sus formas «originales» (de ahí

que haya escrito «inventar» entre comillas). Si hubo truncamiento ypacbakuti, cuya consecuencia fue la herida colonial, es po rqu e las formas de gobierno en Abya-Yala eran diferentes. De no haber sido así, el

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p o d e r h a b r í a c a m b i a d o d e m a n o s d e n t r o d e l m i s m o p a r a d i g m a , c o m oocur r ió cuando los d i r igentes c r io l los expulsaron a los españoles y s i guieron adminis t rando la soc iedad cas i s in modi f icac iones . El caso delos conqu i s t adores i bé r i cos y l os i nd ios fue d i s t i n to . Como l a i n t e r ac c ión en t r e l o s dos mode los de o rgan i zac ión soc i a l du ran t e 500 añosexcede el a lcance de es te l ibro, me l imitaré a señalar que las formas degob ie rno i nd ígena y ex t r an j e r a ( e spaño l a ) su f r i e ron p rocesos de t r ans formación cons tante con d i s t in tos grados de in tens idad. A f ines de l s i glo XVI, la or ga ni za ció n so cial inca y azteca ya no e ra lo qu e había s idoantes de l a l l egada de los españo les , y un s ig lo des pu és , las in s t i tuc io nesespaño la s en Tawan t insuyu y Anáhuac d i f e r í an de l a s de l a Pen ínsu l a

Ibér ica . La d i fe renc ia radica en que , en esa in te racc ión y t ransformac ión rec íproca , los españoles de tentaban e l poder . La mat r iz colonia l depo de r su rg ió de e sa i n t e r acc ión , y un a de la s p r im eras voces op os i t o r a sfue l a de Guarnan Poma . «Los Caraco l e s» y l os numerosos l evan t a m ien to s i nd ígenas p r od uc ido s a l o l a rgo de l os s ig los son una co n t in ua c ión de esa h i s tor ia y una reac t ivac ión de formas anter iores de organi zac ión soc ia l cuyo obje t ivo es reparar e l desequi l ibr io de poder ymodi f i ca r l a e s t ruc tu ra de dominac ión . «Los Caraco l e s» r e inse r t an en

l a soc i edad con t emporánea e l mode lo de ce ldas o nodos i n t e r conec t a -dos que ha sobreviv ido a pesar de l d i fe renc ia l de poder de los per íodosde domin io co lon i a l y de desa r ro l l o nac iona l .

La es t ruc tura de l as juntas de buen gobierno zapat i s ta 2 8 se inscr ib e enla del altepetl y el ayllu, y se asemeja a la organización social del oikos

gr i ego . E l p r e s t i g ioso académico James Lockha r t , expe r to en náhua t l ,hace una breve pero ú t i l descr ipc ión de esa forma de gobierno, hoyre ins ta lada en los movimientos soc ia les indígenas , no so lo por los zapa-t i s t a s mex icanos s i no por o t ros movimien tos de Ecuador , Bo l iv i a , Colombia y Gua t ema la :

En la época precolombina había un tipo de organización social muy difundido entre los pueb los indígenas, tanto d e Mesoamérica co mo de los A ndes y otras regiones, que podría denominarse organización de celdas, poropo sición a un m ode lo más jerárqu ico o lineal. Ese tipo de organización fuecaracterístico de la cosmografía, la distribución de la tierra, la retórica y lapro sa po ética, la expresión artística e incluso la gramática nah ua anteriores ala con quista [...]. [Esa matriz de celdas] era la entidad soc iopolítica en la quese enm arcaba la vida nah ua, com parable a la polis para la antigua Grecia.

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Fue necesario que pasara mucho tiempo antes de que los académicos aceptaran que hay un ethos indígena (reprimido por el español yluego por el barroco y el latino, es decir, el ethos de los criollos) que hasob revivido , con mo dificaciones, desd e la época colonial. A diferenciadel ethos criollo (en sus versiones co lonial y posc olon ial), el ethos indígena responde a una lógica distinta de la de los españoles y los portugueses. «Los Caracoles», igual que Amawtay Wasi, son manifestaciones vivas de un ethos que nunca ha desaparecido y que, hoy más quenunca, está resurgiendo y penetra en el ethos de la modernidad euro-céntrica de los diseños n eoliberales de alcance m undial.30 H o y en día esevidente que en todo el mundo (y en Irak en particular), la «memoria»es lo que la dom inación imp erial/colonial nunca ha lograd o conquistar.La multiplicidad de recuerdos, lenguas, saberes, modos de vida y dignidades h um anas h eridas resuenan en un grito com o el «¡Basta!» de loszapatistas o el «N unca más» de la Com isión N aciona l sobre la Desaparición de P ersonas, que investigó los crímenes p erpetrado s p or la últ ima dictadura militar argentina.

América Latina: ¿una «civilización fantasma»?Para instituciones como el Banco Mundial o la CÍA, no hay motivo paraponer en cuestión la «idea» de América Latina. Para quienes habitan enpaíses sudamericanos de habla hispana o portuguesa y se sienten identificados con el ethos criollo o «latinoamericano», tampoco hay motivos,aunque su «idea» de América Latina no sea la misma que la del BancoMundial o la CÍA.31 Esas instituciones y los ciudadanos progresistas y

conservadores de ascendencia europea piensan que América Latina esuna entidad o ntológica y geopolítica de ntro del orde n m undial tal com oestá. Aun así, la CÍA, Samuel Huntington, el Banco Mundial, el BancoInteramericano de Desarrollo y las carreras de estudios latinoamericanos de las universidades estadounidenses coinciden en una «idea deAm érica Latina» qu e no necesariam ente es la misma que la de los negro s,los latinos, los indígenas o la de quienes trabajan en el paradigma de lamodernidad/colonialidad. 32 ¿Por qué esos grupos habrían de compartir

una misma idea si «América Latina» no es una entidad objetiva sino unpro ye cto político ideado po r europ eos de origen latino, en el que los indios y los afrocaribeños -excepción hecha de los que viven en Haití y

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Martinica- no tuvieron participación alguna? Mis ideas surgen del proyecto de la modernidad/colonialidad que, si bien deriva de la fundaciónde la latinidad en América del Sur, pone en cuestión la reproducción dela colonialidad por parte de la élite criolla. En este aspecto, el proyecto

de la modernidad/colonialidad se auna con los proyectos indígenas,afrocaribeños y latinos, y revela, desde una perspectiva crítica, las raícescoloniales de la idea de latinidad y sus limitaciones para el futuro de«América Latina».

En nuestros días, «Am érica Latina» co m o idea ocupa un lugar am biguo en el imaginario del mundo moderno/colonial. Es un imaginariodefendido, desde distintos loci de enunciación, por funcionarios del Estado , periodistas e intelectuales q ue se ven a sí mism os co m o «latinoam e

ricanos», un rótulo distintivo de ntro de la triangulación de Eu ropa O ccidental, Europa del Sur y Estados Unidos. Para las voces discrepantes decriollos, m estizos e inm igrantes de origen e uro pe o, la «idea» de A m éricaLatina ofrece un frente unificado para oponerse a la invasión estadounidense en los campos militar, económico y tecnológico. El problema esque las comunidades negras e indígenas luchan por la misma causa (enespecial los indígenas qu e une n fuerzas para com ba tir el NAFTA), pero noen nombre de «América Latina», pues los «latinoamericanos» tambiénlos han explotado. Los grupos indígenas luchan en una zona común, denombre Abya-Yala, mientras que los negros buscan otros aspectos distintivos de identificación, m enos territoriales, com o la m em oria de la esclavitud y la imagen de «m enos que hum ano s» que de ellos crearon eu ro peos, criollos e inmigrantes. La transformación de la geografía y labiografía de la razón es una iniciativa peligrosa para el orden heg em óni-co, pues implica la coexistencia de la «interpretación subjetiva» (el térmi

no es de Wynter) de la organización social y económica, algo que noaceptan quienes están integrado s en estilos de vida hegem ónicos . Las insurrecciones políticas podrían sofocarse total o parcialmente con ejércitos poderosos, pero las ideas que ponen en peligro tanto la justificaciónde las intervenciones militares y los crímenes como el paradigma de lono ved oso (que lleva la democracia, la libertad y la econom ía de m ercadoa todo s los rincon es del m un do ) son m ás difíciles de controlar. Las ideasno se m atan, a lo sum o se retrasa su difusión.

En el «orden mundial» al que se refiere Samuel Huntington, las civilizaciones en conflicto están al borde del «choque», y «América Latina»ha generado mucho de eso que puede sufrir retrasos pero no matarse.

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Pero hay a lgo que Hunt ington no ve , o no quiere ver , y es que la «amenaza» no consis te solo en el f lujo incesante de hispanos hacia el terr i tor io «angloamer icano». Del mismo modo, en e l caso de l I s lam, e l pe l igrono cons i s te únicamente en e l t e r ror i smo que pone en pe l igro la v ida de

los «americanos». La verdadera amenaza es que, más al lá del f lujo de hispanos y l as bombas te r ror i s tas , hay musulmanes y l a t inos que es tánt ransformando la geopol í t i ca de l conocimiento . Se puede jus t i f i car l ama tanza de t e r ro r i s t a s , pe ro no l a pa ra l i zac ión de l pen sam ien to d e i n t e lec tua les l a t inos o is lámicos qu e apo ya n la evo luc ión de l paradig m a de lacoexis tenc ia y t raba jan para t ransformar l as geograf ías de l conocimientoy la organizac ión soc ia l . La concepción de Amér ica Lat ina que t i eneHunt ington y sus inferenc ias sobre los h i spanos dependen a l as c la ras deuna idea onto lógica de «Amér ica Lat ina» y de «hispanos»:

Am érica Latina, en cambio, tiene una identidad qu e la distingue de O ccidente. [En esto H un ting ton se parece a Deloria.] Si bien América L atina eshija de la civilización europea, ha andado por un camino muy distinto de lostransitados por Europa y América del Norte. La cultura latinoamericana escorporativista y autoritaria, algo que en Europa existe en menor medida, yque a América del Norte le resulta totalmente ajeno [¡sic!]. En Europa y

América del Norte, la Reforma se hizo sentir, y el resultado fue una combinación de las culturas católica y protesta nte. Am érica Latina siemp re ha sidocatólica, pero quizás esto esté cambiando. La civilización latinoamericanaincorpora las culturas indígenas, que no existen en Europa, y que en América del N or te fueron eliminadas con eficacia [...]. América Latina pod ría co nsiderarse como una civilización incluida dentro de otra, la occidental, o unacivilización distinta, afín a Occidente pero sin pertenecer a él por completo.Para hacer un análisis de las implicancias de las civilizaciones en la política

internacional que tenga en cuenta las relaciones entre Am érica Latina, por unlado, y América del Norte y E uropa, por el otro, considerarla una civilizacióndistinta es lo más apropiado y útil.33

Si en lugar de l eer lo que d ice Hunt ington aquí , observamos e l mapade las c iv i li zac iones de l m u n d o desp ués de 1990, ve m os a E ur op a «O cci denta l» y Es tados Unidos , c la ro es tá , pero también a Aus t ra l i a , N u e v aZelanda y . . . ¡ l as I s las Malvinas! ¿Cómo es pos ib le que un académico de

Harva rd cometa e l e r ro r de menc iona r en una pág ina a Amér i ca Latinacomo una civi l ización dis t inta pero clave para la c ivi l ización occidental ,s i no par te de es ta ú l t ima, y luego o lv idar lo por comple to en otra página

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del m ismo libro? N o creo que se trate de un error, pues según H un tin g-ton «América Latina» sería una sección erosionada de la civilizaciónoccidental, que se cayó del mapa del Primer Mundo y puede reemplazarse con A ustralia, Nue va Z elanda y, con el tiem po , quiz á p or Sudáfri-

ca. C om o después de presentar esta imagen de América Latina en El choque de civilizaciones, Huntington amplió su idea sobre la «amenazahispana» en ¿ Quiénes somos?: los desafíos a la identidad nacional estadounidense,34 puede suponerse que, para el autor, Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica (todas naciones de la British Commonwealth) son másconfiables que A mé rica Latina, do nd e se habla inglés en unas pocas islasdel Caribe, la may or parte d e la pob lación habla español o portu gué s yvarios millones de personas hablan, además, lenguas indígenas.

¿A qué se debe que «América Latina» no sea parte de Occidente yAustralia y Nueva Zelanda sí? ¿En qué marco de pensamiento puedeverse a «América Latina» como una única civilización, si América delSur y el Ca ribe conform an un espacio geohistórico en el cual han convivid o, dur an te 500 años , al m eno s tres clases de civilizaciones: pu eblo s deorigen indígena, europeo y africano? De acuerdo con Huntington, esposible eliminar a América Latina de Occidente (incluso reconociendo

su participación en este) porque la civilización occidental tiene sus orígenes en «el 700 u 800 d.C». Las omisiones de Huntington suelen serm uy reveladoras y son, por cierto, las prod uccion es del silencio. Con siderem os, por ejem plo, el hecho de que el auto r no m enciona q ue los siglos en los que, en su opinión, «nació la civilización occidental» son losmism os en que se pro du jo la fundación y la expansión del imp erio islámico, respecto del cual Occidente ocupaba una posición subalterna enlo que a civilizaciones se refiere. La expansión islámica en el seno de la

Cristiandad occidental se inició en el siglo vil y continuó hasta que, en1683, las fuerzas im periales lideradas p or la Casa de H ab sb ur go hicieronretroceder a los turcos. Las constantes incursiones otomanas en Europadespertaron una excitabilidad que llevó a los europeos a resguardarsedel Islam, cuya expansión implicó la apropiación de tierras cristianas yla influencia musulmana en España, Portugal, el sur de Italia y parte deFrancia. Esa influencia se extendió durante 800 años, hasta la caídade G rana da, en 1492. Visto así, el nac im iento de la civilización occid en

tal no se debió a la sabiduría y la calidad excepcional del hombre occidental, como habría preferido H un ting ton , sino a la resistencia cristianacontra un imperio islámico poderoso y expansivo. ¿Es mera coinciden-

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cia que hoy en día, después de la Guerra Fría y el fin del comunismo,tengamos un imperio cristiano y capitalista que avanza sobre países islámicos que, más allá de su religión, son parte del mundo capitalista y poseen enormes reservas de petróleo?

No es mi intención polemizar con Huntington por su decisión dedejar a América Latina fuera de Occidente y poner a Nueva Zelanda yAustralia en su lugar, pero sí señalar su lógica de (1) ubicar a AméricaLatina fuera de Occidente, (2) apuntar al mundo musulmán como unpeligro para O cciden te, y (3) describir a los hispanos com o una amenaza para la identidad angloamericana. La postura de Huntington es interesante por sí sola, sin necesidad de que yo cuestione si el autor está enlo cierto o si Am érica Latina es pa rte de O ccid ente o no . Yo quisiera, sinembargo, señalar que la lengua imperial oficial de Nueva Zelanda yAustralia es el inglés, mientras que las lenguas oficiales imperiales enAm érica Latina son el español y el portu gué s, que n o son la «lengua m aterna» de Huntington. Basta con decir que América Latina es una región d on de el inglés no es la lengua oficial com o en E stados U nid os , elReino Unido, Nueva Zelanda y Australia; y, para Huntington, Occidente es básicamente la parte anglohablante del planeta que remite al

Imperio Británico: la política de la identidad en su máxima expresión.Los acontecimientos políticos recientes quizá le den la razón, puesFrancia y Alemania, aunque son parte de Europa Occidental, se hanopu esto a la política estadoun idense y británica im puesta p or el gobierno de George W. Bush. Por cierto, el inglés es condición necesaria perono suficiente p ara pertenecer a Occid ente, qu e, después de to do , fue latino en sus orígenes, si se tiene en cuenta el aspecto ling üístico. Más aú n,ni Sudáfrica ni India están incluidas en el esquema de Huntington, aun

qu e allí se hable inglés y los dos países hayan sido colonias británicas. Esevidente que hay otras cuestiones en danza.

En efecto, el tetrág on o étnico-racial kan tiano tod avía habita el imaginario heg em ónico. ¿Por qu é los «latinoamericanos» no son blancos en elpentágono étnico-racial del mundo si las élites gobernantes (exceptoquizá en Venezuela, Ecuador y Perú, un caso problemático) se ven a simismas com o blancas? ¿N o son blancos po rqu e son «latinoamericanos»o son «latinoamericanos» porque no son blancos? Los «latinoamericanos» han sido deg radado s en la configuración racial de las lenguas y lasdivisorias continentales; así, se los incluye entre los países del TercerM un do , emergentes o subd esarrollados. Los afrolatinos y los indígenas

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no tienen ese problema: ellos saben muy bien que no son blancos.América Latina es una región en la que los pueblos indígenas no fueron«eliminados con eficacia», como se observa en los Andes, Guatemala yM éxico. Po r ese mo tivo, América Latina es un conjunto de países en los

qu e, curiosam ente, se celebra el mestizaje com o el rasgo fundam ental dela hom ogen eidad nacional, mientras que en Estados U nid os el m estizajenunca ha sido un proyecto válido. El «crisol de razas» de Estados Unidos n o es un a celebración del mestizaje sino de la coexistencia de distintos grupos, cada uno de ellos homogéneo, de ascendencia europea.C ua nd o em pezó la inmigración d esde los países del Tercer M un do , en ladécada de 1970, el «crisol de razas» fue sustituido por una «sociedadmulticultural» donde personas de distinto color de piel convivían con

los blancos en el mism o te rritorio. En el «m ulticulturalismo» puede haber m estizaje, pero nu nca se lo celebra ni se lo po ne de relieve en el discurso oficial del Estad o o en el de afirmación de la iden tidad, pro nu nc iado p or distintos grupo s étnicos. N o obstan te, desde hace un tiem po, loslatinos de Estados Unidos ponen en cuestión el «multiculturalismo»,haciendo notar el racismo subyacente. La posibilidad de una transformación d e ese tipo ho rroriza a H un ting ton , quien teme qu e el «crisol derazas estadounidense» de comienzos del siglo XX (cuando los inmigrantes venían principalmente de Europa y la asimilación no era un problema) se conv ierta en un a ensaladera m ulticultu ral en la qu e los «hispanos»no están dispuestos a fundirse.35

Como consecuencia de la guerra entre México y Estados Unidos, librada en la primera mitad del siglo XIX, gran parte de la población mexicana y una vasta extensión d e territorio (de Colo rad o a Texas y desdeTexas a California, pasando por Arizona) quedó «dentro» de Estados

U nid os . Así, esos mexicanos se con virtieron en inm igrantes viviendo enlas tierras de sus ancestros. Desde 1920 hasta la presidencia de Nixon,con el programa Bracero, los mexicanos fueron mano de obra barataque ocu paba los puestos de trabajo creados po r la guerra y po r las necesidades de los ciudadanos estadounidenses, cuyo nivel de vida mejoraba continuamente. A partir de 1970 empezaron a llegar inmigrantesdesde Puerto Rico, América del Sur y el Caribe, que iban en busca detrabajo o huyendo de regímenes dictatoriales. Hacia 2004, el número

estimado de «hispanos» en Estados U nid os era de 40 millones, cifra m ayor que la de las poblaciones de Argentina o Colombia, por ejemplo,que alcanzan los 35 millones de habitantes. De hecho, 40 millones re-

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presenta la suma de la población de Chile (16 millones), Bolivia (7 millones) y Perú (22 millones). La pob lación «hispana» en Estados U nid ossupera en n úm ero a la de cualquier país de Am érica Latina, con excepción de Brasil y M éxico. Po r ello, en estos mo m ento s ya n o está vigen

te la distinción entre América Sajona y América Latina a la que hacíanreferencia Thomas Jefferson y Simón Bolívar. La idea de «AméricaLatina», entonces, se desliga de la división territorial.

Los latinos no son solo un grupo de personas que comen nachos ybailan salsa en las discotecas de Estado s U nid os , y cuya m ayor parte tiene piel oscura, es católica y habla español (recordemos que hay algunoslatinos que hablan portugués y otros, francés). El temor de Huntingtonno es solamente a una po blación de piel oscura empleada com o p ersonalde servicio que se niega a asimilarse; la verdadera «amenaza hispana» esla que po ne en peligro la epistemología del autor y está representada po rsaberes que apuntan en una dirección distinta de la de las normas disciplinares canónicas de las ciencias sociales que él utiliza para elaborar susargumentos. En la sección siguiente, comentaremos las contribucioneslatinas/hispanas a la transformación de la geografía y la biografía, y a laampliación del paradigma de la coexistencia. En mi opinión, el temor de

H un tin gto n es inconsciente, pues q uizá no le resulte sencillo reconocerque n oso tros, los latinos, igual que los angloamericanos y los eu ropeos ,tamb ién pensam os y teo rizam os. El peligro fundamental es que los latinos son parte de un paradigma de saber que coexiste con el de H un tin gton y que ni Harvard es capaz de detener o deslegitimar.

E n tre B olívar y Jefferson: ¿son «latinoam ericanos»

los chican os y los latinos?

Así com o existen diversas epistemologías d entro de las com unidades indígenas y afrocaribeñas enmarcadas dentro de la historia de AméricaLatina y el Ca ribe, hay tam bién una pro du cción teórica den tro de la co m unidad chicana y latina de Estados U nid os q ue cuestiona el conten idoy los principios de prod ucció n del conocim iento q ue influyen en la formación de tendencias académicas, el establecimiento de disciplinas y el

tejido social en su conjunto. Es que, si los latinos (o cualquier otra comunidad subalterna) no pueden pensar por sí mismos, dependerán de lasuprem acía de las disciplinas e instituciones ajenas. Así oc urr ió a lo lar-

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go de la historia de las colonias de los imperios occidentales, pero la situación h oy h a cam biado. U n o de los aportes más valiosos es el de G loria An zaldú a y su Borderlands/La Frontera, com parable a la transformación de la geografía y la biografía del conocimiento a la que contribuyó

Rene Descartes con su Discurso del método (1637). Su famosa frase«Pienso, luego existo», en la cual el yo desplaza a Dios de la posicióncentral, resum e la sustitución que h izo Descartes de la noción de con ocimiento basada en la teología por otra, basada en la egología. Del mism o m od o, la nueva conciencia m estiza de Gloria Anza ldúa ha desplazado el yo cartesiano y p uesto en su lugar una manera de pensar centradaen la geografía y la biografía.

Durante el siglo XX, el mestizaje funcionó simultáneamente con laidea de «América Latina» en la formación de las identidades nacionalesen la etapa de deco lonización que siguió a la indepen dencia. L os « m estizos» em pez aron a reclamar su derecho al espacio del qu e se habían a pro piado las élites criollas tras la independencia. Es curioso que el mestizajese conv irtiera en un ideal para lograr la hom oge nizació n de las identidades nacionales. N o ob stan te, el mestizaje siempre fue u n espejismo, puesla mezcla de sangre no fue de la mano de una mezcla de cosmologías (o

epistemologías). Los «latinos» de América, criollos o mestizos, siempreabogaron por el paradigma de lo novedoso y conservaron los lazos consu remo to «origen» euro peo , pero nu nca defendieron sus orígenes indígenas o, en el caso de los mu lato s, africanos.36

Cuando nació y se expandió la idea de América Latina, en el sigloXIX, no se tuv o en cuen ta la cosmología (y la epistemolog ía) indígena, sin o qu e la mirada siem pre se dirigió a Eu rop a. Lo s me stizos tenían la sangre mixta pe ro el espíritu pu ro. 37 En La raza cósmica?* José Vasconcelos

sostiene que el mestizaje se transformó en una categoría filosófica querepresen taba el espíritu d e la latinidad. Según V asconcelos, la «raza cósmica» nace en Am érica del Sur con el enc uen tro d e las cua tro razas existentes: blanca, roja, negra y amarilla. Inconscientemente, Vasconcelosacepta el tetrágono étnico-racial kantiano. El autor observa que, a diferencia de los ingleses del Norte, los españoles y los portugueses se mezclaron con los indios y los neg ros. El mestizaje, ento nces, se tom a com oalgo más amplio que una simple mezcla en dos sentidos, entre la sangre

españo la-blanca y la india-roja. P ero la clave está en qu e Vasconcelos celebra y alienta tod o tip o de m estizaje, pero la «raza cósmica» sigue siendo iberoamericana:

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Se podría decir que es la Cristiandad la que se consumará, y ahora no solo en el alma, sino en la raíz del ser. Como instrumento de su transformacióntrascendental, una raza se ha venido desarrollando en el continente, una raza que, si bien no carece de defectos, posee el don de la maleabilidad, la rapi

dez intelectual y la sensibilidad, todos elementos esenciales del plasma seminal de la futura raza.39

En términos generales, la raza hispánica creía que tenía la misión dedescubrir y conquistar nuevas regiones del espíritu, dado que las tierrasya habían sido exploradas. Vasconcelos combina el mestizaje biológicocon la pureza epistémica; las personas se mezclan en el plano biológico,pero hay un a estructura rígida de pensam iento qu e sigue en pie, la Cr istiandad en su versión iberoam ericana. Ha y p rincipios fundamentales relacionados con el pensamiento, el saber y la estética que no se mezclan,que siguen arraigados en la tradición occidental. Por otra parte, al identificar a Iberoamérica como el lugar excepcional en la triangulación deibéricos europeos, angloeuropeos/americanos y mestizos latinos, Vasconcelos perpetúa la idea de los hispanos como pertenecientes a unaquinta raza, el quinto ángulo del pentágono étnico-racial que más ade

lante funcionaría como categoría para la marginación. Es precisamenteen ese cruce donde los latinos trastocan la versión cosmológica de Occidente.40

Desde su perspectiva de chicana intelectual y activista lesbiana, Gloria Anzaldúa establece un diálogo conflictivo con Vasconcelos en «Laconciencia de la mestiza/Toward a New Consciousness», el capítulofunda m ental de su libro. Ya en las prim eras líneas, A nz ald úa anunc ia sudesvinculación radical de Vasconcelos, y, en un sentido más amplio, de

la versión mascu lina de latinidad e hispan idad . En el epígrafe, la escritora retoma y modifica una de las máximas de Vasconcelos: «Por mi razahablará el espíritu». La nueva versión es «Por la mujer de mi raza, hablará el espíritu». Más adelante, Anzaldúa se refiere a la celebración dela mezcla biológica en la quinta raza de hispanos y habla del nacimientode una «nueva conciencia» -en lugar de un nuevo espíritu hegeliano-,una conciencia mestiza, femenina, del medio, de la zona fronteriza.41

Mientras que Vasconcelos configuró un «espíritu español» unificado y

homogéneo al amparo de su «raza cósmica» de mestizos biológicos,Anzaldú a quiebra el concepto de unidad hom ogénea. La idea de A m érica Latina perpetuada en la tradición colonial de una élite masculina, es-

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pañola /por tuguesa y luego, f rancesa /mes t iza se des in tegra con e l f lu jomigra tor io mas ivo de l Sur a l Nor te y con la concienc ia c r í t i ca que s iguea ese movimiento , l a ep i s temología de l a zona de f rontera y l a concienc ia mes t iza . En ese sen t ido , la exper ienc ia de los l a t inos en Es tad os U n i dos se asemeja a la evolución de la conciencia cr í t ica de los afroandinos,los a f robras i l eños , los a f rocar ibeños y los pueblos indígenas de todaA m ér ica . N o se t ra ta de la desa par ic ió n de la idea de A m ér ic a La t inapropues t a po r hombres c r i o l l os /mes t i zos s i no de una r educc ión de sui m p o r t a n c i a .

Anzaldúa , igua l que los indígenas sudamer icanos y los a f rocar ibeños ,da un paso fundamental que no va en el sent ido de la «resis tencia» s ino

de la «desvinculac ión» conceptua l (epi s témica) , una t ransformación ra d ica l en la geopo l í ti ca y la pol í t i ca corpo ra l de l cono cim ien to . Pe ro paradesvincu larse y avanz ar se neces i tan zap a tos n uev os , pues s i n o se los inventa, se corre el r iesgo de andar por ahí con el par viejo s in sal i rse dels i s tema ant iguo e inadecuado, rogando por ser aceptado y ce lebrando e l«mul t icu l tura l i smo», s in l l egar nunca a l momento c ruc ia l de l a in te rcul -t u r a l idad , que com o ya hem os v i s to , e s t am bién i n t e r ep i s temo log í a . A nza ldúa recur re a l a f rase «pos tura cont rar ia» para re fer i r se a l momento

de desvinculac ión y avance . Veamos e l s iguiente pár rafo y comparémoslo con el de Vasconcelos:

En un estado constante de nepantilismo me ntal, palabra azteca que significa «p artido al medio», la mestiza es un p ro du cto de la transferencia de valores culturales y espirituales de un gru po a ot ro . La mestiza es un ser tricu l-tural, monolingüe, bilingüe o multilingüe, que habla patois y vive en unestado de transición permanente, enfrentándose con el dilema de las razas

híbrida s: ¿a qué colectividad pertenece la hija de una raza oscura?42

Anzaldúa pone en evidencia l a perspec t iva he terosexual mascul inadesde la qu e se con s t ruy e e l pr o t o t ip o de l «mes t iza je ho m og én eo » de L at ino/ Iberoamér ica y abre una puer ta por l a que es pos ib le escapar de l aasf ixiante oposición entre América Lat ina y América Sajona en la que seapoyó y con la que pudo preservarse l a « idea de Amér ica Lat ina» .

La «conciencia cr í t ica» que proviene de la conciencia de ser mest iza

opera a favor de una doble decolonizac ión: l a de l conocimiento y l a de lser . Es una decolonizac ión de l conocimiento porque la base f i losóf ica del a modern idad se o rgan i zó con un su j e to de conoc imien to cons t ru ido a

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par t i r de l p ro to t i po de l hombre b l anco , he t e rosexua l y eu ropeo . Enpr inc ip io , no hay nad a de ma lo en e sa ep i s temolog í a , po r qu e nad i e pu e de ser lo que no es . Pero cuando a lguien supone , como c ie r to pol í t i cocon t em po rán eo , que l o que e s bu en o pa ra él e s bu en o pa ra Texas, que t o do lo que es bueno para Texas t ambién lo es para Es tados Unidos , y quelo que e s bueno pa ra Es t ados Unidos t ambién bene f i c i a a l mundo , e s t áexc luyendo los saberes y l as exper ienc ias de todos los que no son comoél. La «conciencia cr í t ica mest iza» expone las l imitaciones de la idea he-gemónica de l conoc imien to . Y e s una deco lon i zac ión de l se r p o r q u e e lsupu es to imper i a l de que so lo una concepc ión de l con oc im ien to , con sueurocent r i smo impl íc i to , permi te jus t i f i car l a infer ior idad de todos los

su je tos de conoc imien to qu e no son b l ancos , he t e rosexua l e s , ho m bre s yeuropeos (o descendientes de europeos) . La «concienc ia c r í t i ca mes t iza»abre muchas pue r t a s que e s t aban d i s c r e t amen te ce r r adas .

A d o p t a r u n a postura contraria no es suf ic iente , sos t i ene Anzaldúa ,porque l l eva a un «duelo ent re e l opresor y e l opr imido, a un conf inamiento en una lucha a muer te como la de l pol ic ía y e l l adrón, en la queambos s e ven r educ idos a l denominador común de l a v io l enc i a» . 4 3 L aautora asoc ia Impostura contraria con la l iberación, y la l iberación con la

acc ión que emerge de la desvinculac ión de l s i s tema hegemónico decreencias que da forma a la subjet ividad. Las «ideas» de «América Lat i na» y «Am ér ica Sajona» son jaulas de subje t iv idad qu e a lguien co m o Samue l Hun t ing ton puede u t i l i za r pa ra de fende r una i den t i dad «ang loa mer i cana» amenazada por l o s h i spanos / l a t i nos . La postura contraria seopone a los supues tos y los modos de formación subje t iva anglo y l a t i noamer i canos , y a l m i smo t i empo a l a ep i s t emolog í a pa t r i a r ca l y eu ro -cént r ica , pero no puede quedarse so lo en eso . Por eso , Anzaldúa sos t ie

ne que :

La postu ra c ontraria refuta los pu nto s de vista y las creencias de la cultura dom inan te, y po r eso está imbu ida de un org ullo desafiante. Toda reacciónestá subo rdina da a aquello a lo que se op on e, que al mism o tiem po la limita.Es que la postu ra co ntraria nace de un problem a con la autoridad, tanto externa como interna, y representa un paso hacia la liberación de la dominación cultural. Sin em bargo, no es un m od o de vida. En un determinado mo

mento, en nuestro camino hacia una nueva conciencia, tendremos que dejarla margen opuesta, con la herida entre los dos luchado res a m uerte cicatrizada de una u otra forma, de modo que estemos en las dos márgenes al mismo

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tiempo y, simultáneamente, lo veamos todo con ojos de águila y de serpiente. O tal vez decidamos desvincularnos de la cultura dominante, abandonarla por com pleto como si fuese una causa perdida y cruzar la frontera en bu sca de un territorio nuevo e independiente. Podemos también transitar otra

ruta. Las posibilidades son muchas una vez que decidimos actuar en lugar dereaccionara

Es evidente que no se trata únicamente de una conciencia de oposición o resistencia. Se trata de actuar pa ra desligarse y m irar a un futuroen el que «otros m un do s son posibles», como afirma el discurso del Fo ro Social Mundial, o «encaminarse hacia un mundo en el que sea posible la coexistencia de varios mundos», como nos dicen los zapatistas a

todo s los que creemos que debemos desvincularnos de la m ono culturamental para con struir un m un do nuevo en el que t ienen cabida m uchosmundos .

Al lado de la potencia económica y militar que do m ina el m un do , elmanifiesto de Anzaldú a p uede parecer idealista y prov ocar u na respu esta del tipo de «sí, tod o eso está muy bien, pero ...» . Por cierto, la sociedad civil y política se ve limitada p or la red d e corpo racione s transn acio

nales, el secreto militar y las negociaciones confidenciales del G8. Noob stan te, la transform ación de la geografía del con ocim iento opera en elplano de la decolonización del ser y del saber, por medio de la cual pueden construirse otros mundos, más allá de los sistemas dominantes. Nohay escapatoria para los damnés -cuyo número va en aumento en elmundo neoliberal, pues a ellos se suman europeos y ciudadanos estadounidenses blancos que están perdiendo sus privilegios y pasando aformar parte de la parte prescindible de la socied ad- de ntro de los para

digmas existentes. Deben, por consiguiente, acceder a paradigmas decoexistencia, tanto en el plan o teó rico c om o en el prác tico. A la sociedadcivil y política le que dan las manifestaciones masivas com o las que h ub ocontra la guerra de Irak, pero, más que un sinnúmero de protestas, loque salió a la luz fue un con junto de actores sociales qu e antes eran invisibles, con miles de proyec tos políticos con cretos y n uevos paradigmaséticos. La mu ltitud solo disiente dentro del paradigma d e la m odernida d.El cam bio radical nace de los damnés, de la herida co lonial, po rq ue deja

que otro s se ocup en del paradigma de la m odernid ad y lo nov edo so. Esoes lo que sigue a «América Latina». Lo que les queda a quienes no pueden vivir en este mundo es la decolonización activa del ser y el saber, la

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producción y la valorización del conocimiento que no legitima solapadamen te lo que An zaldúa deno mina la «cultura dom inante», que para m antener su posición, necesita devaluar la hum anida d de todo s los que no seajustan a sus valores. La revolución teórica de los zapatistas y el pro ye c

to d e los intelectuales indígenas and inos , afrocaribeños y latinos de E stados Unidos miran al futuro, a un ideal de sociedad que no esté controlado por los principios occidentales totalizadores de conocimiento y lasoberanía del ser. Y hay aun más lugares do nd e q uienes piensan d esde lageopolítica y la política corporal del con ocim iento están g enerando alternativas al mundo moderno/colonial. La idea de «Am érica Latina» quedasuperada p or la aparición d e nuevos actores sociales que reclaman sus derechos epistémicos y confían en que «otro m un do es posible» m ás allá del

que ha sido n aturalizado bajo el co ntro l y la gestión del G8.45

Hemos visto que Huntington refleja el miedo de los angloamericanos de perder el control de su identidad nacional por las demandas deotros colectivos, los latinos, por ejemplo. Aun así, el hecho de que en2004 el 44 % de los latinos haya votad o a George W. Bush y q ue en 2005A lberto Go nzáles haya reemp lazado a Jo hn A shcroft en el cargo depro cu rad or general revela que así com o no todo s los cristianos son teó logos de la liberación y no todos los liberales o los marxistas son necesariamente prog resistas, no todo s los latinos piensan ni deberían p ensarcom o Anzaldúa. Po r otro lado, m uchos latinos adhieren al proy ecto p o lítico y la postura ética de la activista chicana. Entonces, cuando me refiero a afrocaribeños, indígenas y latinos, no intento abarcarlos a todossino a los proyectos políticos y a la condu cta ética que proceden de las historias de opresión y la herida colonial. No todos los negros se unirán alpro yec to p olítico de la Asociación C aribeña de Filosofía, y nada im pide

que un blanco lo haga siempre que com parta los principios en que se basa ese pro yec to. En otras palabras, no es necesario ser griego y ho m brepara compartir determinadas ideas aristotélicas y no hay que ser negroo lesbiana/chicana para pensar como Fanón o Anzaldúa. No se trata deque un proyecto político o epistémico indígena, latino o afrocaribeñodeba «representar» a todas las personas pertenecientes a cada uno deesos grupos, y lo mismo vale para los blancos. Ser latino e identificarsecon el pro yec to político de los blancos republicanos es una cuestión de

ética, de elección perso nal, n o d el color de la piel. La política de id en tidad totalizadora pertenece al paradigma que utiliza la identidad para jerarquizar y excluir.

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Am érica global: los zap atistas, el F oro Social M un dia l,la Cumbre Indígena y el Foro Social América

En el nuev o im aginario del orde n m undial, la idea de Am érica pued e serun terren o para la reorganización de conflictos. En los últimos tiem pos,los movimientos sociales indígenas y la ostensión de los pueblos de origen africano en América Latina han ganado terreno y difundido los lincamientos generales de una nueva visión que trasciende los idealesneoliberales y neomarxistas, y el Foro Social Mundial (FSM) les ofreceuna plataforma para desarrollar una nueva forma de hacer política que,indirectamen te, está cambiand o la idea de «Am érica Latina» y d e Am é

rica en general.

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El FSM y un o de sus derivad os, el F or o Social Am érica (inaugurad o enQuito, Ecuador, en julio de 2004), son un elemento más del cambio social protagonizado por actores sociales de los distintos grupos que hemos co m entado en este capítulo: pue blos indígenas de tod o el continente, desde Chile hasta Canadá, afroandinos, afrocaribeños y latinos deEstados U nid os. Pod ría hacerse la objeción de que el FSM fue fundado ygestiona do p or los «latinos» de Am érica, es decir, de que ind ios, afroca

ribeños y afroandinos, y angloamericanos no form aron parte de la organización inicial. Menciono esto como un hecho que confiere un perfildeterminado al Foro, no como una crítica. El FSM produce una rupturaen el legado y el marco ideológico de la «idea de América Latina» promovida por los antecesores de esos mismos latinos, lo que muestra a lasclaras que ha hab ido u n cam bio. «Am érica Latina» es una idea que siguevigente, pero ya no es la única idea/identidad válida sino un proyectomás entre muchos otros que intentan encontrar nuevas definiciones sin

negar las demás. Si hay algo en lo que habría que fijarse para evaluar alFSM, no es la etnia de sus o rganizadores sino la ética de sus p rinc ipio s.

C om o es bien sabido, el FSM surgió como reacción al Foro Económico Mundial (FEM). El eslogan del FEM es «C on sagrad o a la tarea de mejorar la situación del m un do »; el del FSM, «O tro m un do es posible», va enotra d irección. La tarea del FSM consiste, po r u n lado , en dem ostrar qu e elmundo no mejorará si continúa apoyándose en la lógica oculta de la co-lonialidad expresada por el FEM, el Banco Mundial, el FMI y el BID, y por

otro lado, en lograr que el mundo se rija por principios distintos de losque se han establecido com o naturales en los últimos 500 años en las «diversas» teorías políticas, económicas, los descubrimientos científicos y el

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«progreso» tecnológico -s i bien dicha diversidad n unc a ha traspasado lasfronteras de Occidente-, desde Aristóteles y Platón, hasta Hobbes yLocke, Smith y Marx, Galileo y Max Planck, entre otros. El FSM reconoce que pro m ov er el pro greso en todas esas áreas equivale a una cultura dela mu erte, no so lo deb ido a la guerra cuyas causas son económ icas sino aldeterioro de las condiciones de vida para un número creciente de personas. Entonces, el FSM es un espacio para la puesta en práctica de la po stu ra contraria al neoliberalismo y al apabullante protagonismo de EstadosUnidos. Mientras que el FSM sitúa a Am érica en el imaginario global com o algo distinto de un su bcontinente dependiente y poscolonial, el Fo roSocial América (FSA) tiene una visión diferente del contexto transnacional. En lugar de configurar un a identidad transnacion al angloamericana olatinoamericana dependiente de legados imperiales, el FSA hace hincapiéen una identidad americana transnacional -no transestatal- genuina. Enotras palabras, lo transnacional americano tamb ién com prende proyectosemergentes que trascienden el Estado-nación moderno, como es el casode los movimientos sociales y los proyectos epistémico-políticos indígenas, afroandinos y afrocaribeños, rep resentados p or la obra de Frantz F anón, Guarnan Poma y Gloria Anzaldúa, entre otros.

Como hemos comentado anteriormente, los zapatistas hicieron unapro pu esta similar a princ ipios de la década de 1990, antes de que se fundara el FSM. Su eslogan es «Un mundo en el que coexistan varios mundos». Los zapatistas operan según otra filosofía y adhieren a una éticaque no sigue los principios cristianos, liberales o marxistas, pero tampoco los rechaza. Tanto el FSM como los zapatistas rechazan el totalitarism o de las tres ideologías de la m odernid ad -Cristia nd ad/c on serv adu rism o, liberalismo y m arxism o-, y tam poco aceptan la cuarta ideología -e l

colonialismo-, ya que necesariamente establece una jerarquía. En cambio, adoptan las ideas humanitarias y liberadoras de la teología de la liberación, de la democracia y la emancipación o de la crítica marxista alcapitalismo y su defensa de un m un do más igualitario. Así y to do , nadietiene la última p alabra en c uan to a cóm o d ebe planificarse el futuro , y enese sentid o, el FSM hace un apo rte fund amen tal que ya estaba imp lícitoen la máxima zapatista, a favor de un mundo en el que coexistieran varios mun do s, que es la fórmula general de «O tro m un do es posible». El

mundo no puede reducirse a las buenas intenciones, voluntades e ideasde los tres grandes relatos de Oc ciden te y no p uede transformarse en unmundo no occidental como el que propone el fundamentalismo islámi-

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co, que repro duc e, si bien con distinto con tenido , las tendencias funda-mentalistas de la Cristiandad occidental: el neoliberalismo y el socialismo bajo control estatal. Los zapatistas, el FSM y el FSA demuestran consus acciones el fin de un os valores universales abstractos que se imponen

sobre otros. Esas ideas no se discuten en la CNN, la BBC o Le Monde, nisiquiera en Le Monde Diplomatique, a pesar de su explícito ap oy o a esetipo de mo vim ientos e iniciativas. El hech o de qu e esas ideas n o sean reconocidas ni tom adas en serio po r el discurso hegemónico no quiere decir que n o existan o qu e no m ovilicen a las perso nas en direcciones ig no radas po r el ruid o enso rdecedo r de los medios de com unicación.

En ot ro ord en de cosas, la tradu cció n tiene una función esencial en eldiseño de un m un do en el que coexisten varios mu nd os. En la retórica dela m od ernid ad, la tradu cción qu e oculta la lógica de la colonialidad siempre ha sido un idireccional y ha sido funcional a los diseños imperiales.47

Las distintas iniciativas coloniales que hemos mencionado, la invenciónde América y la articulación de la latinidad son ejemplos de la clase detraducción m odern a/colonial que capta y transforma pue blos, culturas ysignificados en entidades legibles y controlables para quienes deten tan elpoder. América Latina se tradujo como un conjunto de Estados-nación

de segunda clase den tro del orde n m undial, y sus ciudadanos también setradujeron com o ciudadanos de segunda categoría. U n tipo d iferente detraducción sería aquella basada en el respeto mutuo y en el reconocim iento de lo que se ve a través de la lente prop ia y de lo qu e qued a fuera de su alcance a causa de las limitaciones de la experiencia y la ubicación geohistórica. En lugar de traducir historias y conocimientos ricos ydiversos en abstractos universales, el tipo de traducción que se requiereen un mundo de varios mundos conservaría la dignidad de todos y pre

servaría la auton om ía de las historias locales y no d epen dientes . Re co no cer qu e las traduc cione s m od erna s de las identidade s «latinoam ericanas»o indígenas, p or ejemplo, son limitadas, no implica que deban erradicarse sino abrirse a diversas identidades, posibilidades y contradicciones.La división actual entre «América Latina» y Abya-Yala refleja la esperanza de qu e las dos accedan a un m un do en el que la convivencia sea po sible sin que ninguna sea superior a la otra. Los criollos/mestizos pueden vivir en América Latina y compartir el espacio con los indígenas de

Abya-Yala en un pie de igualdad.Los zapatistas no se lim itan a elaborar una teoría sob re un m un do en

el que pue dan coexistir varios mu nd os sino que crean un m un do de esas

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características y viven en él. «Los Caracoles» no se sitúan en AméricaLatina sino quizás en Abya-Yala o en una com unidad que todavía no hasido imaginada. Son pa rte del «después de Am érica Latina». Las com plicidades imperiales-nacionales del proyecto «latinoamericano», ideado y

materializado a partir del siglo XIX en contraposición con Estados Unidos, ya se han ag otad o. N o es necesario ser «latino» para co m batir la influencia y la acción devastadora del imperialismo estadounidense. Loslatinos, los descend ientes de africanos, los indios, las mujeres y ho m bresde color, y tamb ién los blancos d eben llevar a la práctica el concep to dedesvinculación. «Los Caracoles», Amawtay Wasi, el FSM y el FSA, losnuevos m ovim ientos afroandinos y el pensam iento radical elaborado enel Caribe francés y británico son parte del camino que lleva al «despuésde América Latina» a un mundo en el que coexistirán varios mundos.

M ientras que «Am érica Latina» n ació en el siglo XIX com o el imaginario en el que se m olde ó la identida d de los criollos descendientes de españ oles, en las últimas décadas del siglo XX se ha hec ho visible la «h erida colonial» q ue trajo a la superficie el costad o o culto de la latinidad deAmérica del Sur. Y es curioso que en Estados Unidos la latinidad hayasurgid o de una «herida colonial» qu e acerca a los «latinos» a los pro ye ctos políticos de los negros y los pueb los indígenas caribeños y sudam ericanos en lugar de situarlos junto a los de los criollos de ascendencia«latina». La «idea» de Am érica Latina ha p erd ido vigencia y n o sirve para referirse a la transformación radical que experimentan América delSur y el Ca ribe. El futuro está abierto a los diversos m ovim ientos sociales y la transformación del Estado.

Palabras finales

El man uscrito de este libro ya estaba listo cuando se celebró en C uz co ,Perú, la primera Cumbre Sudamericana, que dio a conocer su declaración sobre la Comunidad Sudamericana de Naciones en diciembre de2004. El encuentro, organizado a instancias del ex presidente argentinoEd ua rdo Du halde , no con tó con la presencia del presidente argen tino enejercicio en ese m om en to, N és tor Kirchner. Asistieron representantes de

todos los países de América del Sur, Guyana y Surinam incluidos, que sibien no son exactamente «latinos», son, sin duda, países sudamericanosque co m parten la misma historia imp erial/colonial en el mundo moder-

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no/co lonial. Los países del Caribe y M éxico no participaron, este últimopor pertenecer a una especie de unión «norteamericana». El escritor argentino Abel Posse publicó un artículo titulado «Unión sudamericana:ser o no ser» en el conocido diario argentino La N ación. Con la Unión

Europea en mente, Posse se muestra entusiasmado con la idea de unaunión sudamericana, pero aclara: «Ante ciertos ejercicios de geopolíticafácil, corresponde decir que esta Unión Sudamericana (o eventualmentelatinoamericana) no surge contra Estados Unidos o el ALCA, del mismomodo que Estados Unidos o la Unión Europea no surgieron históricamente para confrontarse, sino para consolidar sus culturas en nuevasformas políticas y civilizatorias».48

N o todas las expresiones de adhesión a la Unió n S udamericana son d eescritores e intelectuales qu e alguna vez fueron opo sitores y h oy se hanacercado a la derecha. Pero h abría qu e tener en cuenta qu e es m uy difícilpara los intelectuales de ascendencia criolla (como Posse o Vargas Llosa)aceptar la propu esta «tan alegremente»: Posse no ve (o no quiere ver) elcambio que representa la U nió n Sudamericana, y p or eso necesita traducirla por «eventualmente latinoamericana», porque cuando «AméricaLatina» se limita a u n sector de la pob lación sudam ericana, la hegem onía

subalterna criolla co rre peligro. Po r o tra parte, la historia del colonialism o español y portugués -de shan cado a partir del siglo XIX po r el controlbritánico y estadoun idense de la econom ía y afectado p or la influencia delos intelectuales franceses y los valores tecnológicos y corporativos deEstado s U nid os , a los que se añaden las bases militares y la red de información de la CÍA- revela que el sueño de una Unión Sudamericana queconsolide una cultura «latinoamericana» no se ajusta a la realidad histórica. «América Latina» soporta -inclu so en su prop io n o m b re - el peso de

la ideología imperial (española, portuguesa y francesa), así como la India«británica» porta la herida del Imperio Británico. Los descendientes deafricanos en América del Sur, las poblaciones indígenas del continente,desde C hile hasta Cana dá, y los 40 millones de latinos que viven en E stados U nido s han emp ezado a reaccionar y a quitarse de encima la m em oria imperial. A ho ra hay q ue pensar en qué hacer con el Es tado .

El analista político Isaac Biggio es más realista, no elude la importancia de las fuerzas históricas. En lugar de coincidir con el idealismo

histórico de Simón Bolívar y José de San Martín, Biggio reconoce quela Unión Sudamericana no puede igualarse a Estados Unidos, y menosaún a la Un ió n Eu rope a. Según él, la razón po r la cual los sueños idéa

l a



listas no se concretan es, básicamente, la naturaleza dependiente de laseconomías y las estructuras políticas de todos los países sudamericanos.49 En el m arco de mi teoría, el inten to po r alcanzar una U nió n Latinoam ericana m uestra que el pro ye cto de «Am érica Latina» no es viable,

ni siquiera para la población «latina». También muestra que si unaUnión Latinoamericana fuese factible, debería surgir como un proyecto «de oposición» a los dos bloques principales de Occidente: EstadosUn idos y la Unió n E uropea. Y un proy ecto com o ese, que operara en laesfera estatal y estuviese controlado por criollos de la periferia, deascendencia europea, por herencia tanto genética como ideológica, seenfrentaría a la inclinación imperialista de Estados U nid os y apun taríaa la desvinculación (si bien no coincidiría con la visión marxista, como

observó Samir Amin a mediados de la década de 1980).50 El problemaque deb ería resolverse en el futuro es en qué medida ese tipo de pro ye ctos están prep arado s para aliarse a los pro yec tos de opos ición qu e nacende la epistem ología, las teorías políticas y las econo m ías po líticas de lospueb los indígenas y de origen africano que he presentado brevem ente alo largo de este capítulo.

Sea cual fuere el futuro de la U ni ón Sudam ericana, aparece ho y com o

una señal de que el ciclo de la ideología «latinoamericana» ha llegado asu fin. Los criollos que controlan el Estado están reagrupándose y re-configurando «América Latina» como «Sudamérica» (Guyana y Suri-nam incluidas). Las consecuencias son muy significativas, pues con susacciones, los dirigentes criollos desplazan la epistemología «latina» eu-rocéntrica, jun to c on su influencia en la teoría política y la econom ía p o lítica, y la reemplazan por una «epistemología del Sur», como afirmabael sociólogo portu gué s B oaventura d e Sousa Santos ya a med iados de la

década de 1990. Más aún, una «epistemología del Sur» reorganiza el orden eu ropeo , pues el Sur es al no rte de E uro pa lo que el sur de A méricaes a Am érica del N or te.

Entonces, una «epistemología del Sur», que es parte de la filosofía delFSM, abre nuevos caminos para la formación de alianzas con los movim ientos indígenas que n o viven en «Am érica Latina» sino en Abya-Yala.Al mismo tiempo, el discurso de los afroandinos también se ocupa derediseñar su territorialidad en términos de «la gran co-marca» (véase el

capítulo 2), con lo que se distingue una trilogía que quiebra la relaciónbiunívoca entre el nom bre y el territorio, y rom pe con el con trol del significado de quienes ejercen el poder epistémico, además del político y el

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económico. Por último, «La Frontera», una categoría clave en el pensam iento ch icano /latino -equ ivalen te al «territorio» de los ideólogos de lascategorías de pensamiento de los Estados-nación-, desmantela la estructura ideológica de Simón Bolívar y T ho m as Jefferson. En sum a, la antigua

«América Latina» se reconfigura como América del Sur, Abya-Yala, LaGran C omarca y La Frontera.

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EpílogoDespués de América

En la conclusión de este estudio, yo quiero que el mundo reconozca conmigo la puerta abierta de cada conciencia.

Frantz Fanón, Piel negra, máscaras blancas, 1952

A los «latinoamericanos» siempre les ha molestado que Estados Unidosse aprop iara del nom bre «Am érica» pa ra designar a su país. El artista ur uguayo Joaq uín To rres-García (1874-1949) nos ha dejado una imagen desnaturalizada del continente en la pintura «América invertida»,1 pero lossilencios generados por la pérdida de la cartografía indígena y afroameri

cana se hacen sentir. Si bien invertir la imagen naturalizada de América,con el Sur hacia arriba, es un p aso im po rtante , no es suficiente. Se cambiael contenido pero no los términos del diálogo. La imagen del mundo alrevés fue pa rte del discurso de G uarnan P om a de Ayala. Pero él nunca invirtió el mapa sino que lo trazó desde la perspectiva andina, con Tawan-tinsuyu, la cuarta parte del mundo, reproducida dos veces en la mismaimagen (véase la figura de la página siguiente).

«Pontifical Mundo» (y no, «Orbis Universalis Terrarum», como Or-

telius llamó a su mapa) expresa la coexistencia imperial/colonial de lasIndias, arriba, y Castilla, abajo, pues esta última está presentada en lamisma matriz espacial que Tawantinsuyu. En otras palabras, el «mundo

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POHTÍFJCAL 4*

El «Pontifical M un do» es un o de los dos «mapas» que G uarnan Po ma incluyó ensu Nueva coránica y buen gobierno. En los dos , el cronista respe ta la lógica espacial del pensamiento aimara y quechua e incorpora la información aportada porlos invasores españoles. En el segund o m apa, Guarnan Pom a modifica el dibujado p or Ortelius , «O rbis Universalis Terrarum », al que añade la lógica espacial deTaw antinsuyu. En am bos casos hay un de splazam iento radical de la complicidadentre la geografía y la epistemología que se ve tanto en el mapa de T en O com oen el m apam und i de Orteliu s. Gu arnan Po m a establece una complicidad diferente entre la epistemología y la conceptualización espacial: un claro ejemplo de

pensam iento fronterizo , con dición inevitable de los sujetos subalternos coloniales y potencial para la construcc ión de proye ctos p olíticos y epistémicos deco lo-niales. (Cortesía de la Biblioteca Real de Dinam arca, Co penh ague.)

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al revés» de Guarnan Poma apunta a otra lógica y no a la inversión delcon tenido , com o es el caso de la pin tura de Torres-García.

¿Por qué cada quien habría de tener su propia cartografía? ¿Por quéno aceptar a América tal como es? Ese tipo de interrogantes son muy

frecuentes. Con mi trabajo he tenido la intención, precisamente, deechar luz sob re los silencios y las ausencias qu e pro du jo la historia. H aytambién otras maneras de ver las cosas que apuntan a cambiar los términos y no solo el con tenido de los debates. Así com o el no m bre del co ntinente «americano» excluyó todas las denominaciones territoriales anteriores, la palabra «América» usada como nombre de Estados Unidosha dejado a otros países y realidades dentro de una totalidad imaginaria.Los «latinoamericanos» objetan ese uso , arguy end o q ue «Am érica» pertenece a todo s, no so lo a Estados U nid os. Si bien su razón es justa, p ocas veces se preguntan por qué Estados unidos se apropió del nombre.¿Por qué las voces hegemónicas de Estados U nido s decidieron d eno m inar «América» a su país? ¿Qué «idea» de América se materializó comoconsecuencia d e esa decisión?

La lógica de la apropiación del no m bre p or parte de Estados U nid os,con lo que la denominación de todo un continente quedó incorporada

en la de u n solo país, es la mism a q ue en el siglo xv i llevó a los cristianosa pensar en las «Indias O ccidentales» co m o el cuarto c ontinen te, a m odificar el m apa de T en O y trazar el «O rbis Un iversalis Terraru m ». Y esla misma lógica qu e, a partir d el siglo XVIII, perm itió a Eu rop a septentriona l referirse a esa totalidad com o «Am érica», a pesar de qu e no habíaexistido com o tal en la conciencia de los pobla do res o riginarios y, m eno saún, en la de los esclavos y sus descendientes. Como hemos visto, América, en tanto el cuarto continente anexado a la cosmología cristiana tri

partita, no fue una «realidad objetiva». Fue, en cambio, una construcción sem ántica cuyas consecuencias políticas, econó m icas, epistémicas yéticas surgieron de la obliteración de las conceptualizaciones indígenasde Anáhuac, Tawantinsuyu y Abya-Yala, entre otras nociones espaciales. Por lo tanto, es importante señalar que el nombre fue impuesto porlos cristianos europeos, no por los aimaras ni por los musulmanes. Enuna época en que n o era un o m ás de los cuatro con tinentes sino el continente privilegiado, el centro, Europa tenía un poder de denominaciónque los otros continentes no tenían. La «idea» de América no es solo lareferencia a un lugar; funciona, sob re to do , a partir del po de r y el priv ilegio de enunciación que permiten convertir una idea inventada en

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«realidad». N o se ha prestado atención a ese hecho; es com o si el con tinente tuviese el nombre inscrito naturalmente en la faz de la Tierra.«América» no eligió para sí ese nombre, que vuelve invisibles las relaciones de poder que quedan detrás de su nomenclatura. Aquí entra en

acción la colonialidad del conocimiento, que se apropia del significado,tal com o la colonialidad del po de r se aprop ia de la autorida d y de la tierra y explota la mano de obra.

En el m ismo pro ceso , la colonialidad del ser mo ldeó la subjetividadde los pueblos. Co m o los continentes y los subcontinentes, los pueblostambién fueron incluidos en los conceptos europeos más generales como el de «Ser Humano», que nació de la evidencia empírica y la experiencia de los hombres blancos cristianos y europeos. A partir de esadefinición, la universalidad del Humano se defiende como un modeloque supera todas las diferencias (de sexo, género, raza, nacionalidad olengua, entre otras). La obliteración racial de las diferencias tiene susraíces en las ideas de «Indias Occidentales» y «América»: en las clasificaciones cristianas del planeta por continentes y pueblos que los habitaban, la cuarta parte del mundo fue ubicada en la posición más baja dela escala de los seres humanos, cerca de África. Según Kant, como he

mo s visto, Eu rop a era el lugar don de habitaba la raza blanca, que com oel m ism o H egel o bservó , emigró a «Am érica» y d esplazó a la raza roja.Para la época de la independen cia estadou niden se, los «latinos» del sureran tan pasibles de subordinación como lo habían sido los indios deTaw antinsuyu y A náhuac para los crist ianos europeo s. D e no haber sido por la invención de «América Latina» como una entidad a través dela cual las potencias im periales europeas pu diero n opo nerse a la m archaimperial de Estados Unidos, los criollos descendientes de españoles y

portugueses no habrían tenido un lugar propio. Los indios y los descendientes de africanos, claro está, no tenían la ventaja de la asistenciaimperial para nombrar el territorio según sus proyectos políticos y éticos pro pios . Aun así , com o hem os co m entado en el capítulo 3 , los revolucionarios haitianos supieron cambiar el nombre de origen español yfrancés por uno indígena: Ayti. Por otra parte, los pueblos indígenasho y viven en Abya-Yala, no en «A mérica Latina». N o obs tante, los privilegios epistémicos imperiales siguen en pie. La idea universal de ser

hu m an o, la idea universal de un planeta natu ralizado según la idea cristiana de la división continental (arraigada en la Sagrada Trinidad y suderivac ión en los tres hijos d e No é; véase el capítulo 1) y la idea de qu e

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un continente puede ser absorbido por un país representan aspectos ymomentos distintos de la evolución del conocimiento imperial según lalógica de la colonialidad.

El control del dinero, del significado y del ser son procesos paralelos. De las diez mejores universidades del mundo, siete son estadounidenses y tres son eu rope as. Si el co ntro l del significado y el con ocim iento se conc entra en las diez m ejores un iversida des, de las cuales salen loslíderes del mundo del mañana, el control del dinero, entonces, tambiénse concentra en la misma ubicación geohistórica. Cerca del 48% de lasempresas y los bancos más importantes del mundo están en EstadosU nid os y Eu ropa. U n 10% está en Japó n y el resto se distr ibuye po r to do el m un do . Si la geop olítica de la econom ía se con cen tra en tres sitios-d e los cuales Japón es m ucho meno s pod eroso que los demás en términos eco nó m icos- y el con trol del conocim iento se ejerce desde Eu ropay Estados Unidos, hablar de «desterritorialización» y de un imperio«flotante» es ocultar el hecho de que la geopolítica del conocimiento yla econo m ía sigue firmem ente anclada en O ccide nte. Utilizo el térm ino«geopolítica de la economía» en lugar de «economía política» porqueeste último sólo refleja una parte de la historia, la del capitalismo occi

dental tal com o lo ven sus prop ios agentes e intelectuales. Adem ás de lahegemonía económica y epistémica está el control de la autoridad, elEs tado y las fuerzas a rm ada s. D e los cerca de 200 países que h oy en díaconform an el m un do , la may oría se han d ebilitado po r causa de la glo-balización, y los países del G8 (en especial, Estados Unidos y el ejeatlántico de los países imperiales europeos de los últimos 500 años) sefortalecen día a día.

En la actualidad, la idea de «A mérica Latina» es la de un sub con tinen -

te depen diente y sub alterno de una totalidad co ntinental, América. En laguerra hispano-estadounidense de 1898, cuando el Imperio Español estaba en plena decadencia, los dirigentes políticos, los historiadores y losgeógrafos de Estados Unidos, un imperio en expansión, comenzaron amo dificar las estrategias y los mecan ismos im periales eu rop eos de acuerdo con sus prop ios intereses.2 El discurso racial que justificaba la guerracontra España recurría al argumento de que los «latinoamericanos» noeran del todo blancos, y por eso eran inferiores. En la guerra, Estados

U nid os desem peñó dos papeles: el de un imperio en expansión que se enfrentaba a uno en decadencia y el de una nación consolidada que podíabeneficiarse con las dos colonias españolas que deseaban convertirse en

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Estados-nación : Pu erto Rico y C uba . Es precisamente ese dob le papel elque llevó a Estados Unidos a identificarse con el continente.

El fin de la Guerra Fría fue testigo del inicio de una nueva forma deimperialismo (con la misma lógica que los imperialismo s español y bri

tánico) de la m ano de E stados U nid os . Celebrado com o el fin de la historia, el colapso de la Unión Soviética fue, a la larga, más problemáticode lo que se pensaba para Estados Unidos como nuevo líder imperialdel mu nd o capitalista (aquí también, igual que Españ a e Inglaterra en elpasado). Después de la Guerra Fría, se ha vuelto cada vez más difícilfrenar la proliferación de ideologías y saberes distintos de los hegemó-nicos, pues ya no es posible agruparlos en un enemigo único (el comunismo). Estados Unidos ha intentado transferir la condición de enemigo al Islam, pero las reglas del juego son otras. Qu izá los ideólogo s de«la sustitución del enemigo» no notaron que el comunismo es parte dela misma lógica con la que funciona la modernidad liberal y cristiana, yque lo único que varía es el contenido. El Islam, por el contrario, operacon una lógica distinta. El malentendido que surge por no advertir esadiferencia está en la base de la guerra irracional contra Irak. Aunque larealidad parezca sombría (después de la reelección de Bush y con el número creciente de iraquíes muertos en una guerra injustificada), losproblemas que enfrenta Estados Unidos quizá resulten beneficiosos para el resto del m un do en tanto am enazan la volu ntad de sub ord inar a todo el planeta a una única lógica.

El miedo provocado por esa amenaza es, precisamente, la razón deser de los libros de Samuel Huntington El choque de civilizaciones y lareconfiguración del orden m undial (publicado originalmente en 1996) yWho Are We? (publicado en 2004). Los dos textos reflejan el miedo de

las élites blancas y protesta ntes de derecha d e perde r los privilegios económicos y epistémicos que han acumulado durante 240 años. En otraspalabras, el temor de Huntington no es solo suyo sino el de todos los«dueños» del Estado (es decir, Estado s U nid os), que ostentan el privilegio de «ser» la nación. Hay un fuerte sentido de propiedad (capital econó m ico y político) en el que se apo yan el m iedo y el racismo d e gran pa rte de la población estadounidense. El mundo islámico amenaza laseguridad del «pueblo americano» con la posibilidad de asesinatos en

masa en el m om ento men os esp erado. Esa amenaza se revive constan tem ente para m anten er el nivel de mied o y po de r justificar así la actuacióndel gobierno. Los hispanos, por otro lado, son una bomba metafórica a

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largo plazo, según la visión de Hu ntin gto n. N o es que los hispanos seanterroristas. Lo que tem e H un tin gto n es que si los «latinos», que son católicos y de color o no demasiado blancos, no se asimilan, la identidadanglosajona blanca y protestante sufra erosiones sutiles. Claro está, esa

es una idea simplificada. Una gran proporción del 44% de latinos quevo taro n p o r Bu sh en las últimas elecciones profesa las religiones evan gelista o pentecostal, dos ramas del protestan tismo que han g anado m uch oterreno en las antiguas colonias españolas y portuguesas de América (nonecesariamen te en el Ca ribe ne gro , anglosajón o francés). Sin em barg o, apesar de la cantidad de «hispanos» que votan a los republicanos, los temores de Huntington no desaparecen: por más que voten a los republicanos, siguen siendo hispanos.

Lo q ue H un tin gto n debería temer (si es que no lo teme ya) no es quelos «latinos» no se asimilen; algunos lo hacen y otros no. El verdaderoproblema es lo que yo denomino la «amenaza Anzaldúa», una amenazaepistémica. La revolución teórica de Gloria Anzaldúa, en Estados Unidos, es similar a la revolu ción teórica zapatista de C hiap as, en el sentidode que erosiona los sagrados principios científicos, convicciones ideológicas y reacciones corporales que maneja Huntington, un teórico serio

que juega al juego de la objetividad científica. L os latinos descon ciertana Hun ting ton por la misma razón po r la que los paradigmas dom inantesno c om pren den el Islam. Sí, los «latinos» o «hispanos» de origen esp añolo portugués son hijos del colonialismo europeo y su sistema de educación , desd e la escuela hasta la un iversid ad y desde la familia h asta la iglesia. Pe ro n os otro s perten ecem os a la versión d e la historia escrita en lenguas de origen latino, tenem os u n m od o de ser latino y, tal com o ad vierteAnzaldúa, todos estamos relacionados con las poblaciones indígenas y

afroamericanas porque compartimos con ellos la herida colonial. Además, com o he com entado en el capítulo 3, esas poblaciones n o depen denmás de la «aceptación» de los blancos, sean estos latinos o anglosajones,pues han comenzado a marcar sus propias sendas epistémicas. En resumen, lo que alguna vez fue un paquete de enemigos comunistas hoy haexplotado, literal y metafóricamente, y se abre en cientos de proyectospolíticos originados en la experiencia y la furia de los damnés, es decir,en la herida colonial.

La herida colonial, com o la polis para Aristóteles, la ciudad-estado para M aquiavelo o la em ergente ciudad burg uesa com ercial y civilizada para

H ob be s, devela las experiencias y subjetividades que d an forma al pensa-

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miento, que en este caso incluye una pluriversalidad de paradigmas queno pueden ser absorbidos por la historia lineal del pensamiento occidental, organizada como una totalidad por las instituciones imperiales quecon trolan el significado y el dine ro. La proliferación de otros paradigmasno se determ ina m ás po r proy ecto s liberadores ««¿versales, llámense teo logía de la liberación o m arxismo . ¿Por qu é los intelectuales progresistasislámicos deberían esperar que los teólogos cristianos los liberaran? ¿Po rqu é los pu eblo s sudam ericanos y caribeños de origen africano, y los indígenas americanos desde Chile hasta Canadá querrían ser liberados conayuda de un proyecto revolucionario marxista? ¿Es imposible salvarsedel liberalismo fuera del cristianismo o el marxism o (o de Eu rop a, co m osostendrían Jacques Derrida, Slavoj Zizefc y Susan George)? Las explosiones provenientes de la conciencia teórica, política y ética de la heridacolonial despiertan la imaginación y permiten la construcción de otromundo, un mundo en el cual muchos mundos son posibles. Hay ejemplos co ncretos en América del Sur (los zapatistas, Am aw tay W asi, el F o ro Social M und ial, el Fo ro Social Am érica, la Cu m bre de los Pueb los In dígenas)3 y en América del Norte (los latinos que habitan en EstadosU nid os). El po derío ec onó m ico, político y militar imp erial/colonial sigue

en manos de Washington; sin em bargo, la decolonización del conocimiento y el ser (y principalmente, de la política y la economía) no puede pensarse ni implementarse desde otra perspectiva que la de los damnés (nodesde la perspectiva del Banco Mundial ni desde la de un marxismo actualizado o un cristianismo modernizado); es decir, desde la perspectiva-surgida después de años de padecimiento de injusticias, desigualdades,explotación y humillaciones del m un do m odern o/colon ial, y po r el dolorde la herida co lon ial- de otro m un do do nd e la creatividad y el interés p or

los seres humanos y la celebración de la vida estarán por encima del éxitoindividual y la meritocracia, de la acumulación de dinero y de significado(por ejemplo, la carrera profesional, la satisfacción de la fama individualy de todas las demás formas en que se reproduce y se alienta la alienación). La perspectiva imperial (promov ida e imp lementada po r hom brese instituciones europeos y estadounidenses) no encuentra la solución alos prob lem as del mu nd o creados po r los deseos y los diseños im periales.Las Casas y Marx son necesarios, pero están lejos de ser suficientes. De

berían complementarse con Guarnan Poma, Fanón y Anzaldúa y loscimientos críticos deberían desplazarse. La «idea de América Latina» y la«idea de América (como equivalente a Estados Unidos)» surgieron du-

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rante el proceso de construcción del imaginario m odern o/colon ial y de lam atriz colonial de po de r o rganizada a través de las diferencias (epistémi-cas) coloniales e imperiales. Los tem ores de H un tin gt on se justifican po rla percepc ión de qu e la historia indica que el futuro de Estados U nid os noes blanco ni anglosajón. Los silencios y las ausencias de la historia estánlevantando la voz; el rumor de los desheredados ya no puede acallarse apesar de las iniciativas desesperadas, como la de Huntington, y su granéxito com ercial.

¿C óm o imaginar un m un do «después de Am érica Latina» y «despuésde América (com o equivalente a Estados U nidos)» y el lugar de un con tinente que es parte de los cimientos del m un do m ode rno/co lonial? Los

pueb los indígenas exigen cambiar el no m bre del lugar don de h abitan, locual significa reinscribir la lógica cartográfica de G uarnan Pom a. A by a-Yala no es solo la inversión de los mapas existentes sino un cuestiona-miento a la naturaleza de esos mapas. En 1570, casi al mismo tiempo enque Ortelius publicaba su «Orbis Universalis Terrarum», López de Ve-lasco (el cronista oficial de Felipe II , a cargo de traz ar el mapa de las « Indias Occidentales» y de realizar el famoso informe titulado Relacionesgeográficas de Indias) dio po r sentado que el Istmo de Panamá era la di

visión natural entre las secciones norte y sur de las «Indias Occidentales», no m bre que un os 250 años más tarde dejó de utilizarse para el continente. A partir de entonces, el nuevo no m bre fue «Am érica», y H egel,directa o indirectam ente, respetó el sup uesto de Lóp ez de Velasco con elagregado de que esa división natural co rrespo nd ía a una diferencia entrelos pu eblo s de las dos partes: el Sur era el pro vee do r d e recursos na tura les y m ano de o bra barata, y el N o rte (según H egel y Alexis de Tocqu e-ville) era la tierra de la demo cracia y los derechos hu m an os. Es evidente

que aú n n o se pensaba en la división entre Ang lo y Am érica L atina cuando Ló pe z de Velasco, sin tener en cu enta los mapas ind ígenas, establecióla división del continente siguiendo su propia memoria cartográfica.

C om enta m os en el capítulo 2 que en el siglo XIX, el sup uesto Sur de«América» se correlacionaba con el Sur de Europa, que era inferior alresto del continente, estaba teñido de catolicismo y llevaba en sus venassangre mo ra, lo que deg radaba aún más al Sur de Am érica. En resumidascuentas, el N or te se con struyó com o líder del Sur y se vio com o la ubi

cación «natural» del pod er eco nóm ico, po lítico, m ilitar y epistém ico. P orlo general, dada la situación económica de Estados Unidos, parece que«América» todavía se ajusta a la idea hegeliana de la división «natural»

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entre el N o rte y el Sur. D e hecho, para Eu ropa y Estados U nido s, Am érica del Sur constituye un lugar donde invertir en recursos naturales ycontratar mano de obra barata; también es un sitio exótico para el turism o. Para la política europea y estadounidense, es un lugar donde buscar

aliados que apoyen al G8. Y si conservamos la idea de que «AméricaLatina» es un co njun to de países ho m og éne os, una civilización, com o diría H un ting ton , la unidad subcon tinental pasa a formar p arte de un grupo de regiones del mundo ricas en recursos naturales pero con una pobreza cada vez mayor que también incluye África y Asia Central.

Sin embargo , en estos m om entos h ay una transformación en «Am érica Latina», llevada a cabo por gobiernos de izquierda (en Venezuela,Brasil, A rgen tina y U rug ua y) surgidos tras el fin d e la Gu erra Fría. La situació n es distinta de la vivida dura nte la prim era oleada de go biernos deizquierda, com o el de Fidel Cas tro en Cu ba, pues en ese m om ento se luchaba co ntra la aplicación d e la idea decim onó nica del con tinen te am ericano. En el plano estatal, el camino iniciado por Chávez, Da Silva,Kirch ner y Tabaré Vázq uez sugiere la existencia de un a alianza de paísesatlánticos con orientación izquierdista. Chávez retom ó las ideas de B olívar y de una República Bolivariana anteriores a la invasión imperial

francesa y distintas de la idea de «América Latina» del siglo XIX. Delmismo modo, como he comentado en el capítulo 3, los países andinosson cada vez menos «latinoamericanos», pues los movimientos socialesindígenas y afroandinos hacen sentir su presencia, y los pueblos indígenas participan activamente en la política estatal y local. La idea de«afrolatinidad» ha sido aceptada para den om inar a los pu eblo s de ascendencia afroamericana que no hablan inglés sino español o portugués yque viven en Am érica del Sur contine ntal, no en el C aribe británico ni en

América del Norte.4

Po r últim o, si prosp era el pro yec to de Lula da Silvade establecer u na célula del G 3 en el Sur (Brasil, Sudáfrica e Ind ia), hab ráotra razón para pensar que «América Latina» es una idea que ha llegadoal final de su cam ino y ya resulta inso stenible.

Tam poco será necesario sostenerla. El M ercosur (un p roy ecto de integración económica formado por Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay, con Bolivia y Chile como miembros asociados) y el NAFTA (el tratado de l ibre comercio entre México, Estados Unidos y Canadá)

simbolizan dos polos o puestos. El M ercosur, cuyo m iemb ro más pod ero so es Brasil, se orien ta al Sur. Brasil fue m arginal en la con stitució n dela idea de «América Latina», pero ahora es el hermano menor de la fa-

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milia, aunque no por ser el menor deja de ser grande y muy rico. ElMercosur establece una alianza «americana» que no depende del Norte.El NAFTA y el Plan Puebla-Pana má ,5 en camb io, ubican a M éxico en unaposición tensa respecto de la familia de países «latinoamericanos», yaque el país ha pasado a verse com o «norteam ericano» y aliado de E stados Unidos, pues gracias a esos acuerdos facilita las exportaciones estadounidenses. Con todo, México sigue siendo «latino» y marginal enAm érica del N o rte . La endeble relación entre M éxico y Estados U nid osse complica por el tema de la inmigración y la relocalización de las maquiladoras, ya que las empresas estadounidenses están mudando susplantas a China y el este de Asia, donde los salarios son más bajos. Sinembargo, la oposición zapatista al NAFTA y a las políticas estatales m ue stra que dentro de México se exige un cambio en las relaciones del paíscon el vecino del Norte. Resulta paradójico que hoy se invierta la ideahegeliana del con tinen te am ericano: la estructu ra cada vez más organ izada de los m ovim ientos sociales de pu eblo s de origen indígena y africano,las numerosas investigaciones filosóficas, teóricas y éticas en el Caribe yAmérica del Sur continental, y la tendencia de los Estados a dar un giroa la izquierda indican que la democracia y el respeto por los derechos

humanos son cada vez más corrientes, mientras que el totalitarismo, laviolación a los derechos h um an os , el us o de la violencia y el conse rvad urism o extrem o crecen en el N o rt e. La historia, qu e no ha llegado a su fin,no s dirá, qu izás antes de lo que se cree, có m o será la situación despu és de«América Latina» y después de «América».

La transformación tectónica aparece representada en la diversidad deproyectos epistémicos, políticos y económicos indígenas -desde elde los mapuches de Chile hasta la denominada Cuarta Nación en Cana

dá, con los indígenas de Estados U nid os en el m ed io - que no respetan ladivisión entre Latino y Am érica Sajona n i piensan que haya un a A m érica que abarque a las demás. De modo similar, la rica diversidad de pueblos de origen africano que hab lan españ ol, po rtug ué s, inglés y practicanla santería, el vudú, el candomblé, el rastafarismo y distintas variantesdel cristianismo no está contenida por una identidad «anglo» o «latinoam ericana» ni po r los pro ye ctos políticos que se llevan a cabo en nombrede la «latinidad» o la «anglicidad». Más aún, los latinos no h an localiza

do su subjetividad en el territorio del Estado-nación sino en la frontera.Algunos latinos del sur asumen esas luchas y sufren amenazas por ello,pero otros aunan esfuerzos con los latinos y los pueblos de origen indí-

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gena y africano, y trabajan de manera solidaria en proyectos compartidos. Así, se establece un «diálogo zníracultural» (po r usar una expresiónde la activista afrocolombiana Libia Grueso) entre los proyectos políticos que emergen de experiencias distintas pero simultáneas de la heridacolonial. El diálogo intracultural entre comu nidades y p royec tos subalterno s genera luchas interculturales con el Esta do y las instituciones quecon trolan las esferas de lo social: econo m ía, política, sexualidad y género , subjetividad y saber.

Las identidade s geo políticas, según parece, no h an de spe rtado el inte rés de las mujeres sino hasta hace po co tiem po . Si se busca «mujer, escritora en Am érica Latina» en Go ogle, se obtiene m uchísima información,

pe ro n o será tan fácil en con trar un a cantidad significativa d e textos escritos p or mujeres en los qu e se cuestione la idea de « Am érica L atina». Sería interes ante a nalizar las razo nes p o r las cuales el tema d e la iden tidadsubcontinental normalmente no ha sido abordado por mujeres. Dondesí ha in terv en ido la mujer, desd e el siglo XIX, es en el pla no de la nacióny la cultura nacional, tanto en «América Latina» como en «AméricaSajona». En realidad, fueron mujeres de origen eu rop eo . La situación hacam biado a partir de com ienzos de la década de 1970, cuan do el género

y la etnicidad, po r un lado, y el patriarca do y el racismo , p o r el ot ro , generaro n nuevos intereses y m otivaron nuevas luchas, com o se aprecia enel trabajo de Anzaldúa. Los proyectos académicos y políticos feministas(los de Anzaldúa y Wynter son solo una muestra de muchos otros a losque n o m e he referido) atraviesan la distinción entre «A mérica Latina» y«América Sajona» desde otro ángulo. Como las dos regiones son patriarcales, los intereses feministas de hoy no son subcontinentales sinoglobales y transnacionales. Las indígenas de Ecuador, por ejemplo, cre

an alianzas no solo en su país y en otr os d e la región a ndina sino tam biénen Canadá y Australia. Las negras del Caribe, sea que vivan en antiguascolonias francesas, británicas o españolas, se unen con los negros paraluchar con tra el racism o, y con las indígenas y las blancas para com batirel pa triarcad o. P or lo gen eral, la idea de que ha y una «Am érica L atina yuna «América Sajona» es un obstáculo para el avance de los movimientos deco loniales, po rq ue en lugar de con no tar las luchas decoloniales, lasidentidades subcontinentales remiten a la esfera del Estado y el poder

imperial.El «después de Am érica» es un proce so y un m ovim iento continental

que erosiona las fronteras étnicas (Latino/Anglo) y geográficas (Norte-

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/Su r ) . C om en cé co n el m apa de T en O y la re in te rpre tac ión qu e de é l h i c ie ron Merca tor y Or te l ius . F ina l izo con la d i s locac ión radica l de l cont i nen t e amer i cano y de Am ér i ca La t ina por G uarnan P om a , cuya ve r s iónd e pachakuti es «e l mundo a l r evés» . Cuando t r azó su p rop io mapa , e l

c ronis ta peruano no s iguió a Or te l ius s ino que ac tua l izó la cosmologíaandina para dar cuenta de un mundo que no so lo se había inver t ido porobra de los españoles s ino que , como e l mundo ac tua l , se había conver t ido en un lugar donde coexis t ían lógicas que, s i bien eran diferentes , estaban l igadas por la matr iz colonial de los di ferenciales de poder .

As í , para e l imaginar io cont inenta l de l fu turo , dar vue l ta e l cont inente (con «América Lat ina» arr iba y «América Sajona» debajo) no será lasoluc ión . Ca m bia r e l co nte nid o s in cue s t ionar l a lógica que lo sus tenta esnecesar io pero d i s ta mucho de ser suf ic iente . Una «epis temología de lSur» ser ía un segundo paso para bor rar e l recuerdo de un p lane ta d iv id i do en cua t ro con t inen t e s y p romover un p roceso de pensamien to f ronte r iz o c r í t i co , un a epi s tem ología a la qu e las pers ona s de or igen af ricanoqu e hab i t an e l con t i nen t e a me r i cano , a s í co m o tod a la d ive r s idad de p ue blos indígenas de l Sur, los abor ígen es de Es tado s U ni d os y la C ua r ta N a c ión de Canadá t i enen mucho para apor ta r . En verdad, es tamos en e l me

dio de un a t rans for m ac ión s ísmica que la CNN y la BBC n o m ue stra n(qu i zá porque no l a comprenden) . Los d ive r sos movimien tos soc i a l e svinculados por l a pa labra y l a d i recc ión de In te rne t «noalca» («No a lALCA: Á rea de Libre C om erc io de l as Am ér icas») con cluy en sus dec larac iones públ icas co n la s iguiente f rase: «O t ra A mé r ica es pos ib le» . El m apa de Guarnan Poma y su Nueva Coránica y buen gobierno se han con ver t ido en un equiva lente de lo que fue Maquiave lo para l a h i s tor ia deEuropa: un punto de re ferenc ia para l a o t ra Amér ica de l fu turo y para l a

t a r ea deco lon i a l de l p r e sen t e . Ju n t o a G uarnan P om a , F ran t z Fa nó n d i ce: «En la conc lus ión de es te e s tud io , y o qu i e ro qu e el m un do r ec on oz ca co nm igo la pu er ta abier ta de cada concienc ia» . Y la l a tina Glor ia A n -za ldúa agrega :

En unas pocas centurias, el futuro será de las mestizas. Es que el futurodepende de la ruptura de los paradigmas, del puen te que u ne dos o más culturas. Mediante la creación de una mitología nueva -es decir, del cambio en

la manera de percibir la realidad, de vernos a nosotras mismas y de conducirnos-, las mestizas creamos una nueva conciencia.6

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Notas

Pró log o. Sep arar las palabras y las cosas

1. Lew is, M artin W. y Wiggen, Karen E. (1997), The Myth of Continents: ACritique of Metageograpby, Berkeley, University of California Press.

2. Escobar, Arturo (2004), «"World and knowledges otherwise": the LatinAmerican modernity/coloniality research program», Cuadernos del CED LA,vol. 16, pp . 31-67.

3. «Chícanos» y «latinos» son términos con los que se autodenominan lospobladores de Estados Unidos de origen mexicano y caribeño, respectivamen

te . «Latinos» ha sido generalizado, e incluye a los chicanos, aun que sin bo rrar lahistoria particular de cada grupo (por ejemplo, po rtorriqu eño s, cubanos, mexicanos). Toda esa variedad refleja, c om o lo he menc iona do, una forma de identificación propia para oponerse a la denominación de «hispanos» impuesta por elgobierno angloamericano de Richard Nixon.

4. Si se desea profun dizar en el tema de la «naturaleza» según la m entalidadespañola imperial, véanse mis com entarios al libro de José de Acosta (2002), Natural and Moral History of the Indies, traducido por Francés López-Morilla y

editado por Jane E. M angan. Durh am , N C , D uke Un iversity Press, pp . 451-519.[Historia natural y moral de las Indias, Madrid, Historia 16. Historia Viva,1987.] Para conocer la visión actual del tema de la «naturaleza» y «AméricaLatina», véanse Ar tur o E scobar (1989), El final del salvaje: naturaleza, cultura ypolítica en la antropología contemporánea, Bogotá, CE RE C; y Gabriela No uze i-lles (ed.) (2002), La naturaleza en disputa: retóricas del cuerpo y del paisaje enAmérica Latina, Buenos Aires, Paidós.

5. Ariruma Kowii. «Barbarie, civilizaciones e interculturalidad», en Catheri-ne W alsh (ed.) (2005), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial, Qu ito, Univer

sidad Andina y Abya-Yala, pp. 277-296. El intelectual aimara Marcelo Fernández Oseo se ha dedicado a estudiar en profundidad los conceptos aimara delderecho y la justicia -su trabajo es fundamental para entender la producción

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académica- que se oponen a las ideas «latinoamericanas» dominantes y muestran las limitaciones de los relatos nacionales y estatales sobre la educación, lademocracia y la equidad, entre otros conceptos. Véase Marcelo Fernánd ez O seo (2000), La ley delAyllu, La Pa z, PIE B ; y (2001), «La ley del Ayllu: justicia de

acuerdos» y «Descolonización jurídica», Tinkazo: Revista boliviana de cienciassociales, vol. 9, pp . 11-28 y 41-44.

6. Ca therin e Walsh ha elaborado recien temen te una compleja teoría de la no ción de interculturalida d, tal com o lo refleja su ponencia «Interculturalidad, co nocimientos y (de)colonialidad», presentada en el II Encuentro Multidisciplina-rio de Educación Intercultural, celebrado en México el 27 de octubre de 2004.(La dirección de correo electrónico de la autora es [email protected].) En elcapítulo 3, me explayo sobre la cuestión de la interculturalidad.

7. Parte de estas ideas aparecen en el epílogo de la edición en inglés (2000)de mi libro Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowled-

ges and Border Thinking, Princeton, NJ, Princeton University Press, y en elprefacio a la edición castellana del libro (2003), Historias locales/diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, M adrid, Akal.

C ap ítulo 1. Am érica: la expan sión cristianay la creación moderna/colonial del racismo

1. O'Gorman, Edmundo (1958) , La invención de América: el universalismode la cultura occidental, México, Universidad Autónoma de México.

2. El carácter imperial de Estados Unidos se hizo evidente al final de la Guerra Fría. Véase, por ejemplo, Neil Smith (2003), American Empire: Roosevelt'sGeographer and the P relude to Globalization, Berkeley, University of CaliforniaPress. A p artir de la guerra de Irak, publicaciones com o The New York Times, Fo-

reign Affairs o Harvard International Review, por ejemplo, empezaron a hablarde «imperialismo con reparos» e «imperialismo suave».3. Uno de los defensores del «imperialismo suave» es el ex socialista Michael Ig-

natieff. Véanse www.wsws.org/articles/1999/novl999/koso-n27.shtml, y www.-counterpunch.org/neumannl2082003.html . Sebastian Mallaby también respaldaese concepto; véase el artículo publicado en Foreign Affairs, marzo-abril, 2002, disponible en www.foreignaffairs.org/20020301facomment7967/sebastian-mallaby/the-reluctant-imperialist-terrorism-failed-states-and-the-case-for-american-empi-re.html.2.

4. Me ocupé de estos temas en detalle en «Delinking: the rhetoric of moder-nity, the logic of coloniality and the grammar of decoloniality», en Grosfoguel,Ram ón, M aldonado -Torres, N elson y Saldívar, José David (comps.) (en prensa),

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http://www.wsws.org/articles/1999/novl999/koso-n27.shtml


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http://www.foreignaffairs.org/20020301facomment7967/sebastian-mallaby/




http://counterpunch.org/neumannl2082003.html

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Coloniality, Transmodernity and Border Thinking, Durham, NC, Duke Uni -versity Press.

5. Uno de los primeros casos es el de Guarnan Poma de Ayala, con su análisis del Virreinato del Perú a finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Véase el

capítulo 3.6. Pacbakuti es una palabra aimara difícil de traducir. Pacha podría inter

pretarse como la confluencia energética entre espacio y tiempo, y por consiguiente, la radiación de vida. Kuti podría tomarse com o un giro violento, una«revolución» en términos occidentales. Con la palabra pachakuti, los pueblosand inos se referían a lo qu e les aconteció con la llegada de los españo les. E n elcapítulo 2, retom o el tema de la conceptualización indígena del «d escubrimiento y la conquista» y su importancia en las historias coloniales de América del

Sur y el Caribe.7. El factor político-económico, decisivo en la configuración de la matriz colonial de poder, es explicado por el historiador económico argentino Sergio Bagú(1949) en Economía de la sociedad colonial: ensayo de historia comparada de América Latina, Buenos A ires, El Ateneo. La importancia de la transformación m un dial de la aprop iación de tierras es analizada po r el politólo go alemán C ari Schm itt([1950] 2003) en The Nom os ofthe Earth in the International Law ofthejus Pu-blicum Europaeum, traducido al inglés por G. L. Ulmén, Nueva York, TelosPress. [El nomos de la tierra en el derecho de gentes del Ius Publicum europaeum,

Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1979.] Esos dos ensayos son anteriores a la teoría de O'G or m an de la invención de América. Para unanálisis del derecho internacional, la expansión colonial y la aprop iación de tierrasdesde un a perspectiva opuesta a la de Schm itt (es decir, desde el pun to de vista delespacio geopolítico de las historias y sensibilidades coloniales más cercano al deBagú y O'Gorman), véase Siha N'Zatioula Grovogui (1996), Sovereigns, QuasiSovereigns, and Africans, Minneap olis, Un iversity of Minnesota Press.

8. Ejército Z apatista de Liberación N acio na l, Declaración d e la selva Lacan-

dona, enero de 1994.9. C om o es sabido, la idea de la dependencia fue introduc ida p or el econ o

mista argentino Raúl Prebisch a finales de la década de 1950, para explicar porqué los países del Tercer Mu nd o no se desarrollaban en el plano económ ico co mo lo hacían los del Primer Mundo. Prebisch no era marxista sino un economista liberal del Tercer Mundo. Sociólogos y economistas de Brasil, Chile, Perú y México tomaron esa idea y elaboraron la «teoría de la dependencia» paraexplicar las relaciones de poder entre los países imperiales como Estados Unidos y las ex colonias, como las de América Latina. Véase una reseña actualizada en Ramón Grosfoguel (2000), «Developmentalism, modernity and d epen-dency theo ry in Latin Am erica», Nepantla: Views from South, vol. 1, n° 2, pp.347-374.

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10. De Las Casas, Bartolomé (1967), Apologética Historia Sumaria [hacia1552], México, Universidad A utón om a de México, vol. II, pp . 637-654.

11. D os siglos y medio más tarde, Imm anuel Kant actualizó a Las Casas. Losturcos fueron el tema en com ún, pero K ant apuntaba a los bárbaros norocc iden-

tales: «Como Rusia no ha desarrollado características definitivas a partir de supotencial natural, como Polonia ya no tiene características propias y los turcoseuropeos nunca las han tenido y nunca adquirirán lo necesario para definir uncarácter nacional, la descripción de esas naciones pu ede pasarse po r alto en estecontexto». (Kant, Immanuel [1996], Anthropology from a Pragmatic Point ofView, traducido al inglés por Victor Lyle Dowdell, Carbondale, Southern Illinois Press, p . 233. [Antropología en sentido pragmático, M adrid, Alianza E ditorial, 1991.]) «Las costumbres bárbaras» de Las Casas pasaron a ser «caracteresnacionales» en Kant y la vara con la que se medía a los pueblos conforme a suracionalidad y sus limitaciones en la comprensión de lo bello y lo sublime.

12. Recordemos que en ese momento de la historia mundial no existía«Am érica Latina» c om o tal, sino solo las colonias de los imperios esp añol y p or tugués en las Indias Occidentales o, según algunos co ntem poráne os, Am érica oel Nuevo M undo.

13. Abya-Yala es una expresión en lengua kun a qu e significa «región de vida». En la actualidad, desde Chile hasta Canadá, los pueblos indígenas la utilizan para referirse al «continente de vida» que coexiste con lo que los europeos

denominaron «América». La coexistencia de los dos nombres es un problemasólo para los europeos que piensan que existe una relación biunívoca entre laspalabras y los objetos que designan. La asignación de nombres fue decisiva para los europeos en la colonización mental, pues ellos se «apropiaron» del continente mediante la negación de los nombres existentes y la asignación de nombres nuev os q ue se ajustaran a la cosmología cristiana.

14. De Sevilla, Isidoro ([1911] 1957), Etimologiarum sive originum: LibriX,

W. M . Lindsay (ed.), Lo ndre s, Oxford Un iversity Press.

15. Hacia 1540, Gerardus Mercator deno minó «India Nova» a lo que luego sería Am érica. Véase www.henry-davis .com/MAPS/Ren/Renl /406C.htm .Abraham Ortelius trazó el mapa de la cuarta parte del mundo en su famoso«Orbis Universalis Terrarum». Véase www.ar tbeau.com/images_world/Orte-lius_World_z.jpg.

16. San Agustín ([1467] 1984), Concerning the City ofGod against the Pa-gans, traducido por H enty Bettenson, introducción de John O'M eara, Londres,Penguin. Las cursivas son mías.

17. El término «invención», que O'Gorman usa en reemplazo de «descubrimiento», es un claro ejemplo. El historiador haitiano Michel-Rolph Troui-llot también transform ó la geografía y la geopolítica del conoc imien to, y m ostró que el «silencio» que rodeó la revolución haitiana evitó que se contara la

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historia co mp leta, y así solo se ha difundido la versión e uroc éntrica. Véase Mi-chel-Rolph Trouillot (1995), Silencing the Past: Power and the Producúon ofHistory, Boston, Beacon Press. Sibylle Fischer retoma la idea de Trouillot yasegura que ese silencio constituy ó u n ac to de «reconocimiento» y «negación»

a la vez. Véase Sibylle Fischer (2004), Modernity Disavowed: Haití and theCultures ofSlavery in the Age ofRevolution, Durham, N C , Duk e U nivers ityPress. La «negación» es un m ecanismo básico de la prod ucc ión y re prod ucció nde la diferencia colonial e imperial de los siglos XVI, XIX y XXI, un proceso quepreserva la hegemonía del imaginario de Occidente, creado en griego, latín ylas seis lenguas europeas imperiales modernas, que niega, precisamente, la potencialidad de las demás lenguas y las epistemologías que entrañan -su saberpotencial- en la configuración del orden mundial.

18. Si se desea conocer en detalle los circuitos comerciales anteriores al año1500, véase Janet Ab u-Lu gho d (1989), Before European Hegemony: The WorldSystem, A.D. 1250-1350, Nueva York, Oxford University Press. Para profundizar en el tema del su rgimiento del circuito comercial atlántico, véase Walter D.Mignolo (2003), Historias locales, diseños globales: colonialidad, conocimientossubalternos y pensamiento fronterizo, M adrid, Akal.

19. Véase www.nativeweb.org/pages/legal/indig-romanus-pontifex.html .20. Véase http:/ /usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglLA/Requeri-

miento.htm.

21. Q uijano, A níbal (2000), «Co loniality of power, eurocentrism, and LatinAmerica», Nepantla: Viewsfrom South, vol. 1, n° 3, pp . 533-580.

22. Abu-Lughod, Before European Hegemony, p. 355.23. A bu-L ugh od, op. cit., pp . 361-363.24. El «orientalismo», noción p ropu esta p or E dw ard Said en 1978 en Orien

talismo (Barcelona, D eba te, 2002), y an tes tratada en francés en el no rte de África (véase Abdelkebir Khatibi (1983), «L'orientalisme desorienté», en Maghrebpluriel. París, De noél, pp . 113-146), no pod ría haberse co ncebido sin una idea

previa de «occidentalismo». Sin embargo, a diferencia del «orientalismo», el«occidentalismo» no fue un objeto de estudio sino el locus de enunciación.25. Si se desea consultar una revisión crítica de la «idea» de Europa, véase

Roberto Dainot to (2007) , Europe (in Theory), Durham, NC, Duke Unive r sity Press. Dainotto transforma el centro epistémico del conocimiento del siglo XVIII, ub icad o en Fran cia, Ing laterra y A leman ia qu e prod ujo las ideas tan to de Oriente como del sur de Europa. El autor ubica la mirada epistémica enla historia del Sur y cuestiona la supuesta neutralidad de la geopolítica del conoc imie nto con la cual se definieron y catego rizaron el O rien te y el Sur. A de

más, en ese período histórico se hizo la división del mundo en cuatro razas yse revivió la idea de las cuatro religiones en auge en el siglo XVI: cristianismo,judaismo, islamismo y «el resto». Véase Masuzawa, Tomoko (2005), The In-

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vention of World Religons: Or, How European Universalism was Preserved inthe Language of Pluralism, Chicago, University of Chicago Press. Es evidente que la «idea de América Latina» atraviesa la configuración secular de loscontinentes según la raza y la relación entre las religiones y los continentes.

26. Coronil, Fernando (1955), «Beyond Occidentalism: toward nonimperialgeohistorical categories», Cultural Anthropology, vol. 11, n° 1, pp . 52-87. Mig-nolo, Walter D . (1998), «Post-occidentalismo: el argum ento desde Am érica Latina», Cuadernos Americanos, vol. 12, n° 1, pp . 143-166.

27. Huntington, Samuel (1996), The Clash of Civilizations and the Rema-king ofthe Wo rld Order, Nu eva York, Simón & Schuster. [El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona, Paidós Ibérica,1995.] En el capítulo 3 del presente libro se aborda la ideología de Huntingtonen detalle.

28 . Véase Sun Ge, «H ow does Asia mean?», ínter-Asia Cultural Studies, vol. 1,n° 1,2000, pp. 13-47; vol. 1, n° 2,2000, pp . 320-341. C on el fin de la Gu erra Fría se incorporó a la agenda geopolítica la cuestión de la división con tinental. Las reflexiones de Sun G e no so n las únicas que se han hecho sob re Asia. Véase, po r ejemplo, Wang Hui, «Imagining Asia: a genealogical analysis», disponible en www.-lse.ac.uk/collections/LSEPublicLecturesAndEvents/pdf/20040512Hui.pdf . Véasetambién Jang In-su ng, « Discourse on E ast Asia in Korea and Asian identity», disponible en www.waseda-coe.cas.jp/e/symposium0312/sympo03-s2jang-e.pdf .

29. Véase W alter D . Migno lo (2004), The DarkerSide ofthe Renaissance: Li-teracy, Territoriality and Colonization, 2a ed., M ichigan, Unive rsity of M ichiganPress, capítulo 5.

30. Sun G e, op . cit., p. 14.31. Sun Ge, ibídem.32. Said, citado p or Sun G e, op . cit., p. 13.33. Sun Ge, ibídem.34. Sun G e, op . cit., p. 14.

35. Véanse V. Y. Mudimbe, The Invention of África: Gnosis, Philosophy andthe Order of Knowledge, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1988; yThe Idea of África (African Systems of Thought), Bloomington, IN, IndianaUniversity Press, 1994. En África también existe el debate sobre los supuestoshistóricos de la división contin ental nacidos del imperialismo neoliberal. Además de Mudimbe, véase Achule Mbembe (2000), «At the edge of the world:bou nda ries, territoriality and sovereignty in África», Public Culture, vol. 12, n°1, disponible en www.newschool.edu/gf/publicculture/backissues/pc30/mbembe.html .

36. Véase W alter D . Mignolo, «The geopolitics of know ledge and th e colonial difference», South Atlantic Quarterly, vol. 101, n° 1, 2000, pp . 57-97.

37. Enrique Dussel, Filosofía de la liberación. México, Edicol, 1977.

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http://lse.ac.uk/collections/LSEPublicLecturesAndEvents/pdf/20040512Hui.pdf

http://www.waseda-coe.cas.jp/e/symposium0312/sympo03-s2jang-e.pdf


http://www.newschool.edu/gf/publicculture/backissues/pc30/

http://www.newschool.edu/gf/publicculture/backissues/pc30/


http://lse.ac.uk/collections/LSEPublicLecturesAndEvents/pdf/20040512Hui.pdf

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38. Murena, Héctor A. (1954), El pecado original de Am érica, Buenos Aires,Sudamericana, p. 163.

39. Quijan o, Aníbal y W allerstein, Imm anu el (1992), «Americanity as a con -cept; or the Americas in the mo dern w orld-system », International Social Scien

ce Journal, vol. I, n° 134, pp . 549-556.40. Quijan o y W allerstein, op . cit., p . 549.41. Los lectores q ue n o sean m uy afectos a la jerga de las ciencias sociales sa

brán disculpar mi uso d e algunos términos técnicos. D en tro de lo posible, tratode evitarlos, pero no siempre se puede, y este es un ejemplo. Sin presentar estecon cep to, no hab ría pod ido evadir el marco en el que m e encierra el uso del lenguaje cotidian o actual. Po r eso, debem os considerar esta noció n, al igual que lade colonialidad, como la llave que abre la puerta tras la cual se oculta un panorama protegido por un enorme cerco. La idea de heterogeneidad histórico-es-tructural no surgió en los debates de académicos europeos o estadounidensesque giraron en torno de la Revolución Francesa y la Revolución Industrial, sinode la experiencia de la construcción/la invención/el descubrimiento colonial deAm érica tal como lo analiza el sociólogo pe ruano Aníbal Qu ijano.

Ca pítulo 2. «Am érica Latina» y el prim er reord ena m ientodel mundo moderno/colonial

1. Williams, Eric (1944), Slavery and Capitalism, Chapel Hill , NC, Univer-sity of N o rt h Carolina Press, p. 42. [Capitalismo y esclavitud, Bu enos A ires, Siglo X X I, 1973.]

2. Immanuel Kant ([1792] 1954), «What is Enlightenment?» [¿Qué es laIlustración?], en Pe ter G ay (ed.) The Enlightenment: A Com prehensive Antho-logy, N uev a York, Simón & Schuster, p. 384. Ed uard o M endieta observa que latraducción estándar del término kantiano Unmudigkeit es «madurez autoim-

puesta».3. Ardao, Arturo (1993), Génesis de la idea y el nombre de América Latina.Caracas, Coedición Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos(CEL AR G),p . 19.

4. A rdao , Artu ro, o p. cit. Véase también América Latina y la latinidad. 500años después. México, U N A M , Centro C oord inado r y Difusor de Estudios Latinoamericanos, 1993.

5. Sobre el surgimiento de la conciencia criolla en las colonias españolas,véase Sam C ogde ll (1992), «Criollos, gachup ines, y "plebe tan en extremo p le

be": retórica e ideología criollas en Alboroto y motín de México de Sigüenza yGóngora», en Mabel Morana (ed.) , Relecturas del barroco de Indias, Hanno-ver, Ediciones del N o rte , pp . 245-280. Sobre la conciencia criolla en las colo-

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nias portu gue sas, véase Co stigan, L ucía H elena , «La cultura barroca y el nacimiento de la conciencia criolla en el Brasil», en Mabel Morana (ed.), op. cit.,pp . 303-324.

6. El de Guarnan Po ma de Ayala es un o de nu m eroso s ejemp los. Véase el ca

pítulo 3.7. Echeverría, Bolívar (1988), La modernidad de lo barroco, México, Era,p . 82. Las cursivas son mías.

8. Para el lector qu e n o esté familiarizado con la historia de la teoría políticapuede resultar algo confuso encontrarse con estas definiciones de republicanismo y liberalismo. A la luz de las experiencias contemporáneas, estos conceptosparecen referirse a lo con trario de lo que d eno tan las definiciones originales. Sianalizamos el gobierno de G eorge W. Bush, quizá podam os concluir que el neo -liberalismo es una combinación de ambos: libre comercio y libre empresa conun Estado que controla la seguridad nacional, la política exterior y el resto delm un do en el plano militar. Pe ro aú n falta algo: el legado del republicanism o y elliberalismo secular se com bina c on el conse rvadu rismo secular (es decir, con u naideología que hun de sus raíces en los valores morales del Cristian ismo ). E n con secuencia, se trata de una interesante fusión de Iglesia y E stad o, disfrazada conun discurso secular am biguo en el que la centralización estatal va de la mano deuna fuerte apuesta po r el libre come rcio. Lo qu e en verdad está en juego en estecomplejo panorama es el respaldo liberal a la libertad individual, que de hecho

se ve restringida en más de un frente: po r el con trol que se ejerce en no m bre dela seguridad nacional (por ejemplo, el con trol racial y g eopolítico de la inmigración) y po r el con trol q ue se ejerce en virtud de los valores morales del gob ierno (por ejemplo, el con trol del gén ero y la sexualidad que lleva a la prohib iciónde las uniones entre ho mosexuales).

9. U n bue n estudio sob re la Argentina del siglo XIX es el de N atalio Botana(1984), La tradición republicana: Alberdi, Sarmiento y las ideas políticas de sutiempo, I a ed., Buenos Aires, Sudamericana. El texto editado po r José A nton io

Aguilar y Rafael Rojas (2002), El republicanismo en Hispanoamérica: ensayos dehistoria intelectual y política, México, Fo nd o de Cultura Eco nóm ica, ofrece unavisión más amplia del siglo XIX en toda América Latina.

10. Cita do en Miguel Rojas M ix (1997), Los cien nomb res de Am érica Latina:eso que descubrió Colón, San José, Ed itorial Universitaria de Co sta Rica, p. 352.U n análisis reciente de las consecuencias de las observaciones de Bilbao aparece enWalter D. Mignolo y Madina Tlostanova (en prensa), «The logic of colonialityand the limits of postcoloniality», en Krishnaswamy, Revathi y Hawley, John

(eds.), The Postcolonial and the Global: Conn ections, Conflicts, Com plicities,M inneapolis, Un iversity of M innesota Press.

11. C itad o en Miguel Rojas M ix, op . cit., p . 350.

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12. Leopoldo Zea. The Role ofthe Am ericas in History. Introducción deAmy A. Oliven Traducción de Sonja Karsen. Nueva York, Rowman & Little-field, 1992. [América en la historia. México, Fondo de Cultura Económica,1957.]

13. Stavenhagen, Rodolfo (1965), «Class, colonialism and acculturation»,Studies in Comparative International Development, vol. 1, n° 7, pp . 53-77. G on zález Casanova, Pablo (1965), «Internal colonialism and n ational dev elopm ent»,Studies in Comparative International Development, vol. 1, n° 4, pp . 27-37.

14. Immanuel Kant, Ohservations on the Beautiful and the Sublime ([1764]1960), traducción de John T. Goldthwait, Berkeley, University of CaliforniaPress. Véase en especial la sección IV. [Observaciones sobre el sentimiento de lobello y lo sublime, Madrid, Alianza Editorial, 1995.]

15. W hitten, Jr., No rm an E. y Q uiroga, D iego (1995), «Ecuador», en Pérez-Sarduy, Ped ro y Stubbs, Jean (com ps.), No L onger Invisible: Afro-Latin Am eri-cans Today, Lo ndre s, M inority Rights Publications, pp . 287-318.

16. Santiago C astro -G óm ez, en conversación personal acerca de su investigación actual sobre las configuraciones raciales en la Colombia del siglo XVII.

17. Nelson Maldonado-Torres, presentación oral en el curso de grado «Theclash of empires» [El choque de imperios], a cargo de Ebrahim Moosa y WalterD . M ignolo, Universidad de D uke , primavera de 2004.

18. Fan ón ([1952] 1967) observa: «No es po rqu e el indoch ino d escubrió u nacultura propia que se rebela. Es porque, "así de simple", estaba volviéndoseleimposible respirar» (Fanón, Frantz, Black Skin, White Masks, traducción deCharles Lam Markmann, Nueva York, Grove Press, p. 226. [Piel negra, máscaras blancas, traducción de G . Ch arqu ero y A nita Larrea, Buenos Aires, Schapi-re Editor, 1974.]). En el mismo sentido, Anzaldúa (1987) afirma: «La fronteraentre Estados Unidos y México es una herida abierta contra la cual el TercerM un do choca y se desangra» (A nzaldúa, G loria, Borderlands/La Frontera. TheNew Mestiza, San Francisco, A un t L ute B ooks, p. 25).

19. Michelet, Jules ([1831] 1900), Histoire et philosophie, París , Denoél ,p p . 73-74.

20. Brague, Rémi (1992), Europe, la voie romaine, París, Gallimard.21. Brague, R ém i, op . cit., p . 40.22. Bragu e, Rém i, op. cit., p. 53.23. Juan Bautista Alberdi ([1852] 1915), Bases y puntos de partida para la or

ganización nacional. Buenos A ires, La Cu ltura A rgentina. (H ay varias edicionesposteriores.) Es interesante observar que A lberdi se coloca a sí mism o en Grecia,ado nde emigraron los egipcios, y q ue, según el intelectual argen tino, la misma leyque «atrajo» a los egipcios a Grecia movió a los griegos a civilizar la PenínsulaItálica.

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24. Citado en A rturo Ard ao, op. ci t.25. Citad o en A rtu ro A rdao , op. cit., pp . 153-167.26. Citad o en A rturo A rdao , op. cit., p. 54.27. Citad o en A rtu ro Ard ao, op . cit., p. 165.

28. Zea, Leo po ldo , op. cit., pp . 121-136. N o es casual que del mism o tema seocupe Ángeles Huerta González, académica de Galicia. Véase La Europa, periférica: Rusia y E spaña ante el fenómeno de la modernidad. Santiago, U niversidad de S antiago de Co mp ostela, 2004.

29. McGuinness, Aims (2003), «Searching for "Latín America": race andsovereignty in the Americas in the 1850s», en Appelbaum, Nancy R, Mac-pherson, Anne S. y Rosemblatt, Karin Alejandra (eds.), Race and Nation inModern Latin America, Chapel Hill , N C , University of N o rth Carolina Press,

pp . 87-107.30. Citad o en Aims M cG uinness, o p. cit., p. 99. El poema d e Torres Caice-

do se publicó por p rimera vez en El Correo de Ultramar, París, 15 de febrero de1857. Disponible en línea: http://www.filosofia.org/hem/185/18570215.htm.

31. G eorg W. F. He gel ([1837] 1991), The Philosophy ofHistory, traducciónde J. Sibree, Am herst, Prom etheus Books, p. 81. Las cursivas son m ías. [Filosofía de la historia, Bu enos Aires, C laridad, 2005 , y varias ediciones.]

32. El conservador español José Donoso Cortés publica su Ensayo sobre el

catolicismo, el liberalismo y el socialismo en Francia en 1852, el mismo año enque K arl Marx publica El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.33. En este texto, utilizo la palabra «colonialismo» en dos con textos (o uni

versos de discurso, para emplear el término de la filosofía analítica) distintos.En uno, el colonialismo es la esfera que complementa el imperialismo comoproyecto histórico. También utilizo el par «imperialismo/colonialismo» parareferirme a los imperios ubicados en el frente Atlántico y construidos sobre labase de la economía capitalista dura nte los último s 500 años (España, H olan da,Francia, Inglaterra y Estados Unidos). Durante el período denominado conesos términos, hu bo varios m om entos históricos imperiales y coloniales distintos en el continente americano, en Asia y en África. La premisa de la que partoes que no puede haber imperialismo sin colonialismo; el colonialismo es unaparte constitutiva del imperialismo, así como la colonialidad lo es de la modernidad. P or otro lado, uso el térm ino «colonialismo» en el sentido de la ideolo gía oculta o disfrazada del m un do mo dern o/co lonial, es decir, del C ristianism oy el imperio monárquico español de los siglos XVI y XVII (presentado como«conversión» y «castellanización»), y del secularismo y los imperios de los Es

tados-nación (Inglaterra, Estados Unidos, la Unión Soviética), presentado como misión civilizadora, socialismo y d ictadura del proleta riado, o democraciade mercado. En síntesis, en ambos casos, el imperialismo/colonialismo es un

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pro yec to histórico, si bien el imperialismo/colonialismo español es distinto delinglés o el estadouniden se. Al m ismo tiem po, tod os están atravesados po r la re tórica de la modernidad (salvación, progreso, bienestar para todos) y la lógicade la colonialidad (el racismo q ue justifica la explotación, la opresió n, la margi-

nación, la apropiación de la tierra y el control de la autoridad).34. Larrain, Jorge (2000), Identity and Modernity in Latin America, Lon

dres, Blackwell, p. 67. [Identidad y mod ernidad en Am érica Latina, México,Océano, 2004. Traducción del Instituto Cubano del Libro.]

35. Fanón, Frantz ([1961] 1991), The W retched ofthe Earth, traducción deConstance Farrington, Nueva York, Grove Weidenfeld, p. 61. [Los condenadosde la tierra, México, Fo nd o de Cu ltura Econó mica, 1963.]

36. Trouillot, Michel-Rolph (1995), Silencing the Past: Power and the Pro-

duction o f History, Bo ston, Beacon Press.37 . Q uijano , Aníbal (2000), «Co loniality of power, eurocen trism and Latin

America», Nepantla: Viewsfrom South, vo l. 1, n° 3, pp. 533-580.38 . Gordon, Lewis (2000), Existentia Africana: Understanding Africana

Existential Thought, Nueva York, Rou tledge, pp . 159-160.39 . G ord on , L ewis, op. cit., pp . 159-160. Las cursivas son m ías.40. De Sousa Santos, Boaventura, «The World Social Forum: a user's ma

nual», dispon ible en línea: www.ces.fe.uc.pt/bss/documentos/fsm_eng.pdf.

C apítu lo 3. Después de Am érica La tina: la herida colonialy la transformación epistémica geopolítico-corporal

1. Véase Global Trends 2015, disponible en ht tp: / /www.cia .gov/nic/NIC_globaltrend2015.html#linkl3h.

2. Utilizo «epistémico» para referirme a los principios, la conceptualización

y la normativa del conocim iento tal com o han sido naturalizados, por ejemplo,en las ciencias sociales y las hum anida des. La «transformación» que explico aqu íse ha prod ucid o en el Tercer M un do y en la prod ucción intelectual de las «m inorías» residentes en Estados Unidos. En la biografía y la geografía de las comu nidad es configuradas racialmente se reclama el derech o a saber y a criticar elconocim iento imperial, como reacción a la devaluación impuesta po r las po tencias imperiales al saber no occidental en los últimos 500 años.

3. Wynter, Sylvia (1995), «1492: A New World view», en Lawrence Hyart,Vera y Nettleford, Rex (comps.), Race, Discourse and the Origin ofthe Ameri-

cas: A New World View, Washington, Smithsonian Institution, pp. 5-57. Si sedesea consultar un a expo sición am pliada de esas ideas, en diálogo con el pr oy ec to de investigación sobre la modernidad/colonialidad, véase Sylvia Wynter

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(2003), «Unsettling the coloniality of being/power/truth/freedom», The NewCentennial Review, vol. 3, n° 3, pp . 257-337.

4. Castro-Gómez, Santiago (2003), «La hubris del punto cero: biopolíticasimperiales y colonialidad del poder en la Nueva Granada (1750-1810)», manus

crito, 2003.5. Fanón, Frantz ([1952] 1967), Black Skin, White Masks, traducido por

Charles Lam Markmann, Nueva York, Grove Press, pp. 17-18. [Piel negra,máscaras blancas, traducción de G. Charquero y Anita Larrea, Buenos Aires,Schapire Editor, 1974.]

6. Fanó n, op . ci t, p . 18.7. H ag o hincapié en el paradigm a de la coexistencia (otra lengua, otro pensa

miento, otra lógica) en Local Histories/Global Designs: Coloniality, SubalternKnowledges and Border Tbinking,

Princeton, NJ, Princeton University Press,2000, pp . 313-338. [Historias locales, diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, 2003.] En particular,véase el prefacio a la edición en español.

8. Mu dim be, V. Y. (comp .) (1992), The Surreptitious Speech: Présence Afri-caine and the Politics of Otherness. 1947-1987, Bloomington, Indiana University P ress, p. xvii.

9. Henry, Padget (2000), Caliban's Reason: Introducing Afro-CaribbeanPhilosophy, Nu eva York, Routledge.

10. He nry, op. cit., p . 3.11. Hen ry, ibídem.12. Hen ry, ibídem.13. La política de identidad angloamericana expuesta por Samuel Hunting-

ton, y su tem or a los hispano s/latinos, aparece en ¿ Quiénes somos f: los desafíosa la identidad nacional estadounidense (Barcelona, Paidós Ibérica, 2004), en especial, en el capítulo 9. Huntigton, politólogo de la Universidad de Harvard,escribió durante el gobierno de Bill Clinton El choqu e de civilizaciones y la re

configuración del orden mundial (Barcelona, Paidós Ibérica, 1997), que, vistodesde hoy, se parece más a un anuncio de lo que vendría que un análisis político. En esos dos libros, Hu ntin gto n p resenta al Islam en contra de Occiden te y alos latinos en contra de los angloamericanos.

14. Existe mucha bibliografía sobre Haití. En relación con mi argumento,véase Michel-Rolph Trouiílot (1995), Silencing the Past: Power and the Produc-tion of History, Nueva York, Beacon Press. Véase también Susan Buck-Morss(2000), «Hegel and Haiti», Critical Inquiry, vol. 26, n° 4, pp . 821-865.

15. Alg unos de los trabajos realizados en el noro este de Ecuado r, en colaboración con la Universidad Andina Simón Bolívar, se incluyen en Juan GarcíaSalazar (comp.) (2003), Historia de vida Papá Roncan, Qui to , Fondo Documental Afro-Andino. García Salazar es una de las figuras más destacadas entre

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los afroecuatorianos que trabajan por la reactivación de la historia y la incorporac ión de otra epistemología en la geopolítica del conocim iento. Véase también el trabajo conjunto de Catherine Walsh y Edizon León (prestigiosomiembro de la nueva generación de investigadores del Fondo Documental

Afro-Andino), «Afro-Andean thought and diasporic ancestrality», presentadoen la conferencia de la Asociación Caribeña de Filosofía, Cambiando la geografía de la razón, celebrada en Barbados, en mayo de 2004.

16. Véase Fra ntz Fa nó n ([1961] 1991), The Wretched ofthe Earth, traducidopor Constance Farrington, Nueva York, Grove Weidenfeld, pp. 39-40. [Loscondenados de la tierra. México, Fondo de Cultura Económica, 1963.]

17. Véase Walter D. Mignolo (2002), «The Zapatistas' theoretical revolu-tion: its historical, ethical and p olitical con sequence s», Review, vo l. xxv, n° 3,pp . 245-274.

18. En una comunicación personal, Catherine Walsh y Edizon León señalaron la actitud peyorativa de Guarnan Poma con el pueblo africano. Si bien talactitud no es digna de elogio, no d eberíam os po r ello pasar por alto su dob le crítica. Las Casas com etió el mism o error, pero luego lo recono ció; Marx previo elnacimiento de una burguesía en la India similar a la europea como un paso necesario anterior a la revolución socialista. Los tres pensadores se caracterizanpor su conciencia crítica a pesar de su falta de visión en materia racial. En el caso de Guarn an P om a, debe tenerse en cuenta la diferencia colonial en un a pos i

ción sub alterna. La idea de «A mérica Latina» lleva implícita la consideración delos indios como problemáticos y de los afroamericanos como ausentes.

19. La lógica de la política lingüística y epistemológica (un argu m ento sobrelas razones y el m od o de cam biar la geopolítica y la biopolítica del c onoc imiento) se muestra en la teoría del intelectual y activista de Otavalo Ariruma Kowii(2005), expuesta en «Barbarie, civilizaciones e interculturalidad», en Walsh,Catherine (comp.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Quito, Universidad A ndina y Abya-Yala, pp . 277-296.

20. Luis M acas, reelegido com o p residen te d e CONAIE en abril de 2004, secretario de Ag ricultura de Lu cio G utiérrez dura nte 204 días, y presidente de Am aw -tay W asi, ha escrito varios artículos en los que la noc ión d e interculturalidad inte-ractúa con los conceptos celebrados por el Estado (la democracia, por ejemplo)que se utilizan para hacer exactamente lo contrario de lo que significan. La interacción entre interculturalidad y democracia perm ite ubicarse en un nuevo pu ntode partida, desvincularse del círculo cerrado de la teoría política de Occidente.Véase el artículo de Luis Macas sobre interculturalidad y economía disponible enhttp://icci.nativeweb.org/boletin/63/macas.html ; véase también el artículo del

mismo autor disponible en http://conaie.nativeweb.org/conaie5.html . Si se deseaconsultar un estudio académico sobre el conce pto de interculturalidad en diálogocon teorías afines (el proyecto modernidad/colonialidad) y su contraste con las

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http://icci.nativeweb.org/boletin/63/macas.html

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perspectivas inscritas dentro de la modernidad, incluso las progresistas, véaseCath erine Walsh (en prensa), «Interculturality and coloniality of pow er: An "o t-her" thinking and positioning from the colonial difference», en Grosfoguel, R.,Saldívar, J. D . y M aldonado-Torres, N . (comps.), Coloniality of Power, Transmo-

dernity and Border Thinking, Durham , N C , Duk e University Press.21. Véase Vine Deloria hijo ([1969] 1988), Custer Died for Y ourSins:An In-dian Manifestó, N orm an, O K , University of Ok lahoma Press, p. 11.

22. Véanse los artículos de Luis Macas disponibles en http://icci.nat.ive-web.org/boletin/19/macas.html y http://icci.nativeweb.org/boletin/33/presen-tacion.html. Catherine Walsh, de la Universidad Andina Simón Bolívar, de Quito , ha realizado innum erables trabajos co n la comu nidad y los intelectuales ind ígenas, y ha escrito valiosos ensayos en los que p resen ta los factores esenciales delmo vimien to indígena con relación al proce so de decolonialidad epistémica y explica el significado de la interculturalidad en los discursos indígenas, en contraposición al uso del término en el discurso estatal. Véanse Walsh, «Bases teóricaspara la (re)construcción del mov imiento indígena», trabajo prese ntado en un encuentro de líderes indígenas de Ecuador, convocado por Luis Macas (Quito, julio de 2004, mimeo); y Grosfoguel, R., Saldívar, J. D. y Maldonado-Torres, N.(comps.) (en prensa), Coloniality of Power, Transmodernity and Border Thinking, Durham, NC, Duke University Press.

23. Si se desea tener u n pan oram a general de Am awtay W asi en la historia de

las universidades de Occidente, desde el Renacimiento hasta la universidad corporativa, incluidas la expansión colonial a partir del siglo XVI y la fundación deuniversidades coloniales, véase Walter D. Migno lo (2003), «The role of the hum a-nities in the corpo rate university», Nepantla: Views from South, vol. 4, n° 1, pp .97-120. El informe sobre la Universidad Intercultural se publicó recientementecon el título Aprender en la sabiduría y el buen vivir, París y Q uito , Unesco, 2004.N o es sencillo el acceso a la publicac ión y aún no he pod ido consultarla.

24. Nótese que considero a la teología, la egología y la organología comotres caras distintas (con efectos a cum ulativos) de la epistemolog ía m ode rna, de sde el Renacimiento hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial y el inicio de laGuerra Fría, pasando por la Ilustración. Cybernetics, de Norbert Wiener, obraque marca el inicio del marco epistémico organológico, fue publicado en 1948.

25. Véase el documento conjunto realizado por el Instituto Científico deCulturas Indígenas (institución en la que se concibió la creación de AmawtayWasi), disponible en http://icci.nativeweb.org/boletin/19/uinpi.html .

26. Véase Walter D . Mign olo, «The Zap atistas' theoretical revolution».27. Véase la reproduc ción del mapa en el Epílogo.

28. Entre otros, véanse González Casanova, Pablo, «"Los Caracoles" zapatistas: redes de resistencia y autonomía», disponible en www.memo-ria.com.mx/177/gonzalez.htm ; Órnelas, Raúl (2004), «La autonomía como eje

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de la resistencia zapatista: del levantam iento a rma do al nacim iento de Los C aracoles», en Ceceña, An a E sther (comp.), Hegem onías y emancipaciones en el siglo XXI, Buenos Aires, CLACSO, pp. 133-174, libro que estaba en proceso deproducción editorial cuando se anunció el alerta rojo de los zapatistas, al que

siguió una serie de com unicad os púb licos. Si se desea leer un resum en de la cuestión, véase www.leftturn.org/Articles/SpecialCollections/ZapatistaRedAler-t.aspx.

29. Lockhart, James (1999), «Double mistaken identities», OfThings oftheIndies: Essays Oíd and New in Early Latin American History, Stanford, CA,Stanford Un iversity Press, p . 99.

30. Tras el giro progresista qu e han expe rimentado los Estados sudamericano s en la era postsoviética, con Ch ávez en Venezuela, D a Silva en Brasil, Kirch -

ner en Arg entina y Tabaré Vá zqu ez en Urug uay , debe considerarse seriamenteel con cepto de interculturalidad y tratar que las cosas se vean desde otra p erspectiva. D e lo con trario, si la administración del Estado n o se aparta del mod elo europ eo y estado unidense, la violencia y la manipulación imperial se perpe tuarán en el tiempo. Es difícil que el camino hacia «otros mundos posibles»surja de los modelos republicano, marxista o liberal (en América del Sur, eletbos criollo o latinoam ericano, por ejemplo). Distintos elemen tos de esos m odelos mod erno s deberían inc orpora rse en las perspectivas del ethos indígena oel afroamericano que prom uev en pro yec tos de desvinculación (política, econó

mica, ética, epistémica) propue stos y ejecutados p or hom bres y mujeres que están inmersos en ese ethos.

31. Sin embargo, el nuevo proyecto de Unión Sudamericana pone en cuestión la idea de América Latina desde el Estado mismo, no ya desde la sociedadcivil o política. Véanse las «Palabras finales» del presente capítulo.

32 . Véase Escobar, Arturo (2003), «Worlds and knowledges otherwise: theLatin American modernity/coloniality research program», Cuadernos delCEDLA, n° 16, pp . 31-67. En relación con este trabajo, véase también el dossier

al que hace referencia el título de la monografía de Escobar, disponible enwww.jhfc.duke.edu/wko/contact .php.33. Huntington, Samuel, The Clash of Civilizations, p. 46. Las cursivas son

mías.34. Inclu yo detalles en la nota 13.35. M ignolo, Walter D . (2005), «Hu ntingto n's fear: "latinidad" in the h ori-

zon of the modern/colonial world», en Grosfoguel, R., Maldonado-Torres, N.y Saldívar, J. D . (comps.), Latin@s in the Wo rld-system, H end on, VA, Paradigm.

36. Un planteo de las acciones del dirigente aimara Felipe Quispe, quien pone en tela de juicio la ideo logía del mestizaje, puede leerse en Sanjinés C , Javier(2004), Mestizaje, Upside-Down, Pittsburgh, Un iversity of Pittsburgh Press. Sise desea profu ndiz ar en las virulentas reacciones de los criollos y m estizos cari-

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http://www.leftturn.org/Articles/SpecialCollections/ZapatistaRedAler-

http://www.jhfc.duke.edu/wko/contact.php

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beños ante el miedo que provocó la Revolución Haitiana, véase Sibylle Fischer(2004), Modernity Disavowed, Durham , N C , Duke U niversi ty Press .

37 . Siempre h ay ex cepciones, y una de ellas es la de José M aría Argued as, enPerú , cuya iniciativa m ental y psicológica de adh erir a la cosmo logía indígena e

identificarse con los indios acabó trágicamente en suicidio. Los «mestizos» porherencia, no p or elección, son menos p ropen sos a pon er en riesgo su vida.38. Filósofo, historiador y sociólogo mexicano (1882-1959). La raza cósmi

ca se publicó por primera vez en 1927.39. Vasconcelos, José (1997), The Cosmic Race, traducido po r Didier T. Jaén,

con epílogo de Jozeba Gabilondo, Balt imore y Londres, Johns Hopkins University P ress, p . 37. [La raza cósmica, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1948.]

40. Tras una conferencia en la que abo rdé el tema de Anz aldú a y su confro ntación co n Vasconcelos, el público -co m pu esto po r latinoamericanistas, que noes lo mismo que latinos- se interesó más por Vasconcelos que por Anzaldúa,aun cuando el tema de la disertación era ella. Con eso se pone de manifiesto laceguera del marco de pensam iento «latinoamericano» y se comprueba que el legado del colonialismo y el colonialismo interno siguen vigentes. Los asistentesme cuestionaron que yo hubiese presentado una visión simplista de Vasconcelos, con el argu m ento d e que fue un filósofo comp lejo y más abierto que lo queyo había sug erido, que era consciente de la importanc ia de la filosofía y el pe nsamiento asiático (indio y chino). Reconozco todo eso, pero Vasconcelos y su

obra se enmarcan en el contexto racial y epistémico «latino» (y masculino) quecom enté en el capítulo 2, y que A nzaldúa rom pió con ese marco al crear un espacio geopolítico y biopo lítico de co nocimiento. Vasconcelos, como otros pen sadores «latinos» de América del Sur, no se apartó del legado europeo («sabersubjetivo», imposibilidad de Vasconcelos de ubicarse en la historia «original» deafroamericanos e indios y dejar de lado la historia «original» de Europa); encambio, los latinos de Estados Unidos cortaron el cordón umbilical. Ese es elcorte epistémico espacial (y decolonial) establecido por Anzaldúa, en contraposición con la idea «latinoamericana» del mestizaje y, en particular, con la de «raza cósmica» de Vasconcelos. El escritor colombiano Manuel Zapata Olivella(que se reconoce afrocolombiano y es considerado latino en Estados Unidosporque habla español en lugar de inglés) dio un giro diferente al concepto deVasconcelos en su libro autobiográfico ¡Levántate mulato! «Por mi raza hablará el espíritu», Bogotá, Letras Americanas, 1990, pp. 235-237. Agradezco al intelectual colombiano Santiago Arboleda por sus aportes en este tema.

41. Anz aldúa, G loria (1987), Borderlands/La Frontera, San Francisco, A un tLute B ooks, p. 99.

42. Anzald úa, op . cit., p . 100.43. An zaldúa, op . cit., p. 101.44. An zaldúa, o p. cit., pp. 100-101.

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45. Quisiera destacar que todo mi argumento debería considerarse como elaporte del proyecto de la modernidad/colonialidad a la transformación de lageografía y la geopolítica del conocimiento. Muestro la genealogía de pensamiento disidente «latinoamericano» (Bilbao, Martí, Mariátegui, teoría de la de

pend encia, teología/filosofía de la liberación en q ue se sustenta el pro ye cto de lamodernidad/colonialidad) como un hispano que sigue el camino iniciado porintelectuales com o Gloria A nzaldúa y A méríco P aredes. Si se desea obtener unavisión general del legado de Anzaldúa y conocer la tarea de mujeres activistassudam ericanas, véase Saldívar-Hull, Sonia (2000), Feminism on the Borden Chicaría Gender Politics and Literature, Berkeley, University of California Press.Para leer sobre el trabajo de Américo Paredes, véase Saldívar, Ramón (2005),The Borderland of Cultures: Américo Paredes, Social Aesthetics and the Trans-national Imaginary,

Durham , NC , Duke U nivers ity Press.46. Véanse de Sousa Santos, Boaventura, «The W orld Social Fo rum : towa rd acoun ter hegem onic globalization» (disponible en www.ces.fe.uc.pt/bss/fsm.php);Sader, Em ir (2002), «¿Por q ué y qué en P or to Alegre?», La venganza, de la historia: hegemonía y contra-hegemonía en la construcción de un Nuevo Mundo posible (Buenos Aires, CL A C SO , pp . 75-94); Góm ez, José María (2004), «De P ortoAlegre a Mumbai: el Foro Social Mundial y los retos del movimiento altermun-dialista», en Ceceña, An a E sther (comp.), Hegemonías y emancipaciones en el siglo XXI (Buenos Aires, C LA C SO , pp. 173-196).

47. Véase Mignolo, Walter D. y Schiwy, Freya (2003), «Double translation:transcultu ration and the colonial difference», en M aran hao , Tullio y Streck, Be rn-hard (comps.), Translation and Ethnography: The Anthropological Challenge ofIntercultural Understanding, Tucson, University of Arizo na Press, pp. 3-29.

48. Ab el Posse, «Un ión Sudam ericana: ser o no ser», en La N ación, 21 de diciembre de 2004, p . 25. Las cursivas son mías.

49. Véase el artículo de Isaac Bigio disponible en www.bigio .org /no-ta .asp?-IDNoticia=2328.

50. El prestigioso sociólogo egipcio Samir Amin publicó su conocido libroLa Déconnexion (París, Éditions La Découverte) en 1985. [La desconexión: hacia un sistema mundialpolicéntrico, Madrid, lépala, 1988].

Epílogo. Después de A mérica

1. El mapa invertido está publicado en www.ceciliadetorres.com/jt/)t.html yenwww.public.asu.edu/~aarios/resourcebank/maps/page4.html .

2. Un buen ejemplo es el libro de Smith, Neil (2003), American Empire:Roosevelt's Geographer and the Prelude to Globalization, Berkeley, Universityof California Press.

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http://www.ces.fe.uc.pt/bss/fsm.php

http://www.bigio.org/no-

http://enwww.public.asu.edu/~aarios/resourcebank/maps/page4.html

http://enwww.public.asu.edu/~aarios/resourcebank/maps/page4.html

http://www.ceciliadetorres.com/jt/

http://www.bigio.org/no-

http://www.ces.fe.uc.pt/bss/fsm.php



3. La Segunda Cumbre de los Pueblos Indígenas de las Américas se celebróen julio de 2004 en Quito, Ecuador, una semana antes del primer encuentro delForo Social América. En esa Cumbre, la mayoría de los pueblos indígenas delcontinente, desde los mapuches de Chile hasta la denominada Cu arta N ación de

Canadá, aceptaron que su lugar era Abya-Yala y no América Latina. Véasewww.rebelion.org/sociales/040321zhingri.htm

4. El sociólogo Agustín Lao-Montes (Universidad de Massachusetts, enAm hers t) se dedica a estudiar las «afrolatinidades» en Estado s Unid os , y la crítica literaria y cultural Gertru de Gonz ález de Alien (Spelman C ollege) está acabando un libro sobre Manuel Zapata Olivella (Colombia), Nelson EstupiñánBass (Ecuador) y Quince Duncan (Costa Rica).

5. Vicente Fox ideó el Plan Puebla-Panamá (PPP), con un presupuesto de

8.000 millones de dólares, para crear un corredor de desarrollo que se extendería desde el estado mexicano de Puebla hasta Panamá. Se lo presenta como sifuese a sacar de la pobreza a los pueblos de esas zonas mediante la creación denuevas oportunidad es económicas tanto para los pob res com o para las grandesempresas. También se dice que promoverá el comercio, el turismo, la educacióny la protección del medio am biente. Pero reco rdemo s q ue ese corred or atraviesa áreas de tierras ricas con una gran población indígena. También atraviesa lazona de los zapatistas. En pocas palabras, la realidad parece indicar que el PPPes un p roye cto oficial de expropiación de tierras y de dominación y co ntrol p o

lítico de los pu eblo s indígen as.6. Anzaldúa, Gloria (1987), Borderlands/La Frontera, San Francisco, Aunt

Lu te Boo ks, p. 102.

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http://www.rebelion.org/sociales/040321zhingri.htm

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Posfacio a la edición en españolDespués de A m ér ica «L at ina» , u n a vez m ás

I. La idea de América Latina se pu blic ó, en la versión inglesa, en diciembre del 2005, aun que el m anusc rito fue entregado en diciembre del 2004.

Desde entonces, y a fecha de hoy, han tenido lugar diversos acontecim ientos -así com o ideas que han penetrad o con fuerza en los debates nacionales, tanto sudamericanos como internacionales- que afectan, aunque no modifican, a las tesis sostenidas en la tercera parte del libro,«Después de América Latina». Entre ellos, las elecciones de Evo Morales para la presidencia de B olivia y de M ichelle Bachelet y Rafael C or reapara las de Chile y E cuad or, respectivam ente, así com o las recientes reelecciones de Hugo Chávez en Venezuela y de Inácio Lula da Silva en

Brasil; pero también las marchas masivas de los latino/as en EstadosU ni do s, en abril y m ayo del 2006, sin duda u na secuela de las manifestaciones indígenas llevadas a cabo en Bolivia y Ec uad or en la últim a d écada del siglo XX y primeros años del siglo XXI, protestas que tuvieron como consecuencia la destitución de varios presidentes en ambos países.Todo ello (con la única excepción del silencio guardado en torno a lasmanifestaciones de latino/as en contra de la ley de inmigración en Estados Unidos) incrementó el entusiasmo de unos y la desazón de otros acausa del notable «giro a la izqu ierda en Am érica Latina». D e la com plejidad de estos pro ceso s, quisiera llamar la atención acerca de tres aspectos relevantes para la argumentación sostenida en La idea de América

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Latina. El prim ero es la segunda reunión de la Unió n Sudamericana deNaciones. El libro estaba ya listo para ser entregado a la casa editoracuando se realizó la primera reunión en diciembre del 2004. El segundofue la elección de Evo M orales y la confusión entre «giro a la izquierda»(que enco ntramo s en la prensa n acional e internacional) y proceso deco -lonial (que aquí den om ino «opción decolonial»). Y el tercero, las manifestaciones masivas lideradas por latino/as en Estados Unidos, entreabril y mayo del 2006, provocadas por unas leyes de inmigración quereorganizan la colonialidad del pod er en un pe ríodo de migraciones m asivas «indeseadas» por los Estados-naciones imperiales.

II . Sostengo que América «Latina» no es un subcontinente dondeocurrieron y ocurren acontecimientos, sino que su existencia misma esconsecuencia de acontecimientos que ocurrieron, de su conceptualiza-ción y del patrón (o la matriz) colonial de poder del mundo moderno.Así, ésta n o es un a historia del ser de Am érica «Latina», sino una h isto ria que cuenta cómo América «Latina» llegó a ser. Sostengo así queAm érica «L atina» es el pro ye cto p olítico de las élites criollas -d e descen

dencia eu rop ea - que lograron la independencia de España y que, a cambio, con tribuy eron a la reorganización de uno s « imperios sin colonias»,como lo fueron Inglaterra y Francia durante el siglo XIX. Las independencias, en Am érica del Sur, son el prim er m om ento de transform acióndel mundo moderno/colonial, ya que las élites locales de las ex coloniasfueron servidores, a sabiendas o no , de uno s intereses imperiales que yano necesitaban colonias territoriales para mantener la lógica de la colonialidad: las inversiones financieras y el co ntro l del cono cim iento y de la

subjetividad eran más que suficientes. En la Argentina de 1880, porejemplo, un perío do d e gran efervescencia económ ica debid o al des arro llo de los ferrocarriles y la masiva ex portac ión de carne envasada, era común entre los miembros de la élite masculina ir a Inglaterra a comprartrajes y luego pasar por París a visitar museos y comprar libros. La ideade Am érica «Latina» se forja y asienta en un m om en to en el qu e Franciaprov ee del capital simb ólico, m ientras qu e Inglaterra se beneficia del capital económico. Fuera del radio de las élites gobernantes, quedaba un

«pueblo» formado tanto por inmigrantes -también europeos en buscade fortuna, tardíamente llegados (a partir de finales del siglo xix)- comopor mestizos/as y mulatos/as desgajados/as de sus comunidades afro e

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indígenas de origen, todo s ellos mezclados en un lugar de n o-pe rtenen cia: ni a la indian idad, ni a la africanidad, ni tam po co enteram ente a la latinidad. E n definitiva, un «pueb lo» al qu e apelaron y apelan las élites gobernantes para consolidarse en el poder en nombre de una identidad

nacional.1

A comienzos del siglo XXI es evidente qu e la imagen de Am érica « Latina» sólo se mantiene por costumbre o por intereses de la política y laeconomía global. Las transformaciones radicales, transformaciones nosólo en la política, la econom ía y la sociedad sino tam bién, y funda m entalme nte, en la subjetividad frente a las maneras de cono cer y de ser experimentadas en los últimos cuarenta años, ponen en tela de juicio unaidentidad subcontinental forjada para responder a necesidades que noson las de hoy en día. En la tercera parte del libro he intentado esbozarlas transforma ciones qu e han ido socavan do la idea hegem ónica de «latinidad» y el privilegio que tal idea otorga a un sector de la población -elsector de descendencia europea- frente a los sectores de descendenciaafricana y las pob laciones originarias en el m om en to en el qu e las pri m eras naves y varones de Castilla com ienzan a desem barcar en las costas dela región de Anáhuac, de Abya-Yala y más tarde en las del Tawantinsu-yu. No hay ya razón para mantener una historia oficial ligada a Europasolamente, y continuar silenciando -o manteniendo como un pasado yasuperado- las memorias ligadas a Abya-Yala, Tawantinsuyu y Anáhuacy las regiones de África significativas para los afrodescendientes. De losacontecimientos ocurridos recientemente y de algunas de las ideas quelos acom paña ron o que se derivaron (y que ya m encioné en el parágrafoanterior), destacan d os temas interconectados: el de la Un ión Sudam ericana y el de la opción decolonial y los límites de la izquierda marxista

para imaginar «un m un do en el que qu epan (y no q ue se les "deje caber")muchos mundos».

En la tercera parte del libro sugiero q ue en las Am éricas no será pos ible -a l m enos a corto p la zo - plantearse un futuro (para bien o para mal)como el de la Unión Europea, tal como fue sugerido en su momento.«¿Cóm o que no?», me han preguntado a m enu do. La pregunta, que seguro se repetirá, fue hecha pensando que la Comunidad Sudamericanade Nacion es sería el equivalente de la Un ión Europ ea. Pero resulta qu e

no. La Unión Europea está encabezada por países que lideraron la fundación y expansión de los imperios de economía capitalista de las doscostas del Atlántico. En prim er lugar, la idea de una Co m un idad Suda-

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mericana de Naciones (CSN) desplaza y reemplaza la idea de América«Latina». N o se trata de un m ero cam bio de nom bre, sino de una transformación que afecta no sólo a las condiciones históricas, económicas ysociales, sino también a las condiciones subjetivas y epistémicas (porejemplo, el control del conocimiento por parte de quienes decidieron«latinizar» el con tinente).2 En la medida en que indígenas y afros ya nopu eda n ser con tenid os y silenciados, los latinos (aqu í me refiero a la po blación de descendencia europea y latina en América del Sur) tampocopo drá n ya m antener su privilegio sobre aquéllos, «integrándolos» generosam ente en sus formas de vivir, de pensar, de sentir y de conce bir el futuro. Más aún, tal posición es insostenible porque indígenas y afrodes-cendientes han llegado a un punto en el cual reclaman una diferenciaepistémica qu e sostiene sus reclamaciones de intervenc ión po lítica y económica; y, sobre todo, conquistar la dignidad por sus propias manos yno esperar ya nada de los derechos humanos otorgados por manos blancas. El argumento esgrimido en Estados Unidos y Europa desde los diversos G ob iernos y la prensa oficial pidiend o y esperando que los inm igrantes se «asimilen» es un argumento de corto alcance, tanto temporalcomo intelectual y político (Grosfóguel y Maldonado-Torres, 2006;

Grosfóguel, Maldonado-Torres y J. Saldívar [eds.], 2005). La diferenciacolonial (la cual negó potencial epistémico a los bárbaros y primitivos)qu e separa, en América del Sur, a indígenas y afros de la po blac ión latinaes semejante a la que separa a latino/as y afros en Estad os U ni do s; o a laque, en los países occidentales de la Unión Europea (España, Portugal,Italia, Francia, Aleman ia e Ingla terra), separa a sus pob laciones au tóc tonas de los inm igrantes pro cede ntes de Asia y África (y en el caso de Es paña también de América del Sur y del Caribe hispánico). La diferencia

colonial que ha separado durante cinco siglos a personas de distintaspartes del planeta fue y es, en primer lugar, una diferencia establecida enel ord en del saber impe rial, de la clasificación del m un do y d e las gentes;y, en segundo lugar, una clasificación realizada desde el lugar privilegiado del poder y en la cual a los clasificados no se les otorgaba la posibilidad de opinar. Hoy los clasificados -considerados seres humanos deficientes (los condenad os d e la Tierra de Fa n ó n )- están tom an do el po de rde la palab ra, la desco lonización del con ocim iento y del ser. H ay en m ar

cha un p roce so de « aprende r a desap render» y de «ap render a ser» (en ellenguaje del Proyecto de Universidad Amawtay Wasi, en Ecuador); unproceso de desprendimiento y de pensamiento decolonial.

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En la medida en que la diferencia colonial tiene como fundamentoepistémico el racismo y el patriarcado (dos principio s para establecer jerarquías en la población construidos a imagen y semejanza del hombre

blanco y heterosexual) por parte de aquellos que controlan el saber quepermite establecer tales jerarquías, ello tiene como resultado y consecuencia la devaluación de seres que están en falta con respecto a los cánones de hum anidad establecidos po r el patr ón imperial/colonial del saber. Estas personas devaluadas son heridas en su dignidad, y la heridacolonial es difícil de curar con «la generosa asimilación» ofrecida porquien es, desde las institucio nes, la prensa , los Gob iern os o la enseña nza,continúan (ciega o perversamente) afirmando sus privilegios y perpe

tuando la indignidad, la herida colonial; reproduciendo aquella condición humana que Frantz Fanón describió como «los condenados de laTierra». Estos son los tres grupos, cada uno de ellos con una amplia diversidad. Pero cada un o con u n eleme nto, un conector, qu e liga a las pe rsonas con lenguas, memorias y subjetividades formadas en Europa ytrasplantadas a través del Atlántico; con lenguas, memorias y subjetividades formadas en África y trasplan tadas, m ediante el uso de la fuerza, alas Américas; así como también a las personas ya organizadas en socie

dades complejas en Tawantinsuyu, Anáhuac y Abya-Yala y a aquellasotras agrupadas en organizaciones m enos complejas, pe ro qu e co ntinuaron sus mem orias entrem ezcladas con las otras do s. Estas m emorias nohan d esapa recido. Es así qu e la latinidad de Am érica del Sur se atenúa enla med ida en qu e crecen sus equivalentes, esto es, la indianidad y la afri-canidad (Mignolo, 2005). El hecho de que fuera la latinidad, y no la indianidad o la africanidad, la que se impusiera como nombre subconti-nental tiene simplemente que ver con la circunstancia de que quienes

contaron la historia eran descendientes de europeos y se identificabancon el Sur de Europ a y fundam entalmente con Francia.

D eb ido a las divisiones creadas po r la diferencia colonial y la diferencia imperial - y todas sus conse cuenc ias- una U nió n Sudam ericana equ ivalente a la U nió n Euro pea es impensable porq ue, para que lo fuera, E stados Unidos debería ser parte de la Unión Sudamericana, así comoFrancia, Alemania e Inglaterra (el corazó n d e Euro pa en palabras de H e-gel) lo son en el proyecto de la Unión Europea. Lo que está en juegoaquí no es de poca monta. Esto es, la Unión Europea es un proceso dereorgan ización de la lógica de la colonialidad bajo un a nueva retórica dem ode rnidad o si se quiere posm ode rnidad . Los países que com parten el

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liderazgo, con diferencias entre ellos, son los seis países y lenguas de lam odern idad europea desde el Renacim iento (Italia, España y Po rtugal) yla Ilustración (Francia, Inglaterra y Alemania). En el primer círculo seencuentran los países de economías capitalistas periféricas (Holanda,

con una breve memoria imperial, Bélgica, Dinamarca, Suecia, Finlandiay Suiza). El resto se constituye en una periferia con una memoria de colonias soviéticas que desea entrar de lleno en la economía capitalista ypor Turquía, con un pasado imperial otomano que dio mucho que hablar y cuyas posibilidades de ingreso en la U ni ó n so n cada días más pr o blemáticas.

Mientras que en la Unión Europea los países no capitalistas (que enEuropa Central y en Europa del Este provienen de la desintegración delos imperios austrohúngaro, otomano y soviético) quieren y se sientenorgullosos de pertenecer a la Unión Europea, en los países de Américadel Sur (aun M éxico, Co lom bia y u n im predecible P erú) el deseo y el orgullo de pertenecer a una Unión Americana liderada por Estados Unidos (como la Unión Europea está liderada por Francia, Alemania e Inglaterra) es hoy impensable. De ahí la Unión (Sud)Americana, que nosólo deja a Estados Unidos fuera sino que abre un punto de interrogación con respecto a México. Si un análogo fuera pensable, hoy, a laUnión Sudamericana sería una Unión de Europa Central y de Europadel Este. Como así también lo sería una Unión de Asia Central y delCáu caso. Esto es, Un iones de Estados-naciones cu yo pasado es colonialy no imperial.

La idea de una Unión Sudamericana y no de una Unión Latinoamericana habla po r sí sola de que el ciclo de América «Latina» q ue se abrióhacia mediados del siglo XIX comenzó a cerrarse hacia finales del XX y

com ienzo s del XXI. El ca m bio radical, hoy, adem ás de la presencia cadavez más fuerte de un pensamiento y unas organizaciones políticas apoyadas en las memorias, categorías de pensamiento y sensibilidades indígenas y de afrodescendientes, son los G ob iern os de Venezuela, Bolivia yEcu ador. N o es sin dud a M ichelle Bachelet quien m arcará la ruta hacia elfuturo, como lo desean Mario Vargas Llosa y Carlos Fuentes. Que unamujer haya sido elegida para la presidencia y además de orientación socialista es, sin duda, de una enorme importancia. No obstante, las divi

siones raciales se entrem ezclan de tal m anera con las relaciones de gé nero que una mujer blanca es menos problemática (y así lo demuestran losartículos de Vargas Llosa y Carlos Fuentes) que presidentes varones

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mestizos (y que se asumen com o tales) com o Hu g o C hávez y Rafael C o rrea, y m ucho m enos problem ática que un presidente indio. Las cuestiones de género y raza se cruz an aqu í de manera com pleja. Y es así que nose sabe hasta qué pu n to Vargas Llosa y C arlos F uentes to m an a Bachelet

como modelo porque es mujer o porque es blanca. O quizá porqueCh ile, com o el prime r m om ento neoliberal en Am érica del Sur -im pu esto po r un a dictadu ra y a costa de miles de vidas anuladas, mu tiladas o vejadas- , es hoy una economía y una democracia electoral estables. Las relaciones y los acuerdos políticos y económicos, así como las relacionesexteriores de cada G ob iern o y los juegos de la política internac ional, so ntodos muy complejos y se podría pensar que éstos no tienen mucho quever ni con la raza ni con el género. Así, sólo se trataría de operacionesaritméticas y m ovim ientos de ajedrez, o de un juego de póq ue r d ond e laspersonas y las diferencias imperiales y coloniales (siempre «racializa-das») no tienen m uch o qu e ver o aportar. De m od o qu e hablar de presidenta blanca o de presiden tes m estizos o ind ios sería, al fin y al cabo , tansólo un en tretenimiento de académicos. Pued e ser. Pero p odría tambiénno ser así.

III . En Bolivia tanto la vida cotidiana como la política nacional y lasrelaciones internacionales estuvieron m arcadas (por lo que se pue de sabero más bien imaginar sin estar diariamente en las oficinas de Gobierno)por la cuestión racial. Y ésta no radica solamente en que a la burguesíacriollo-mestiza y a los terratenientes de Santa Cruz les «moleste que unindio» sea presiden te. Si así fuera, sería sin du da u n asu nto serio pero llevad ero. Y lo sería po rqu e al fin y al cabo se esperaría q ue E vo M orales se

adaptara y se asimilara a la política estatal que durante más de ciento cincuenta añ os llevaron los criollos-mestizos (en térm inos com unes entre laintelectualidad y el pueblo Aymara y Quechua). Si así fuera, Evo Morales dejaría de ser visto co m o indígena y sólo sería visto com o p residente,de la misma m anera que C on do leezza Rice no es vista com o una afrodes-cendiente, sino como secretaria de Estado del Gobierno del presidenteG . W. Bush . La cuestión es más seria, pu esto que lo q ue está en juego esun cambio y ruptura radical con la teoría política, la economía y la edu

cación tal com o las conc ibió y las practicó el Estad o m ode rno-c olon ial enBolivia (como así también en toda América del Sur), desde las independencias de España y Portu gal y la depen dencia con respecto a los nuevo s

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imperios sin territorio, como lo fueron Inglaterra y Francia primero yEstados U nido s luego. Se trata, en el caso del Go bierno de Evo M orales,de un claro y abierto planteamiento de decolonialidad: del Estado, de laeconomía y de la educación (lo cual significa decolonizar la subjetividado, si se qu iere, decolon izar el ser). ¿Cuál es el significado de to do esto para el argumento que defiendo en La idea de América Latina?

Jo hn King señala en el texto de con tracub ierta q ue el libro qu e tienenustedes en sus manos es una «contribución a la teoría decolonial. «Puesde eso se trata, de la opción decolonial como horizonte interpretativodel último capítulo, "Despu és de América Latina".»3 Lo que hoy está enjuego muy claramente en Bolivia es la decolonización y, en este sentido,

ya se han d ado varios pasos en esa dirección: la nacionalización del gas,la reforma de la prop iedad de la tierra y el proceso de la Asamblea C on stituyente. La decolonización de la educación quedó en suspenso por unconflicto inicial entre Félix Patzi-Paco , ministro de Educación y C ultu ra, y los represen tantes de la Iglesia. La teología d e la liberación, com o elmarxismo, es blanco-mestiza y se resiste al liderazgo indígena, ¡aunquedesde B artolom é de Las C asas en adelante un sector de la Iglesia haya sido pro indígena! No obstante, está claro que en el caso de Bolivia no se

trata de una integración indígena en el Estad o, sino de un a decolonización de éste, de la econom ía y de la educación. Los debates sobre de m ocracia liberal y democracia de ayllu, que en Bolivia llevan ya unos veinte y tantos años, están en el punto neurálgico de este proceso que yaejemplifica el «después de América Latina», la tercera parte de mi argum ento . Al meno s de Bolivia (cuyo proces o ya no tiene retorn o, y ello nopo r Evo M orales solamente, sino po r el proceso mism o del liderazgo delas naciones indígenas que han llevado a Morales a la presidencia). Lo

cual no significa que todos los votos que apoyaron a Morales fueron indígenas, ni que haya habido indígenas que no votaron por Morales. Nose trata d e esencias sino de liderazgo . Y aqu í el liderazgo fue en los últimos diez años, y lo sigue siendo, indígena con el apoyo y el voto de noindígenas. Lo cual quiere decir que no todos los bolivianos mestizos ym estizas están en contra de Evo M orales. Sería lo mism o que pen sar q uesolamente los estadounidenses blancos vo taro n al presidente G eorge W.Bush; o no p restar atención al hecho de qu e el liderazgo del Go biern o de

Estados U nid os, desde su fundación, fue siempre un liderazgo blanco yanglo, aunque se busquen votos de inmigrantes, de afrodescendientesy de latinos/as y latinas.

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La Unión Sudamericana es un proyecto de enorme importancia entanto que -y al contrario de lo que ocurre con los países de EuropaC entral y del Este, que son asimilados a una U nió n E uro pea capitanea

da por los países y las economías imperiales- se propone como un bloque de países de pasados coloniales en busca de su autodeterminación;países que, dura nte los último s cincuenta añ os, han vivido bajo las pr esiones económicas y políticas de Estados Unidos y bajo Gobiernos dela extrema derecha política o corporaciones corruptas (o ambos a lavez). Ahora bien, en la segunda reunión de la Unión Sudamericana enCo chabam ba (noviembre del 2006) surgieron dos tendencias o pro yec tos de futuro. Uno, voceado por Inácio Lula, propone la construcción

de infraestructuras que faciliten la comunicación entre los países y lasregio nes. El argu m en to q ue defiende esta pro pu esta es el de la necesidadde «actualizar» y «modernizar» la región para que ésta pueda ser competitiva en la econom ía global. Se trataría, po r tan to, de países em ergen tes, de pasados coloniales y tercermundistas que adquieren su mayoríade edad y afirman su potencial económico en una economía globaliza-da. Las críticas a este argum ento sostienen qu e tal pro ye cto tendría con secuencias nefastas tanto para el medio ambiente como para la pobla

ción, que pasaría a aumentar así el «resto» (esto es, la humanidaddesechable) de una economía que, en su fase global neoliberal, ha llevado al extrem o el princ ipio de que aum entar la pro du cció n, diversificarlos productos, hacer crecer el PNB y elevar los índices económicos, endefinitiva, producir más, es mejor ^xz. todos. A sabiendas o no, talprincipio económico radicalizado convierte a la civilización neoliberalen una civilización de la muerte.

La segunda propuesta, adelantada por Evo Morales como anfitrión

de la reunión de Cochabamba, es la de «vivir bien sin neoliberalismo»(http:/ /ww w.rebelion.org/noticia.php?id=4276 6). «Vivir bien», repiteEvo Morales en esta propuesta, no es equivalente a «vivir mejor» y menos aún a «vivir mejor que otros». La fórmula que sostiene la propuestade Morales es radical puesto que introduce la opción decolonial comoguía de la política estatal, la cual afecta a la econom ía y a la educación (esto es, el presidente b oliviano p rop on e la decolonización de la econom ía,de la autoridad y del ser, por ejemplo de la subjetividad). Tal propuestano trata de acomod ar a la U nió n Sudamericana de la mejor manera po sible para competir manteniendo las reglas del juego de la política económica, de la teoría política y el increm ento de la división social entre suje-

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http://www.rebelion.org/noticia.php?id=42766



tos con sum istas y sujetos desechables (por ejem plo, el «resto» de la econom ía neoliberal), sino de desprenderse de la ilusión de un único m od elo de vida, de autoridad y de econom ía que no deja otra o pción que acomodarse lo mejor posible a ese modelo para «no quedarnos atrás».Ahora bien, puesto que el modelo único liderado hoy por la propuestaneoliberal (cuya historia ocupa la segunda mitad del siglo XX, desde suformulación y ascenso después de la Segunda Guerra Mundial hasta sumomento de despegue después de la caída del bloque soviético) es unm od elo qu e, en la práctica, surgió en los siglos XVI y XVII y, en la teoría,en la segunda mitad del siglo XVIII (con los fisiocráticos franceses y laruptura introducida por Adam Smith, en quien se consolidan dos prin

cipios: pro du cir más es vivir mejor y el libre intercam bio favorece tan toa las colonias de Inglaterra en el N ue vo M un do com o a Inglaterra). D osprincipios q ue con tribuy eron a convertir vidas hum anas en vida inútilesy desechables en la m edida en que «sobran» en la ejecución de estos dosprincipios que, en teoría, asegurarían el «vivir mejor» de toda la humanidad . H o y sabem os qu e la filosofía de increm entar la riquez a de los individuos y de los Estados no ha dad o bu enos resultados. Po r lo tan to, esnecesario un pensamiento decolonial que se «desenganche» de la filoso

fía del producir más para vivir mejor (que los otros). La opción decolonial que ingresa en la política estatal con Evo M orales no es todavía u naopción clara (o quizá no sea una o pción , y pu nto ) para dirigentes com oInácio Lula, Néstor Kischner o Michelle Bachelet. La opción decolonialestuvo y está, desde h ace tiem po , en la filosofía indígena (en Am érica delSur, del No rte , Nu eva Zelanda y A ustralia); estuvo y está también en lafilosofía africana (tan to en el nor te del Sahara com o en el Sur) y en la filosofía afrocaribeña, pe ro n o en la filosofía euro pea , de la cual bebe y si

gue bebiendo la intelectualidad eurodescendiente de América del Sur,tanto en la teoría política y económica como en la filosofía y la estética.Po r eso, la presidencia d e Evo M orales es mu ch o m ás qu e la figura de u nindígena en la presidencia, puesto que un indígena en la presidencia podría sin más plegarse a las reglas del juego y, com o In ácio Lula, tratar desacar el mejor partido de ellas. La presidencia de Morales, en cambio,implica la entrada en el tablero geopolítico de la opción decolonial, unaentrada que ya n o tiene regreso y qu e marca un eje definitivo en el «des

pués» de América Latina. Implica reconocer que hay iguales razones yderech os para hab lar de «Am érica Latina» y de «A bya Yala» (como ya esaceptado por los pueblos y naciones indígenas desde Tierra del Fuego

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hasta C anadá). N o hay n ada en el espíritu del subcon tinente q ue justifique un nom bre sobre el otro .

H oy , en Bolivia, son ya evidentes las diferencias entre un a intelectualidad progresista, pe ro aferrada a las tradiciones académicas e intelectuales europeas, por un lado, y la intelectualidad aymara, acompañada éstapor una intelectualidad mestiza más atenta y subjetivamente inmersa enla cosmología indígena, aunque p roveng an d e la epistemología europeacon todos sus regímenes de conocimiento. Esta diferencia es fundamental para entender el «después» de América Latina. ¡Estoy hablando -claro está- de opciones y tendencias, y no de individuos que son o debanser lo un o o lo ot ro ! Lo im portan te es reconocer qu e la opción Aym ara-Q uec hu a (esto es, indioamericana) es una o pción tan to co m o lo es la op ción castellana-francesa-inglesa (esto esto, euroamericana). Los primeros insisten, por ejemplo, en que el M.A.S. (Movimiento hacia elSocialismo) no tiene una ideología definida pu esto que en él se entrecru zan n acionalism o, m arxism o e indian ism o. Es cierto. El M.A.S. surgió delmovimiento sindical cocalero, cuando éste todavía estaba controladopor ideales de proveniencia marxista. También en el M.A.S. se conservaron los ideales de la revolución de 1952, ideales traicionados al poco

tiempo cuando el M.N.R. (Movimiento Nacional Revolucionario) abando nó los sueños dem ocráticos de la revolución y, com o el peron ismo enArgen tina después de Peró n, se conv irtió en un partido m ás. Am bos (peronismo y M.N.R.) culminaron su trayectoria entregados al neoliberalis-m o: el peronismo con Carlos Saúl Menem en Argentina y el M.N.R. conGonzalo Sánchez de Losada en Bolivia. Y finalmente, tengamos encuenta la ideología indianista. Tanto para Evo Morales como para las luchas de los pueblos y naciones indígenas el indianismo (como la latini

dad para los k'aras -los «blancoides» en expresión de Félix Patzi, sociólogo e intelectual aymara- de la élite boliviana) significó la «liberación»de la ideología marxista. Esta intentó controlar -fundamentalmente através del sindicato- tanto la política como las subjetividades indígenas.La intelectualidad eurocentrada, aunque simpatizante del Gobierno deEvo Morales, tiende a borrar los límites entre las tres ideologías (PabloStefanoni y Hervé do Alto, 2006), mientras que para los intelectualesaym arás (y mestizos críticos del euro centrism o) es claro que la ideología

indianista subsume a las otras dos y las lidera, reconociendo al mismotiem po la im portan cia de la ideología nacion alista y marxista (Y. To rrezy E. Tico na, 2006).4 Lo s prim ero s, en definitiva, se resisten (o no pu ede n

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todavía ver) la opción decolonial. Para los segundos, en cambio, dichaopción es la que abre puertas hacia un futuro «desenganchado» tanto dela vía m odern izadora prop uesta po r Lula com o de la vía marxista que in trodu jo, en las Am éricas, el G ob ierno de Fidel Castro . El imperialismo

de izquierda de Stefanoni y Do Alto está explícito en el subtítulo de sulibro: Evo Mo rales. De la coca al palacio. U na oportunidad p ara la izquierda indígena. En v erdad , sería exactamente al revés: Evo M orales representa una oportunidad de reivindicación de la izquierda mestiza yeurocentrada. Ligados a la imperialidad de izquierda de Le Monde Di-plomatique, dond e el mismo equívoco fue enunciado p or su director Ignacio Ramonet al celebrar éste la elección de Evo Morales. Para Ramo-net se trataba de un «giro a la izquierda» en el cual el movimientoindígena se unía a la «izquierda latina», cuan do , en verdad, se trata de to do lo contrario. La izquierda «blancoide» y eurocentrada tiene unaopo rtunid ad para redimirse, provincializarse y reconocer qu e el lideraz-go de la «revolución» no está ya en sus únicas m ano s, sino en las de varios y varias. No obstante, resulta difícil aceptar que el proyecto indígena no casa con la «izquierda» blanca, aunque haya solidaridad (GarcíaLinera, 2006).5 Ambos proyectos, el de la izquierda blanca y el decolonial indígena, provienen de memorias, cosmologías, sentires, afectos,odios y am ores dis tintos. Si no fuera así, estaríam os en la parado ja de qu ela crítica marxista (de Ramonet) al modelo único neoliberal asumiera unmodelo único neomarxista. Pero es comprensible que, así como los terratenientes de Santa Cruz hacen huelga de hambre para no perder susprivilegios, la izquierd a e uroc entrad a en Am érica «Latina» (y aquí el adjetivo es apropiado) tampoco quiera perder sus privilegios y prefiera quelos indígenas se una n al m arxismo m estizo-euro centrad o, en lugar de ha

cerlo al revés. Esto es, de optar por el proyecto decolonial por encimadel pro yec to marxista.6

Para entender las transformaciones en curso el concepto de «izquierda» queda corto por dos razones. La primera es que en las historias ymemorias coloniales (tanto en el colonialismo territorial de España yPortugal hasta el siglo xix como en el colonialismo no territorial que lesiguió y que pasó a man os de Francia e Inglaterra prime ro y de E stadosUnidos luego, durante la segunda mitad del siglo) interpretar tales trans

formaciones com o «giro a la izquierda» oculta mu cho más de lo que revela. En p rim er lugar, po rq ue el térm ino «izquierda» se gestó en realidaden la memoria y en la sensibilidad francesas. Durante la revolución de

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1789, a la izquierda se sentaban los parlamentarios que defendían laideología del «progreso» y a la derecha los sólidos propietarios del Mediod ía, la distinguida élite de las finanzas, los terratenientes y los em ergentes industriales. El concepto de socialismo (comunismo luego), alcual se ligó el con cep to d e izqu ierda, s urgió en el siglo XIX, prim ero conSaint-Simón y luego con M arx. En A m érica Latina, la «izquierda» socia-lista/marxista llega con la inmigración, y son los inmigrantes y descendientes de inmigrantes quienes crean tanto los partidos políticos como laidea de una «izquierda» importada junto con las ideas liberales y republicanas. Los inmigrantes que fundan la «izquierda» no tienen muchaidea -n i m uch o m enos s entim iento s- con respecto a las herencias, lega

dos y presen tes colon iales. Las naciones indígenas y las naciones afro noexisten y si existen, com o en el caso de los indígenas, se los ve com o cam pesino s sindicalizables. C o n el corre r del tiem po las nuevas generacionesde la izquierda marxista fueron tomando conciencia de las limitacioneseurocentradas de la izquierda m arxista (que en Argentina A belardo Ram os había de nun ciado al principio de la década del 1970 [Ram os, 1973]).Alvaro García Linera hizo un balance de la izquierda boliviana (algunosmeses antes de llegar a la presidencia), en donde resaltaba precisamente

la diferencia entre la izqu ierda boliviana de ho y, atenta y en diálogo c onlas naciones indígenas, y la izquierda del pasado, de espaldas a ellas(García Linera, 2005). N o ob stante el cam bio significativo en la izquie rda marxista que describe García Linera en Bolivia, el proyecto indígenaes otra cosa. N o es u n «giro a la izquierda », sino la «opción decolon ial»,una opción que fue ocultada tanto por los republicanos y liberales quefund aron las repúblicas en América del Sur (y que luego las hicieron «latinas») como por los marxistas. La «opción decolonial» es, tom and o una

expresión de Emmanuel Levinas, «otra cosa que la izquierda». Mi propio discurso, tanto en el argum ento del libro com o en este posfacio, op ta p or la analítica y prospectiva decolon ial más que po r la izquierda m arxista. La opción decolonial fue planteada a principios de la década de1900 po r el sociólogo peruan o A níbal Q uijano , en su artículo «C olonia-lidad y modernidad/racionalidad» (1991). La opción decolonial es unaanalítica y visión de futuro que conecta proyectos políticos críticos deleurocen trismo (cristiano, liberal y marxista) que provien en tanto de na

ciones indígenas y proyectos afrodescendientes como de mestizos/as einmigrantes en Am érica del Sur. Pero tamb ién con pro yecto s decolonia-les emergentes en la población latina en Estados U nid os. La opción de-

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colonial, en sum a, es otra cosa qu e giro a la izqu ierda. La argum entaciónque los lectores han p od ido seguir en este libro es un ejercicio de pen samiento decolonial y no de giro a la izquierda (Mignolo, 2006a).

IV. La idea de América «Latina» se gestó en el preciso momento enque la filosofía del producir más y la filosofía del libre intercambio entraban en su época dorada. La riqueza, de los individuos y de las naciones, se equiparaba con la multiplicación de objetos que pueb lan el m un do. Los principios de extracción y cosecha de frutos provistos por lanaturaleza (Pachamama, Gaia, la Madre Tierra) se confundieron con laproducción y fabricación de objetos. Las burguesías coloniales, en Amé

rica del Sur y el Caribe, creyeron o simularon creer que el intercambiobeneficiaba a tod os p or igual y que intercam biar frutos cosechado s de latierra o de la naturaleza en las Am éricas po r objetos fabricados en Inglaterra era igualm ente beneficioso para am bas partes. Esa idea prov enía delsiglo XVII y fueron los ingleses, más que los castellanos y portugueses,quienes la pusieron en circulación. Dalby Thomas sostenía, en 1690, enAn historical account ofthe rise andgroth ofthe West-India colonies, quetales intercam bios eran igualmente beneficiosos tan to para los nativos deInglaterra como para los tres millones de blancos y nueve millonesde neg ros q ue se calculaba eran los habitantes de W est-India, es decir, lasislas del Caribe bajo el control de Inglaterra. La idea de América «Latina» forjada por ideólogos y estadistas franceses en complicidad con élites criollas en A m érica del Sur fue p arte d e la reconfiguración de la lógica de la colonialidad entre 1776 y 1850 aproximadamente.

A la reorganización de la lógica de la colonialidad correspondió la

actualización del pensamiento y la opción descolonial. Silencioso aunque imparable, el pensamiento decolonial continuó su marcha. Hoy, laopción decolonial es visible en distintos horizontes y se manifiesta endistintos lenguajes. El lenguaje nacionalista del pueblo (puesto queen América del Sur los nacionalismos tuvieron siempre dos caras: la delnacionalismo de la élite y la del nacionalismo del pueblo) y los legadosde la izquierda marxista com ienzan a ser subs um idos, sobrepasados, enun n uevo h orizo nte, el ho rizo nte de la opción decolonial. La opción de-

colonial es la diferencia frente a la expansión del pensam iento m on otípi-co euroc entra do en su diversidad (cristiana, liberal, m arxista). El hechode que Hugo Chávez emplee «revolución bolivariana» como descrip-

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ción de su p roy ect o, a un qu e le agregue «socialismo del siglo XXI», trazauna genealogía libertaria, decolonizadora, que hoy ya no está en manosde criollos de descendencia europea y mentalidad norteamericana (porejemplo, la oposición a Chávez), sino de una presidencia que se vuelcahacia la m emo ria no europea de un pu eblo com pues to po r mestizos/as ymulatos/as; y también de una intelectualidad blanca pero crítica con respecto al euroce ntrismo y el neoliberalismo .

Sin em bargo, la opció n decolonial abierta com o posibilidad en Venezuela no es necesariamente el rum bo que tom ará la «revolución boliva-riana» como plataforma del «socialismo del siglo XXI». Cabe siempre laposibilidad de que este últim o se piense no com o una opción decolonial,

sino com o una repetición -tra tan do de salvar los er ro res - del socialismosoviético del siglo XX. Si ésa fuera la opc ión qu e tom ara Chávez en el futuro (por ejemplo, su anuncio de crear un «partido único» [Lander,2006]), la opción decolonial quedaría clausurada en pro de la opción totalitaria abierta por la política y la economía de la Ilustración. Los totalitarismos de Europa (Alemania, Italia, España), América del Sur y laUnión Soviética son todos consecuencia lógica (digo lógica y no la deseada o enunc iada) de la política del Es tado m od ern o, de la econom ía ca

pitalista y de su an tído to, el Estado socialista/com unista. La idea de unpartido único no sólo anula el debate en los términos de las democraciasparlamentarias, sino que silencia las posibilidades que se abren en Boli-via y que están en marcha en los proyectos afrodescendientes y decolo-niales que cuestionan las «teorías del Estado», así como en el hecho deque sus puertas estén siempre abiertas a totalitarismos monotemáticosqu e cierren la posib ilidad a la identidad en la política, a la plurina cion a-lidad y a la pluridiversidad (M ignolo , 2006). En q ué m edida este posible

ru m bo de la «revolución bolivariana» afectará a la idea de Am érica Latina o al pro yec to de U nió n Sudamericana es una cuestión abierta.

No sabemos qué rumbo tomará la presidencia de Rafael Correa enEcuado r, pero tod o hace esperar que n o será la opción neoliberal que t o mó Lucio G utiérrez ni tampoco, por el m om ento, la de un partido ún ico. Todo indica que Rafael Correa se inclinará hacia una opción decolonial que, en Ecuador, tiene ya una larga trayectoria y un lenguajefirmem ente arraigado a través de la CONAIE y el m ov im iento Pac hak uti.

Ello se puede entrever en su énfasis en la Asamblea Constituyente que,com o en Bolivia, está destinada a refundar y a decoloniza r (en el lenguaje de Bolivia) el Es tado . N o se trata ya de reformas a la Co ns titució n, si-

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no de la transformación de un E stado m onon acional (po r ejemplo, el Estado identificado con una etnia, la de los criollos-mestizos) en un Estado plurinacional. Tampoco se trata de que las naciones no criollas-mes-tizas sean «reconocidas» (como en el caso del multiculturalismo),

m ientras el Estado queda bajo el control de una nación, sino de un Estado co nstruido y gestionado p or las distintas naciones que conforman unpaís.

Finalmente, la América «Latina» incrustada en la América «Sajona»,que en el imaginario estadounidense se marginaba como un problemadel Sur y en la América del Sur se ignoraba porque era un problema estadounidense, no puede ignorarse después de las manifestaciones deabril y mayo del 2006. El lenguaje decolonial es también, en este caso,moneda corriente. Tanto en la historia particular de los chicanos/as, para quienes el concepto de «colonialismo interno» fue un concepto fundamental desde la década de 1970, como en la historia particular de lospuertorriqueños, para quienes el lenguaje colonial y decolonial es partede la vida co tidiana d esde 1898.

IV. La idea de Am érica «Latina» su rgió en la segunda m od ernid ad (lade la Ilustración y la Revolución Industrial). Pero no podría haber surgido si no hub iera existido ya la idea de «Am érica», una inv ención eu ro pea propia de la prim era m odern idad (la del Renacimiento y la Revo lución Colonial). Hoy, se supone, estamos en la posmodernidad, y no enla tercera m ode rnidad. Pero en la med ida en que la posm odern idad es almismo tiempo una reorganización de la lógica de la colonialidad, a laposmodernidad como etapa del capitalismo tardío le corresponde la

posc olon ialidad com o etapa de nuevas formas de colonialidad en el capitalismo tardío neoliberal.Lo s proceso s actuales, en Amé rica del Sur y del Sur en el N o rt e (lati

nos/as en Estados U nid os), indican ya o tros procesos históricos; esto es,decoloniales. Ni po sm ode rnos ni poscoloniales (esto es, pertenecientes ala tercera mod ernidad ) sup onen un desvío y un reencuen tro con las historias neg adas y o lvidadas p o r la línea de la histo ria un iversal de la Bibliao de Hegel. La opción decolonial piensa no ya a partir de Grecia, sino a

partir del m om ento en que las historias locales del mu nd o fueron interrum pidas po r la historia local de Euro pa, que se presenta a sí misma co mo proyecto universal. La creación de la idea de América «Latina» fue

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par te de ese proceso expans ivo universa l (por e jemplo , una Amér ica Lat ina en vez de Cr i s t i an a e H ispán ica , co m o fue e l idea l de la c olon izac ió ncas te l l ana) . Hoy esa idea es tá en proceso de «desmonta je» prec i samentepo rq ue quienes fuero n neg ado s - y a quien es , en e l me jor de los casos , seles dio la opción de in tegrarse en la colonia l idad- hoy d icen: «No, gracias, pe ro no ; mi opc ión e s deco lon i a l» .

W a l t e r D . M i g n o l oD u k e U n i v e r s i t y

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N o t a s

1. Las inmigraciones no europeas crecieron a partir de finales del siglo XIX yprincipios del XX y su recorrid o fue el de la integración. Véase, por ejemplo, el informe de Alain Roussillon (2006), «Diaspores árabes et musulmanes en Améri-que latine?». Sin emba rgo, Elena Yehia (del Depa rtam ento de An tropo logía de laUniversidad de Carolina del Norte en Chapel Hill) ha identificado movimientosmusulmanes de conversión en América Central y en la frontera de Brasil, Uruguay y Argentina. N o sabría cóm o caracterizar estos proce sos, pue sto qu e si biense trata po r parte de los musulmanes de proceso s de conversión, po r parte de lospobladores locales (indígenas, mestizos, afrodescendientes) se trata de una op-

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ción si no deco lonial al menos liberadora de los regímenes existentes, tanto de laIglesia como de la sociedad de mercado o la represión estatal y policial.

2. Para una crónica crítica de la segunda reunión de la Co mu nidad Sudam ericana de Na ciones, véase Edua rdo G udy nas (2006) y Raúl Zibechi (2006).

3. Para el concepto de «opción descolonial», véase Mignolo, 2006b.4. El libro de Torrez y Ticona, prolog ado p or Catherine W alsh (directora del

programa de doctorado en Estudios Culturales en la Universidad Andina Sim ón B olívar de Qu ito ), es un ejemplo de la existencia de una intelectualidad quereflexiona y actúa en tor no a la opció n de colonial según distintos niveles de memo rias y experiencias (po r ejemplo, la crítica al euroc entrism o de una perso na ala cual la hacen sentirse indígen a o afro no es de la misma escala que la crítica aleurocentrismo de una persona inmigrante, procedente de Europa o de Estados

U nid os . Adem ás de la cuestión de escala, y de inten sidad, está la cuestión d e lasme mo rias, que son parte de la formación de subjetividades en las fronteras ideo lógicas y afectivas trazad as p or el discurso imperial hege mó nico en sus diversasfacetas desde el siglo XVI, un discurso articulado en torno a la diferencia imperial y colonial (véase, po r ejemp lo, M igno lo, 2003).

5. A los periodistas que informan sobre estos asuntos —en su mayo ría varones blancos o «blancoides» (es decir, «latinos» en el sentido que la palabra tieneen el Sur)— les es más fácil e ntende rse con García L inera, con quien com partensubjetividades. P or el contra rio, les es más difícil com unicarse co n E vo M orales,

esto es, lidiar con la diferencia colonial que los separa au nq ue estén políticam ente apoyando al Gobierno de Morales.

6. Me ocupé de este equívoco en un artículo de opinión (véase Mignolo,2006c).

7. Procesos semejantes pueden localizarse en diversas historias locales cuyodestino fue, en distintos períodos, tener que enfrentarse con la expansión occidental, de derecha o de izquierda. En Irán, por ejemplo, Alí Shariati (ideólogode la revolución iraniana que retornaba de un baño intelectual en París, con un

marxismo y un izquierdismo de nuevo cuño) p ron to cayó en la cuenta de que setrataba de un pensamiento único bajo la apariencia de diversidad universal. Escribió en ese momento su ya clásica argumentación (Shariati, [1974] 1980). Esimportante tener en cuenta que la izquierda marxista en América del Sur es básicamente de descendencia europea, en tanto que la izquierda marxista en Irán,en India o en C hina (es el caso de la base confuciana de M ao Tse Tung p or ejemplo, que recientemente ha comenzado a ser revelada) convoca una subjetividadforjada en memorias y lenguas no occidentales en diálogo con una abstracciónconc eptual ligada a subjetividades y lenguas occidentales. Es to es, la universalidad de la izquierd a m arxista entra en confrontación con la geo- y la corp o- p o lítica del con ocim iento y d e subjetividades ajenas a la formación del sujeto m o dern o, imperial, occidental y euroam ericano.

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N otas a la traducción

El lector, com o en la prim era versión de las tradu ctora s, quizá se pregunte acerca del us o de ciertas expresiones co m o «Am érica Latina» en lugarde «Latinoamérica» o de «Después de América Latina» en lugar de«Post-Am érica Latina» o, quizá peor, «Po st-Latinoam érica».

El título original del libro es The Idea of Latín America. Ciertamentese presta a confusión cua nd o hay que trasladar esta versión del inglés alcastellano. Podría tanto traducirse por América Latina como por Latinoam érica. La idea que se discutió en el siglo XIX, y q ue analizo en el capítulo 2, fue en verdad la de América Latina y no la de Latinoam érica. Sieste vocab lo fue pro nu nc iad o alguna vez, lo fue escasamente. Am érica eraen ese momento más importante que latinidad como modificador deAmérica. En cambio, cuando se generaliza el término Latinoamérica, la

latinidad pasa a un primer plano y América a un segundo. Esto ocurre,sugiero, después de la Segunda Guerra Mundial. Pero, como mi argum en to se centra en el siglo XIX, no llego a analizar la transform ación deAmérica Latina en Latinoamérica. No obstante, esa transformación puede inferirla el lector de lo que está dicho y argum entad o ya, en el libro .Simplificando: la idea primordial de América prevalece hasta poco después de la Segunda Gu erra M undial. En A rgentina, por ejemplo, Alb ertoMurena publicó, en 1954, El pecado original de América, y no de Lati

noamérica o de América Latina; y R odo lfo Kusch, en la década de 1960,América profunda, y no América Latina profunda, lo cual, en el argumento de Kusch, hubiera sido un total contrasentido. El concepto de

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América fue el que adoptaron los criollos de descendencia hispánica durante los siglos xvii y xvm, mientras que para la Corona se trataba no deAm érica sino de las Indias O ccidentales. Cu an do los criollos que se inde pen dizan de España se ligan al naciente imperialismo francés, entonces el

modificador Latina se agrega al conce pto de América. Para pensado res declase media inmigrante como Murena y Kusch, en la segunda mitad delsiglo XX, Latina ya no significa lo mismo que significaba para una conciencia criolla con structo ra de naciones mod ernas y de una unidad co ntinen tal que seguía los diseños imperiales franceses. E n 1964 se crea, en Estados Unidos, la LASA (Latin American Studies Association). Una nuevaimagen em erge enton ces, la de Latinoam érica. Pero , para ese entonc es, lasuerte se ha inve rtido. Mientras que la latinidad había sido una invencióndel imperio francés para liderar los Estados modernos del sur de Europay, en Am érica, se agregó com o adjetivo para distinguir la Am érica que noes Sajona y que avanzaba hacia el sur, durante la Guerra Fría EstadosU nid os desplaza a Francia en el liderazgo de Am érica del Sur y Am éricaLatina se transforma en Latinoamérica. Aunque la LASA surge en el conjunto de los Estudios de Áreas, en Estados U nid os, la presencia de la Revolución Cubana hizo que la LASA, desde sus inicios, fuera una institución en la cual se cobijaron intelectuales y académicos de izquierda. Unainstitución (Estudios de Áreas) que lleva en su seno los diseños imp eriales: conocer para dominar. Esto es, los Estudios de Áreas fueron unareorganización de la colonialidad del saber. De ese conflicto, que se extende ría fuera de la LASA al sector de políticas públicas y de inve rsionistasen Estados U nid os, po r u n lado, y, po r otro , al sector intelectual y p olítico de izqu ierda en Am érica del Sur, que (con trario a las élites criollas delsiglo XIX v oluntariosam ente ligadas a Fra nc ia-co n excepciones co m o las

de Francisco Bilbao, que co m ento en el capítulo 2) se un ió al mov imiento global antiimperial y decolonizador (por ejemplo, Fals Borda, AiméCésaire o Frantz Fanó n, entre otros).

Es posible, en verdad, traducir «After Latin America» como «PostAm érica Latina» , pe ro hacerlo así sería repro du cir los límites de las lecturas que Cristób al C oló n h izo de lo que hacían o decían los aborígenesde las islas ho y llamadas caribeñas. Esto es, sin com pren der el significado que para ellos tenía lo que hacían o decían. Colón lo ignoró y lo

suprim ió, y lo vertió a lo que tenía sentido en su propia cosmología. Lacolonialidad del saber es insistente y perversa y engaña hasta a quienesestán más aten tos a las nov edades y a los subterfugios de la razón . ¿C ó -

222



m o en tender algo «nuevo» h oy si no es en el m eand ro de los post? M i inten to co n el emp leo de «after» tradu cido al castellano com o «después» esdecolonial y continúa el mismo gesto decolonizador de Sylvia Wynter,quien introdu jo la expresión «after man» (y no post-m an) en un sentidoqu e roza pe ro q ue escapa de la racionalidad m od erna : esto es, la racionalidad m oderna que limitó el concep to de razó n a una racionalidad; o, loque es lo mismo, que hizo equivalente la razón a la racionalidad de lam ode rnidad. E ntien do que , debido a la colonialidad del saber, la ma yo ría de los lectores familiarizados con estos temas estén más aco stum brados a los términos del intelectual estadounidense Frederick Jameson yde H o m m y Bh abha, de la India Británica, qu e al de Sylvia Wyn ter, de laisla de Jam aica. W ynter, una de las grand es figuras intelectuales del sigloXX (a la pa r de Jam eson y Bhabha), m ostró c óm o, en el Renacim iento europeo, los conceptos de Hombre y Humanidad (Man and Human) seco-fundieron. Esto es, el concepto universal de Humanidad se construyó sobre el modelo regional de Hombre Europeo, blanco, cristiano yheterosexual.1 Las mujeres, y más aún las mujeres africanas y de color,quedaron al margen del concepto de Humanidad construido por hombres bajo el modelo que ellos imaginaron de Hombre. También queda

ron fuera gentes que no eran cristianos o cristianas y aquellos y aquellasrebeldes a la ortodoxia heterosexual. Ahora bien, al revisar el modelouniversal de Humanidad construido sobre la noción renacentista deho m bre a partir del conce pto de neg ro/a y africano/a, W ynter ya no pr o pone un post- sino un después. Po st- sería toda crítica del con cepto renacentista de Humanidad, incluyendo lo que el concepto marginó, perom ante nien do sus bases de sustentación . Es decir, el m od elo se estira, pe ro sin cuestionar sus fundamentos y sin construir un concepto otro de

Humanidad. Ahora bien, cuando Wynter parte del modelo del negroafricano o africana no está pensando en una esencia africana como modelo distinta a la esencia del modelo renacentista europeo de Humanidad. No, no se trata de eso: se trata de pensar y reconceptualizar la noción de Hum anidad a partir de dos mom entos histórico-epistémicos: a) elde la construcción de la subhuma nidad del africano a partir del conceptoeuropeo-renacentista de Hum anidad (esto es, la colonialidad del ser basada en la racialización), y b) la reconstrucción de un concepto de Huma

nidad a partir del hecho histórico y de la herida colonial que acarrean loscuerpos y los lugares geohistóricamente marcados por el discurso imperialy el consecuente concepto universal de Hum anidad.

223



Sigo la misma lógica a l conceptua l izar Amér ica y Amér ica Lat ina enun «después» más que en un «pos t» . El «pos t» nos l imi ta r ía a los cambios que se suceden en e l mismo paradigma imper ia l / co lonia l que asenta ron las é l i t es c r io l las que obtuvieron la independencia de España yPor tu ga l pa ra en t r ega rse a F ranc i a e Ing l a t e r ra p r im ero y a Es t ados U n i do s despu és , a pa r t i r de l a G ue r ra Fr ía (aun qu e es ta h i s tor ia com ienza yaa f inales del s iglo XIX). «Después», en cambio, es la conceptual ización apa r t i r de l a cons t rucc ión subhumana de Amér i ca La t i na por pa r t e deEuropa (ver los comentar ios de Hegel en e l capí tu lo 3) y de Lat inoamér ica (ver los com enta r ios de H u n t in g to n en el capí tu lo 3 y en e l ep í logo) ;y l a r econs t rucc ión de un concep to de Amér i ca que pa r t e en ve rdad deTawant insuyu , Anahuac y Abya-Ya la y no de l mapa T /O, c r i s t i ano , s e gún e l cua l e l mundo se d iv id ía en As ia , Áfr ica y Europa . Wynter abr ióe l espac io de l a desobedienc ia epi s témica , de l desprendimiento (como loconceptua l iza Aníba l Qui jano) y , en f in , de l pensamiento y de l a opc ióndecolonia l a l a cua l se suma mi a rgumento .

W a l t e r D . M i g n o l oD u k e U n i v e r s i t y

N o t a

1. El lector no familiarizado con la ob ra de Sylvia Winter pu ede consu ltar laextensa y magistral entrevista con David Scott en Small Ax 8, en septiembre de2000 («The Re-Enchantment of Humanism: An Interview with Sylvia Wynter)y la magnífica colección de ensayos sob re su obra, After M an. Tow ards the Human. Critical Essays on Sylvia Winter,

editado por A ntho ny Bogues, Kingstonand Miami, Ian Randle Publisher, 2006.



índice temático

Abraham, 52-53Abu-Lughod, Janet, 56-57, 186Abya-Yala, 28, 47, 51,1 43,1 46-1 47,

150,164-165,167-168,171-172,177,183,186,195,200

AcllaHuasi , 144Acosta, José de, 21 ,183África

británica y francesa, 34-35invención de, 63, 65

africanidad, 65,109,133africano, pueblos de origen,

mo vimien tos sociales de, 114-115,178-179

afroandino s, 47-48, 123-124, 133-135,166-167conciencia crítica, 114-115,

157-158filosofías, 144-145mo vim ientos sociales, 136-137,

165, 177-178afrobrasileña, conciencia, 158afrocaribeños, 29, 123, 131-132

conciencia crítica, 114-115,157-158

filosofía, 130-132,144-145movimientos, 136-137afroecuatoriano, movimiento social,

135

afrolatinidad, 123-124,178afrolatinos/as, 124-125Agustín de Hipona, San, 15, 52-53,

186aimara, 35-36, 46-47, 76, 94,1 37-1 38,

145-146Alai-Amlatina, 119Alberdi, Juan Bautista, 27, 93, 99,

113,191Albo, Xavier, 114alemán, 94-95,129-13 0Alemania, 153-154alfabetización, concepciones

occidentales de la, 138alienación, 134-135,Allende, Salvador, 120,122altepetl, 147-148

véase también ayllu; oikosAm awtay Wasi, 114,141-146,149,

165,1 76, 195, 196Am érica d el Sur, 168, 178«América Latina»

como categoría racial, 96-97decadencia económica y política,

68-69,112-113

ethos, 88-89historia pos terio r a laindependencia, 81-82

ideología, 167

225



imaginario, 81, 118, 150,165proyecto polí tico, 82-83, 86-87,

149-150proyectos neoliberales, 118-122

véase también idea de «AméricaLatina»

americanidad, 68-72americano, continente

conquista y colonización, 76-77dicotomía Norte-Sur, 101-103,

177-178entidad geosocial, 69-71

singularidad, 69-70véase también «descubrimiento»de América; idea de América;idea de «América Latina»;«invención de América»;«América Latina»; NuevoM u n d o

amerindios, 132-133Amin, Samir, 167,199

Anáh uac, 19, 28, 32, 34-35, 37, 40, 48,51, 57, 62, 77,136,147-148,171-172

ancestro, noción de, 134antillanismo, 130An zaldúa, Gloria, 97, 117, 156-161,

163,175-176,180-181,191,198,199, 200

A qu ino, Santo Tomás de, 45árabe, lengua, 42A rda o, A rtu ro, 84, 189, 192Área de Libre C om ercio de las

Américas (ALCA), 120-121Argentina , 118, 120, 122, 142, 154,

178,190,197argentina, Comisión Nacional sobre

la Desaparición de Personas, 149Arguedas, José María, 198Aristóteles, 43,122,138,163,175Ashcroft, John, 161

Asia, invención de, 62-64asimilación, 85-86,100,154-155,175Asociación Caribeña de Filosofía,

133,135

Asociación Caribeña de Filosofía,133,135,161

Atenas, 59Atlántico, economía del, 55-56,

64-65,79,114-115,125-126Australasia, 49Australia, 151-153autenticidad , negación de la, 46ayllu, 147-148

véase también altepetl; oikosaztecas , 19, 28, 30, 41, 46,107-108,

113-114

Bacon , Francis, 21Banco Interamericano de Desarrollo,

149, 162Banco M undial, 20, 38, 67, 115,120,

122, 137,149,162,176Banzer, Hu go , 120barbarie, 23, 42-43, 103-104

clasificación racial, 42-43contraria, 45-46criterio, 43-45negativa, 45-47y civilización, 23-24

barroc o, 84-85colonial, 84-86continental, 84-86criollo, 87-90, 98-99,145-146

bienestar, Estad o d e, colapso del,120

Biggio, Isaac, 166Bilbao, Francisco, 91-95,190,199bilingüe, educación, 138-139biografía del conocim iento, 155-156Blair, Tony, 73Bo din, Jean , 89

226



Bogues, An thony , 117Bolívar, Simón, 83 ,102 ,115 ,155 ,

166,168,178Bolivia, 38, 67,114,118,120,136,

148,155,178Borge s, Jorg e L uis, 129Bracero, programa, 154Brague, Rémi, 34, 98-99,191Brasil, 21,2 8-2 9, 37 , 85, 87-88,

114-116,118-119, 122, 124,155,178, 185, 197

budismo, 56

Buffon, Georges, conde de, 21, 51burguesía europea, 80-81, 89-90,

109-110Bush, George W., 32 ,42,1 53 ,161 ,

174-175,190

Ca m , 48, 52-53Canadá, 178-179candomblé, 88,114,179capitalismo, 18, 54, 57-5 8,69 -71 ,

108-109,120-121,173apropiación del conocimiento,

72-73crítica marxista del, 163e imp erialismo, 80-81lógica del, 137-138mundial, 121-123

y cristianismo , 53-54, 57-58Caracoles, Los, 145-149,165Cárdenas Co nde, Víctor H ug o, 114Caribe, 29, 65-66, 77, 84-85,123-125,

178-179,180-181britán ico, 79, 84-85, 165explotación del, 37-38, 79, 84-85francés, 79, 84-85, 95-96 , 165

cartesiano, yo , 155-156Ca stro, Amé rico, 129C astro , Fidel, 122, 178Castro-Gómez, Santiago, 127,191

Cemenahuac, 77Cervantes, Miguel de, 84Césaire, Aimé, 58, 75, 108, 130Chad, 63

Chávez, Hugo, 178,197Chevalier, Michel, 100-102, 109Chiapas ,39 ,145,175chícanos, 155-156, 183

véase también latinos/asChile, 118, 120, 154-155, 178-179Ch ina, 48-49 , 56-57, 62-63 , 112-113,

121-122

cholos/as, 112-113«choque de civilizaciones»

(Huntington), 150-151CÍA, 119-120,148-150,166

informe Global Trenas 2015[Tendencias m undiales 2015],118-119,136

ciudadanos, 79,125,149,154,160,164

civilizaciónfalacia de, 93-94mo dernidad y, 93-94occidental, 23-24, 59-60,152-153y barbarie, 23-24

clase, diferencias de, 109-112clasificación del mundo, 40-43

modelo europeo, 41-42

véase también divisióncontinental

coexistencia, paradigm a de la, 24,126-127,129,132,137,141-143,146-147,151, 155,160véase también otro paradigma

Collége de Franc e, 101Colombia, 37,47,125,141,154

Colón, Cristóbal, 29, 77,126colonialidad, 16-18, 30-34, 70-71borramiento, 70-72definición, 33

227



del conocim iento/saber, 144,172del poder, 56-57,65-66 , 92-93,

172del ser, 86-87, 100, 172

lógica de la, 20-21, 35-38, 47-48,70-71, 72-73, 78, 81-82,102-103,108-109,135-136,164,173

modernidad/colonialidad,proyec to, 17, 20-21, 30-33, 58-59, 71-73, 105-106,108-109,110-111,118-119,121-122,

127-128,149-150violencia, 29-31, 71-72,178-179y americanidad, 70-71y colonialismo, 92-93

colonialism o, 33 , 192-193como impulso europeo, 99-100cuarta ideología, 105-108,163-164definición, 33diferencia, 22-23, 35-36, 61,

85-86,102-104,108-109,111-112,122-123,128-130

e imperialism o, 105-106espacialidad, 71-72estratificación social en el,

110-111ideología y práctica, 59-61, 88-89,

107-109interno, 70-71, 88-89, 91-92,

94-95,97-98,108-110posición subalterna, 87-89, 115,

129-130, 133-134,166reacciones al, 57-58, 85-86,

107-108,115-116,136-137y colonialidad, 92-93

Compañía Moscovita, 79Compañía Real de África, 79Comunidad Sudamericana de

Nac iones, 165

comunismo, 39, 119, 122,153, 174«con denad os de la tierra, los», véase

damnés de la terre, lesCo ndorcet , Marie-Jean An toine

Nicolás de Caritat, marqués de,128

Confederación de NacionalidadesIndígenas del Ecuado r ( C O N A I E ) ,

139, 195confederación de naciones

hispanoamericanas, 83-84,100-102

confucionismo, 56conocimiento/saberacumulación, 67-68apropiación, 73aprop iación capitalista, 72-73biografía del, 156colonialidad del, 143-144,172colonización del, 46-47, 143-144configuración racial, 94-95

decolon ización, 25, 57-58, 80,108,133-134,136,139-140,144,158, 160, 176

egopolítica del, 35,41,71,155-156eurocéntrico, 34geografía del, 19, 24, 28-29 , 31-32 ,

125-127,129-130,132,142,151,156,160

geopolít ica del, 1 2,1 6,2 4,2 9, 31,33-35, 39, 41, 63, 66-68, 71, 91 ,97, 105,131 -132, 134, 136,151,158,161,173

imperial, formación del, 137-138,173

indígena, 137-138lugar de lucha, 136-137paradigma de, 155-156política co rporal del, 35-36,

40-41, 71-72, 97-98, 133-135,136-137,158-159

228



principio s griegos del, 143-144producción y valoración, 160-161teopolítica del, 34-35, 40-41,

71-72,126-127

transformaciones del, 122-123y colon ialidad, 31-34, 35-38y la matriz colonial de poder, 92-93y subjetividad, 128-130véase también epistemología

Consejos Comunitarios, 125cons ervad urism o, 105, 163, 179

véase también neoliberalismo

continental, divisiónconcepción occidental cristiana dela, 48-4 9, 51, 53-53, 61-63,172-173

configuración racial, 48, 52geopolítica de la, 15,19-21, 48-49,

52 , 53-54,153-154tripartita, 48, 51, 53-54

contraria, postura, 158-160,163Co rtés, He rnán, 77Cortés, José D ono so, 192cosmología

cristiana/occidental, 19-20, 48, 51,57-58,139, 157-158,171

indígena, 22-23,148-149,156-157,180-181

criollismo, 130

criollosafricanos, 28-29, 34-36, 80, 86-87americanos, 46-47ascendencia europea, 28-30,

35-36, 46-47, 68-69, 70-71, 80,83 , 85-88, 89-90, 91-92, 96-98,125-126, 166-167

asimilación, 85-86

complicidad destructiva, 89-91,94-96,108-109,149-150conciencia, 28-29, 57-58, 85-88,89-90,189-190

diferenciación social, 97-98discurso d ecolonial, 58-59, 68-69élite poscolon ial, 8 7-89, 91-93élites, 83-84, 86-87, 89-91,

111-113,116, 123-124,155-157

ethos barroc o, 87-90, 98-99,148-149

identidad, 86-87, 89-91ideología y subjetividad, 87-88marginación, 29-30, 85-86posición subalterna, 87-88,

166-167cristianismo, 53-54, 69-70,126-127,156-157,163,176cosmología del, 19,48, 57-58españo l, 126-127fundamentalismo del, 163y capitalismo, 53-54, 57-58y mercantilismo, 55-57

crítica, conciencia, 85-87,114-115,157-160

crítica, teoría, 24-25,138decolonial, 24,136-137

Cuarta Nación, 179,181, 200cuatro ideologías del m und o

moderno/colonial, 104-109Cuba, 174,178Cu bana , Revolución, 120

cultura de la mu erte, 163cultura, 21-22, 41-42

cultura nacional, 22, 41-42,142 ,179-180

derechos culturales, 138, 140diferencia cultural, 61-62,102-103imperialismo cultural, 101-102occidental, 58-60

Cumbre de los Pueblos Indígenas,176C uz co , 20, 85, 165

229



Da Cunha, Euclides, 21da Silva, Luiz Inácio Lula, 115-116,

178Dainotto, Roberto, 187

damn és de la terre, les, 30, 34,119 ,128-129, 131, 160, 175-176, 193,195

decolonialidad, 24decolonización, 24, 83, 90-91, 94,

107-109,122-123autoconciencia crítica, 68del conocimiento, 57-58, 80,

107-109,133-134,136,139-140,144,158,160-161,175-176desvinculación, 121-122,138,140,

158-159,160-161discursos d ecoloniales, 58-59paradigma decolonial, 17, 24,

57-58subjetividad, 107-109,123teoría decolonial, 24,136-13 7

Deloria , Vine, hijo, 27, 140, 143, 147democracia, 29-30, 37,46, 80,100,

106-107,118,122,131,150,163,177,179,184véase también juntas de buengobierno

dependencia, teoría de la, 20-21, 39,113-114,129-130,185-186

derechos, 79, 98,115 ,121,12 5,138 ,139-140,177, 179véase también ciudadanos

Derrida, Jacques, 115,176desarro llo, retórica del, 121Descartes, Rene, 34, 88, 134,156«descubrimiento» de A mérica

conceptualización indígena,76-77,125-126,185

perspectiva eu ropea, 18-19, 27,28-32, 56-59,125-126

desculturación, 47

deshumanización, 73,134desposesión, 46despotismo, 24desvinculación, 121-122,138,140,

158-159,160-161diferencia

colonial, 22-23, 35-36, 61-62, 85,102-104,108-109,111-112,122-123,128-130

cultural, 61-62 ,102-103imperial, 79, 81-82,102-104,

111-112,128-130,177

lingüística, 129-130diferencia colonial, 22-23, 35-36, 61 ,85-86,102-104,108-109,111-112,122-123,128-130véase también herida colonial;diferencia imperial

diferencia imperial, 79-80, 81-82,102-103,111-112,128-130,177véase también diferencia colonial

Diop , Alioune, 130disenso, 85, 90-92doble conciencia, 87

véase también nueva concienciamestiza

Duh alde, Eduardo , 165Dussel, En rique, 67, 113

Echeverría, Bolívar, 86-88economíacon trol financiero de la, 37-38,

56-57,173geopolítica de la, 66-67,173neoliberal, 73política, 54-55,127-128, 173

Ecua dor, 4 7, 85, 96, 114,11 6, 136,139-141,144,146,148,153,180

educaciónbilingüe, 139véase también universidades

230



egología, 34-35, 41,142egopolítica del conocim iento, 35, 41 ,

71emancipación, 80-81, 163

enemigo, ideólogos de la sustitucióndel, 174

En rique el Nav egante, 55epistémica, herida, 144epistémica, purez a, 157epistém ico, potencial, 122epistemología

conceptualización espacial y, 170

decolonización epistémica, 138del Sur, 167,180-181derechos epistémicos, 138-140,

161desvinculación epistémica, 140,

158-159diferencia colonial de la, 122-123,

128-129,138diversidad d en tro d e la, 135-136eurocéntrica, 159fronteriza, 40-41,129geografía y, 49, 50, 170interepistemología, 158latina, 167límites de la, 130-131privilegios epistémicos im periales,

172

véase tambiénconocimiento/saber

epistemología latina, 167esclavitud /trata de esclavos, 16, 29,

37, 41, 54, 56, 57, 63, 65, 79, 8 5,86, 134

Escobar, A rturo , 18esencialismo, 134-135

eslava, raza, 101espacio, co ntro l del, 73España, 102

colonialismo , 28, 29, 33 , 38, 79,

85 ,88 ,112,113,146-147,157,166

español, 94,12 9,130,13 3,134 ,141,153

expulsión de judíos y moros, 4 1,44, 58,127

Inquisición, 97Estados Unidos

bases militares, 33colonialismo interno, 109colonialismo/imperialismo, 18,

32 ,33 ,82-83,106,109,112-

113,165e Israel, 58hegemonía financiera, 173población hispana, 87, 154-155,

174-175proy ectos de desarrollo, 120tem or a la amen aza islámica, 174totalidad continental, 173valores tecnológicos y

corporativos, 166Estados-nación

coloniales, 89-90, 108-109,111-112

colonialismo interno, 109-110comunidad imaginada, 41-42de izquierda, 178-179y homogeneidad, 2 2,153-154

Estrabón, 65etnia, 41-43 ,100étnico-racial, pentágo no, 95-96,15 7étnico-racial, tetrágono, 153,156étnico-racial, tríada, 126eurocaribeños, 124,132eurocen trismo, 17, 34-35, 60-61, 62,

66-67,100, 106-107,148-149,159-160,167

Europa latina, 99-100Europea, U nión, 98, 118,166evangelización, 2 9-30, 94-95



experto, 38-39, 55-56, 72-73,118-119,142-144véase también egopolítica delconocimiento

Fan ón, Fran tz, 16, 30, 34, 58, 97,107-108, 113,119,128-130,134,161,163,169,176,181,191

fanonismo, 16Fernández Oseo, Marcelo, 183-184Filipinas, 113filosofía, 54, 130-131

afrocaribeña, 130,132-133, 210griega, 40,130política co lonial-liberal, 93

financiero, con trol, 37-38, 56-57,173Fondo Monetario Internacional

(FMI),38,67,115,122,162Foro E conómico Mundial (FEM),

162Foro Social América, 162-163,176

Fo ro Social Mund ial (FSM), 116, 160,162-165,167,176

Fouca ult, M ichel, 84Fox , Vicente, 1 20,145 , 200francés, 94-95,129-130,133-134Francesa, Revolución, 77-79, 97-98,

105, 112Francia, 88-89,153-154

francés, 94-95,129-130,133-134impe rialismo, 37 -38, 81-82, 92-94influencia intelectual, 79, 83,

91-92,166misión civilizadora, 81-82, 93-94Revolución Francesa, 77-79,

97-98,105,112Unión Europea, 98y «latinidad», 81-82, 97-98 ,

101-102,113-114Frankfurt, Escuela de, 24,136Frontera, La, 168

fronterizo, pensamiento, 35-36,132,170,181

fundamentalismo, 163-164

G 3, bloque económico, 116,178G8, bloque económico, 115, 160-161,

173,178Gaia, 76García Salazar, Juan, 194género y sexualidad, control de, 57genocidio, 18, 23 , 73, 133geografía de la razón, 32 ,133 ,14 0,

143,146transformación de la, 133,150-151véase también AsociaciónCaribeña de Filosofía

geografía del con ocim iento, 19,28-29,126-127,129-130,142,160

geopolítica del conocimiento, 12,16 ,24,29, 31, 34-35, 39, 63 ,66 -67 ,91 ,105,127,131-132, 136,151,173

y egopolítica del conocimiento,35,41,71,155-156

y política corporal delconocimiento, 35, 41, 71-72,97,134, 136,158,161

y teopolítica del conocim iento,35 ,41 ,71 ,127

geopolítica, 30

de la econom ía, 66-67, 173e intereses feministas, 180occidentalismo, 59-61, 63-64,

66-67,100-101orientalismo, 59-61, 63-64, 66,

100-101y división continental, 15, 19-21,

48-49, 52, 53-54, 153-154,188véase también geopolítica delconocimiento

Georg e, Susan, 176Giddens, Anthony , 140

232



Global Trenas 2015 [Tendenciasmu ndiales 2015] (informe de laCÍA), 118,136

globalización

capitalismo y, 121-123neoliberal, 72-73,138,148-149

Gloriosa, Revolución, 77-79, 89gobiernos de izquierda, 178-179Go nzáles, A lberto, 161Gordon, Lewis, 110-111gran co-marca, la, 47,167griega, cartografía, 65

griega, filosofía, 40-41,130-131griego, 34Grueso, Libia, 180Gu adalupe, 124Guarnan P om a d e Ayala, Felipe, 17,

137-138,140,146-148,163,169-171,176-177,181,185

Guatemala, 85,148,154Guerra Fría, 22,114,118-119,122,

130,153,174, 178,188guerra hispano-estadounidense

(1898), 102,113,173Guinea, 55Guyana, 165,167

Habsb urgo, imperio de la Casa de, 152Haití , 80, 92, 94 ,109 ,12 4,1 33 , 149,

194haitiana, revolución, 78, 80,108-10 9,

186Harvard, Universidad de, 142, 144,

151,155hebreo , 44Hegel, G . W. F , 17,21, 30,46, 51, 59,

72 , 75, 77,138, 172, 177hegem ónico, discurso, 34, 61-63,

153-154,159-160Heideg ger, M artin, 132, 134Henry, Padget, 132

herid a co lonial, 17, 34,58, 85-86, 97,99-100,119,128-129,131,134,140-141, 145, 147,160-161,165,175-176,180

hispana, amenaza (Huntington),151-152

hispanos, 87,151,153-154,157,159 ,174-175,183amenaza a la identidad

angloamericana, 15 2-153,175,177

historia

«gente sin historia» (Wolf), 17idea hegeliana, 46-47, 59-60,71-72, 77

idea regional, 17imp erial/colonial, 29-30, 46-47,

64-67, 78,131-132nacional, 78«otras historias», borram iento de,

69-71perspectiva eu ropea, 29-30, 46-47,

51, 126-128perspectiva indígena, 38-39proto-h istorias nacionales, 90universal, 51

histórico, materialismo, 72histórico-estructural, heterogeneidad,

24, 72-73, 78, 86,189

historiografía, 40H obb es, Thom as, 44, 83, 89,146,

163,175horizonte colonial de la modernidad,

28, 31-32, 73-74hum anos, derechos, 121,179H um e, David, 83Hu ntington , Samuel, 23, 61,149-155,

159,161,174-178,194

idea de «América Latina», 21, 36, 66,74 ,81 ,83-84 ,92 ,100 ,104 ,113 ,



124,133,137,142-143,155-156,161-162,173,178,180criolla/mestiza, 4 7, 83-84,

157-158

imperial/colonial, cimiento,15-16, 83-84, 91-93

nacimiento, 20-21, 67-68, 83-84transformación sísmica, 110-111,

121-122,133-134,180-181idea de Am érica, 16-17, 28-29 , 31-32,

40-41, 46-47, 60-61, 67-68, 72-73,171,176-177

invención europea, 28-29, 31-32,33-34,46-47perspectiva indígena, 37-39reorganización de conflictos,

161-162identidad

criolla, 86-88geopolítica, 179-180nacional, 22, 67 -68,155-157

política de la, 153-154,161-162subcontinental, 22,179-180traducciones, 164transnacional, 95-96,163

Ignatieff, Michael, 184Ilustración, 18-19,31, 79-81, 84,92,

94,103,105,127, 137,142,196Universidades de la, 142-143

imperial, imaginario, 87imperiales, lenguas, 17, 33 -35 ,46 , 94,128-130,152-154

imperialismo, 174,192cultural, 101-102diferencia imperial, 79-80, 81-82,

102-103,111-112,128-130,177

geopolítica del co nocim iento,38-40

ideología, 57-58 ,166imaginario imperial, 87

lenguas imperiales, 17, 33-35,46,94,128-130,152-154

«renuente»/«liviano», 32-34y cap italismo, 81

y colonialismo, 106incas, 12,1 9, 28, 30, 41, 46, 62,106,

113,138,147independentistas, revoluciones, 20,

76-79, 80, 88,107-108,132-134India, 56-57, 62-63,115-116,153-154

británica, 34-35 ,166Indias del Perú, 146-147Indias O ccidentales, 28, 43, 46, 53,

59-60, 66, 83, 85, 87,1 07,17 1-17 2,177,186

indígenas de Estados Unidos,179-181

indígenas, pueblos, 28-30 , 40-41,46-47,108-109conciencia crítica, 114-115ethos, 148-149

lenguas, 34-35, 46-47marginación, 81-82movimientos sociales, 90-91,

113-114,118-119,121-123,136-137,138-139,161-163,178-179,180-181

proy ectos epistémicos, políticos yeconómicos, 116,135-136,

163,178-180indigenismo, 124indocaribeños, 132indolatinidad, 123indolatinos, 124Industrial, Revolución, 18-19,104,

110,137Inglaterra, 88-89

colonialismo, 32-33 , 37-38, 81-82,92-93,166

lengua inglesa, 94-95,129-130,152-154

234



inglés, 94,129-130,152-153inmigración, 111-113,120-121,

153-155Inquisición, 97

institucional, genealogía, 144ínter caetera, bula pap al (1493), 55interculturalidad, 35,138-141,143,

145,158,179-180,195,197«invención de América», 18,24,25,

28-29,31-32,36 ,40 ,47-49, 51, 57,59-60,68-69,126,164,172

Irak, 1 9,2 4,3 3, 36-38, 55, 73,149,

160,174,184Isabel y Fe rnand o de España, 126Isid oro de Sevilla, 48-49, 51-53Islam, 48, 98 ,151-152,174-175,194

fundamentalismo, 163-164islámico, imp erio, 152Israel, 58Istmo de Panamá, 177

Jafet, 48 , 52-53, 59Japón, 67,112-113,173Jefferson, Thomas, 21,91,100,155,

168Jerusalén, 59,126jesuítas, 3 5, 89judíos, 41, 58, 97, 99,126 -127juntas de buen gobiern o, 147-149

organiza ción en celdas, 148-149

Kant, Im man uel, 79-80, 84, 95, 97,132,138,142,172,186

Ka tari, Tomás, 108Kirchner, Néstor, 115,165,178Kowii, Ariruma, 23

Las Casas, Bartolomé de, 17,40,

42-46, 82,176latín, 30, 34,43latina, música, 114-115latinidad, 19 -20,22 ,68, 81-83, 87, 93,

95-102,109,111-115,123-125,133,145,150,156-157,164-165articulación francesa de la, 81-82,

97,101-102,113-114

cimientos imperiales, 67-68, 82-83,111-112

colonizac ión del ser, 87e inmigrac ión, 112-113identidad transnacional, 95orígenes, 80-81,101-10 2rearticulación d e la colonialidad

del poder, 93-94

latinité, 81,98véase también latinidadlatinización del mundo, 115latinoam ericanos, estudios,

programas de, 149-150latinos, 1 24-125,150-160 ,161,175,

179-180,183identificación, 86-88mo vimien tos sociales, 163

proyectos epistémico/políticos,20-21,163

y cosmología de Occidente,157-158

lectura en espejo, 84Leibniz, Gottfried, 67lengua

colonial, 128-129

configuración racial, 42-43, 94-95,153-154

criolla, 94-95derech os lingüísticos, 138educación bilingüe, 139jerarquía, 93-95lenguas imperiales, 17 ,33-3 5,46 ,

94,128-130,152-154lenguas indígenas, 34-35,46 -47lenguas latinas/romances, 133-134lenguas subalternas, 94-95límites epistem ológicos, 130-131

235



Lewis, Bernard, 63«leyenda neg ra», 79liberación, teología de la, 123,130,

163

liberalismo y libre mercado, 140liberalismo, 58, 88-90, 93,1 05 ,11 6,

163, 176, 190véase también neoliberalismo

libertad, 46-47 , 79-80, 89-90,106-107, 122-123,139,150-151véase también zapatistas

libre comercio,Loc ke, Jo hn , 44, 83 , 89, 163Lock hart, James, 148Ló pez de Velasco, Jua n, 177

Macas Ambuludí, Luis Alberto, 114,117, 195

M agreb, 63Malí, 63mano de obra, explotación de la, 16,

36-38, 40-41, 53-57, 70-73, 85,110,123,154-155

mapuches, 179Maquiavelo, Nicolás, 89,14 0,14 6,

175,181Marcos, subcomandante, 40marginación , 69-70, 73-74, 96-97,

121,134, 157

Mariátegui, José C arlos, 68 ,113M arley,Bob, 115Mani jóse , 68 -69 ,113Martinica, 124,150Marx, Karl, 17, 72,91, 137marxismo, 16, 163,176

latinoamericano, 115-116materias primas, produ cción de,

54-55mayas, 41, 113M cGu inness, Aims, 102-103memoria, 149

Me nchú, R igoberta, 115Menem, Carlos Saúl, 118Mercaderes Aventureros de Londres,

79

mercantilismo, 54-56, 89-90,105-106véase también capitalismo

Mercator, Gerardus, 49, 51 ,12 7,1 81 ,186

Mercosur, 178-179mestizaje, 154,156-158,197

conciencia crítica, 158-160construcción de la identidad

nacional y, 155-157perspectiva m asculina, 158-159mestizos, 68-69, 81-83,111 -113,

155-156,181conciencia, 155-156,157-158identidad poscolonial, 82-83,

155-157ideología y subjetividad, 87-88marginación, 81-83

México y Estados Unidos, guerraentre, 154

México, 28, 36,4 4-45 , 84-85, 92-94,118,120,166,178-179ciudad d e, 85-86relación con Estados Unidos,

178-179véase también zapatistas

Michelet jules , 98,100militarización, 122-123misión civilizadora, 23 , 81-82, 93-95misioneros, 30, 64,10 3,12 1mo dernidad , 16, 29-30, 51, 64, 81,

93-94,106-107,126-127base filosófica, 158-159características, 106-107cristiana/europea, 16-17, 30-32,

59-60, 89-90,148-149, 174decolonización, 24historia colonial de la, 39-40

236



ideologías, 163-164imaginario, 77-78irracionalidad, 107-108liberal, 174

nacim iento, 64, 84noc ión d e Weber de la, 30-31paradigm a de la, 160-161perspectiva hegemónica, 40-41retórica de la, 35-38 , 54-55, 73-74,

78, 80,104-105,121-122, 135-136,164

tendencias totalitarias, 107-108,

163y colonialidad, 18, 30-31, 36-37modernidad/colonialidad, proyecto

de la, 18,20-21, 30-33, 58-59,71-73, 85-86,105-106,108-109,110-111,119,121-122,127-128,149-150

mo dernización, 119-120mo derno, sistema-m undo, 56-57,

69-70,105ideologías del, 105-106

moderno/colonial , mundovéase modernidad/colonialidad,proyecto de

Montesquieu, Charles de Secondat,barón de, 83, 89,146

Morales, Evo, 114

mo riscos, 44moros, 41, 44-45, 54, 58, 6 5, 97, 113,127

Mudimbe, Valentín, 65,130mu latos, 80, 85, 97, 109 ,113,1 56multiculturalismo, 128,138,141,154,

158y racismo, 154-155

Mu rena, Héctor A ., 69

nacional, identidad , 22, 67-68,155-157

nacional, ideología, 123-124nahua, cosmografía, 148náhuatl, 30, 35-36 ,148naturales, recursos, apropiación de

los, 37-38, 72-73naturaleza, 21-22, 44,104 -105

naturaleza/civilización,paradigma, 20-21

Tercer M un do , identificación conla, 104-105y cultura, 20-22

negritud, 130

neoliberalismo, 42, 58, 73-74,114,116,119,121,163-164,190fundamentalismo, 163globalización, 138-139,148-149modelo polí tico-económ ico,

73-74,119-120postura contraria, 163proyectos «latinoamericanos»,

118-122

Níger, 63Nix on, Richard, 154,183N o é , 48, 52-53, 59, 65,1 72Normas Orgánicas de Ordenamiento

Territorial, 125nove doso , paradigma de lo, 24,

126-127,129,132,137,141,143,146-147,150, 156, 160

«Nuestra América» (Martí), 113nueva conciencia mestiza, 156-161,181véase también doble conciencia

Nu eva Zelanda, 15, 49, 62, 129, 137,140, 151-153

Nu evo M undo, 21,29, 35, 37,39 ,44,46, 51, 66, 75-76, 79, 88-89, 92, 97,100-101,103-104,111,125-126,146,186conciencia, 110-111deba te, 88-89



O'Gorman, Edm undo, 29, 31,36,58-59,185,186

occidental, hemisferio, 91,100occidental, imaginario, 59-61, 65-66,

1 8 7 n l 7occidentalismo, 59-61, 63-64,66-67,

187oikos, 148

véase también altepetl; ayllu11 de septiemb re, 33 ,106Orb is Universalis Terrarum, 50, 51,

62 ,169,170,171,177,186organología, 142,196orientalismo, 59-61, 63-64, 66,187O rtelius, Ab raham , 49, 50, 51, 60, 63,

127,169,170,177,181,186Otomano, Imperio, 82otredad, 21, 85-86,130otro paradigma, 25, 71-72

véase también coexistencia,paradigma de la

Pacari Vega, N ina , 114pachakuti, 19, 36,76-77,137-13 8,

147,181,185Panamá, 28,102,177paradigm a d e la coexistencia, véase

coexistencia, paradigm a d e laParaguay, 178

patriarcado, 159-160,179-181Perú, 19, 36, 85,109,13 6-138 ,142,146-147,153,155

Pinochet, Augusto, 118,120Piza rro, Francisco, 76-77Plan Puebla-Panamá, 179,200Platón, 89,122,146,163poder

diferencial de , 24, 36, 39, 57, 77,103,129,147,148

distribución del, 123económico, 67

epistémico, 67ma triz colonial d e, 18, 30, 32,

35-36, 55, 63-64, 66, 69, 70-71,73,92,105,110,116,125,128,

148,177,181,185,202político, 67relaciones de, 123y explotación, 36véase también colonialidad

política corporal del conocim iento,35-36, 40-41, 71-72, 97-98,133-135,136-137,158-159véase también biografía del

conocimiento; geopolítica delconocimiento; geografía delconocimiento

política, economía, 54,127-128,173política, teoría, 59, 60,105,108,120,

122,127,136,139,141,167,190,195,207,209-210; véase tambiénjuntas de buen gobierno

polí ticos, proyectos, 116,119,160,161,165,170,172,175,179,180,213

Pom a de Ayala, Guarnan, 17,137,169,185,190

Pontifical Mundo, 169,170Po rto A legre, 116Portugal, 29, 31, 38, 55, 65-66, 82, 85,

90 ,94 ,102,103,152colonialismo, 28,2 9, 37, 85,12 6,156,166

portug ués (lenguaje), 94,1 53portuguesa, América, 70,1 30,1 75posmodernidad, 58,127Posse , Abel, 166Prebisch, Raúl, 185Présence Africaine, 130,132

privatización, 120-121proletariado, 110pro pio , lo, 134

238



protestantismo, 175pro ye cto de ley, 125Ptolom eo, 65Pu erto R ico, 120, 154,174

quechua/quichua, 23, 30,46, 76, 94,138-139,141,144

Quijano, Aníbal, 30, 69-70,189Quispe Huanca, Felipe, 114-115Quito, 85

racial, configuración (o

categorización racial), 42, 43 , 48,52, 71, 153del conocimiento/saber, 94y división c ontine ntal, 48, 52y lengua, 42, 94,153

racionalidad, m ito de la, 107racismo, 34, 40, 42, 54, 110 ,111,1 34,

147,154, 174,180rastafarismo, 88,114,179

raza, 41-42, 52, 110clasificación, 41-42, 96,109«pureza de sangre», principios de,

97raz ón , geografía de la, 32, 140, 143,

146Reforma, 82Reinaga, Fa usto , 58, 76

religio, 22religiosas, prácticas, 88, 114, 179Renacim iento, 18-19, 23, 31, 61, 84,

99,138,143, 196universidad del, 81 , 142

representación, mito de la, 135República Dominicana, 80republicanismo, 88, 90,19 0Requerimiento (1512), 55res publica, 89revoluc ión, 19, 20, 59, 76-81, 84, 108,

137,145,160-161, 175, 176

véase también independentistas,revoluciones; pachakuti;revoluciones particulares pornombre

revolución de la independenciaestadounidense, 77,107-108

Ricci, Mateo , 62riqueza , distribució n de la, 121Rom a, 59rom ana , actitud, 34 , 98, 99romanité, 98Rom ano , Imperio, 45, 95

Romanus pontifex, bula (1455), 55Rousseau, Jean-Jacques, 83Rusia, 79, 92, 94,10 2

Said, Edward, 63-64,66Saint Dom ingue , 133Saint-Simón, Claude-Henri, conde

de, 91salvación, retórica de la, 37

Salvador de Bahía, 37, 85,12 4San And rés, Acuerd os de , 145Sánchez de Lozada, G onz alo, 118santería, 88,114,179Santo Domingo, 133Sarmiento, Do ming o Fau stino, 21,

23, 93, 95Sartre, Jean -Pau l, 130

secular, materialismo, 88secularismo, 84, 192Segunda Cumbre de los Pueblos

Indígenas de las Am éricas, 200Sem, 48, 52-53Senghor, Léopold Sedar, 130ser

colonialidad/colonización del,29-30, 46-47, 86-88,100 ,172

decolonización del, 139,144,158-159, 160-161,176

humano, 172

239



servidumbre, 56Smith, Ada m, 19, 54, 89 ,12 8,1 38 ,

140,163social, estratificación, 110

social, organizaciónespañola, 147indígena, 146-148Los Caracoles, 145-149,165oikos griego , 148

sociales, movimientos, 90,114,119,122,123,136,138,163,179,181afroamericanos, 114,179

Los Caracoles, 145-149,165socialismo, 91,105, 122fundamentalismo, 163-164

Sousa Santos, Boaventura de, 167subalterna, posición, 88-89,116,129,

166subjetividad, 92,127,128

colonial, 129con trol de la, 36, 57

decolonización, 108,123europea, 100formación de la, 159sujeto nacional, formación del,

145transformacion es de la, 123

Sudáfrica, 129,152-153,178Sun Ge, 62-64,188

Surinam, 165, 167

T en O , mapa, 49-53, 65, 126,170-171,181

tainos, 77Taw antinsuyu, 19, 28, 32, 34-35, 37,

48, 51, 57, 62, 76-77, 136-137, 140,46, 148,169,170-172

Ten ochtitlán, 20, 85teolog ía, 60, 88

teopolítica del conocimiento, 35,41y egología, 142

Tercer M un do , 22, 39, 42, 104,113,117-118,153-154,185,191,193

terrorism o, 151tiempo, colonización del, 107

tierraapropiación de la, 36-38,4 0, 54,

57, 73, 82, 8 5,123,12 5,152,185

derecho ala, 138Tocqueville, Alexis de, 177Torres Caicedo, José María, 83,1 02-

103,109,113

Torres-García, Joaquín, 169, 171totalitarismo, 113,163,179To ynb ee, A . J., 17traducción, 164transnacionales, corporaciones, 160Tratado de Libre Comercio de

América del N or te (NAF TA) , 120,150,178-179

Tratad o de Tordesillas (1497), 55

tripartita, división del mu nd o, 48, 49,51 ,53 ,54

Trouillot, Michel-Rolph, 109,186Túpac Am ara, 108-109,136turcos, 44-46

U ni ón Soviética, colapso d e la, 77,174

Unión Sudamericana, 166-167,197Unión Sudamericana, 166-167,197Universidad de México, 142Universidad Intercultural de las

Nacionalidades y PueblosIndígenas véase Am awtay Wasi

universidad, 173Amawtay Wasi, 114,141-146,

149,165,176,195,196colonial, 142con trol de significados yconocimiento/saber, 173

240



corporativa, 142,143de la Ilustración, 142,143del Renacimiento, 142

U ribe V élez, Alvaro, 125

Uruguay, 122,178, 197

Vargas Llosa, M ario, 166Vasconcelos, José, 156-158,198Vázquez, Tabaré, 178Venezuela, 37 ,11 9,1 22 , 153, 178Vespucio, Am érico, 28-29Videla, Jo rge R afael, 120

violenciade la colonialidad, 30-31, 72,179geno cidio, 18, 23, 73, 133véase también pachakuti

Vitoria, Francisco de, 138Voltaire, 83vudú, 88,114,179

Wallerstein, Imm anuel, 69-70,105Walsh, Catherine, 184,195,196Weber, M ax, 30Williams, Eric, 78

Wolf,Eric, 17W ynter, Sylvia, 125-12 7,140,1 47,

150, 180

Yachahuasic, 144

Zapata Olivella, Manuel, 198zapatista, movimiento, 136,145,163,

175«alerta roja», 197Declaración de la selvaLacandona, 38-39,136oposición al NAFTA, 179

Zea, Leop oldo, 94,102Zizek, Slavoj, 176zoroastrismo, 56

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