1

Presentazione

Riflettendo sull’ineffabile e immenso mistero di Maria San-tissima, è subito venuta spontaneamente alla memoria quell’im-magine degli «alti forni delle acciaierie» che il servo di Dio Pier Carlo Landucci applica alla scoperta del mistero di Maria Santis-sima presente nel santo Vangelo, da lui così attentamente studiato e meditato. Ecco qui il breve testo del Landucci:

«Avete mai visto gli alti forni delle acciaierie, colmi di mate-ria incandescente a migliaia di gradi di temperatura? Tutto quel divampare di calore e di luce è racchiuso e nascosto nell’interno delle robuste pareti; ma attraverso apposite feritoie si può mirare e controllare il divampar della fiamma. Così il santo Vangelo svela, in pochi rapidi punti, tutto l’incendio di grazia, di amore e di dolore di quell’Immacolato Cuore»1.

Ugualmente, il mistero della persona e della missione di Maria Santissima si può pensare interamente racchiuso nella Spiritualità mariana, quasi “Roveto ardente” (cf Es 3,2), divina immagine di biblica memoria, che è compito dell’Autore, qui, delineare e pre-sentare attraverso la dottrina della Chiesa e il magistero dei santi, i quali in ogni tempo e luogo hanno venerato e amato, imitato e glorificato la divina Madre di Dio e Madre nostra. Soprattutto i santi, e quelli più mariani in particolare, sono le vere “ferito-ie” del divampare di quell’incendio perenne di amore divino che

1 Servo di Dio Pier Carlo Landucci, Maria Santissima nel Vangelo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, p. 13.

2

è il mistero ineffabile di Maria Santissima e che vogliamo possa divampare anche in noi.

Nell’areopago della grande M a r i o l o g i a si hanno i “Trattati” più fondamentali della Mariologia: biblica, patristica, dogmatica, storica, liturgica, pastorale, sociale... e soprattutto della Mariologia spirituale o ascetico-mistica. Proprio quest’ul-tima parte della Mariologia, quella s p i r i t u a l e, costituisce il cuore stesso della grande Mariologia. Nello studio e nell’appro-fondimento sistematico della Mariologia, infatti, padre Stefano M. Manelli ha preferito la scelta dei suoi tre campi di sviluppo, ossia la “nascita”, la “crescita”, la “fioritura” della Mariologia. E di fatto la Mariologia ha le sue radici ed è “nata” nella Sacra Scrittura (Mariologia biblica); la Mariologia è “cresciuta” svi-luppandosi nello svolgersi della storia (La Mariologia nella storia della Salvezza. Sintesi storico-teologica); la Mariologia è “fiori-ta” nella santità delle anime più elette (Maria Santissima nella vita spirituale o Trattato di Spiritualità mariana).

Il punto terminale di arrivo della Mariologia, a quella matu-razione più feconda per noi di ogni divina grazia, è dunque la Mariologia spirituale, che è Ascesi e Mistica mariane, protese al raggiungimento delle più alte vette della stessa vita deificata di Maria Santissima che, con l’elevazione all’ordine dell’ Unio-ne ipostatica, fa unità perfettissima con la stessa vita cristica del Verbo Incarnato ed è, quindi, totalmente immersa nello stesso “Roveto ardente” della più intima vita divina “intratrinitaria”, sia quella “trinitariforme” che quella, al supremo vertice assoluto, “unitariforme”.

Davvero, nel grande areopago dell’intera Teologia, la Mario-logia, e in particolare quella spirituale, costituisce, per noi, sia il vertice della sintesi più alta e completa della Fede, come si leg-ge nel Concilio Vaticano II, secondo cui Maria Santissima, da sola, «riunisce per così dire e riverbera le esigenze supreme della fede» (LG 65), sia il vertice supremo dell’esperienza divina che è

3

costituita dall’eterna immersione di una creatura umana nella più intima vita “intratrinitaria”. Ugualmente si potrebbe dire che, con immagine astrale, il contenuto teologico-spirituale del miste-ro ineffabile di Maria Santissima, nel firmamento del Regno dei cieli, è rappresentato, per così dire, dalla “Via Lattea” con le sue galassie di splendore unico «costituito da centinaia di miliardi di stelle e da materia cosmica diffusa negli spazi interstellari»2.

A ben riflettere, dunque, la S p i r i t u a l i t à m a r i a n a è il tesoro più amabile e prezioso dell’intero mistero ineffabile di Maria Santissima, poiché porta ed eleva le anime all’unione per-fetta con Dio attraverso Colei che è la via «più rapida, più facile e più sicura» (SK 542), come insegna san Massimiliano M. Kol-be alla scuola di san Luigi M. Grignion da Montfort e secondo le esperienze vissute da tutti i santi, specie quelli più mariani, lungo i due millenni del Cristianesimo sulla terra. Ciò significa che in questo itinerario alla Santissima Trinità, fatto per mezzo di Maria, con Maria e in Maria, l’anima non può non essere animata, qui, dalla presenza della grazia speciale di una soffusa tenerezza materna non soltanto singolare, ma veramente unica.

Per questa singolarità così unica è da dire che il Trattato di Spi ritualità mariana segna e traccia per ogni uomo impegnato doverosamente a santificarsi, secondo la divina volontà (cf 1Ts 4,3), un mirabile itinerario ascetico-mistico, ossia un itinera-rio dell’anima a Maria Santissima e dell’anima alla Santissima Trinità, per Maria, con Maria, in Maria, sino a costituire – parafrasando il titolo del capolavoro del Dottore Serafico, san Bonaventura da Bagnoregio – un vero e proprio “Itinerarium mentis in Deum per Mariam”.

* * *

2 Galassia, in N. Zingarelli, Dizionario della Lingua Italiana, Zanichelli, Bolo-gna 2008, p. 944.

4

C’è chi da tempo si impegnò con entusiasmo e competenza in questo salutare lavoro di studio sapienziale per donarci, intorno alla metà del sec. XX, un grande trattato di Spiritualità maria-na. Si tratta del padre Severino M. Ragazzini, padre francescano Conventuale, che ha scritto, di fatto, il grosso volume Maria vita dell’anima, dal sottotitolo più che significativo: Itinerario maria-no alla Santissima Trinità3, presentato con pagine di alta fattu-ra teologica e mariologica, oltre che letteraria, dal suo maestro, il confratello padre Lorenzo Di Fonzo, mariologo e, in quel tempo, Preside della Pontificia Facoltà Teologica “Seraphicum” (Roma).

C’è da dire, però, che l’Autore di tale mirabile trattato – Maria vita dell’anima – non sembra che abbia avuto mariologi imitatori e prosecutori del suo generoso e fecondo sforzo di studio e di approfondimento della Mariologia spirituale. Di certo, pur-troppo, si sa che dal post-Concilio la Mariologia è incappata in quella che è stata chiamata dal Söll un’amarissima «epoca gla-ciale mariana»4, negli anni ’70, seguita, di poi, dalle più strane e rovinose ermeneutiche mariologiche, definite con termini strava-ganti come questi: Mariologia in cammino, Mariologia in rete, Mariologia del rischio, Mariologia estetica, Mariologia emo-zionale, Mariologia dell’effimero...: cose, queste, che nell’insieme, purtroppo, hanno portato via via ad un “minimismo mariano” tutto proteso, sembra, al disperato “nichilismo” terminale.

Un grande grido di allarme sulla crisi della Spiritualità mariana, infatti, fu quello che diede il papa beato Paolo VI con la sua Omelia tenuta nel Santuario della Madonna di Bonaria a Cagliari, il 24 aprile 1970. Il Papa parlò con grande amarezza dello “sconvolgimento” della devozione mariana:

3 In seconda edizione edito dalla Casa Mariana Editrice, Frigento 1984.4 G. Söll, Fondamenti dogmatici del culto mariano, in La Madonna nella nostra vita. La devozione mariana nella sua natura e nella sua pratica, PAS, Zurigo 1971 (Accademia Mariana Salesiana, 8), p. 83 [83-94].

5

«Perché, oggi, che cosa è avvenuto? È avvenuto, fra i tanti scon-volgimenti spirituali, anche questo: che la devozione alla Madonna non trova sempre i nostri animi così disposti, così inclini, così con-tenti alla sua intima e cordiale professione com’era un tempo. Sia-mo noi così devoti a Maria come lo era fino a ieri il Clero e il buon popolo cristiano? Ovvero siamo oggi più tiepidi, più indifferenti? Una mentalità profana, uno spirito critico hanno forse reso meno spontanea, meno convinta la nostra pietà verso la Madonna»5.

Altri gridi di allarme si ebbero, poi, da parte di mariologi e teologi scesi in campo aperto. Ecco, ad esempio, la valutazio-ne di W. Beinert, il quale nel 1978 scrisse che per i danni del post-Concilio, «Mariologia e devozione mariana rasentarono in modo inquietante lo zero»6. Nello stesso anno 1978, ancora il Söll scrisse un articolo provocante dal titolo Congedo da Maria, con-fermando l’allarme per la situazione di sbandamento della dot-trina e pietà mariane. Dieci anni dopo, nel 1988, R. Laurentin affermò recisamente che i pretesi progressi della nuova Teologia mariana «hanno allontanato Maria dai cuori e dagli animi»7. Ugualmente C. I. Gonzales, nel suo nuovo trattato di Mariologia (1988), a riguardo della crisi mariana scrisse:

«Se tollerassimo che questa crisi teologica continuasse, essa potrebbe, nel volger del tempo, tradursi anche in una sterilità nel campo della pietà e della spiritualità mariana»8.

Il grido e l’intervento più autorevoli, infine, vennero anch’essi nel 1988, da parte della Congregazione per l’Educazione Catto-lica, con la Lettera circolare La Vergine Maria nella formazione

5 Beato Paolo VI, Omelia, 24 aprile 1970, in Insegnamenti di Paolo VI, I-XVI voll., LEV, Città del Vaticano 1964-1979, vol. VIII (1970) 360 [355-362].6 W. Beinert, Devozione mariana: una chance pastorale, in Communio 7 (37/1978) 88-89 [84-101].7 R. Laurentin, Un anno di grazia con Maria, Queriniana, Brescia 1987, p. 5.8 C. I. Gonzales, Mariologia, Piemme, Casale Monferrato 1988, p. 11.

6

intellettuale e spirituale. Contro l’insensatezza del “minimismo” e delle nuove “ermeneutiche mariologiche” che furono capaci di fare estromettere la Mariologia anche dai seminari, dalle Facoltà teologiche, dai corsi teologici e dagli stessi trattati di Ecclesiologia, la Lettera della Congregazione dovette riaffermare che il mistero di Maria Santissima, lungi dall’essere un dato secondario o mar-ginale per i cristiani, è invece «un dato essenziale della fede e della vita della Chiesa»9 legato perciò all’insegnamento teologico con il suo «giusto posto nei Seminari e nelle Facoltà teologiche»10.

E tuttavia, anche dopo questo autorevole intervento della Con-gregazione per l’Educazione Cattolica, nel 1988, non ci fu modo di frenare il dissesto della Mariologia sia dottrinale che spirituale. Lo stesso R. Laurentin, infatti, nel 1996, ossia otto anni dopo la Lettera circolare della Congregazione per l’Educazione Cattolica, si vide costretto ad ammettere la débâcle della nuova Mariologia post-conciliare definendola in termini addirittura spaventosi come questi: «Dopo il Concilio Vaticano II, la critica teologica e biblica l’ha ridotta a uno scheletro o a un ectoplasma»11.

Il padre Ignazio Calabuig, allora Preside del “Marianum”, a Roma, nel 2000 spiegava bene, con alcuni dettagli specifici, che la crisi mariana

«colpiva i chierici, i gruppi ecclesiali impegnati, l’ élites intel-lettuali, per cui più rara divenne la predicazione sulla Vergine, più scarsi i pii esercizi in suo onore, più tenue l’invito ad imitare i suoi esempi, più contenute le espressioni di devozione e pietà popolare. Si venne a creare una situazione veramente parados-sale: mentre il Concilio esortava a promuovere generosamente il

9 Congregazione per l’Educazione Cattolica, Lettera circolare La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale, 25 marzo 1988, n. 2, in EV, vol. 11: Documenti ufficiali della Santa Sede (1988-1989), EDB, Bologna 1991, p. 215 [214-232].10 Ivi, n. 27, p. 228.11 R. Laurentin, Maria chiave del mistero cristiano, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1996, p. 5.

7

culto liturgico verso la Beata Vergine e sollecitava tutti ad avere in grande stima le pratiche e i pii esercizi in suo onore, il risultato non fu altro che la preoccupante decadenza del culto mariano»12.

In questa caotica e molto triste temperie di situazioni riguar-danti la Mariologia13, che fino a pochi decenni prima era consi-derata, a buon diritto, la “Perla della Teologia”, il magnifico trattato di Spiritualità mariana del padre Ragazzini è stato ribal-tato e isolato dall’insensatezza del “minimismo mariano” e delle nuove “ermeneutiche mariologiche” che sembrano soffrire di un tipico soggettivismo quasi funambolico, molto vicino al cosiddet-to “pensiero debole”, diametralmente contrapposto all’impianto fondato e collaudato della Teologia spirituale classica che disegna l’itinerario dell’anima a Dio attraverso la triplice via della purifi-cazione, dell’illuminazione e dell’unione con Dio (come attestano i maggiori trattati classici della più grande Teologia spirituale).

* * *

Il trattato Maria vita dell’anima del padre Ragazzini resta per tutti un modello esemplare di studio profondo e completo sulla persona e sulla missione di Maria Santissima, voluta e fatta da Dio quale Madre divina del Verbo Incarnato, «factum ex mulie-re» (Gal 4,4), “Primogenito” di tutti noi uomini redenti, suoi fratelli e sorelle, fatti e nati tutti, misticamente, dall’unica Madre divina, per opera dello Spirito Santo. Missione davvero trascen-dente e sublime della divina Madre di Dio e Madre nostra!

Chi potrà mai cogliere ed esaurire tutti i tesori di grazie e di meraviglie della divina Madre universale? Molto bene, perciò, cantarono la gloria eccelsa di Maria già gli antichi inni composti

12 Introduzione alla lettura dell’Esortazione Apostolica di Paolo VI. Appunti dalle lezioni di I. Calabuig, Edizioni «Marianum», Roma 1999-2000, p. 2.13 Cf padre S. M. Manelli, FI, La Mariologia nella storia della Salvezza. Sintesi storico-teologica, Casa Mariana Editrice, Frigento 2014, pp. 361-369.

8

ed eseguiti anche in canto da sant’Efrem Siro (sec. IV), il celebre inno Akathistos attribuito a Romano il Melode (sec. V), l’eucolo-gia mariana della liturgia bizantina e i testi degli omileti del sec. VIII, e così di seguito, secolo dopo secolo, fino alle Litanie laureta-ne che nel terzo millennio continuano ancora a portare innanzi quel filo d’oro che ebbe il suo inizio nelle stesse parole di Maria Santissima, ispirate dallo Spirito Santo: «Tutte le generazioni mi chiameranno beata» (Lc 1,48).

La Spiritualità mariana, del resto, costituisce la realtà più preziosa del mistero di Maria Santissima, la realtà sicuramente più vivificante e dolce, più elevante e santificante. Possedere noi la stessa Spiritualità della Madre divina: sarà mai possibile? Ma è stato proprio questo lo scopo di quanti hanno cercato di trattare e scrivere della Spiritualità mariana, in specie nel passato recente.

Pensiamo, ad esempio, agli scritti del Giraud, dello Schryvers, dello Chaminade, del Poppe, del Neubert, del beato Allegra, fino al padre Ragazzini, ultimo grande trattatista verso la metà del sec. XX, caduto, purtroppo, nell’attuale tritacarne dell’insensato “minimismo mariano” e delle pseudo “ermeneutiche mariologi-che” che stanno avanzando a ridosso di quell’inconsistente “pen-siero debole” e “mariologia dell’effimero”, protese in avanti, come appare chiaro, verso l’abisso del disperato “nichilismo”. Ma c’è da reagire, senza ulteriori ritardi, a questo mortifero itinerario di rovine per la Spiritualità e la pietà mariane, e il presente ten-tativo di un novello Trattato di Spiritualità mariana del padre Manelli è appunto una tentata e felice risposta da molti oggi attesa e sospirata.

Questo novello Trattato, in effetti, si presenta anch’esso impo-stato secondo lo schema classico di un completo itinerario basato sui fondamenti della Mariologia spirituale e dogmatica, colta in tutti i suoi aspetti costitutivi che si radicano, in primis, nella Sacra Scrittura, Antico e Nuovo Testamento, per svolgersi poi lungo la vita e la storia della Chiesa nei due millenni e all’inizio del terzo millennio del Cristianesimo militante su questa terra dei cinque

9

continenti del globo terrestre. Il riferimento diretto e vissuto di tale impostazione collega sempre insieme il ruolo materno di Maria Santissima, Madre, Mediatrice e Guida, e il ruolo filiale di ogni anima che vuole essere condotta dal primo stadio della rinascita cristiana del Battesimo, attraverso gli stadi della vita ascetica – via purgativa e via illuminativa –, fino alla vita unitiva con i suoi gradi successivi di elevazione mistica nella vita contemplativa che scala ogni vetta arrivando, per Maria, con Maria e in Maria, nel seno stesso della Santissima Trinità e anche all’interno della più intima vita intratrinitaria.

Questa è la materna missione sublime di Maria Santissima, la divina Madre universale. Missione trascendente da svolgere in ogni tempo e in ogni luogo (e quindi anche nell’oggi inquieto e agitato del nostro tempo) come, a suo tempo, affermò espressamente il beato papa Paolo VI nell’Enciclica Marialis cultus:

«La lettura delle divine Scritture, compiuta sotto l’influsso dello Spirito Santo e tenendo presenti le acquisizioni delle scienze uma-ne e le varie situazioni del mondo contemporaneo, porterà a sco-prire come Maria possa essere considerata modello di quelle realtà che costituiscono l’aspettativa degli uomini del nostro tempo»14.

Il Trattato che viene qui presentato inizia, infatti, con un’in-troduzione essenziale sul concetto di “spiritualità” preso nella sua più larga e più stretta accezione, con l’analisi organica e ben delineata dei singoli aspetti costitutivi che sono propri della Spi-ritualità mariana (ossia gli aspetti trinitario, metafisico, dogma-tico-psicologico, cristologico, pneumatologico, ecclesiologico, antropologico).

Segue poi uno spaccato-sintesi della Spiritualità mariana biblica, che è propria dell’Antico e del Nuovo Testamento, inclu-dendo anche le emergenti e luminose Figure mariane e la molto

14 MC 37.

10

ricca Simbologia biblica mariana, in particolare quella dell’Anti-co Testamento. Queste sono e restano sempre le basi fondamentali classiche insostituibili per lo studio più serio e approfondito della Spiritualità mariana, che deve mantenersi ben alla larga dai sog-gettivismi spuri e «al di fuori di certe consorterie neoteriche, pseu-domistiche e aberranti»15, come si espresse con forza il mariologo padre Lorenzo Di Fonzo nella Presentazione al citato volume del padre Ragazzini, suo discepolo.

Segue poi, nel Trattato del padre Manelli, uno spaccato stori-co della Spiritualità mariana nel suo dispiegarsi fattuale lungo la storia della Santa Chiesa, che ha il suo incipit nell’evento superno della Pentecoste a Gerusalemme (cf At 1,13-14) e si svolge per-correndo i secoli dei due millenni che ci hanno portato all’attuale terzo millennio già iniziato.

Si vedono allora passare in rapida ma significativa presenza anzitutto i Santi Padri della Chiesa dell’Oriente e dell’Occidente, fino all’età dell’Alto e del Basso Medioevo, che ebbe le figure por-tentose di san Francesco e santa Chiara d’Assisi, di san Domenico e san Tommaso d’Aquino, san Bonaventura e il beato Giovanni Duns Scoto.

Segue l’età moderna contrassegnata dalle grandi figure di san Giovanni Eudes, sant’Antonio M. Claret, san Luigi M. Grignion da Montfort, santa Veronica Giuliani e sant’Alfonso M. de’ Liguori.

Si arriva così all’età contemporanea, caratterizzata in parti-colare dalle straordinarie “mariofanie” a santa Caterina Labouré a Parigi (1830), a Melania e Massimino a La Salette (1846), a santa Bernardetta Soubirous a Lourdes (1858), con l’arrivo, quindi, alla solenne definizione dogmatica dell’Immacolata Con-cezione di Maria, fatta dal beato papa Pio IX, a Roma (8 dicem-bre 1854), che portò con sé una fioritura stupenda e imponente di novelli Istituti religiosi mariani, maschili e femminili.

15 MVA, p. XVII.

11

Si arriva così al sec. XX contrassegnato, marianamente, dalla straordinaria mariofania di Fatima ai tre pastorelli Lucia, Fran-cesco e Giacinta (1917), seguita dalla consacrazione del mon-do intero al Cuore Immacolato di Maria, fatta dal venerabile papa Pio XII (1942), e dalla solennissima definizione dogmatica dell’Assunzione di Maria Santissima in anima e corpo alla gloria del Cielo (1950), fatta ugualmente dal venerabile papa Pio XII, insieme alla proclamazione della Regalità di Maria (1954) e al centenario delle apparizioni di Lourdes (1958).

Qui si chiudeva, purtroppo, la cosiddetta “èra di Maria” seguita, invece, da un’«epoca glaciale mariana»16 nell’immediato post-Concilio (1970) e dal più insensato “minimismo mariano”, che è stato ed è una micidiale “grancassa antimariana” fino a questo quarto lustro del terzo millennio, nonostante la presenza di tre figure di primissimo piano vissute nel XX secolo, ossia san Mas-similiano M. Kolbe († 1941), il Santo martire “folle dell’Im-macolata” e il suo conterraneo polacco, il Sommo Pontefice san Giovanni Paolo II († 2005), che fu il Santo del “Totus tuus ego sum, o Maria!”, e san Pio da Pietrelcina († 1968), il crocifisso del Gargano, straordinario amante del Santo Rosario.

Dopo queste sintesi illuminanti sui fondamenti primari della Spiritualità mariana, ha inizio il dispiegamento, nei vari capi-toli, del contenuto teologico specifico della Spiritualità mariana, caratterizzato, nel Trattato, da una prevalenza del valore specia-le e della più significativa esemplarità della Spiritualità mariana francescana, seguendo anche in questo la valutazione del padre Ragazzini, il quale, nella sua opera Maria vita dell’anima, aveva potuto affermare espressamente, e a buon diritto, che l’esperienza spirituale francescana «è la più completa esperienza mariana del-la quale disponga la Chiesa»17. In questo riferimento agiografico,

16 G. Söll, Fondamenti dogmatici del culto mariano, p. 83.17 MVA, p. 126.

12

però, ben più ampia ed estesa è stata la trattazione del Ragazzini, che si slarga spesso in esperienze non francescane di molti altri san-ti, beati, venerabili e servi di Dio dell’intera agiografia cattolica di ieri e di oggi, a cui è sempre molto utile rifarsi per rendersi ancora più consapevoli della fecondità e della varietà dell’opera della gra-zia divina che la Madonna mette in azione con la sua universale Mediazione materna.

* * *

A questo punto, senza cedere in nulla all’ hybris culturale delle diverse e strane ermeneutiche mariologiche del momento, la genuina dottrina della Spiritualità mariana, nel presente Trat-tato, viene salvaguardata nella sua struttura portante primaria e più essenziale, che è data dalla sua duplice componente costituti-va, quella ascetica e mistica, che si dispiega nella triplice via di crescita e sviluppo unitario dell’itinerario spirituale dell’anima, attraverso la via purgativa, la via illuminativa, la via unitiva, come ben si conosce dai trattati classici della Teologia spirituale di ogni tempo e luogo.

Si inizia, quindi, con la breve presentazione della dottrina perenne:

- sia dell’Ascetica, che comporta il lavoro “attivo” del rin-negamento di se stesso, dei propri vizi e difetti, per acqui-stare a mano a mano le virtù eroiche della conformità a Cristo nell’unione d’amore pieno a Dio;

- sia della Mistica, che comporta il lavoro “passivo” sotto l’azione dello Spirito Santo con i suoi santi sette Doni per fare arrivare la cristificazione fino al vertice dell’unione d’amore trasformante e consumante.

Ma qual è la radice mariana di questa Ascetica e Mistica? La risposta a questa domanda si trova nella Maternità divina di Maria Santissima, poiché Gesù stesso, con l’opera dello Spirito

13

Santo, è stato fatto da Lei, dalla divina Mamma – «factum ex muliere» (Gal 4,4) – ed è stato fatto da Lei sia come Gesù-Capo, sia come Gesù-Corpo mistico. In tal modo Ella, la Vergine San-ta, è l’unica Mamma divina sia di Gesù, il “Primogenito”, sia dei “molti fratelli” del “Primogenito”, che costituiscono il Corpo mistico di Cristo, la Chiesa (cf Rm 8,29). Ella, perciò, quale divi-na Mamma “Cristiformatrice”, è la vera m a t r i c e e r a d i c e della “cristiformità” per tutti i predestinati da Dio a diventare, appunto, «conformi all’immagine del Figlio suo» (Rm 8,29).

Di qui si può comprendere bene il valore del tutto primario che viene ad avere il fatto della consacrazione di sé alla Madon-na, per realizzare in continuità unitaria l’operazione della maria-nizzazione-cristificazione.

Prima di presentare l’itinerario effettivo della nostra maria-nizzazione-cristificazione, attraverso l’Ascetica e la Mistica, si può lecitamente far presente l’esigenza di conoscere, in breve, lo stesso itinerario ascetico-mistico di Maria Santissima, che è, appunto, la m a t r i c e e r a d i c e feconda della nostra “cristi-formità”. C’è da dire subito, a riguardo, che Maria Santissima ha vissuto in proprio soltanto l’Ascetica e la Mistica della sofferenza espiatrice nella sua missione di unica «Corredentrice dell’uma-nità» (come la chiama il papa san Giovanni Paolo II), accanto al Figlio, Redentore del genere umano. Alla scuola, poi, del padre Garrigou-Lagrange, del padre Hugon, del card. Ballestrero e del padre Ragazzini, appare chiaro che, partendo dalla pienezza di grazia dell’Immacolata Concezione,

«qualunque nozione o concetto di vita mistica si abbia, è evi-dente che il mistero oggettivo della grazia santificante [...] si è compiuto nella Vergine in maniera somma, sia quantitativamente che qualitativamente»18, come afferma il card. Ballestrero.

18 Servo di Dio Anastasio del Santo Rosario, OCD, La Madonna e la vita mis-tica, in Enciclopedia Mariana “Theotócos”, seconda edizione riveduta e aumentata,

14

La grande tematica mariologica dell’Ascetica e Mistica, con le loro purificazioni attive e passive, si presenta a grandi linee divisa in due capitoli, arricchiti di numerose “esperienze” agiografiche, prevalentemente francescane (come san Bonaventura, santa Vero-nica Giuliani, san Massimiliano M. Kolbe, san Pio da Pietrelci-na, il beato Gabriele M. Allegra), insieme ad altre testimonianze diverse, non meno importanti. L’intera dinamica dell’Ascetica mariana, con le sue purificazioni cosiddette “attive”, è sempre ani-mata dalla tensione profonda verso l’identificazione all’Immacola-ta, avanzando quindi “per Mariam ad Jesum”, fino ad arrivare anche all’ “identificazione a Cristo” e imparare così a possedere i sentimenti di Gesù e Maria, diventando in tal modo “Maria per Gesù” e “Gesù per Maria”.

L’intera dinamica della Mistica mariana, invece, con le sue cosiddette purificazioni “passive”, presente e operante sempre la divina Madre e Mediatrice, vuole far raggiungere l’unione mistica trasformante-consumante con Cristo nella più intima vita intratri-nitaria, ossia, come scrive bene il Ragazzini, nella vita vissuta «nel seno della Santissima Trinità come la vive il Verbo nello Spirito Santo»19. In questa superna dinamica mistica svolgono la loro azio-ne le feconde “Notti del senso e dello spirito”, alla scuola di san Giovanni della Croce, sotto l’assistenza continua della Madre divina che «non lascia l’anima in pace finché non è completamente degna del dono trasformatore in Dio»20, come spiega bene il Carmelita-no padre Valentino Macca e come confermano in pieno le mirabili testimonianze personali di santi e di sante riportate nel Trattato.

Sulla vetta della contemplazione mistica mariana, poi, si corona appunto l’itinerario dell’anima con l’unione d’amore in Dio

Bevilacqua & Solari-Editrice Massimo, Genova-Milano 1959, p. 543 [543-550].19 MVA, p. 407.20 Padre V. Macca, OCD, La Beata Vergine Maria nella vita spirituale, Pontificio Istituto di Spiritualità del “Teresianum”, Roma 1971-1972, p. 126.

15

Unitrino, attraverso quei sei gradi teresiani della contemplazione, che sono:

1) raccoglimento infuso;

2) orazione di quiete;

3) orazione di unione semplice;

4) orazione di unione estatica;

5) orazione di unione trasformante;

6) orazione di unione consumante, con l’assorbimento dell’anima nell’Unità divina della Santissima Trinità.

Per mettere nel giusto rilievo l’immancabile presenza attiva della divina Madre ad ogni livello di elevazione nella vita mistica contemplativa aiutano molto gli insegnamenti di san Bonaventura e sant’Angela da Foligno, di san Luigi M. Grignion da Montfort e san Massimiliano M. Kolbe, oltre alle altre magnifiche testimo-nianze dirette di grandi santi come, ad esempio, il Serafico Padre San Francesco e la Serafica Madre Santa Chiara d’Assisi. Le loro pagine sono pagine di “Roveto ardente” dell’amore divino che supera ogni conoscenza dell’umano intelletto finito, per estasiarsi della contemplazione del mistero vivente di Dio Amore infinito.

A suggello di questo splendido capitolo, infine, si colloca anche quell’esperienza straordinaria dello “Sposalizio mistico” con la Madonna, un vero gioiello d’inestimabile valore – testimoniato da un gruppo di santi lontani e vicini a noi, riportati anche in queste pagine del Trattato –, che fa unità con l’altro gioiello del “Voto mariano” e che non può non trasportare sugli altipiani del-la vita mistica, quale realtà eccelsa che, come direbbe san Paolo, è ben al di sopra di ogni immaginazione (cf 1Cor 2,9).

* * *

16

Altre due tematiche mariane vengono trattate qui, in aiuto ad una migliore comprensione delle due realtà di primaria impor-tanza per la vita spirituale operosa e feconda di ogni persona impe-gnata a santificarsi, ossia delle due realtà della “Presenza” della Madonna nella nostra vita e della nostra vita di “Unione” con la Madonna, come è stato per santi e sante.

La prima delle due tematiche è particolarmente importante e im pegnativa poiché se da una parte c’è una ricca messe di testimo-nianze della “presenza” della Madonna nella nostra vita, dall’altra è necessario conoscere bene quale tipo di presenza sia, più precisa-mente, quella della Madonna. Si tratta quindi di approfondire la presenza mariana “reale-mistica”, distinta dall’“ubiquità” e dalle “bilocazioni”, così come si parla di “presenza materna”, di “grazia mariana”, di “Mediazione materna”, di “presenza nello Spirito Santo”, di “operatio sequitur esse”, di grazia di “inabitazione” (analogia). Ugualmente si tratta di sapere il “quid” della “presen-za” di Maria Santissima, in quanto presenza “personale” o soltanto “morale”, illustrata dalle due immagini del “manto” e del “globo”.

Ancora più, è da conoscere se la presenza personale della Madonna ad ogni suo figlio ha avuto inizio soltanto dopo l’Assun-zione gloriosa di Lei al Cielo e non già prima. Infine, è da scoprire la speciale “presenza mistica dell’Immacolata all’altare del Santo Sacrificio”, ossia nella “Santa Messa” di ogni giorno. Questa è la grande tematica che ha impegnato seriamente la mente e il cuo-re nella soluzione di difficoltà, nel superamento di ostacoli, nella chiarificazione di cose rimaste incerte o in sospeso secondo alcuni teologi e mariologi del nuovo corso. A questa grande tematica, del resto, si accompagnano anche una o più serie di preziose testimo-nianze di santi e di sante che confermano e garantiscono la verità della “presenza reale-mistica” di Maria Santissima che si svolge sempre nell’ordine soprannaturale della grazia divina.

A riguardo dell’altra grande tematica, la “vita di unione” con la Madonna, si parte, giustamente, dal modello massimo e subli-

17

me che ci è stato donato per aspirare e imparare a raggiungere la vetta suprema della “vita di unione con la Madonna”: il modello è appunto Gesù stesso nella sua vita di unione ineffabile con la divina Mamma. Vita fisica e vita spirituale hanno fatto unità indivisibile o connaturale fra Gesù e Maria, in maniera u n i -c a, per il mistero della genetica umano-divina, fin dal momento dell’Incarnazione del Verbo e durante i nove mesi della gestazio-ne materna-verginale. Dopo il parto verginale, poi, il rapporto è diventato facie ad faciem, occhi negli occhi! Chi potrà dire quale amore sono stati i trent’anni vissuti insieme da Gesù e Maria a Nazareth? Orbene, nella nostra vita di unione con la Madonna dobbiamo aspirare ad avere gli stessi sentimenti di Gesù verso la divina Mamma: è sempre Gesù il modello divino dell’amore som-mo alla divina Mamma.

La “vita di unione” con la Madonna, nel suo insieme, si divi-de nelle due forme ordinaria e straordinaria, ossia ascetica e misti-ca. La forma ordinaria ha, alla scuola mirabile dei santi e delle sante, la sua triplice componente costitutiva, ossia: 1) venerare, 2) amare, 3) imitare la Madonna nelle sue sublimi virtù, con tutta la varietà delle espressioni degli atti e dei comportamenti concreti che spingono l’imitazione fino all’ identificazione d’amore con la divina Mamma.

La forma straordinaria o mistica, invece, che potrebbe avere qualche fatto o fenomeno mistico anche fisico, è grazia speciale che si deve conquistare meritandola attraverso la “totalità e peren-nità” della dedizione d’amore alla Madonna. “Totalità-perenn-ità” di dedizione d’amore che si esprime soprattutto con la vita di “consacrazione piena” alla Madonna, che risale già alla Patristi-ca latina, con sant’Ildefonso di Toledo (607-679), e alla Patri-stica greca, con san Giovanni Damasceno († 749ca.), arrivando fino a san Luigi M. Grignion da Montfort (1673-1716) e a san Massimiliano M. Kolbe (1894-1941). In più, si ha anche il “Voto” di consacrazione alla Madonna, che risale al card. de Bérulle (1575-1629), a san Gabriele dell’Addolorata (1838-

18

1862), a san Massimiliano M. Kolbe (1894-1941) e, soprat-tutto, ai Francescani dell’Immacolata (frati e suore), che hanno ottenuto il nuovo dono del “Voto mariano di consacrazione illi-mitata all’Immacolata”, riconosciuto “primo voto costitutivo” della loro forma di vita religiosa, eretta di Diritto Pontificio dal papa san Giovanni Paolo II il 1° gennaio 1998 (per i frati) e il 9 novembre 1998 (per le suore).

La consacrazione mariana, vissuta in pienezza, attualizza l’unione mistica con la Madonna quando è “intima e abituale”, con un raccoglimento interiore ed esteriore che faccia tenere sempre la mente, il cuore e la volontà impegnati ad essere e ad operare in continuità alle dipendenze di Lei spontaneamente, proprio come il bambino che spontaneamente vuole stare vicino alla mamma, soffrire per la sua lontananza, non fare nulla senza di lei. E la dimostrazione di tutto ciò viene offerta dagli abbondanti esempi della vita dei santi e delle sante.

* * *

Un altro capitolo di “Roveto ardente” della Spiritualità mariana più elevata è il capitolo L’esperienza mistica “maria-no-eucaristica”. Qui si parte dal principio che l’esperienza mistica mariana più profonda ed anche più connaturale è quella “eucari-stica”. È chiaro, infatti, che nell’Eucaristia ci sono il Corpo e San-gue di Gesù tratti dal Corpo e Sangue di Maria Semprevergine: chi potrà mai separarli? San Bonaventura da Bagnoregio, il Dot-tore Serafico, spiega dicendo che in forza del mistero dell’Incar-nazione, nella concezione del Verbo per opera dello Spirito Santo, avvenne che «tutta la sua sostanza, Cristo l’ha avuta dalla Madre sua»21, per cui Cristo non è in alcun modo separabile dalla Madre sua, anche nella Santa Messa e nell’Eucaristia.

21 Sanctus Bonaventura de Balneoregio, Commentaria in Quatuor Li bros Sen-tentiarum Magistri Petri Lombardi, l. III, d. IV, a. III, q. I, in Opera Omnia, tomus III, p. 112a.

19

A tal riguardo, anche il papa san Giovanni Paolo II parla espressamente della Carne e del Sangue divino dell’Eucaristia che viene dalla Carne e Sangue della Madre divina: è Maria Santis-sima, infatti – dice il Papa –, che ha preparato «quella Carne e quel Sangue, prima di offrirli al Verbo come dono di tutta la famiglia umana [...]. Alla radice dell’Eucaristia c’è dunque la vita verginale e materna di Maria»22.

Il modello altissimo dell’esperienza mistica eucaristica, del resto, è precisamente Maria Santissima e non può non essere grazia altissima, perciò, la conoscenza dell’esperienza mistica eucaristica della divina Madre. San Pier Giuliano Eymard, il grande Santo eucaristico, ha proprio scritto pagine ispirate stupende sulla vita eucaristica di Maria Santissima, guida radiosa per un cammino di somma elevazione alle esperienze mistiche del supremo amo-re divino, a disposizione di ogni anima in itinere verso le vette dell’altissima santità.

* * *

L’ultima e più grande tematica della Spiritualità mariana è la te matica t r i n i t a r i a, presentata in due capitoli.

Nel primo capitolo viene illustrata l’interazione fra il mistero Trinitario e il mistero di Maria Santissima partendo da quell’in-tuizione altissima del Serafico Padre San Francesco d’Assisi che sembra donare il vero e proprio imput ad una sorta di Mariologia trinitaria, poiché Maria Santissima viene in certo senso “trinita-rizzata” personalmente quale «figlia e ancella dell’altissimo Re, il Padre celeste, madre del santissimo Signore nostro Gesù Cristo, spo-sa dello Spirito Santo»23.

22 San Giovanni Paolo II, Angelus, 5 giugno 1983, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXVIII voll., LEV, Città del Vaticano 1980-2006, vol. VI/1 (1983) 1446 [1446-1447].23 San Francesco d’Assisi, Antifona dell’Ufficio della Passione del Signore, in FF 281.

20

L’interazione fra i due misteri trinitario e mariano si coglie, poi, di fatto, nel rapporto che intercorre fra il Battesimo e la Santissima Trinità, fra l’Annunciazione e la Trinità, fra l’An-nunciazione e la Maternità di Maria Santissima, tutti eventi soprannaturali di unione dell’anima con Dio Uno e Trino, unio-ne che avviene sempre, secondo la formula antica di sant’Atana-sio: “Il Padre opera per il Figlio nello Spirito Santo”24, unione che porta alla cristificazione perfetta attraverso l’unione mistica trasformante e consumante, che rende l’anima partecipe della più intima vita intratrinitaria, quella vissuta dal Verbo in seno alla Santissima Trinità, nel suo rapporto con la persona del divin Padre e con la persona dello Spirito Santo.

Chi, tuttavia, ha il compito e il potere di guidare e condurre avanti in queste altissime operazioni della vita mistica intratri-nitaria è ancora Maria Santissima, la divina Madre universale. Soltanto a Lei, infatti, appartiene questo compito come «un potere personale, un privilegio unico, a nessun altro comunicato»25. A Lei appartengono, del resto, i titoli ineffabili di “Sponsa Patris” (con la grande problematica teologica che l’accompagna) e di “Mater Filii” (che include, in Gesù, tutti i figli, fratelli del “Primogeni-to”), ed è Lei che va “con Cristo, nello Spirito Santo, al Padre” (ossia, percorre l’intero itinerario all’intima vita intratrinitaria).

Nel secondo capitolo abbiamo alcuni sintetici saggi più autorevoli sull’interazione ab intus fra i due misteri trinitario e mariano. Il primo saggio è di san Bonaventura da Bagnoregio, il Dottore Serafico, che ci ha donato un vero patrimonio di Teologia trinitaria e mariana, presentandoci Maria Santissima pervenuta «al consorzio della famiglia divina»26, per cui da allora in poi «la

24 Cf sanctus Athanasius Alexandrinus, Epistola I ad Serapionem, nn. 22-24, in PG 26, 582-587 [529-608].25 MVA, p. 596.26 Sanctus Bonaventura de Balneoregio, Sermo V de Annuntiatione B. Virginis Mariæ, in Opera Omnia, tomus IX, p. 679a [677b-682a].

21

Trinità volle operare solo nella Vergine e solo con la Vergine»27, e per questo, essendo Maria Santissima «conscia di essere in possesso di una grazia ridondante, invita tutti a partecipare della sua pie-nezza»28 e, del resto, se Ella è preziosissimo «ricettacolo di tutta la Trinità e tabernacolo del Figlio di Dio [...] noi peccatori e miseri [...] a Lei dobbiamo ricorrere per recuperare e riempirci di gra-zia. In Lei, infatti, abbiamo lo stesso ricettacolo della santità»29. In tal modo, san Bonaventura ci garantisce che chiamandoci la Madonna «a partecipare della sua pienezza», che è pienezza di grazia trinitaria, può riempire la nostra anima di questa sua gra-zia trinitaria, per condurci non soltanto all’esperienza dell’ unione trasformante in Dio Trinità, ma anche alla consumazione della stessa trasformazione in Dio Unità.

Un altro saggio di Mariologia trinitaria è quello di san Luigi M. Grignion da Montfort, il quale, oltre le nobili credenziali avute nel passato, ha avuto anche le altissime credenziali di due Sommi Pontefici a noi più vicini, il venerabile papa Pio XII e soprattutto il papa san Giovanni Paolo II. Proprio san Giovanni Paolo II ci garantisce espressamente che in san Luigi M. Grignion «il pensiero mariologico è radicato nel Mistero trinitario»30, «è profondissimamente radicato nel Mistero trinitario di Dio»31. Fin dalle prime pagine del Trattato della vera devozione a Maria, infatti, san Luigi M. Grignion inizia a parlare del mistero della Santissima Trinità in rapporto all’Incarnazione, spiegando che:

27 Idem, Sermo VI de Assumptione B. Virginis Mariæ, in Opera Omnia, to mus IX, p. 704a [700b-706b].28 Idem, Sermo V de Annuntiatione B. Virginis Mariæ, p. 679b.29 Idem, Sermo II de Purificatione B. Virginis Mariæ, in Opera Omnia, tomus IX, p. 641b [640b-648a].30 San Giovanni Paolo II, Dono e mistero. Nel 50° del mio Sacerdozio, LEV, Città del Vaticano 1996, p. 38.31 Idem, Varcare la soglia della speranza, Arnoldo Mondadori Editore, Mi lano 1994, p. 231.

22

«Dio Padre ha comunicato a Maria la propria fecondità [...] per darle il potere di generare il suo Figlio e tutti i membri del suo corpo mistico.

Dio Figlio è disceso nel grembo della Vergine, come nuovo Adamo nel paradiso terrestre [...].

Lo Spirito Santo, che è sterile in Dio, [...] è divenuto fecondo per mezzo di Maria da lui sposata»32.

Ugualmente significativa è la sintesi delle operazioni delle tre Persone divine nei riguardi di Maria Santissima:

«Dio Padre ha radunato tutte le acque e le ha chiamate mare, ha radunato tutte le grazie e le ha chiamate Maria [...].

Dio Figlio ha comunicato a sua Madre tutto quanto ha acqui-sito con la sua vita e la sua morte, i suoi meriti infiniti e le sue virtù ammirabili. L’ha costituita tesoriera di quanto il Padre gli ha dato in eredità. [...].

Dio Spirito Santo ha comunicato a Maria, sua fedele Sposa, i suoi doni ineffabili. L’ha scelta quale dispensatrice di tutto ciò che possiede: di modo che ella distribuisce a chi vuole, quanto vuole, come vuole e quando vuole, tutti i suoi doni e le sue grazie»33.

Altri due saggi di Mariologia trinitaria sono, rispettivamente, di santa Veronica Giuliani e di sant’Elisabetta della Trinità.

Di santa Veronica Giuliani, il padre Ragazzini ha giusta-mente scritto che «nessuna esperienza mariana – come questa – è tanto ric ca di dottrina e di spunti teologici e mistici sulle relazioni dell’anima con le tre Persone divine. Difficilmente un’anima potrà sperimentare e scrivere di più e con maggiore ricchezza di parti-colari»34. Un solo bre ve spunto, fra le meraviglie delle elevazioni mistiche della Santa, è il seguente:

32 VD 17-20.33 VD 23-25.34 MVA, p. 634.

23

«Nella Comunione vi fu la grazia speciale [...]. Ebbi certi lumi nell’intimo dell’anima e conobbi che tutte e tre le divine Persone accettavano quest’anima mia. Il Padre mi prese per sua figlia, il Verbo eterno per sua sposa, lo Spirito Santo per sua disce-pola»35.

Sant’Elisabetta della Trinità, nelle parole evangeliche a riguardo di Maria Santissima che conserva ogni cosa meditando nel suo cuore (cf Lc 2,19; 2,51), scopre in Maria la silenziosa ado-ratrice della Santissima Trinità presente nel suo Cuore. Inoltre, meditando san Giovanni della Croce sulla trasformazione dell’a-nima nelle tre divine Persone36, sant’Elisabetta avverte profonda e ardente la spinta a corrispondervi

«passando sulla terra come la S. Vergine custodendo tutte queste cose nel mio cuore ( Lc 2,19), seppellendomi, per dir così, nel fondo della mia anima per perdermi nella Trinità che ivi dimora, e trasformarmi in essa»37.

Da questa fervida ispirazione, sant’Elisabetta compose la pre-ghiera stupenda sulla Santissima Trinità, divenuta celebre nel mondo intero: «Mio Dio, Trinità che adoro...». La Porta per entrare nella Santissima Trinità è appunto la Vergine Madre, per cui, dice la Santa, «avviciniamoci [...] alla Vergine tutta pura, tutta luminosa, affinché ci introduca in colui che essa penetra così

35 Diario 1, vol. VII, pp. 31-32, 788; cf vol. VIII, pp. 49, 51, 63, 83, 85, 86.36 Cf san Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo, l. 1, c. 2, n. 4, in Idem, Opere, versione del padre Ferdinando di Santa Maria, OCD, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 19916, p. 18 [5-340].37 Sant’Elisabetta della Trinità, Lettera 153, in Idem, Scritti, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 19963, p. 279; cf anche padre M. M. Philipon, OP, La dottrina spirituale di Suor Elisabetta della Trinità, Morcelliana, Brescia 1951, pp. 171-172.

24

profondamente»38. Pochi giorni prima di morire, la Santa scrive-va: «Fra due giorni sarò in seno ai miei Tre»39.

Dopo altre più brevi, ma non meno significative, testimo-nianze delle serve di Dio María de los Ángeles Sorazu e Maria Bonaventura Fink, del servo di Dio Giuseppe Schellhorn, del beato Edoardo Poppe e di santa Faustina Kowalska, si arriva quindi a san Massimiliano M. Kolbe, il quale non poteva non contemplare l’Immacolata sempre arcanamente unita alla Santis-sima Trinità poiché Maria Vergine è stata creata esclusivamente per la Santissima Trinità (cf SK 1286) e tutti i gradi della per-fezione ascetico-mistica si misurano a partire dall’Immacolata (cf SK 1282), poiché in Lei è la rassomiglianza suprema della santità di Dio Unitrino (cf SK 1320). L’Immacolata, in effetti, secondo san Massimiliano M. Kolbe, è talmente tutta di Dio Unitrino «da diventare quasi una parte della SS. Trinità» (SK 508), «da essere imparentata con la Santissima Trinità» (CK 67) e con la “consacrazione illimitata all’Immacolata” (ancor più con il “Voto mariano”) si ha il dono speciale di poter arrivare, nell’Immacola-ta, alle vette stesse dell’ineffabile vita intratrinitaria.

Può bastare, al riguardo, questa sublime preghiera tutta trini-tario-mariana di san Massimiliano M. Kolbe:

«Ti adoro, o Padre nostro celeste, poiché hai deposto nel grem-bo purissimo di Lei il tuo Figlio Unigenito.

Ti adoro, o Figlio di Dio, poiché Ti sei degnato di entrare nel grembo di Lei e sei diventato vero, reale Figlio Suo.

Ti adoro, o Spirito Santo, poiché Ti sei degnato di formare nel grembo immacolato di Lei il corpo del Figlio di Dio.

Ti adoro, o Trinità Santissima, o Dio uno nella santa Tri -nità, per avere elevato l’Immacolata in un modo così divino» (SK 1305).

38 Sant’Elisabetta della Trinità, Lettera 138, p. 250.39 Padre M. M. Philipon, OP, La dottrina spirituale di Suor Elisabetta della Trin-ità, p. 175.

25

In questa sintesi è possibile leggere i contenuti di una Mariologia trinitaria molto ricca e profonda di tematiche mirate sull’Imma-colata “Sponsa Patris”, come su “Dio-Padre” e “Maria-Madre”, sulla “potenza dell’Altissimo”, come sull’Immacolata “Sponsa Spiritus Sancti”, che si presenta, nel suo mistero, come l’ Immaco-lata Concezione C r e a t a (ossia, Maria Vergine) dell’ Immaco-lata Concezione I n c r e a t a (ossia, lo Spirito Santo).

Da questo soprannaturale parallelo tra la matrice “C r e a t a” e “I n c r e a t a” riguardante l’Immacolata e lo Spirito Santo, si può accedere – grazie, può dirsi, allo sviluppo della stessa matrice di pensiero di san Massimiliano M. Kolbe – al parallelo sopran-naturale riguardante la “Maternità divina I n c r e a t a”, che fa unità con la Paternità divina, e la “Maternità divina C r e a t a”, che è propria di Maria-creatura. Uguale è, poi, il riferimento al parallelo fra la Figliolanza divina I n c r e a t a del Verbo Incar-nato e la Figliolanza divina C r e a t a di Maria, ossia di Colei che Dante Alighieri chiama, appunto, «Figlia del tuo Figlio»40.

Ultimo parallelo soprannaturale, infine, è quello riguardante la Spon salità divina I n c r e a t a, che è propria delle tre persone della Santissima Trinità, e la Sponsalità divina C r e a t a, che è propria di Maria Vergine, quale:

- “Sponsa Patris”, in quanto eletta a partecipare della vir-tù generativa del Padre;

- “Sponsa Verbi”, in quanto eletta “nuova Eva”, Sposa del “nuovo Adamo”, Cristo;

- “Sponsa Spiritus Sancti”, sulla quale è disceso lo Spirito Santo (cf Lc 1,35) operando in Lei l’Incarnazione del Ver-bo, rendendola, appunto, Sposa divina feconda e sempre vergine.

40 Dante Alighieri, La Divina Commedia, Paradiso, canto XXXIII, 1.

26

Ultimi due saggi della tematica trinitario-mariana sono quelli di san Pio da Pietrelcina e del beato Gabriele M. Allegra, ambedue figli del Serafico Padre San Francesco d’Assisi, modelli di santità serafica vissuti nel XX secolo.

San Pio da Pietrelcina, stigmatizzato sanguinante per cin-quant’anni, fin dalla giovane età ha raggiunto i vertici della via unitiva nella vita mistica, contemplativa ed estatica, così che ten-deva costantemente ad essere sciolto dai vincoli della carne per venire consumato dal più perfetto amore di Dio. E se è vero che, come diceva padre Pio, «purtroppo la strada è irta di difficoltà», è anche vero che «abbiamo chi ci protegge, chi ci assiste, chi ci tenderà la mano, e questa è la Mamma nostra celeste», ossia Colei che «è tutta la ragione della nostra speranza». San Pio, difatti, avvertiva molto bene che chi lo teneva legato a Gesù Crocifisso era la divina Mamma, come egli stesso diceva espressamente: «Mi sento stretto e legato al Figlio per mezzo di questa Madre, senza neanche vedere le catene che tanto stretto mi tengono»41. E ugual-mente egli sperimentò, fin dal giorno in cui ricevette il sacramento della Cresima, le mozioni dello Spirito Santo «fiamma vivissima che brucia, strugge e non dà pena. Quanto sarei felice di essere consumato al più presto da questa fiamma!»42.

Il beato Gabriele M. Allegra, ancor più in particolare, unifi-ca la vita di unione mistica con la Madonna all’effusione dei Doni dello Spirito Santo che sopraelevano alla vita mistica trinitaria nel Cuore stesso di Maria, come egli scrive espressamente:

«Per quelli che vogliono consapevolmente andare al Padre per Lei e con Lei, questa effusione dei Doni dello Spirito Santo pro-duce una rassomiglianza più stretta e più intima a Gesù, figlio di Maria, e, nel contempo, una unione ineffabile con la Madre Immacolata: unione che si può in qualche modo spiegare, dicen-do che lo Spirito Santo unisce queste anime indissolubilmente a

41 Ep I, p. 357.42 Ep I, p. 471.

27

Maria, e riproduce in esse [...] qualcosa delle virtù, dei doni e delle perfezioni del Cuore Immacolato di Maria, e le richiude là dentro in questo Cuore che è la delizia del Verbo Incarnato»43.

L’unione mistica dell’anima con Maria e nel Cuore di Maria, dunque, opera dei Doni dello Spirito Santo, unifica l’anima con il Padre e con il Verbo Incarnato nello stesso Cuore di Maria. Secondo il beato Allegra, tutto ciò avvenne, ad esempio, in san Giovanni Eudes, san Luigi M. Grignion da Montfort, santa Cate-rina Labouré, santa Bernardetta Soubirous, san Massimiliano M. Kolbe... e ancora in molti, molti altri.

A conclusione di questa breve galleria di santi e sante si può comprendere bene che l’unione mistica mariana conduce, a buon diritto, al vertice supremo dell’unione mistica trinitaria, chiamata, in termini specifici, come scrive il padre Ragazzini, «consumazio-ne della trasformazione nella Trinità ed Unità divina»44. L’espe-rienza mistica più eccezionale, al riguardo, è quella della serva di Dio Maria Antonietta de Geuser, chiamata appunto “Consum-mata”, che così si esprime in un suo sublime pensiero-sintesi:

«Sento in me dei desideri infiniti [...] ma tutti questi desideri sono soddisfatti in Dio solo, in cui mi smarrisco con la mia dol-cissima Madre Maria. Sì, non posso che ripeterlo ancora, il suo cammino è pure il mio, debbo seguirla in tutto: è la mia voca-zione completa [...]. Restando ben unita a Lei, posso dare al mio Dio tutto quello che invidio ai santi [...]. Non ho più nulla da invidiare a loro!»45.

43 Beato Gabriele M. Allegra, OFM, Il Cuore Immacolato di Maria (Dottri-na e Spiritualità), terza edizione a cura del padre Bernardino Anastasi, OFM, Vice-Postulazione, Convento San Biagio, Acireale 1991, p. 103 (in nota).44 MVA, p. 605.45 Serva di Dio Maria Antonietta de Geuser (Consummata), Lettere di Con-summata ad una Carmelitana, trad. it. A. Zanelli, Libreria del Sacro Cuore, Tori-no 1933, p. 155 (lettera del 13 ottobre 1913).

28

E ancora:

«Per me la Santissima Vergine non è qualcosa separata da Dio. La mia vita è Dio solo, non guardo che Lui. Ma sento che Lei è là»46.

Conclude molto bene, a questo punto, il padre Manelli, scriven-do che «l’acme suprema della vita mistica, dunque, ossia la “consu-mazione della trasformazione nell’Unità divina”, nell’esperienza mistica della serva di Dio Consummata, si identifica con lo stesso cammino mistico della “dolcissima Madre Maria”. Maria San-tissima, quindi, nella vita spirituale, in tutti i suoi gradi di svi-luppo ascetico-mistico-contemplativo, è sempre lì, Madre presente e amorosa», causa esemplare ed efficiente, matrice e motrice fino alla vetta suprema dell’unione mistica trinitariforme e unitariforme.

* * *

L’ultimo capitolo del presente Trattato mariano ha un titolo di biblico fuoco e fiamme: Il mistero della Santissima Trinità. “Roveto ardente” del “Voto mariano”. L’intero capitolo, infatti, tratta del Voto mariano di consacrazione illimitata all’Imma-colata e sintetizza, potrebbe dirsi, la vita mistica mariano-trini-taria. Il Voto mariano è il primo voto religioso costitutivo dei Francescani dell’Immacolata, frati e suore, due fiorenti Istituti religiosi eretti di Diritto Pontificio dal Sommo Pontefice san Gio-vanni Paolo II nel 1998. Tale Voto mariano, nella sua dimensio-ne mistica trinitario-mariana, si rifà all’esemplarismo trinitario di san Bonaventura da Bagnoregio con gli approfondimenti di san Massimiliano M. Kolbe.

Dopo l’analisi del “proprio” del Voto mariano, che si radi-ca nella fecondità della divina Madre Maria, può dirsi che esso “marianizza” l’anima del consacrato con l’irradiazione della

46 Ivi, p. 160 (lettera del 15 novembre 1913).

29

Maternità divina che è lo stampo c r e a t o della Maternità divi-na I n c r e a t a radicata nella Paternità divina di Dio Padre. Scopo altissimo del Voto mariano è realizzare nel consacrato una sorta di reale investitura del mistero di Maria, che lo marianiz-za sempre più, portandolo, attraverso l’itinerario ascetico-mistico, fino alla “transustanziazione” nell’Immacolata e, allora, come dice espressamente san Massimiliano, «quanto più un’anima si rende simile all’Immacolata, tanto più diviene Madre di Gesù nel proprio cuore in modo soprannaturale» (SK 1273).

E ancora, come precisa ulteriormente il Santo, Maria Santis-sima

«è la Concezione Immacolata. Di conseguenza, Ella è tale anche in noi e ci trasforma in se stessa come immacolati [...]. Ella è Madre di Dio; e anche in noi è Madre di Dio [...], e ci fa dèi e madri di Dio che generano Gesù Cristo nelle anime degli uomini [...]. Quale sublimità!...» (SK 486).

Con il Voto mariano, dunque, si è chiamati a marianiz-zarsi come «madri di Dio che generano Gesù Cristo nelle anime degli uomini», secondo le parole di san Massimiliano. Questa è appunto la Maternità divina di Maria – che ha origine dalla Paternità divina di Dio – capace di investire l’anima fedele del consacrato con il Voto mariano, rendendola feconda di Gesù da donare alle anime.

Ugualmente importante è la prassi della vita trinitaria di san Massimiliano che il Voto mariano spinge a imitare fedel-mente in luce Trinitatis, sub ductu Immaculatæ. In realtà, il pensare e l’agire di san Massimiliano, nella sua vita, si presenta sempre legato dinamicamente all’Immacolata in luce Trinitatis, ossia unito allo Spirito Santo, a Gesù e a Dio Padre, in un con-catenamento di amore invisibile, come scrive appunto il nostro Santo che esorta a vivere

30

«ogni piccolo istante (esistenza, attività) in unione con l’Im-macolata; ma dato che la sua unione con Gesù e di Gesù con Dio Padre è perfettissima, di conseguenza per mezzo dell’unione con Lui noi siamo uniti con Gesù e con il Padre celeste» (SK 1284).

Non meno importante, infine, è la tensione soprannaturale del Voto mariano verso la “transustanziazione” nell’Immacola-ta Madre divina (san Francesco d’Assisi, santa Chiara d’Assisi e san Massimiliano M. Kolbe), nell’Eucaristia (san Pier Giuliano Eymard e san Bonaventura) e il suo rapporto privilegiato con il Cuore Immacolato di Maria (san Giovanni Eudes, san Massimi-liano M. Kolbe, beato Gabriele M. Allegra e la serva di Dio Lucia di Fatima).

«La speranza ultima, divinamente sublime – concludiamo con il padre Manelli –, è proprio quella di ottenere anche noi la grazia di essere transustanziati in Gesù Eucaristico, che è “il ‘Cuo-re divino’ visibile di Maria, è il ‘Cuore’ eternamente adorato da tutti gli angeli e santi. Il nostro supremo ideale è appunto quello di essere transustanziati nel ‘Cuore divino’ dell’Immacolata inte-ramente ed eternamente unificato con Gesù Eucaristico”», come scrive luminosamente Teofane Niceno in un celebre testo sul più intimo rapporto d’amore fra il Cuore Immacolato di Maria e la Santissima Eucaristia:

«Gesù Cristo dispose e preparò il cuore della Vergine in modo da divenire altare del suo sacrificio. Dove infatti il sacrificio della Nuova Legge avrebbe dovuto essere collocato se non in Colei da cui la vittima nacque e fu alimentata?»47.

* * *

47 Theophanes Nicænus, Sermo in Sanctissimam Deiparam, textum Græ cum cum interpretatione latina, introductione et criticis animadversionibus, edidit Martinus Jugie, Facultas Theologica Pontificii Athenæi Seminarii Romani, Roma 1935, pp. 147-149 (tradotto e citato da A. Piolanti, Maria e il Corpo mistico, Belardetti, Roma 1957, p. 90).

31

La S p i r i t u a l i t à m a r i a n a è realmente una miniera celeste dei tesori divini che nell’animo di chi si incontra con essa e si lascia invadere da essa suscita davvero quell’elogio della Sapienza che dice: «Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa» (7,11). E anche durante la lettura del presente Trattato di Spiritualità mariana si deve dare volentieri ragione alle parole del grande Dot-tore Mariano, san Bernardo di Clair vaux, che scriveva così: «Non est equidem quod me magis delectet [...], quam de gloria Virgi-nis matris habere sermonem»48.

Nello studio assiduo della Spiritualità mariana, infatti, e ancora più nella consacrazione a Lei con il “Voto mariano”, si può arrivare ad avvertire anche la voce di Gesù che ripete ciò che disse, dall’alto della Croce, al discepolo prediletto accanto alla divina Mamma: «Ecce Mater tua» (Gv 19,27), ed è la divina Mamma che, di fatto, dona a noi la “cristiformità”, poiché, come insegna san Massimiliano M. Kolbe, «nel grembo di Maria l’a-nima deve rinascere secondo la forma di Gesù Cristo» (SK 1295) e, perché “cristiforme”, l’anima, nello Spirito Santo, viene quin-di sopraelevata – Maria Madre e Mediatrice sempre presente – alla sublime esperienza “intratrinitaria” con le mistiche tra-sformazioni nelle singole Persone divine, fino alla consumazione terminale ed eterna nell’Unità divina, come è ben spiegato nelle pagine del presente Trattato.

«Q u a l e s u b l i m i t à!» (SK 468), possiamo sicuramente esclamare anche noi con san Massimiliano M. Kolbe.

48 Sanctus Bernardus Clarævallensis, Sermo IV in Assumptionem B. V. Mariæ, n. 5, in PL 183, 427 [425-430].