Studi Medievali Fasc II Dicembre 2019 - UniFI

STVDI MEDIEVALI

SERIE TERZA

Anno LX - Fasc. II

2 0 1 9

FONDAZIONECENTRO ITALIANO DI STUDI

SULL’ALTO MEDIOEVOSPOLETO

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STUDI MEDIEVALI

Autorizzazione n. 14 del 9 settembre 1960 del Tribunale di Spoleto

Direttore: Enrico Menestò

Redazione: Ermanno Arslan, Paolo Cammarosano, Antonio Carile, Guglielmo Cavallo, Giuseppe Cremascoli, Carla Falluomini, Paolo Grossi, Massimo Montanari, Antonio Padoa Schioppa, Adriano Peroni, Giuseppe Sergi, Francesca Romana Stasolla, Francesco Stella

Segreteria di redazione: a cura di Francesca Bernardini

ISBN 978-88-6809-262-7

© Copyright 2019 by « Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo » Spoleto.

In adeguamento alle norme internazionali la Rivista ha fatto proprio il sistema di accettazione dei saggi attraverso il ricorso sistematico ai referee. I referee rimangono rigorosamente anonimi e sono scelti dalla Fondazione CISAM tra gli studiosi italiani e stranieri maggiormente competenti per i soggetti specifici degli articoli da esaminare.

Manoscritti e libri per recensione alla Direzione-Redazione: Studi Medievali, palazzo Racani Arroni, via dell’Arringo - 06049 Spoleto (Pg)[email protected]

Abbonamenti e vendite alla Fondazione Centro italiano di studi sull'alto me-dioevo, palazzo Racani Arroni, via dell’Arringo - 06049 Spoleto (PG)[email protected]


SOMMARIO DEL FASCICOLO

Luigi Provero Società contadina e giustizia regia nell’Italia carolingia ..................................................................... pag. 501

RICERCHE

Pierpaolo Bonacini, Matilde e Irnerio. Origini e persistenze di un’immagine medievale .................................................. » 533

Giuseppe Caputo, «Et in aliis multis regionibus publica vox et fama». Dinamiche cultuali nelle raccolte di miracoli di san Ludovico di Tolosa ......................................................... » 571

NOTE

Andrea Ghidoni, Pratiche arcaiche nelle letterature medievali: note di poetica storica a partire da alcuni modelli culturologici .. » 601

Pietro Delcorno, Quaresimali ‘visibili’: il serafino, il guerriero, il pellegrino ................................................................... » 645

EDITI ED INEDITI

Francesco Salvestrini, I volgarizzamenti italiani della regola di san Benedetto ad uso delle religiose. Intorno al codice vallombrosano Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, N. A. 1371 (anno 1502) ............................................................. » 689


sommario del fascicolovi

DISCUSSIONI

Ernesto Sergio Mainoldi, I problemi critici del Periphyseon di Giovanni Scoto Eriugena alla luce delle due recenti edizioni-traduzioni italiane .......................................................... pag. 735

Magdalena Maria Kubas, La lauda spirituale e i moduli litanici .......................................................................... » 771

LETTURE E CONGETTURE

Maria Rosaria Marchionibus, Le storie di santa Cecilia nella chiesa di Santa Maria Assunta de’ Carpinelli tra manifesto politico e devozione ......................................................... » 787

Luca De Angelis, Sir John Fortescue e l’utrumque ius. Un riesame .......................................................................... » 813

IN MEMORIAM

Claudio Buccolini, Tullio Gregory, un ricordo ....................... » 849

RECENSIONI ................................................................ » 873

M. Mingardi - M. Padovan - N. Sansone, Il Medioevo. I luoghi, i protagonisti, gli strumenti, la scrittura e le immagini (L. Albiero), p. 873; S. Romano e M. Tomasi (cur.), Per Enrico Castelnuovo. Da Losanna, le vie della storia dell’arte (M. Orsero), p. 875; T. Shawcross and I. Toth (eds.), Reading in the Byzantine Empire and Beyond (G. Ca-vallo), p. 883; M. E. Cortese, L’aristocrazia toscana. Sette secoli (VI-XII) (L. Tabarrini), p. 888; F. Veronese (cur.), Giona D’Orleans, Istruzioni di vita per laici (I. Volpi), p. 897; N. Zorzi - A. Berger - L. Lazzarini (cur.), I tondi di Venezia e Dumbarton Oaks. Arte e ideologia imperiale tra Bisanzio e Venezia / The Tondi in Venice and Dumbarton Oaks. Art and Imperial Ideolology between Byzantium and Venice (G. Vespignani), p. 901; R. Zagnoni (cur), L’Abbazia di San Salvatore della Fontana Taona nel Medioevo (T. Carrafiello), p. 909; T. De Angelis (cur.), Pietro da Eboli, De Euboicis Aquis (F. Soffientino), p. 914; T. Leonardi e M. Rainini, Ordinare il mondo. Diagrammi e simboli nelle pergamene di Vercelli (A. Jori), p. 921; F. Accrocca, Sulla via di Francesco. Saggi e discussioni sugli scritti e le agiografie francescane (G. Cremascoli), p. 925; N. Bériou, Re-ligion et communication. Un autre regard sur la prédication au Moyen Âge (C. Delcorno), p. 932; V. Formentin, Baruffe muranesi. Una fonte giudiziaria medievale tra letteratura e storia della lingua (M. Buzzoni), p. 940; M. Camiz, La saga islandese di san Benedetto (A. Maraschi), p. 944; M. Cometa, Il Trionfo della morte di Palermo. Un’allegoria della modernità (F. Soffientino), p. 947; F. Elsig, Antoine de Lonhy (G. Saroni), p. 949; T.


sommario del fascicolo vii

Brero, Rituels dynastiques et mises en scène du pouvoir. Le cérémonial princier à la cour de Savoie (1450-1550) (G. Saroni), p. 953; D. Solvi, Il canone agiografico di San Bernardino (post 1460) (M. Papasidero), p. 958; E. Tonello, L’altra poesia. Arte giullaresca e letteratura nel Basso Medioevo (M. Saraceni), p. 960; G. De Angelis, «Raccogliere, pubblicare, illustrare carte». Editori ed edizioni di documenti medievali in Lombardia tra Otto e Nove-cento (G. Fiesoli), p. 965.

NOTIZIE DEI LIBRI RICEVUTI ................................. pag. 971 Abbiamo inoltre ricevuto ........................................................ » 1035 I libri della Fondazione CISAM .............................................. » 1074 I libri della SISMEL - Edizioni del Galluzzo ............................... » 1080

A cura di: A. Aviñó de Pablo, F. Berno, A. Bisanti, M. Campopiano, F. Canaccini, T. Carrafiello, M. Cerno, M. Conti, C. Crialesi, F. Delle Donne, P. Golinelli, C. Lago-marsini, C. La Martire, D. Melo Carrasco, L. Paganelli, G. P. G. Scharf, A. Schoysman, F. Soffientino.

Si parla di: F. Accrocca, G. Agosti - D. Bianconi, R. Aist, G. Albanese - P. Pontari, J. Albarrán Iruela, L. Albiero - I. Draelants, A. Alessandrini, M. Ambruoso, H. Amirav - F. Celia, G. Archetti, R. Argenziano, P. Azzone, C. Baker - M. Cavagna - G. Clesse, R. Balzaretti - J. Barrow - P. Skinner, F. Bambi, M. Barbato, E. Bartoli, A. Bartolomei Romagnoli - M. Vedova, M. Bellomo, M. Benedetti, M. Benedetti - T. Subini, L. A. Berto, L. Bianchi - O. Grassi - C. Panti, J. Blanchard - A. Calvet, J. Blanchard - M. Quereuil, M. Boccuzzi - P. Cordasco, D. Brancato, C. W. Brockett, L. Bucciarelli - V. Zorzetto, S. Bully - A. Dubreucq - A. Bully, L. Buono - F. De Vivo, G. M. Caliman, M. Cameli, A. Campanini, S. Cartei, L. Catalani - R. de Filippis, P. Chiesa, J. Chiffoleau - E. Hubert - R. Mucciarelli, C. Ciccopiedi, M. Clement, E. Coda, C. Corradini - P. Golinelli - G. Z. Zanichelli, S. Cosentino - M. E. Pomero - G. Vespignani, L. Cremaschi, F. Croci, N. D’Acunto, J. Dalarun, P. Dalena, E. D’Angelo, S. De Fraja, A. Degl’Innocenti - P. Gatti - C. Giacomozzi, A. Dell’Anna Peccarisi, C. Denoël - A.-O. Poilpré - S. Shimahara, C. Di Sciacca - C. Giliberto - C. Rizzo - L. Teresi, L. J. Dorfbauer, M. Epifani, N. Everett, T. Falmagne - D. Stutzmann - A.-M. Turcan-Verkerk, M. Feller, G. Ferrante, M. Forlivesi, A. J. Forte, P. Foschi, B. Frale, B. Fuhrmann, M. Gadebusch Bondio - B. Kellner - U. Pfisterer, M.a A. García-Menacho Osset - M.a M. Cárcel Ortí, S. Gasparri - S. Gelichi, P. Gautier Dalché - M. R. Bonnet - P. Rigaud, G. Giontella - A. A. Santi, C. Giordano - R. Piro, A. Giraudo - M. Rivoira, P. Grillo, E. Gritti, E. Guerrieri, P. Hamel, F. Hartmann - T. B. Orth-Müller, M.-J. Heijkant, A. Honkapohja, G. Klaniczay, C. Krötzl - S. Katajala-Peltomaa, A. A. Larson - A. Massironi, P. S. Leicht, C. Leonardi, M. Leonardi, V. Leppin, V. Lucherini, A. Luhtala - A. Reinikka, G. P. Maggioni, A. Magoga, E. Marigliano, C. Martello, M. Martorana - R. Pascual - V. Regoli, G. G. Merlo, S. Meyer, M. Miglio - I.-A. Pop, P. Moran, M. Nisati, E. Odelman, F. Panarelli, C. Panti


sommario del fascicoloviii

- N. Polloni, A. Paravicini Bagliani - M. A. Visceglia, T. Patera, P. Pellegrini, G. Pfeifer, A. O. Piagno, G. Pinto - L. Tanzini - S. Tognetti, T. Plebani, G. Polimeni, A. Pratesi, E. Rammairone, R. Rao, M. Robson - P. Zutshi, G. Roussineau, G. S. Saiani, K. Schlebusch, K. Schnabel, G. Seche, S. Serventi, R. L. J. Shaw, A. Silvestri, A. Spataro, A. Speer, C. Steel - S. Vanden Broecke - D. Juste - S. Sela, F. Stroppa, S. Tramontana, C. Tristano, E. Türk, M. Vannini, R. Vannucci, P. Vanzan, G. M. Varanini, «Vera amicitia praecipuum munus», C. Veyrard-Cosme, O. Voskoboynikov, R. Zagnoni, H. Zepeda, M. Zonta - P. Grezzi.


Il contesto storico e culturale

Come è noto, il XV e il XVI secolo videro la comparsa di nume-rosi esemplari manoscritti e a stampa della regola di san Benedetto in forma volgarizzata. Tale tradizione fu composta sia da versioni sostan-zialmente letterali del dettato, sia da declaratori, cioè testi esegetici in volgare ispirati in primo luogo al celebre commento di Smaragdo1.

* Abbreviazioni impiegate: AGCV = Vallombrosa, Archivio Centrale della Congrega-zione Benedettina Vallombrosana. Sezione Storica; ASFi = Firenze, Archivio di Stato; BML = Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana; BNCF = Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale; RB = San Benedetto, La regola, a cura di G. Picasso, Torino, 1996; R 2858 = Firenze, Bi-blioteca Riccardiana, Riccardiano 2858; CS 431 = BML, Conventi soppressi, 431. Ringrazio per le informazioni e i consigli Cécile Caby, Mariano Dell’Omo, Laura Light: Director and Senior Specialist, Text Manuscripts, Les Enluminures; e Umberto Pregliasco della Libreria Antiquaria Pregliasco di Torino.

1. Fra gli esemplari più antichi e di maggior rilievo ricordiamo: Regula del Nostro Sanctissimo Padre Benedetto con le declaratione facte da Padri della congregatione casinense per conservatione del observantia regulare di decta congregatione, s.d. (1520), s.l. (Firenze); La Regola del Padre Santiss. Benedetto, Accomodata in lingua italiana, et fatta chiarissima con brevi dichiarationi, e materie bellissime lucidissimamente esposte dal R. P. Don Andrea Castellacci, del medesimo Ordine di San Benedetto della Congregatione de’ Celestini, In Bologna, Per Giovanni Rossi, 1573; Regola del Padre Santissimo Benedetto, Dall’Idioma Latino tradotta in Toscano, et commentata dal Reveren. Padre Don Silvano Razzi Camaldolense, In Fiorenza, Sermartelli, 1574 (nuova stampa, In Fiorenza, per Filippo Giunti, 1593). Per alcune versioni relative ai secoli XIV-XV cfr. M. Tavoni, Daniele da Monterubbiano e il suo volgarizzamento della Regola benedettina: ricerche preliminari, in «Studi Mediolatini e Volgari», XXIII (1975), pp. 189-223 (declaratorio del 1334 di matrice italica centro-meridionale); J. D.

I volgarizzamenti italiani della regola di san Benedetto ad uso delle religiose

Intorno al codice vallombrosano Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, N. A. 1371 (anno 1502)*

E D I T I E D I N E D I T I


francesco salvestrini690

La diffusione di questi scritti in varie lingue europee – che si affiancò a quella delle traduzioni bibliche2, patristiche ed agiografiche3 – era stata favorita, fin dal Trecento, dalla costituzione Summi Magistri digna-tio, nota anche come Benedictina, emessa da papa Benedetto XII il 20 giugno 1336. Questa, infatti, nel più generale intento di riformare la vita monastica, aveva autorizzato l’esegesi in volgare dell’antico codi-ce normativo per agevolarne la comprensione a tutti i confratelli, ivi compresi i novizi, i meno colti e i conversi:

Et quotiens regula pronunciata fuerit a lectore, per praesidentem ipsi capi-tulo, vel alium, cui hoc ipse iniunxerit, eiusdem regulae sententia vulgariter exponatur4.

Broekaert, Bibliographie de la la Règle de Saint Benoît, éditions latines et traductions imprimées de 1489 à 1929, I, 1489-1750, Roma, 1980, pp. 31-106; Edizioni della Regola di San Benedetto (Sec. XVI-XX), a cura di G. B. Trolese - S. Giorato - L. Prosdocimi, Padova, 1980, pp. 7-22; Edizioni della Regola di San Benedetto conservate a Montecassino (secc. XV-XX), Montecassino, 1980; A. Cornagliotti, Le traduzioni medievali in volgare italiano della Regula S. Benedicti. Primo contributo, in «Benedictina», XXVIII (1981), pp. 283-307: 288-290; Ead., La traduzione siciliana della Regula Sancti Benedicti e la tradizione italiana, in «Bollettino del Centro di Studi Filologici e Linguistici Siciliani», XV (1986), pp. 114-124; A. Jacobson Schutte, Printed Italian Vernacular Religious Books, 1465-1550: A Finding List, Genéve, 1983, pp. 70-71.

2. Cfr. S. Berger, La Bible Italienne au Moyen Âge, in «Romania», XXIII (1894), n. 91, pp. 358-431; L. Leonardi, I volgarizzamenti italiani della Bibbia (sec. XIII-XV). Status quaestionis e prospettive per un repertorio, in «Mélanges de l’Ecole Française de Rome. Moyen Âge», CV (1993), 2, pp. 837-844; G. Garavaglia, Traduzioni bibliche a stampa fra Quattrocento e Settecento, Ibid., pp. 857-862; Inventario dei manoscritti biblici italiani (sous la directione de L. Leonardi), Ibid., pp. 863-886; P. Casanellas, Medieval Catalan Transaltions of the Bible, in Les veus del sagrat, edited by. X. Terrado - F. Sabaté, Lleida, 2014, pp. 15-34; C. Menichetti, Le traduzioni dei Vangeli, in Tradurre dal latino nel Medioevo italiano. «Translatio studii» e procedure linguistiche, a cura di L. Leonardi - S. Cerullo, Firenze, 2017, pp. 141-179. Sulle questioni relative al volgarizzamento dei testi sacri e della tradizione cristiana cfr. G. Fragnito, La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471-1605), Bologna, 1997; e per il periodo postridentino, Ead., Proibito capire. La Chiesa e il volgare nella prima età moderna, Bologna, 2005.

3. Si pensi soprattutto alle opere intraprese dai Predicatori Domenico Cavalca e Iacopo Passavanti o nello scriptorium del covento pisano di Santa Caterina. Cfr. C. Delcorno, Predicazione volgare e volgarizzamenti, in «Mélanges de l’Ecole Française de Rome. Moyen Âge», LXXXIX (1977), 2, pp. 679-689: 687-698; Id., Domenico Cavalca traduttore di testi religiosi. Il volgarizzamento delle Vitae Patrum, in Tradurre dal latino nel Medioevo italiano cit. (nota 2), pp. 3-36. Cfr. anche la lista offerta in Jacobson Schutte, Printed cit. (nota 1); e G. Folena, Volgarizzare e tradurre, Torino, 1991.

4. Magnum Bullarium Romanum, Augustae Taurinorum editum, 1859, 4, pp 347-387: V, 356. Sulla cultura dei conversi nel Trecento rinvio a F. Salvestrini, Disciplina caritatis. Il monachesimo vallombrosano tra medioevo e prima età moderna, Roma, 2008, pp. 245-302. Per un volgarizzamento comunque anteriore (1334) cfr. Tavoni, Daniele da Monterubbiano cit. (nota 1), in partic. pp. 206-207.


i volgarizzamenti italiani della regola 691

Le nuove versioni dell’opera emersero in parallelo a quelle della vita gregoriana di Benedetto5, talora apposte per excerpta, in forma di iscrizioni, ai margini dei cicli pittorici relativi alle storie del san-to, come nel chiostro quattrocentesco dell’abbazia piemontese di San Nazzaro Sesia6.

Una parte non trascurabile di queste traduzioni – riconducibili a molteplici archetipi e lezioni congiuntive7 – interessò copie stilate per

5. Per i secoli XIV e XV si conoscono una decina di volgarizzamenti italiani dei Dialogi di Gregorio Magno in versione integrale o parziale. Cfr. Codex. Inventario dei manoscritti medievali della Toscana, a cura di C. Leonardi (†) - S. Zamponi, resp. G. Pomaro, banca dati on line all’indirizzo <http://www406.regione.toscana.it/bancadati/codex/> (u.c. 31/01/2018); I. Gagliardi, I Paueres Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Roma, 2004, p. 168; S. Cerullo, Un volgarizzamento inedito dei Dialogi di Gregorio Magno in un codice senese, in «Critica del testo», XIX (2016), 2, pp. 9-76; Z. Verlato, «Sforzandomi di seguitare le parole dove convenevolmente potrò». ‘Lettera’ e ‘senso’ nelle traduzioni italiane dei Dialogi di Gregorio Magno, in Tradurre dal latino nel Medioevo italiano cit. (nota 2), pp. 181-225.

6. D. Rigaux, Le cycle de la vie de saint Benoît dans le cloître de San Nazzario Sesia, in «Revue Mabillon», n.s. XXIII (2012), pp. 135-161: 138-140. Cfr. in proposito anche C. Paolini, Scene della vita di San Benedetto in Toscana dal XIV al XV secolo. Problemi iconografici, in Iconografia di San Benedetto nella pittura della Toscana. Immagini e aspetti culturali fino al XVI secolo, Firenze, 1982, pp. 127-189: 130; A. Leader, The Badia of Florence. Art and Observance in a Renaissance Monastery, Bloomington & Indinanapolis, 2012, pp. 133-201 (per un chiostro dipinto con cicli narrativi in latino); R. Cerone, La regola e il monastero. Arte e architettura in Santa Scolastica a Subiaco (secc. VI-XV), Roma, 2016, pp. 98-102.

7. Cfr. Regola di San Benedetto volgarizzata nel buon secolo ed ora per la prima volta pubblicata col confronto di quattro testi a penna, a cura di E. Lisi, Firenze, 1855; Vita e Regola di San Benedetto in antichi volgarizzamenti, a cura di G. De Luca, Firenze, 1923, rist. Firenze, 1991; Un volgarizzamento della Regola di San Benedetto del secolo XIV (Cod. Cass. 629), a cura di M. E. Romano, Montecassino, 1990 (libri VII-LXIII della regola, accompagnati da estratti della Expositio di Bernardo d’Ayglier). Per i volgarizzamenti d’area francese e iberica cfr.: A. M. Albareda, Textos catalans de la Regla de Sant Benet, in «Catalonia Monastica», II (1929), pp. 9-109; The Rule of Saint Benedict. A Norman Prose Version, edited by R. J. Dean, Oxford, 1964; J. N. Hillgarth, Another Catalan Version of the Rule of Saint Benedict, in «Studia Monastica», X (1968), 2, pp. 319-320; Cornagliotti, Le traduzioni cit. (nota 1), pp. 283-285; M. Piccat, La versione castigliana della «Regula Benedicti» secondo il ms. 79 dello Archivio Capitular de la Catedral di Burgos, Alessandria, 1996; G. Hasenohr, Note sur une traduction française de la Règle de saint Benoît à Saint-Germain-des-Prés (XIVe-XVIe siècle), in Ead., Textes de dévotion et lectures spirituelles en langue romane (France XIIe-XVIe siècle), edsited by M.-C. Hubert - S. Lefèvre - A.-F. Lerquin - Ch. Ruby - M.-L. Savoye, Turnhout, 2015, pp. 487-502 (1 ed. 1997). Per le traduzioni in inglese e una versione slava, The Rule of St. Benedict. Oxford, Bodleian Library, Hatton 48, edited by D. H. Farmer, Copenhagen, 1968; P. Engelbert, Paläographische Bemerkungen zur Faksimileausgabe der ältesten Handschrift der Regula Benedicti (Oxford, Bodl. Libr. Hatton 48), in «Revue Bénédictine», LXXIX (1969), 3-4, pp. 399-413; M. Gretsch, Die Regula Sancti Benedicti in England und ihre altenglische Übersetzung, München, 1973; I. Wiehl, Übereinstimmungen im Wortschatz der Freisinger Denkmäler und der kroatisch-glagolitischen Benediktinerregel, in «Regulae Benedicti Studia», II (1973), pp. 39-47; R. Ayatilaka, The Old



monasteri e congregazioni femminili8. Il motivo va ricercato nel fatto che le religiose ricevevano una formazione generalmente più limitata rispetto alla media dei confratelli, ed avevano minor dimestichezza con l’uso della grammatica (ossia della lingua latina)9; necessitando, nel contempo, di testimoni della regola più vicini alle caratteristiche della loro vita consacrata10. Il volgarizzamento, poi, si rendeva indi-

English Benedictine Rule: Writing for Women and Men, in «Anglo-Saxon England», XXXII (2003), pp. 147-187.

8. Cfr. ad es. Tavoni, Daniele da Monterubbiano cit. (nota 1), (declaratorio per un istituto di monache napoletane); Milano, Biblioteca Ambrosiana, M. 44, Sussidio (declaratorio quattrocentesco destinato alle religiose della congregazione di Santa Giustina); W. H. Bond, Census of Medieval and Renaissance Manuscripts in the United States and Canada, I, New York, 19612, p. 824 (in riferimento ad un esemplare per le canonichesse regolari lateranensi di Santa Maria di Betlemme a Padova); S. De Ricci - W. J. Wilson, Census of Medieval and Renaissance Manuscripts in the United States and Canada, II, New York, 19612, p. 1164 (su High Point, NJ, Library of Acton Griscom, ms. 15, It 32, esemplare quattrocentesco di una comunità femminile); I manoscritti della Raccolta Durazzo, a cura di D. Puncuh, Genova, 1979, n. 139, pp. 204-205 (sul codice del 1462 realizzato per il monastero padovano di Sant’Anna); B. D’Onorio, Un volgarizzamento veneto della Regola di San Benedetto, in Per l’arte da Venezia all’Europa. Studi in onore di Giuseppe Maria Pilo, a cura di M. Piantoni - L. De Rossi, 1, Dall’Antichità al Caravaggio, Venezia, 2001, pp. 87-89 (su un esemplare rivolto a una comunità femminile veneziana del XV secolo). Per un repertorio non comprensivo dei testi italiani cfr. Feminine Versions of the Rule of St. Benedict: Bibliography, edited by J. F. Henderson (<http://www.jfrankhenderson.com/pdf/feminineversion.pdf>). Per l’Italia R. Grégoire, Le recensioni femminilizzate della Regola di S. Benedetto, in «Inter Fratres», LV (2005), 1, pp. 91-104: 100-104.

9. Sulla cultura delle monache e la scrittura religiosa femminile fra Medioevo ed Età moderna è d’obbligo il riferimento ai lavori di Gabriella Zarri e a quelli da lei coordinati. Ricordo solo: G. Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ’400 e ’500, Torino, 1990, pp. 21-50; Per lettera. La scrittura epistolare femminile tra archivio e tipografia, secoli XV-XVII, a cura di G. Zarri, Roma, 1999; G. Zarri, Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna, 2000, pp. 156-178; Ead., Libri di spirito. Editoria religiosa in volgare nei secoli XV-XVII, Torino, 2009, pp. 181-207; Memoria e comunità femminili. Spagna e Italia, secc. XV-XVII, a cura di G. Zarri - N. Baranda Leturio, Firenze, 2011. Cfr. anche S. Groag Bell, Medieval Women Book Owners: Arbiters of Lay Piety and Ambassadors of Culture, in Sisters and Workers in the Middle Ages, edited by J. M. Bennett - E. A. Clark - J. F. O’Barr - B. Anne Vilen - S. Westphal-Wihl, Chicago and London, 1989, pp. 135-161; C. Frugoni, Vivere nel Medioevo. Donne, uomini e soprattutto bambini, Bologna, 2017, pp. 215-221.

10. Cfr. quanto osserva in proposito N. Bradley Warren, Spiritual Economies. Female Monasticism in Later Medieval England, Philadelphia, 2001, pp. 33-44. L’esigenza si fece vieppiù forte in Età moderna, come dimostrano alcune importanti e ormai rare edizioni: Regola del Santissimo P. Benedetto con le costitutioni, Quali si debbano osservare nel Monasterio delle Monache, & Collegio delle Zitelle di San Bernardo in S. Susanna di Roma, In Roma, Stampatori Camerali, 1594; Regola del P. S. Benedetto, Tradotta in lingua Italiana, per quella parte solamente che aspetta alle Monache, che vivono sotto la Regola di San Benedetto dell’Osservanza, In Venetia, Zenaro, 1617 (2 ed., In Venetia, Hertz, 1695); Regola di S. Benedetto Tradotta in lingua volgare per uso, e commodità di quelle Religiose che vivono sotto la disciplina di sì Gran Padre, In Lucca, Paci, 1687 (declaratorio); Regola di S. Benedetto Padre de’ Monaci e delle Monache in Occidente, con le Dichiarazioni Sopra



spensabile per quelle mulieres de poenitentia che in molte città dell’Italia centro-settentrionale avevano scelto fin dal Duecento la reclusione volontaria11. Queste, infatti, laddove non avessero adottato la versione femminile del Praeceptum agostiniano o la forma vitae propria delle Clarisse12, dopo l’impulso dato al loro confinamento nel chiostro dal decreto Periculoso di Bonifacio VIII (1298)13, e soprattutto dagli inizi del XV secolo, furono invitate a seguire l’obbedienza di san Bene-detto14. Si trattava di donne che non avevano ricevuto un’educazione all’interno del chiostro e che spesso non erano neppure alfabetizza-te. Esse, pertanto, potevano accedere alla disciplina dei contemplativi solo attraverso la mediazione delle loro lingue madri, come fecero, ad esempio, le cellane sine regula insediate sulle pile del ponte Rubaconte a Firenze, che nel 1413 accettarono di vestire l’abito monacale e im-pararono a celebrare l’Ufficio sotto la guida dei padri olivetani della vicina San Miniato al Monte15.

Già gli esemplari latini ad uso delle religiose avevano subito processi di adattamento costituiti da lievi omissioni, limitati ampliamenti, cir-conlocuzioni, aggiunte di glosse e parziali riscritture, in rapporto a sin-

la stessa Santa Regola, e sopra gli Obblighi dello Stato Religioso. Ad uso delle Monache dell’Ordine di S. Benedetto, e specialmente di quelle della Congregazione Camaldolese, In Venezia, Fenzo, 1763.

11. Cfr. A. Benvenuti, «In castro poenitentiæ». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma, 1990, in partic. pp. 263-414; E. Rava, Eremite in città. Il fenomeno della reclusione urbana femminile nell’età comunale: il caso di Pisa, in «Revue Mabillon», XXI (2010), pp. 139-162; E. Rava - A. Clark Thurber, Recluse: due casi a confronto (Siena e Pisa), in Beata Civitas. Pubblica pietà e devozioni private nella Siena del ’300, a cura di A. Benvenuti - P. Piatti, Firenze, 2016, pp. 425-452.

12. Regole monastiche femminili, a cura di L. Cremaschi - E. Bianchi, Torino, 2003, pp. 11-25; M. B. Umiker, La regola di s. Chiara (1253) in volgare nel ms. A/60 dell’Archivio Generale dell’Ordine dei Frati Minori di Roma, in «Studi Francescani», CIX (2012), 1-2, pp. 115-150.

13. Cfr. al riguardo E. Makowski, Canon Law and Cloistered Women. Periculoso and its Commentators, 1298-1545, Washington DC, 1997.

14. Cfr. G. Penco, Antico e nuovo nel mondo monastico femminile dei secoli XI-XIII, in «Benedictina», XL (1993), 2, pp. 281-295: 285 ss.; M. P. Alberzoni, “Regulariter vivere”: le nuove forme duecentesche del monachesimo femminile, in Vita religiosa al femminile (secoli XIII-XIV). Atti del convegno del Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte (Pistoia, 19-21 maggio 2017), Pistoia-Roma, 2019, pp. 13-30.

15. Cfr. B. Pucci, Fra cielo e acqua. Le romite del Ponte alle Grazie (Rubaconte). Una storia fiorentina dal ’300 al ’400, Firenze, 2017, pp. 78-85; F. Salvestrini, La Chiesa fiorentina dalle origini al Rinascimento, in F. Salvestrini - P. D. Giovannoni - G. C. Romby, Firenze e i suoi luoghi di culto dalle origini a oggi, Pisa, 2017, pp. 7-73: 51-53. Cfr. in proposito anche G. Barone, Come studiare il monachesimo femminile, in Il monachesimo femminile in Italia dall’alto medioevo al secolo XVII a confronto con l’oggi, a cura di G. Zarri, Verona, 1997, pp. 1-15: 11-15.



goli termini, brani o intere pericopi. Alcuni commenti all’antico detta-to, come il Libellus a regula sancti Benedicti subtractus (X secolo), avevano comportato una profonda alterazione del medesimo16. Basti, del resto, ricordare quanto già Gregorio Magno aveva affermato nella sua Regu-la pastoralis, sottolineando la necessità di imporre alle donne obblighi meno onerosi che agli uomini17. Si trattava di interventi e modifiche ritenuti assolutamente legittimi, ricorrenti anche nelle copie esemplate in favore dei monaci18. Infatti il discernimento (la discretio di cui aveva parlato lo stesso Gregorio), ossia il perfetto adattamento della teoria alla prassi, che costituiva il fondamento educativo della silloge, era da sempre ritenuto una facoltà in evoluzione ed appariva, pertanto, relati-vamente mutabile19. L’impiego degli idiomi romanzi non aveva potuto che accentuare la frequenza di tali rimaneggiamenti, in virtù di un in-tento essenzialmente esplicativo riferito a passi noti ma talora sintetici o lapidari, spesso difficili da rendere nel nuovo registro espressivo20.

Fra gli interventi di traduzione più interessanti del periodo vi è senz’altro il volgarizzamento in prosa rimata e cadenzata, forse tratto da una precedente traduzione per un consesso maschile, adattato ad una comunità di Umiliate milanesi tra la fine del XV e il XVI secolo, conservato in copia mai data alle stampe presso la Biblioteca Braiden-se di Milano21.

16. Cfr. ad es. A. Linage Conde, Una regla monastica riojana femenina del siglo X. El “Libellus a regula Sancti Benedicti subtractus”, Salamanca, 1973. Per questo testo cfr. Regole monastiche femminili cit. (nota 12), pp. 223-285.

17. Gregorii Magni R. P. Regulae pastoralis liber, III, 1, in P.L., LXXVII, col. 51; Grégoire, Le recensioni cit. (nota 8), pp. 91-92.

18. R. Coleman, Vulgarism and Normalization in the Text of Regula Sancti Benedicti, in Latin vulgaire - Latin tardif, edited by H. Petersmann - R. Kettemann, Heidelberg, 1999, pp. 345-356.

19. Lo si evince dalla stessa tradizione manoscritta che ha trasmesso l’originale e che da tempo è stata suddivisa in tre classi di esemplari, definite: ‘pura’, ‘interpolata’, e ‘contaminata’ o del textus receptus [cfr. La Regola di san Benedetto e le Regole dei Padri, a cura di S. Pricoco, Milano, 2011 - 1 ed. 1995, Introduzione, pp. ix-lxiv: xliv-xlviii; RB, Introduzione, pp. 13-49: 45-48; cfr. anche F. Salvestrini, La più recente storiografia sul monachesimo italiano medievale (ca. 1984-2004), in «Benedictina», LIII (2006), 2, pp. 435-515: 441-442, 469-470].

20. Si trattava di problemi che investivano la resa in volgare di tutti i testi a vario titolo normativi. Cfr. in proposito quanto osservato in F. Salvestrini - L. Tanzini, La lingua della legge. I volgarizzamenti di statuti nell’Italia del Basso Medioevo, in Comunicare nel medioevo. La conoscenza e l’uso delle lingue nei secoli XII-XV, a cura di I. Lori Sanfilippo - G. Pinto, Roma, 2015, pp. 250-301.

21. Cfr. P. Stefanini, Un tardo volgarizzamento della Regula Benedicti in prosa rimata e



Il codice manoscritto che qui si presenta e del quale si fornisce una prima descrizione non è, invece, fra gli esempi più noti e studiati. Esso riveste, tuttavia, un notevole rilievo sia come unicum nel suo ge-nere di provenienza vallombrosana, sia per l’alto livello della mise en page e l’apprezzabile qualità dell’apparato decorativo. La sua elegante struttura lo configura quale vero e proprio monumentum della cultura monastica del periodo, anche perché, come cercheremo di evidenzia-re, non fu forse concepito solo per dotare alcune religiose di un testo più intelligibile della regola del loro maestro, ma soprattutto quale og-getto di particolare prestigio chiamato a celebrare la magnificenza dei committenti. Il volume fa oggi parte delle collezioni della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, segnatura: Nuove Accessioni, 1371, ed è pervenuto a tale istituto nel 1995 in seguito ad acquisto sul mercato antiquario22.

L’esemplare è datato 10 maggio 1502. Il redattore, come indicato in chiusura del testo, fu il monaco Fedele, appartenente al chiostro val-lombrosano di San Pancrazio a Firenze23, all’epoca uno dei più attivi e prestigiosi centri di cultura fra quelli riuniti nell’antica obbedienza di san Giovanni Gualberto24. Di questo personaggio sappiamo poco, se non che fu copista anche dell’elegante breviario dalla prima dome-nica di Avvento alla domenica in quadragesima segnato AGCV, Mss. IV.28, proveniente dal monastero, sempre vallombrosano e parimenti fiorentino, di San Salvi: un codice membranaceo composito risalente in parte al primo Quattrocento, di cui Fedele tracciò in littera rotunda i ff. 310r-481r e 502r, completando il proprio dei santi secondo il rito

cadenzata ad uso degli Umiliati milanesi (Braid. AD.X.51), in «Aevum», LXXVI/2 (2002), pp. 425-470.

22. Cfr. Catalogo 70. Libri antichi e rari di letteratura, storia, economia, filosofia, incunabuli, scienze, viaggi, storia locale, Libreria Antiquaria Pregliasco, Torino, [1995], p. ii.

23. Il monastero, sorto fra IX e X secolo, era pervenuto ai Vallombrosani nel 1234 per concessione di Gregorio IX. N. Bemporad, La ex chiesa ed il convento di San Pancrazio a Firenze. Breve nota storica, Firenze, 1982; F. Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane: gli insediamenti vallombrosani a Firenze tra XI e XV secolo, in Espaces monastiques et espaces urbains de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge, a cura di C. Caby, in «Mélanges de l’École Française de Rome-Moyen Âge [En ligne]», CXXIV (2012), 1, http://mefrm.revues.org/327.

24. In merito all’alta qualità dello sciptorium di San Pancrazio cfr. AGCV, Mss. III.33; Yale, Beinecke Rare Book & Manuscript Library, Marston ms. 263; e l’antifonario frammentario (fine sec. XV-inizio XVI) AGCV, Mss. III.33. In proposito, F. Salvestrini, Il carisma della magnificenza. L’abate vallombrosano Biagio Milanesi e la tradizione benedettina nell’Italia del Rinascimento, Roma, 2017, p. 433, nota 53.



dell’Ordine cui apparteneva25. Il confronto con questo testo suggeri-sce un’ottima preparazione da parte di tale amanuense, che forse non fu solo il copista, ma anche il volgarizzatore (o, più probabilmente, il correttore) della versione dei praecepta qui presa in esame.

Secondo quanto enunciato nell’explicit, il codice venne composto per le monache del chiostro vallombrosano di San Girolamo a San Gimi-gnano, allora guidato dalla badessa Bartolomea, probabile committente dell’opera. Tuttavia un intervento presente sull’ultimo f. del manoscritto evidenzia che il nome Hieronymi fu scritto su un altro termine abraso. Pertanto non è da escludere che il libro sia stato realizzato per un’altra comunità femminile e sia stato poi adattato alla definitiva destinazione.

Il priorato di San Girolamo, originariamente dipendente dal ceno-bio di Santa Maria a Cavriglia in diocesi di Arezzo, divenuto mona-stero autonomo nel tardo secolo XIV, dal 1337 ospitava le religiose del chiostro di San Vittore, situato in un’area boschiva prossima al noto castello valdelsano, abbandonata perché troppo esposta e fattasi col tempo insicura26. Stando alla storiografia locale, l’istituto sangimigna-

25. Codice di ff. 503 contenente il Breviario vallombrosano (ff. 1r-193r), il salterio notturno vallombrosano (ff. 194r-270v), il proprio dei santi dalla festa di sant’Andrea alla consacrazione della chiesa secondo il rito vallombrosano (ff. 271r-481r), il Comune dei santi (ff. 482r-502r; f. 583 bianco). Scriptores: Moschino, Agostino di Cresci, Fedele; miniatore di penna e di pennello: attrib. scuola di Attavante di Gabriello Attavanti, 1517. Incipit: In no(m)i(n)e D(om)ini n(ost)ri Yh(es)u (Christi) | (et) Uirginis Marie et s(an)c(t)i | Iohannis Gualberti inci|pit breuiariu(m) s(ecundu)m ordinem | Uallis Umbrose (f. 1r). Explicit: D(omi)ne exau[di] (f. 502r). Sottoscrizione: abSolutum eSt hoc | diuinoru(m) opus off(ici)orum die | octaua mensis augusti in (segue c depennata) | Virginis marię cęlesti au|spicio, hoc est in sabb(at)o, an(n)o | ab eiusde(m) Matris JeSu parto | .Mo.CCCCCo.XVII. in coeno|bio Saluiano, hora diei .XXII., | no(n) sine gra(tia) et adiutorio Dei, | quo desere(n)te nihil possumus | boni. Quod quidem opus | pluribus retro tra(n)sactis an(n)is || iam per quendam, ut sic di|xerim scriptorem cognome(na|)to Moschynium aliu(m)q(u)e dein|de monachum sacerdotem | venerabilem nomine Augu|stinum de Crescis inceptv(m) | fuerat ac nouissime a dom|no Fidele monacho ultima | tandem manu elaboratum. | Id notationis no(n) iacta(n)tiae am|bitu, sed ut incitamentum | sit, si potest, aliis ad maiora | (et) praestantiora obeunda sub|scribere curauimus, qui an|tiquioribus his, ut feru(n)t apicibus | huiusmodi additamentum, | uti sciuimus, exarare per | venerandum sacerdote(m) de Oricellariis pancratium | no(n) absq(ue) numine rogatus fui (ff. 480v-481r). Scheda di M. G. Maraviglia, con alcuni errori di trascrizione, in Codici liturgici miniati dei Benedettini in Toscana, Firenze, 1982, pp. 200-208.

26. Cfr. San Gimignano (SI), Biblioteca Comunale, Libro Bianco, ff. 229r-238v; ivi, Archivio Comunale, Sezione storica, 129, Riforme, 1370, luglio 17, f. 57r; ivi, Archivio del Monastero di San Girolamo, Ricordanze, 1, 1593-1717: 1594, agosto 24; AGCV, D.III.2: Memorie del Ven. Monastero di S. Girolamo di San Gimignano, 1876, ms., ff. 1r-3v; E. Lucchesi, Il monastero di S. Girolamo in S. Gimignano dalle origini ai nostri giorni (1337-1938). Note storiche e biografiche, Firenze, 1938, pp. 13-29, 73; A. Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), in «Miscellanea Storica della Valdelsa», CVI (2000), 3, pp. 191-233:



nese, che finì per accogliere anche le monache provenienti dalla casa madre del Valdarno Superiore, era agli inizi del Quattrocento uno fra i più cospicui della celebre ‘città’ turrita27.

La verifica dell’esistenza presso ciascuna comunità di una copia della regola costituiva l’oggetto della prima domanda che l’abate ge-nerale vallombrosano rivolgeva ai confratelli e alle consorelle quando si recava in visita canonica presso le case riunite nella sua diretta obbe-dienza28. A tale riguardo le monache di San Girolamo si erano sempre mostrate particolarmente zelanti, dichiarando, sia in occasione della visita compiuta dal generale Simone nel 1372, sia all’epoca del supe-riore Benedetto da Monteluco (1388-89), di possedere uno o forse due esemplari della regola scritti licterali et uulgari sermone, ossia in lati-no e in traduzione29. Ciò conferma che la versione stilata dal monaco Fedele aveva avuto almeno un precedente in tale accolita femminile, e lascia pensare che l’operazione di inizio Cinquecento potesse es-sersi almeno in parte fondata su tale più antica testimonianza locale. Ciò porterebbe ad ipotizzare una non piena coincidenza fra la data del volgarizzamento e l’epoca in cui questo fu esemplato da Fedele30; dubbio non acclarato dall’amanuense, che completa la sua opera de-finendola exarata (et) p(er)fecta, senza specificare se l’abbia composta o più semplicemente copiata (anche se il verbo exarare suggerirebbe la sola attività di copista). Appare possibile che il monaco di San Pancra-zio conoscesse un volgarizzamento della regola conservato presso le

204-208; Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, 1, Congregazione di Santa Maria di Vallombrosa dell’Ordine di san Benedetto, a cura di S. Megli - F. Salvestrini, Città del Vaticano, 2013, p. 347. Sul ramo femminile dei Vallombrosani cfr., con alcune imprecisioni, V. Musardo Talò, Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, Torino, 2006, pp. 247-250.

27. Cfr. E. Fiumi, Storia economica e sociale di San Gimignano, Firenze, 1961, rist. 1993, p. 223. 28. In primis si in dicto monasterio sunt regula beati Benedicti et constitutiones Ordinis, et si

leguntur in capitulo dicti monasterii, ac qualiter obseruantur [BNCF, Fondo Nazionale, II.I.136, f. 1r; ed. in Salvestrini, Disciplina cit. (nota 4), p. 386]. Sulla visita canonica degli abati generali vallombrosani e gli atti della medesima ancor oggi conservati cfr. ivi, pp. 347-389; Id., Monaci in viaggio tra Emilia, Romagna e Toscana. Itinerari di visita canonica dell’abate generale vallombrosano nella seconda metà del secolo XIV, in Uomini Paesaggi Storie. Studi di Storia Medievale per Giovanni Cherubini, a cura di D. Balestracci - A. Barlucchi - F. Franceschi - P. Nanni - G. Piccinni - A. Zorzi, Siena, 2012, II, pp. 765-778.

29. BNCF, Fondo Nazionale, II.I.136, ff. 31r, 114v.30. Un problema che evidenzia, per l’esemplare da lui analizzato, anche Tavoni, Daniele da

Monterubbiano cit. (nota 1), pp. 206-208.



consorelle e che ne abbia tenuto conto per la stesura o il riadattamen-to del suo codice. Tuttavia il traduttore si avvalse certamente anche di versioni fiorentine, alle quali il suo dettato in più punti si avvicina.

Infatti l’operazione condotta dal religioso ebbe modo di confrontar-si con modelli importanti provenienti dagli scriptoria della città gigliata. Lo dimostrano, ad esempio, il codice della regola volgarizzata Firen-ze, Biblioteca Riccardiana, Riccardiano 2858, datato 1313 (ff. 27r-64v), realizzato per la badessa Filippa delle Benedettine urbane di San Pier Maggiore (traduzione letterale, interamente declinata al maschile)31; oppure, in epoca più tarda, il manoscritto BML, Ashb. 1691, databile al tardo XIV o al primo XV secolo, solo parzialmente adattato ad una congregazione femminile, nella fattispecie quella del monastero camal-dolese di Sant’Agata; oppure ancora il BML, Conventi soppressi, 431, quattrocentesco, proveniente dal convento servita della Santissima An-nunziata, ma esplicitamente elaborato per una comunità di religiose32.

Quanto al periodo di composizione, ossia il primissimo Cinque-cento, esso suggerisce che la superiora sangimignanese destinataria dell’opera facesse parte della ‘fazione’ fedele all’abate generale Biagio Milanesi (1444-1523, primate dal 1480 al 1515/16), il cui apprezzato evergetismo si concretizzò, fra l’altro, nella committenza di pregevoli codici manoscritti e a stampa di argomento agiografico, liturgico e letterario33. Basti ricordare l’antifonario che don Giusto, monaco del-la casa madre, datò e firmò nel 1483 e che oggi si conserva presso il museo di San Marco a Firenze34; il salterio notturno festivo e feriale secondo la regola di san Benedetto, di scuola toscana, databile alla seconda metà del XV secolo, inviato alla comunità vallombrosana di Astino presso Bergamo35; il Liber manualis corredato del calendario, del

31. Cfr. R 2858, f. 27r; Regola di San Benedetto volgarizzata nel buon secolo, pp. viii-ix. Cfr., per altri esempi, BML, Ashb. 1023 (1495); ivi, Redi, 85 122 (sec. XV); Cornagliotti, Le traduzioni cit. (nota 1), pp. 288, 301, 302, 305-306.

32. Cornagliotti, Le traduzioni cit. (nota 1), pp. 306-307.33. Cfr. su questi temi Salvestrini, Il carisma cit. (nota 24), in partic. pp. 295-336. Sul rilievo

dei codici liturgici come espressione della committenza artistica del periodo, B. Baroffio, I codici liturgici: specchio della cultura italiana nel medioevo. Punti fermi-appunti di lettura-spunti di ricerca, in «Ecclesia Orans», IX (1992), pp. 233-276.

34. Firenze, Archivio del Convento di San Marco, 541. Cfr. D. Galizzi, Giusto Vallombrosano, Don, in Dizionario Biografico dei miniatori italiani, secoli IX-XVI, a cura di M. Bollati - M. Boskovits, Milano, 2004, pp. 316-317.

35. AGCV, II.27. Cfr. Codici liturgici miniati cit. (nota 25), pp. 209-212.



proprium de tempore, delle antiphonae ad magnificat e del proprium sancto-rum che Milanesi fece stilare nel 1499 per celebrare la restituzione alla congregatio di alcuni importanti monasteri acquisiti in commenda dal cardinale Giovanni di Lorenzo de’ Medici36; e infine il messale secun-dum consuetudinem ordinis Vallisumbrosae37 dall’abate stesso tracciato in gioventù (1471), che nel 1503 conobbe, con qualche modifica, l’onore dei torchi, in un’elegante e prestigiosa editio princeps di cui si conserva anche un magnifico esemplare a colori38.

La vicenda biografica del suddetto abate fu caratterizzata dalla lotta che oppose lui e i suoi seguaci alla componente osservante dell’Ordi-ne gualbertiano (denominata ‘sansalvina’ dall’omonimo chiostro fio-rentino che ne divenne il capofila), vicina alla riforma di Santa Giusti-na di Padova39. Milanesi rigettò l’acquisizione dell’obbedienza veneta – sostenuta intorno al 1477-79 da Lorenzo de’ Medici – nel nome della tutela della tradizione vallombrosana, ma finì per accoglierne alcuni principi, come la riflessione sulle più antiche fonti del mona-chesimo40. Per quanto riguardava, poi, più specificamente la regola, la congregazione de Unitate ne aveva promosso vari volgarizzamenti (tre manoscritti erano segnalati nell’antica biblioteca di Santa Giustina, 1453)41, e almeno otto edizioni, sia in latino che in volgare, di cui sei stampate a Venezia e due a Firenze. Certo il primate vallombrosano non volle apparire da meno42.

36. AGCV, Mss. IV.11: Manuale novissimum, sec. XV ex., cfr. f. 262v.37. BML, Conventi soppressi, 232 (Vallombrosa 770.3). Cfr. D. Piazzi, Il messale

vallombrosano del 1503 (Luca Antonio Giunti, Venezia 4 dicembre 1503), in «Benedictina», LVII (2010), 1, pp. 183-207: 184, 186, 188-207; F. Salvestrini, L’art et la magnificence «contre» le pouvoir du prince. L’abbé général Biagio Milanesi, l’ordre monastique de Vallombreuse, Laurent de Médicis et le pape Léon X, in L’art au service du prince. Paradigme italien, expériences européennes (vers 1250-vers 1550), édité par É. Crouzet-Pavan - J.-C. Maire Vigueur, Roma, 2015, pp. 253-279: 273-274.

38. Firenze, Biblioteca Marucelliana, R.a.798: Missale monasticum secundum consuetudinem Vallisumbrosae, Venetiis, Lucantonio Giunta, 1503, editio princeps miniata. Ristampa anastatica dell’opera, Missale monasticum secundum consuetudinem Vallisumbrosae, Editio Princeps (1503), a cura di G. Baroffio, in collaborazione con F. Salvestrini - M. Sodi, Città del Vaticano, 2013.

39. Rinvio per questo a Salvestrini, Il carisma cit. (nota 24), pp. 146-189.40. Cfr. B. Collett, Italian Benedictine Scholars and the Reformation. The Congregation of Santa

Giustina of Padua, New York-Oxford, 1985. Per i rapporti tra Milanesi e Lorenzo de’ Medici, M. Villoresi, Sacrosante parole. Devozione e letteratura nella Toscana del Rinascimento, Firenze, 2014; ed ora Salvestrini, Il carisma cit. (nota 24), pp. 191-229.

41. Cfr. Cornagliotti, Le traduzioni cit. (nota 1), p. 286.42. Cfr. G. Penco, La congregazione cassinese all’epoca di Teofilo Folengo, in Teofilo Folengo nel quinto centenario

della nascita (1491-1991), a cura di G. Bernardi Perini - C. Marangoni, Firenze, 1993, pp. 267-301: 292 ss.



La realizzazione del codice inviato a San Gimignano potrebbe, pertanto, essere ricondotta anche al superiore generale, considerata la particolare attenzione che questi riservò alle monache di San Girola-mo. Esse, infatti, fin dagli anni Settanta del Quattrocento erano state oggetto di sanzioni disciplinari da parte del predecessore di Milanesi, Francesco Altoviti (in carica dal 1454 al 1479), che ne aveva allon-tanata la badessa per sostituirla con la suddetta Bartolomea, prove-niente dal chiostro fiorentino di Santa Verdiana, definita dal biografo del generale Biagio, Bernardo del Serra, donna «di vita, costumi et virtù singulare»43. Pare, tuttavia, che la comunità sangimignanese non sia stata ricondotta ad un’ordinata vita regolare neppure durante gli anni successivi ed abbia, anzi, attratto l’attenzione anche del nuovo abate maggiore, allorché divenne protagonista, nel 1481, di una con-troversia con Matteo Cortesi, guida del chiostro fiorentino di Santa Trinita. Milanesi fu sempre vicino a questo superiore suo suffraganeo, forse messo in cattiva luce da Lorenzo de’ Medici, che desiderava la commenda dell’istituto da lui guidato in favore del figlio Giovan-ni destinato alla carriera ecclesiastica. A seguito di tale vicenda dai contorni poco chiari, ma da collegare alla politica di tutela delle case vallombrosane perseguita dal generale contro le pretese del Magnifico, Milanesi si adoperò per ricomporre il citato dissidio e per sancire, col proprio arbitrato, l’obbedienza alla sua persona sia dell’abate Matteo che della badessa Bartolomea, destinati a diventare, proprio dai primi anni Ottanta, fedeli ed obbedienti ministri del primate44.

La provenienza fiorentina di Bartolomea e l’appoggio a lei garanti-to dal vertice dell’Ordine aiuterebbero a spiegare la richiesta di avere un testo della regola stilato da un abile scriba attivo in San Pancrazio; mentre la datazione del codice porta a collocarne la committenza in un momento di particolare sviluppo per il monastero sangimignane-

43. BNCF, Magliabechiani, XXXVII.325: Bernardo Del Serra e Anonimo continuatore, Vita di don Biagio Milanesi, ff. 38r-38v. Stando ad un’altra versione dello stesso Del Serra, Bartolomea sarebbe giunta molto giovane a San Girolamo e vi sarebbe diventata successivamente badessa (ASFi, Corporazioni religiose soppresse dal Governo francese, 260, 257, ff. 43r-44r). Cfr. anche E. H. Gombrich, The Sassetti Chapel Revisited: Santa Trinita and Lorenzo de’ Medici, in «I Tatti Studies. Essays in the Renaissance», VII (1997), pp. 11-35: 18-19, 27-30.

44. Cfr. BNCF, Magliabechiani, XXXVII.325, ff. 38v-41v. La vicenda è ripercorsa in Salvestrini, Il carisma cit. (nota 24), pp. 177-178.



se, la cui prosperità45 era in sostanziale controtendenza rispetto alla situazione di molti chiostri femminili situati nei centri minori del territorio fiorentino46.

Il pregevole lavoro di Fedele andò del resto a collocarsi in una co-spicua biblioteca, della quale si ha una traccia significativa, sia pure più tarda e indiretta, grazie alla celebre inchiesta condotta nel 1599 dalla congregazione dell’Indice dei libri proibiti sulle raccolte di stampati e manoscritti conservati presso le case degli Ordini e delle congrega-zioni regolari. Quest’ultimo repertorio, come è noto, censì soprattutto le opere recenti, fra le quali più facilmente vi erano quelle passibili di censura, e risultò, tutto sommato, poco preciso in merito alla regi-strazione degli antichi manoscritti. Tuttavia è degno di nota che nella biblioteca custodita dal priore e procuratore di San Girolamo (don Ulivieri Ruggeri da Pratovecchio), che ancora a fine Cinquecento annoverava un sermonario minorita del 1490, un breviario secondo la consuetudine vallombrosana edito manda<n>te domino Blasio Me-lanensis Florentino, prefatę Congregationis preside generali nel 1493, e un salterio pubblicato e datato al 1515, non si faccia menzione di alcun esemplare a stampa della regola di san Benedetto. Viene da pensare che l’elegante manoscritto del primo Cinquecento costituisse ancora per le religiose la copia di riferimento47.

Infine possiamo rilevare come l’operazione della superiora sangi-mignanese si sia collocata nel contesto di un più generale risveglio culturale che interessò, fra Quattro e Cinquecento, i principali mona-steri femminili di obbedienza vallombrosana presenti a Firenze e nelle diocesi toscane. Ne è un indizio significativo la richiesta di importanti manoscritti liturgici, come il pontificale secundum Ordinem Vallis Um-brose realizzato nel 1518 per il cenobio urbano di San Giovanni Evan-gelista, corredato di miniature con immagini di quest’ultimo, della fondatrice santa Umiltà da Faenza, di san Giovanni Gualberto e di un vescovo che potrebbe essere identificato col vallombrosano Attone

45. Sottolineata da alcuni acquisti fondiari che il procuratore del cenobio concluse in quegli stessi anni (cfr. ASFi, Diplomatico, San Girolamo di San Gimignano, 1505, aprile 3).

46. Sulla quale cfr. quanto osserva G. Greco, Monasteri ed esperienze religiose femminili nella Toscana moderna. Problemi ed ipotesi di ricerca, in Nobildonne, monache e cavaliere dell’Ordine di Santo Stefano. Modelli e strategie femminili nella vita pubblica della Toscana granducale, a cura di M. Aglietti, in «Quaderni Stefaniani», XXVIII (2009), pp. 137-162: 142.

47. Libri e biblioteche degli Ordini religiosi cit. (nota 26), pp. 347-350.



da Pistoia (attribuite a Monte di Giovanni)48; oppure, in precedenza, l’attività di copista svolta da Piera di Bivigliano de’ Medici, nipo-te di Cosimo il Vecchio, monaca e poi badessa del chiostro di Santa Verdiana, che nel 1444 trascrisse un messale (or|do missallis secundum con|suetudinem romane curie) destinato al monastero maschile di Taglia-fune, nel contado fiorentino, di cui risulta evidente la non eccelsa, ma buona qualità compositiva49.

Il codice

Il codice della regola misura cm 22,8 × 16, ed è costituito da 86 fogli in pergamena con bordo dorato, di cui 84 modernamente nu-merati a lapis a cifre arabe segnate sul margine inferiore sinistro del recto, più due ff. di guardia a numeri romani: I e I’. Fascicolazione: I1 II10 III10 IV10 V10 VI10 VII10 VIII10 IX8 X6 XI1. I fascicoli sono legati ri-spettivamente tra i ff. I e 1, 5 e 6, 15 e 16, 25 e 26, 35 e 36, 45 e 46, 55 e 56, 65 e 66, 74 e 75, 81 e 82, 84 e I’, e vengono indicati da segni e termini di richiamo posti a fine di 8 di essi (ff. 10v, 20v, 30v, 40v, 50v, 60v, 70v, 78v).

Il pezzo presenta una moderna coperta provvista di assicelle lignee rivestite in cuoio e con toro in stoffa databile al secolo XVIII (lega-tura di tipo tiraboschiano in cuoio marrone olivastro), con tracce di bindelle oggi perdute. I piatti sono impressi a secco, forse a rullo, e misurano cm 23,5 × 16,5; labbro di 6 mm ed unghia circa dello stesso spessore; capitello di cm 2,4; costola cm 2,6. Restano, sul piatto infe-

48. Segnalato nel 2011 presso l’Antiquarian Store Textmanuscipts, Les Enluminures, Paris, New York, Chicago, ms. TM 5 (<http://www.textmanuscripts.com/manuscript_description.php> [25.05.2011]), oggi in collezione privata.

49. Si tratta del codice BML, Conventi soppressi, 235, cfr. ff. 1r, 142v. Su Piera de’ Medici, S. T. Strocchia, Nuns and Nunneries in Renaissance Florence, Baltimore, 2009, pp. 60, 92, 147; F. Salvestrini, Furti di identità e ambigue semantizzazioni agiografiche: Verdiana da Castelfiorentino santa vallombrosana, in Hagiologica. Studi per Réginald Grégoire, a cura di A. Bartolomei Romagnoli - U. Paoli - P. Piatti, Fabriano, 2012, II, pp. 1143-1185: 1157-1158. Circa la preparazione culturale delle religiose nella Firenze del Rinascimento cfr. A. Molho, «Tamquam vere mortua». Le professioni religiose femminili nella Firenze del tardo medioevo, in «Società e Storia», XII, n. 43 (1989), pp. 1-44: 16-17; I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, a cura di G. Pomata - G. Zarri, Roma, 2005; S. Duval, Sant’Antonino e i monasteri femminili fiorentini: un riformatore?, in Antonino Pierozzi OP (1389-1459). La figura e l’opera di un santo arcivescovo nell’Europa del Quattrocento, a cura di L. Cinelli - M. P. Paoli, in «Memorie Domenicane», CXXIX, n.s. XLIII (2012), pp. 101-118.



riore, i due sigilli delle bindelle, in metallo e a forma di conchiglia con quattro ventagli per ogni lato e un quinto centrale. La coperta ante-riore e quella posteriore sono identiche. Lo scarto fra le due è dato dallo stato di conservazione, poiché la prima, maggiormente usurata, ha perduto parte dell’originaria doratura. Un grosso foro è evidente, invece, sulla seconda.

Il campo di entrambi i piatti è delimitato da sottili cornici line-ari concentriche di forma rettangolare. Al centro della bordura più piccola (cm 12,3 × 4,6) figura il monogramma bernardiniano YHS iscritto in un cerchio, al di sopra e al di sotto del quale compaiono due motivi ornamentali costituiti rispettivamente da tre rombi elaborati a intreccio, identici, ciascuno col lato di 1 cm circa, disposti in sviluppo verticale a formare due croci greche. Queste ultime ornamentazioni sono rifinite in oro. I quattro angoli di tale bordura sono segnati da un semicerchio contenente un motivo a palmetta. La seconda bordura (cm 14,8 × 7,4), sempre marcata da righe parallele, presenta una sem-plice e geometrica decorazione contenuta nello spazio fra questa e il bordo più piccolo, consistente in una serie di fiori stilizzati a sei petali inscritti in piccole losanghe. La terza bordura (16,3 × 9,5 cm) non presenta alcuna decorazione. La quarta (20,2 × 12,7 cm) riprende con un modulo maggiore l’ornamento romboidale e il motivo floreale iscritto evocante un iris, possibile richiamo alla provenienza fiorentina del codice. La quinta ed ultima bordura corrisponde alle dimensioni totali dei piatti ed è priva di ornamentazione.

Il contropiatto anteriore, su cui è incollato un f. cartaceo, presenta sopra di esso, oltre al talloncino con la segnatura della BNCF, una breve scheda a stampa incollata, a sua volta, su un ulteriore supporto cartaceo, e riportante la trascrizione dell’explicit del ms. con un com-mento in francese a stampa50. Figurano, inoltre, tre ex libris, di cui uno frammentario e quasi completamente eraso, interessanti per conoscere la storia del codice. Il primo di essi è unito al contropiatto sotto al suddetto talloncino a stampa. Il secondo si trova, invece, staccato e conservato all’interno di una busta. Il primo (cm 7,7 × 5,8; posto a

50. Il talloncino riporta, oltre all’explicit, il seguente commento: «Très beau manuscrit écrit en rouge et noir sur Vélin, en caractères ronds. La première page est ornée d’une très belle bordure en or et couleur et 3 de miniatures d’une grande finesse et le verso du fol. 8 a également une bordure contenant une jolie miniature».



2,1 cm di distanza dal lato lungo del piatto) riporta a stampa il nome dell’imprenditore catalano Andreu Bausili (1898-1982) e un disegno costituito da una lampada con la fiammella accesa, dalla quale esce un filamento che si protende verso l’alto. Nella parte inferiore del lato destro un sottile bastoncino termina con lo stemma di tale famiglia iberica. Quest’ultimo è formato da uno scudo quadripartito: il qua-drante superiore del lato sinistro ha raffigurati due rettangoli paralleli, mentre il quadrante inferiore una croce; il lato destro presenta le me-desime raffigurazioni disposte inversamente; al di sopra dello scudo vi sono: una corona stilizzata a 7 punte e un pipistrello adiacente al braccio del bastoncino.

Il secondo ex libris, in cuoio azzurro, (4 × 2,8 cm) riporta la scritta a lettere capitali «TEODORO BECV»51, e al di sopra un tondo con inscritte le iniziali di quest’ultimo. Il contropiatto posteriore presenta anch’esso un f. cartaceo bianco non solidale con quello pergamenaceo di guardia.

Del manoscritto sono bianchi i soli ff. I e I’. Esso si caratterizza per una rigorosa simmetria di composizione. Infatti tutti i ff. provvisti di testo riportano il dettato entro uno specchio di scrittura a piena pagi-na tracciato a secco sul lato pelo dei ff., ed i cui solchi, con la relativa foratura, sono ancor oggi facilmente apprezzabili (22 fori di rigatura). Lo specchio di scrittura costituisce un rettangolo mediamente di cm 14,5 × 8,5, molto regolare, comprendente un totale di 21 righe per foglio, eccettuati i ff. 1r (20 righe), 83r (20 righe), 84r (25 righe) e 84v (28 righe). Sulle carte la scrittura inizia sempre al di sotto della prima riga. L’unico amanuense che ha tracciato il testo in lictera textualis al-quanto rotonda, evidenzia un maniacale rigore nel voler contenere il dettato entro gli spazi segnati, e, pur di non eccedere, decide talora di non riportare l’ultima lettera di alcuni termini, oppure salta una parola per aggiungerla al rigo seguente. Nei casi in cui i lemmi che superano l’ultimo rigo siano gli ultimi di un f. o di un fascicolo (richiami di interfascicolatura), per non venir meno allo schema generale che ten-de a far corrispondere l’inizio delle sezioni con la prima riga del f., il copista eccede il margine inferiore dello specchio di scrittura, aggiun-

51. Da identificare con l’economista argentino Teodoro Becú (1890-1946), noto collezionista e bibliofilo (Catálogo de la Biblioteca Teodoro Becu, editado por R. M. Rosarivo, Buenos Aires, 1950-1952).



gendo intorno alla porzione di testo rinviante all’inizio del fascicolo o del f. successivi alcuni motivi ornamentali a penna, sempre diversi, che dilatano lo spazio adibito alla stesura. Fra gli esempi che possia-mo fare52, interessante è il recto del f. 16 [fig. 3]: la scrittura eccede il margine inferiore a destra per la porzione testuale: «in ogni luogho», la quale viene riquadrata da due linee verticali parallele a sinistra che si estendono poi orizzontalmente verso destra, come a creare la base e l’altezza di un rettangolo inconcluso e leggermente curvato, ciascuna terminante con un cuore accompagnato da due piccole sfere. Il pun-to di contatto fra la linea verticale e quella orizzontale più esterne è decorato con un motivo floreale. Sul recto del f. 83 [fig. 5] il termine «Regola», in minio, è spostato rispetto allo specchio di scrittura sul lato destro del f., e viene riquadrato a sinistra e sul lato inferiore at-traverso delle linee; mentre a destra, da due punti (:) si generano tre piccole spirali, rispettivamente sopra, sotto e a destra. Tali motivi ri-corrono al termine di molte rubriche o dei relativi titoli. La simmetria del testo è favorita da segni di interpunzione che completano i righi non in asse coi precedenti53.

Vi sono poi alcuni segni tracciati fuori dallo specchio di scrittu-ra che potrebbero configurarsi come aggiunte successive e di mano diversa rispetto a quella di Fedele, presumibilmente apportate dalle monache fruitrici dell’opera. In particolare sul recto del f. 79 [fig. 4] una manicula rossa indica la porzione di testo, riquadrata a margine destro, che raccomanda la frequente lettura della regola54.

Lo scritto è tracciato in inchiostro bruno, con i titoli dei capitoli, il rubricario55 e l’explicit in minio, e le lettere capitali in azzurro. Il duc-tus presenta per quasi ogni lettera i ‘trattini di attacco e stacco’ tipici della testuale. Inoltre la forma tondeggiante dei caratteri richiama la rotunda gotica fiorentina del XII-XIV secolo. La scrittura non eccede il bilineo superiore né inferiore, se non per le lettere p e q e le capitali. I termini sono moderatamente abbreviati. Le parole terminanti con

52. Oltre ai ff. di fine fascicolo, possiamo evidenziare: ff. 26v, 38v, 42v, 77v. 53. Cfr. f. 50v.54. «Questa | Regola noi uogliamo che spesso sia lecta in | congregatione, cioè quando

le monache sono | raghunate insieme, accioché niuna delle (segue i isolata e depennata) | suore si scusi d’ingnorantia, cioè di non sap(er)e | quello che la comandi o dica (che la aggiunto in interlinea superiore)».

55. Ff. 5r-8r.



doppia i presentano, come di consueto, la seconda allungata (-ij). La l’ apostrofata viene scritta unita alla parola successiva e senza l’apostrofo.

La mano di Fedele appare delicata, precisa ed attenta nel tracciato, tuttavia piuttosto incerta circa l’uso delle abbreviazioni e degli ac-centi. Infatti, anche in una sola facciata si possono reperire soluzioni diverse per identici lemmi, forse dovute al già richiamato tentativo di mantenere ogni porzione di testo entro una determinata sezione dello specchio di scrittura. Ad esempio la preposizione per viene nor-malmente scritta in forma estesa, ma le stesse lettere sono abbreviate nel corpo di singoli termini: (per)sona, ex(per)ientia56. Analogamente et è resa per lo più col segno tironiano &, ma compare anche la variante non abbreviata57. La i talvolta è tracciata col punto, come in prima e co(n)tinuata58, talvolta senza, come per anachoriti e probatione59. In alcuni termini compaiono entrambe le forme (ad es. militando e nouitiale)60. Accenti si ritrovano in cioè al rigo 7 di f. 8v, mentre non appare in già al rigo 20 della stessa facciata.

Il testo è redatto in volgare fiorentino con permanenza di espres-sioni e lemmi latini, come l’enclitica -que per la coordinazione, sempre abbreviata in q

3; ed etiam.

La decorazione

Il codice è impreziosito da quattro miniature. Tre sono presenti sul recto del f. 1 [fig. 1] ed ornano l’inizio del Prologo unitamente ad alcuni marginalia. La quarta, invece, si trova sul verso del f. 8 [fig. 2], in corrispondenza con l’inizio della regola. L’artefice di tali finissime illustrazioni, impaginate con estrema perizia e mo-dernità grafica, va connesso con qualcuno dei più importanti ate-liers fiorentini dell’epoca, e in particolare con quelli di Giovanni di Giuliano Boccardi, detto Boccardino il Vecchio (1460-1529), o di Monte di Giovanni (1448-1532/33)61. Possiamo del resto ri-

56. Cfr. ad es. i ff. 8v, ultimo rigo; e 9r, terzo rigo dall’alto.57. Ad es. f. 10r.58. F. 8v, righi 8 e 13 dall’alto.59. Cfr. f. 8v, righi 11 e 13.60. F. 8v, righi 9 e 12.61. Cfr. M. Bacci, Boccardi, Giovanni, in Dizionario Biografico degli Italiani, 11, Roma,

1969, pp. 46-47; D. Galizzi, Boccardi, Giovanni di Giuliano, in Dizionario Biografico dei



cordare i contatti dei Vallombrosani soprattutto con la bottega del primo di tali artisti62.

Per quanto concerne le miniature del Prologo, partendo dal lato si-nistro del foglio, una striscia di marginalia lunga tanto da occupare qua-si tutta la pagina in altezza e 2,2 cm in larghezza inquadra lo specchio di scrittura come il lato di un rettangolo sviluppato maggiormente verso il basso e terminante con un fiocco, da cui si diramano fregi fitomorfi policromi, su entrambi i lati minori. Il disegno crea una spe-cie di cornice che racchiude un ricco motivo floreale su uno sfondo porpora. Fra le volute si riconoscono foglie verdi di ulivo e di alloro, mentre le altre sono dipinte di blu, oro, giallo e arancione.

A metà della fascia marginale figura un ovale di 4 × 2 cm nel quale è raffigurato a mezzo busto san Girolamo. Come è noto, l’iconografia di quest’ultimo è normalmente ricondotta a due tipologie principali: il santo con indosso l’abito rosso cardinalizio assiso su uno scriptorium, recante in mano la Vulgata simbolo del suo lavoro esegetico e di com-mento alle Sacre Scritture, e con a fianco il leone; oppure il personag-gio nel deserto o presso la grotta di Betlemme, luoghi esemplificativi del suo ritiro eremitico, per lo più in veste candida e talvolta con il galero a terra. La miniatura presente nel manoscritto sangimignane-se appartiene alla seconda tradizione figurativa, molto diffusa nella Firenze del tardo Quattrocento63. Infatti il santo compare contro un paesaggio estremamente spoglio, coperto da una veste azzurro chiaro violaceo finemente tratteggiata, aperta sul petto insanguinato. Gli oc-chi sono rivolti a una sottile croce di legno che egli sorregge con la mano sinistra, mentre nell’altra ha una pietra che ricorda il sasso col quale il penitente era solito percuotersi64. Dettaglio interessante è la barba: non bianca come è consuetudine, bensì bruna e quasi bionda, quasi che si volesse porre il padre nella condizione atemporale dell’e-

miniatori italiani cit. (nota 34), pp. 113-116; D. Galizzi, Monte di Giovanni, ibidem, pp. 798-801.

62. Cfr. Salvestrini, Il carisma cit. (nota 24), pp. 327-328, 472.63. Sul rilievo della quale cfr. Rigaux, Le cycle cit. (nota 6), pp. 157-158, e soprattutto D.

Russo, Saint Jérôme en Italie. Étude d’iconographie et de spiritualité (XIIIe-XVe siècle), Paris-Rome, 1987, pp. 156-165; A. Gianni, Culto e iconografia di san Girolamo presso i gesuati, in “Il fuoco sacro dei Gesuati”: l’eredità culturale del Colombini e dei suoi seguaci (Siena, 28 febbraio 2018), Istituto per la Valorizzazione delle Abbazie Storiche della Toscana, in corso di stampa.

64. Sancti Hieronymi Epistola XXII ad Eustochium, 7, in P. L., XXII, col. 398.



terna beatitudine, rendendo graficamente l’assunto ambrosiano mors per arborem, vita per crucem65. La scelta di rappresentare san Girolamo fu senza dubbio motivata dal fatto che a lui era dedicato il monastero sangimignanese. Tuttavia appare interessante la scelta di privilegiare la sua immagine di eremita piuttosto che quella di studioso.

A lato dei marginalia compare una campitura quadrangolare di 4,7 cm di lato, con bordura d’oro, che, entro uno sfondo blu ricoperto di piccole lavorazioni e girari in bianco, fra i quali spiccano due simme-trici girasole color oro, contiene la lettera A capitale dorata incipiente del testo. All’interno di quest’ultima è raffigurato san Benedetto, re-cante gli oggetti simbolo della sua iconografia, ossia la regola, rappre-sentata da un libro chiuso con una coperta di colore rosso tenuta con la mano sinistra in modo tale che lo spettatore veda il bordo oro delle pagine e le bindelle della coperta; quindi il fascio di verghe impugnato con la destra, e la veste nera. Il santo ha, come Girolamo, l’aureola d’o-ro, ma differisce da quest’ultimo perché è reso negli ultimi anni della sua esistenza terrena, con una lunga barba bianca; mentre il paesaggio sullo sfondo è ugualmente spoglio, costituito da una riga orizzontale che separa la parte superiore azzurra del cielo da quella inferiore e verde della terra.

L’accostamento di Benedetto a Girolamo ha un valore che trascen-de i meri riferimenti tematici e topografici del testo e dell’istituto committente. Girolamo rappresenta la tradizione eremitica del mona-chesimo e Benedetto quella cenobitica. Proprio negli anni di compo-sizione del codice il generale Milanesi cercava di ricomporre l’unità dell’Ordine spaccato dalla scissione tra i conventuali facenti capo a Vallombrosa e gli scismatici ‘osservanti’ sansalvini. La conciliazione fra le due parti venne talora ricondotta in sede iconografica all’accosta-mento fra eremitismo e cenobitismo, come ad esempio nella tavola raffigurante la Vergine in trono col Bambino e i santi Biagio, Giovanni Gualberto e Antonio Abate della bottega di Domenico del Ghirlanda-io, commissionata nel 1485 dall’abate maggiore per il tramezzo della chiesa abbaziale di Vallombrosa, in cui le due anime del monachesimo sono rappresentate da Benedetto e dal ‘padre’ degli anacoreti66.

65. Ambrosii Med. Ep. Expositio in Lucam, VI, 7, in P.L., XV, col. 1614.66. Per un’analisi dell’opera e sul contesto storico della sua realizzazione rinvio a

Salvestrini, Il carisma cit. (nota 24), pp. 224-227.



L’ultima miniatura della facciata 1r compare sul margine inferiore, all’interno di un cerchio di 2 cm di raggio, bordato da un altro dorato in forma di ghirlanda, concentrico a quest’ultimo, e presenta all’in-terno Giovanni Gualberto fondatore dell’Ordine vallombrosano. Il santo è facilmente riconoscibile per la tunica marrone67. Altri simboli distintivi sono il pastorale a tau provvisto di protomi leonine, ossia la celebre ‘gruccia’, che proprio negli anni di Milanesi stava diventando l’arme ufficiale della congregazione vallombrosana68, e la croce astile stretta nella mano destra69. Il paesaggio sullo sfondo non è spoglio come nelle altre due miniature: sulla destra si apprezza una selva sopra un colle e si scorgono alcune siepi; sulla sinistra un verde più chiaro sembra evocare dei campi coltivati. Il richiamo potrebbe essere all’am-biente boschivo di Vallombrosa e agli spazi adibiti a coltura dell’adia-cente Valdarno Superiore, ossia all’insieme del patrimonio dipendente dalla casa madre70, secondo uno schema iconografico che ritroveremo nelle incisioni d’età moderna, laddove il santo campeggerà su uno sfondo realisticamente alpestre e via via digradante verso il fondovalle, ad evocare l’esatta situazione dei complessi fondiari di Vallombrosa71. La cornice circolare presenta ai due lati altrettanti motivi floreali e fogliami parzialmente dissimili fra loro ma analoghi a quelli, perfet-tamente simmetrici, che incorniciano l’immagine di san Benedetto; solo che il fregio è tracciato in oro e sulla sinistra culmina in un fiore che somiglia al girasole sopra ricordato, mentre a destra propone un elemento fitomorfo maggiormente stilizzato, affine a quello tracciato sulle coperte tra la prima e la seconda bordura.

67. Cfr. N. Vasaturo, Vallombrosani; Vallombrosane (monache), schede 9 e 10, in La Sostanza dell’Effimero. Gli abiti degli Ordini religiosi in Occidente, a cura di G. Rocca, Roma, 2000, pp. 149-151.

68. C. Caneva - P. Belluzzo, Pastorale a tau (“Gruccia di san Giovanni Gualberto”), in Ori, argenti, gemme. Restauri dell’Opificio delle pietre dure, a cura di C. Innocenti, Firenze, 2007, pp. 86-90.

69. Cfr. Iconografia di San Giovanni Gualberto. La pittura in Toscana, a cura di A. Padoa Rizzo, Vallombrosa-Pisa, 2002.

70. Sul quale cfr. F. Salvestrini, Santa Maria di Vallombrosa. Patrimonio e vita economica di un grande monastero medievale, Firenze, 1998; Id., La proprietà fondiaria dei grandi enti ecclesiastici nella Tuscia dei secoli XI-XV. Spunti di riflessione, tentativi di interpretazione, in «Rivista di Storia della Chiesa in Italia», LXII (2008), 2, pp. 377-412.

71. Cfr. ad es. le incisioni su fogli volanti dei maestri ‘Severo’ (1583) ed Epifanio da Alfiano (1598) (Incisioni di cinque secoli per S. Giovanni Gualberto, a cura di A. Savioli - P. Spotorno, Siena-Vallombrosa, 1973, pp. 55-56, 61-64).



In questa prima facciata è interessante osservare anche il layout del-la scrittura compartito in due ulteriori spazi quadrangolari disegnati al di sopra del rettangolo contenente la lettera capitale e a destra di que-sto. Il dettato della porzione superiore, su campo bianco, è racchiuso da un bordo dorato rifinito a inchiostro bruno. Esso riporta in lettere capitali il titolo del Prologo72. Esso è distribuito in forma di piramide rovesciata ed occupa sei righe, alternando per ciascuna un colore di-verso: dall’alto, blu scuro, verde acqua e rosa, con una sequenza iterata per le tre righe finali. La seconda porzione del testo presente su questa facciata è inserita all’interno di un rettangolo (4,7 × 3,4 cm) bordato d’oro e rosso sullo sfondo. Vi si riporta l’inizio del Prologo successivo alla A capitale, e le lettere capitali dorate sono distribuite su cinque colonne di sette righe ciascuna a creare un’elegante e rigorosa sim-metria. Queste due porzioni testuali, insieme alla riquadratura della A, sono raggruppabili entro un rettangolo più grande di 11 × 8,2 cm occupante la prima parte dello specchio di scrittura. L’ultima sezione del dettato si distende, invece, sulla parte dello specchio di scrittura rimanente prima della miniatura che raffigura Giovanni Gualberto: cinque righe costituite dal prosieguo canonico del Prologo.

La quarta ed ultima miniatura è, come abbiamo detto, ospitata sul verso del f. 8 ed accompagna l’incipit della regola: «Manife|sta cho|sa è che | sono q(u)a|tro ge|nerati|oni di mo|nachi». La M è capitale, in oro, su modello della A della prima facciata, racchiusa da un quadrato analogo di 4,7 cm di lato colorato di blu con motivi ar-gentei, molto squadrata come le M epigrafiche ed avente al centro un cerchio di 2 cm di raggio sovrapposto alla lettera stessa. Accanto figura il resto del titolo entro un riquadro ora non più visibile, ma percepi-bile dalla disposizione rigorosa delle lettere su cinque colonne di sette righe ciascuna, esattamente come nel caso della prima facciata, col solo scarto dell’alternanza cromatica fra le colonne, prodotta dall’uso del minio e del bruno. Inscritta nel cerchio è una scena di vita nel monastero. Una monaca stante, probabilmente la badessa, apre con ge-sto materno le braccia verso altre tre religiose inginocchiate presenti sulla scena. Di queste, la più prossima alla superiora protende le mani verso di lei. Le altre due sono maggiormente distanti, a mani giunte

72. «COMINCIA EL PROLOGO | SOPRA LA REGOLA | DEL NOSTRO PA|DRE SANCTI|SSIMO BE|NEDEC|TO».



e nell’atto di consultarsi fra loro. Le sorelle indossano l’abito bruno dell’Ordine, in quegli anni nuovamente imposto dal generale in luogo del nero adottato dai sansalvini. Il loro velo è, invece, nero col contor-no e l’amitto bianchi, seguendo un accostamento tipico delle mona-che vallombrosane del periodo. La posizione delle tre donne accentua la loro distanza gerarchica dalla superiora. Quest’ultima si presenta in posizione frontale, mentre la monaca inginocchiata a lei più vicina è raffigurata di profilo. La prima delle altre due religiose appare fronta-le allo spettatore, ma con gli occhi rivolti alla compagna adiacente e con la testa reclinata verso di lei; l’altra è di profilo. I volti sono molto semplici e stilizzati. Nell’insieme, tuttavia, non manca l’attenzione per i particolari, quali le pieghe delle vesti. Lo sfondo, evocante l’interno del monastero, non presenta gli stessi colori vivi delle altre miniature, ed è caratterizzato da tinte fredde quali il marrone per il pavimento, leggermente più caldo rispetto a quello delle vesti e reso con tratteggi orizzontali, ed il beige per il muro, segnato da linee verticali. L’occhio di chi osserva è attratto dall’unico punto luce, ossia una finestra a grata con leggera strombatura, tipica degli ambienti di clausura, che lascia trasparire solo l’azzurro del cielo.

A margine sinistro una lunga striscia riccamente decorata con volu-te fitomorfe policrome racchiude l’intero specchio di scrittura tramite racemi in verde, giallo, azzurro, rosso e bruno, con toccature in oro.

Il volgarizzamento

Come dicevamo, è verosimile una frequente lettura del codice da parte delle monache sangimignanesi. Le varianti testuali della ver-sione in esame rispetto alla lettera della regola quale viene trasmessa dalla tradizione manoscritta – varianti che non esamineremo in una prospettiva strettamente glottologica, morfosintattica e di storia della lingua, ma soprattutto nell’ottica della cultura del periodo – sono re-lativamente limitate. Tuttavia esse risultano alquanto significative pro-prio per evidenziare la parziale attualizzazione e l’esegesi quotidiana dell’antico dettato in una comunità femminile del primo Cinque-cento. Proveremo ad analizzarne alcune delle principali, ricorrendo anche al confronto coi volgarizzamenti fiorentini tre-quattrocenteschi offerti dai già ricordati Riccardiano 2858 (secolo XIV, privo della nu-merazione dei capitoli), laurenziano Conventi soppressi, 431 (secolo



XV, da vari indizi riconducibile ad una traduttrice), e BML, Ashb. 1691 (attr. sec. XIV ex.-XV in., privo della numerazione dei capitoli), che più di altri presentano interessanti elementi di comparazione con l’esemplare in uso alle religiose vallombrosane.

La traduzione esemplata da Fedele adotta la declinazione femmi-nile dei termini in funzione della committenza, a partire ovviamente dalle denominazioni: suore/sorelle in luogo di monachi/fratres, o badessa per abbas. Questo tipo di alterazione del testo originario non è però sistematico, come, in primo luogo, nel laurenziano 431. Restano, infat-ti, al maschile le sezioni narrative per le quali il volgarizzatore ritenne che i precetti fossero applicabili senza distinzione dagli uomini e dalle donne, magari limitandosi ad aggiungere qualche specificazione, come ad esempio nel capitolo XXI, De decanis monasterii, che diventa «De’ decani o ue|ro decanesse del monasterio»73; laddove il Riccardiano e il laurenziano hanno semplicemente: «De’ decani del mone|sterio»74 e «Decanie del monasterio»75. Il riferimento alla comunità di donne è, comunque, più esplicito che in BML, Ashb. 1691, che ricorre al fem-minile esclusivamente nel prologo.

Osservando più da vicino alcune pericopi, vediamo che il prologo costituisce per i tutti i volgarizzamenti una delle sezioni maggior-mente significative, in virtù della sua natura di testo introduttivo e programmatico. Il codice Riccardiano 2858 recita in apertura:

Ascolta o filgluolo li comandamenti | del tuo maestro, et inchina l’orechie | del tuo chuore e l’amonitione del pie|toso padre uolontieri riceui (et) effica|ciemente conpi, acciò ke a·llui p(er) la uer|tude dell’obediença possi ritornare, dal | quale p(er) lo vitio della disobedientia eri | dipartito76.

Le analogie col codice vallombrosano, il cui prologo è riportato in appendice al presente contributo, sono evidenti, soprattutto nella scel-ta del lessico, sebbene il volgarizzamento trecentesco resti maggior-mente fedele alla lettera dell’originale per quanto riguarda la struttura sintattica del periodo77.

73. Ff. 37v-38r.74. R 2858, f. 42r. 75. CS 431, f. 19r.76. R 2858, f. 27r.77. Obsculta, o fili, praecepta magistri, et inclina aurem cordis tui, et admonitionem pii patris libenter



Il laurenziano 431 ha, invece:

Ascolta o figliuola i comandame(n)|ti del maestro et inchina l’orec|chie del chuore tuo et riceui | uolentieri l’amonimento del pi|etoso padre et effi-chacemente, | ciò è perfectamente lo compi, | acciò che tu torni a Dio per fa|tica d’obedientia dalla quale tu eri partita per pi|gritia di disubidientia78.

Risulta impossibile stabilire precisi collegamenti fra queste versioni appartenenti a periodi diversi, anche se relativi alla stessa area geogra-fica e alla medesima matrice linguistica. Appare, comunque, evidente come la principale differenza fra le varie rielaborazioni sia determina-ta dall’uso del maschile nel codice riccardiano e in quello del mona-stero di Sant’Agata, e del femminile negli altri esemplari.

Il testo di Fedele suddivide il prologo, per comodità di lettura, in: «divisione prima» (1-7), «divisione seconda» (8-18), «divisione tertia» (19-34) e una quarta partizione priva di titolo (35-50).

Analoga distinzione viene fatta nel capitolo II, «Quale debba es-sere la badessa in tutte le | suo operationi (et) chomandamenti», tra una «divisione prima» (1-10), una «divisione seconda» (11-22), una «divisione tertia» (23-29) e un’ultima parte senza titolo (30-40). Il ca-pitolo VII «Della humilità» è articolato in: introduzione (1-9), «Grado primo della humilità» (10-18), una prima «divisione» (19-30), «Grado seco(n)do della hu|milità» (31-33), «Grado tertio Della humilità» (34), «Grado quarto della humilità» (35-43), «Grado Quinto della humilità» (44-48), «Grado sexto della humilità» (49-50), «Grado Septimo della | humilità» (51-54), «Grado octavo della humilità» (55), «Grado nono della humilità» (56-58), «Grado decimo del-la humilità» (59), «Grado undecimo della humilità» (60-61), «Grado duodecimo (et) ultimo della humi|lità» (62-70).

Vengono evidenziate due diverse sezioni anche nel capitolo XVIII concernente il salmeggiare (1-17, 18-25) e nel XXXI (De cellarario monasterii), che viene tradotto con «Della celleraria cioè camarllingha o uero | dispensatrice del monasterio» (con evidente maggior atten-zione all’economia di un chiostro femminile dell’epoca), la cui parte

excipe et efficaciter conple, ut ad eum per oboedientiae laborem redeas, a quo per inoboedientiae desidiam recesseras (RB, [Prologus]1).

78. CS 431, f. 1r.



compresa tra i versetti 13 e 19 (sempre secondo la numerazione in-trodotta da Anselmo Lentini per l’originale) reca il titolo: «Diuisione del capitolo trigesimo primo de|lla celleraria o uero camarllingha del | monasterio».

Nel capitolo XLIII, «Di quelle che vengho|no tardi all’officio diuino», i versetti 10-18 («Ma nelle ore del dì..») sono separati da un titolo di distinzione; così come nel XLVIII, «Dell’opera de | le mani, cioè degli exercitii manuali in | che modo le monache si deb-bino occupare |i(n) quegli certe hore del dì», prima del versetto 14 compare un titolo di «divisione». Non diversamente il capitolo LIII, dedicato all’accoglienza degli ospiti, su cui torneremo, ha un titolo di separazione dal versetto 15; e il capitolo LV, dedicato alle vesti, risulta partito in una sezione introduttiva (1-9) e in due ‘divisioni’ (10-14, 15-22); mentre il capitolo LVIII, concernente l’accoglienza dei novizi si distribuisce su due sezioni (1-16, 17-29), e lo stesso il capitolo LXIII (1-8, 9-18), il LXIV (1-6, 7-22), e il LXV (1-10, 11-22).

Partizioni sostanzialmente analoghe a quelle del codice vallombro-sano presenta anche il Riccardiano; mentre il laurenziano si distingue per un minor ricorso a tali forme di suddivisione, apparentandosi in questo senso anche al camaldolese BML, Ashb. 1691. Si deduce che tali paragrafi interni ai capitoli non avevano subito processi di stan-dardizzazione nei testi volgari, e restavano affidati alla sensibilità dei traduttori, a quella dei copisti o alle richieste dei committenti.

Interessante risulta, in dettaglio, la resa del capitolo I, De generibus monachorum, che nel Riccardiano recita:

Manifesto è che quatro sono le generationi de’ | monaci. La prima sono decti cenobiti, cioè mone|steriali, uiuendo sotto regola o uero abate. La secon|da generatione sono decti anachoriti, cioè romiti, li | quali, non per nuouo feruore di conuersazione, ma | per lunga pruoua, nel monesterio (et) nella conpan|gnia di molti ànno apparato a conbactere contra ‘l | diauolo; e, già bene amaestrati nella schiera de’ frati, a || singular battalglia dell’eremo sicuri79 già, sança co(n)|solatione d’altra persona, colla propria mano, o uero | braccio, contra ‘l uiçio della carne o uero delle cogi|tationi, per l’aiutorio di Dio sonno sofficienti a con|bactere. La terça generatione de’ monaci, tenebro|sa, son decti sarabaiti, li quali, in nulla regola proua|ti per expe-riençia di maestro, sì come l’oro della for|nace, ma in similitudine di pionbo

79. Corretto su altro termine.



facti molli, | seruando p(er) opera fede al secolo, sono prouati men|tire a Dio per la tonsura […] La quarta generatione de’ | monaci è appellata gi-rouagi, li quali tucta la uita | loro, per diuerse prouincie, in diuerse celle, tre o qua|tro dì albergando, sempre son uaghi e non già mai | stabili, (et) alle propie uolontadi e a’80 desiderii della car|ne seruiendo, (et) in tucte le cose peggiori ch’e saraba|iti81.

Il laurenziano 431, invece, rende tutto il periodo al femminile, an-che a costo di presentare situazioni inverosimili, quali erano quelle delle monache sarabaite e girovaghe. Inoltre esso non rinuncia ad al-cune sottolineature in qualche modo mirate alle caratteristiche delle committenti, come l’evidenziazione del peccato della carne inteso so-prattutto come peccato di gola:

Manifesta cosa è che quattro sono le generationi | delle monache, le quale è delle cenobite, cioè82 | monasteriale, cioè di quelle che conbattono sotto re|gula o sotto badessa. La seconda generatione è delle | anacorite, cioè di romite, le quali non per feruore | nouitio del loro conuertimento, ma p(er) lunga pruo|ua del monasterio ànno imparato per l’aiuto di mol|ti, già essendo bene amaestrati, di combactere co(n)tra | il diauolo, et bene co(n)fortate dalla battaglia fraterna, | sono sufficiente già secure, essendo sança (con)solatio(n)e | altrui, colla sola loro mano o braccio, a combattere | con-tra li uitii della carne e delle cogitationi, dando | loro Idio il suo aiuto. La terça generatione è oscuris|sima, cioè serabaite, le quali non essendo prouate p(er) | la maestra esperientia i(n) ueruna regula sì come l’oro | nella forna-ce, ma conuertite in natura di piombo, | seruando ancora la fede al seculo, colle loro opere so|no conosciute che mentono a Dio colla tonsura […] La quarta generatione si chiama girouage, le quali83 | tucta la loro uita et per diuerse proui(n)cie albergano | per diuerse celle tre o quatro dì per uolta, sempre ua|ghe (et) non mai stabili, seruono alle loro proprie uo|lontadi (et) desiderii non leciti della gola, et in ogni cosa | sono pegiori che sarabaite84.

Tale capitolo è reso nel manoscritto vallombrosano sostanzialmen-te alla lettera. Il recupero della declinazione al maschile avvicina que-sta traduzione a quella del Riccardiano e di BML, Ashb. 1691:

80. In interlinea superiore.81. R 2858, ff. 29r-29v.82. Segue i depennata.83. Segue i depennata.84. CS 431, ff. 3v-4r.



Manife|sta cho85|sa è che | sono q(u)a86|tro ge|nerati|oni di mo|nachi. La prima è de’ cenobiti, cioè mo|nasteriali, militando (et) se-ruendo a Dio | sobto reghola o uero Abbate. Dipoi la seco(n)|da è degli anachoriti, cioè Eremiti, e qua|li non per feruore di nouitiale co(n)versione, | ma per co(n)tinuata probatione del monaste|rio, haue(n)do87 imparato a chombattere contro | al Demonio, sono sufficienti, co(n) l’adiutorio | di Dio, sendo già bene admaestrati intra la | moltitudine fraterna a chombbate-re soli | co(n) la p(ro)pria mano (et) braccio co(n)tro a’ uitii de|lla carne (et) delle cogitationi nella battaglia | dell’eremo, sicuri già sanza consolatione88 d’alchun’altra p(er)sona. Ma la terza genera||tione de’ monachi è obscu-rissima, cioè de’89 | Sarabaiti, e quali non sendo approuati per | alchuna reghola maestra p(er) exp(er)ientia di tu|tte le chose chome si fa dell’oro nella fornace, | ma mollificati (et) tornati in natura di pio(m)|bo (et) in tale similitudine seruando anchora | fede co(n) le opere al secholo, sono co(n)gnosciuti m(en)|tire a Dio per mezzo della chericha che por|tano […] La quarta et ultima genera|tione è di quegli che si chiamono gyroua|gi, e quali tutto el tempo della lor uita an|dando per diuerse prouincie uanno albergha(n)|do tre o quatro dì insieme per le celle di | diuersi frati, sempre uaghabondi (et) non mai | stabili, seruendo (et) dando opera a lor p(ro)prii de|siderii (et) delectationi di ghola, in tutto et | p(er) tutto sono peggiori, ad ogni modo, ch’e Sa|rabaiti90.

Nella versione del monaco Fedele anche il capitolo II, «Quale deb-ba essere la badessa in tutte le | suo operationi (et) chomandamenti»91, non si discosta di molto dal testo latino e modella il ruolo della supe-riora su quello del suo omologo maschile, con la significativa intro-duzione di termini volti a sottolineare la dignità propria di colei cui è affidata la guida del monastero: Abbas qui praeesse dignus est monasterio (1), diventa: «La badessa che è electa chome degna | per prelata nel Monasterio»92.

Nel capitolo IV, Quae sunt instrumenta bonorum operum, il dettame

85. -o in interlinea superiore.86. -a in interlinea superiore.87. Corretto su altro termine abraso.88. Segue e depennata.89. Segue e depennata.90. Ff. 8v-9v.91. F. 9v.92. «L’abate [il quale, bis script. Il secondo depennato] è dengno d’esser prelato | nel

monesterio» (R 2858, f. 29v); «La badessa, la quale è degna d’essere sopra il mona|sterio» (CS 431, f. 4r).



delicias non amplecti (12) è reso dal Riccardiano con «li dilecti non abracciare»93, e nel codice di Fedele con «non andare | drieto co(n) alchuno desiderio a delitie»94, laddove il laurenziano introduce un ter-mine più connotato in senso ‘femminile’ [«non abbracciare (et) | non amare le dililicateççe (sic)»], evidenziando, per certi aspetti, una mag-giore capacità di penetrazione nella psicologia delle destinatarie ed una sensibilità che ritroveremo anche in altri passi95.

Abbastanza significativo è il confronto tra le differenti traduzioni proposte per il capitolo VI relativo al silenzio (De taciturnitate). Nel Riccardiano esso è così reso:

Del silençio. |Facciamo quel che dice il propheta: “Dixi, io | guarderò le mie uie, acciò ch’io non pecchi | nella lingua mia. Ò posta guardia alla bocca | mia, son facto mutolo e sono humiliato (et) ta|cetti dalle buone cose”. Qui dimostra ‘l profeta | che se dal buon parlare alcuna uolta par la taci|turnitade si dee tacere, molto maggiormente || dal mal parlare si dee astenere p(er) la pena del peccato. | Donque, auengna Dio che di buone e sante parole | d’edifi-cationi, per la grauità del silenço, a’ perfecti | discepoli rara licença di parlare sia conceduta; | perciò ch’è scripto: “Nel molto parlare non fugge|rà il peccato”; et in altro luogo: “La morte e la uita | nelle mani della lingua”. Et inperciò parlare (et) | insengnare si conuiene al maestro, tacere e udi|re si conuiene al discepolo. Onde, se alcuna cosa | è bisongno da domandare dal priore, con ogni | humilitade (et) subiectione di reuerença sia ado|mandata. Dissolutioni o uero parole oçiose o che | muouano a riso per eternal chiu-sura da(m)pniamo, | et a tal parlare al discepolo aprire la bocca non p(er)mettiamo96.

Il laurenziano ha:

Della taciturnitate […] |. Facciamo quello che dice il profeta: “Io dissi io97 | guarderò le uie mie, acciò ch’io no(n) falli nella mia | lingua. Io puosi guardia alla bocha mia quando il | peccatore staua contra me. Io amutolai, cioè diuentai | muto, (et) hu-miliami (et) tenni silentio dalle cose buone”. || Qui dimostra il propheta

93. R 2858, f. 32v. Idem in BML, Ashb. 1691, f. 7v.94. Ff. 15r-15v.95. CS 431, f. 7v.96. R 2858, ff. 34r-34v.97. Segue i depennata.



se spesse uolte si debbe tacere | da’ buoni parlari per amore dello silen-tio, quanto mag|giormente altri si debbe rimanere delle mali pel pecca|to. Adunque auegna Dio che de’ buoni (et) sancti parlame(n)|ti d’edificatione rade uolte si conceda licentia di parlare | alle p(er)fecte discepole, perciò che gli è scripto: “Nel molto | parlare non fuggirai il peccato”; et altroue è scripto:98 | “La morte e·lla uita è im podestà della lingua”. Parlare | e amae-strare si conuiene alla maestra, tacere (et) udire | si co(n)uiene alla discepola. Et imp(er)ò se alcune cose sono | a domandare alla priora, domandisi con ogni humili|tà (et) suggectione di riuerentia. Ogni humilità sie99 | quando la donna sa humilia nel chuore e nel corpo (et) | nel rafrenamento della lingua, acciò che non sia udito | più parlare che no(n) fa bisogno. Ma parole mottegiose o | parole ociose che comuouano altrui a riso al postutto | noi in ogni luogo da(m)niamo con serrame etternale (et) | a cotal parlare non p(er)mectiamo aprire la bocha della di|scepola100.

L’idea che alle donne il silenzio debba essere imposto con mag-giore difficoltà, per l’indole più ‘ciarliera’ delle medesime, traspare con una certa evidenza dalle scelte lessicali di quest’ultimo traduttore, il quale evoca il riso provocato da parole ‘motteggiose’ e non dalle più ‘maschili’ scurrilitates vero vel verba otiosa et risum moventia presenti nell’originale (8). Il volgarizzatore, inoltre, aggiungendo un commen-to assente negli altri testi relativo alla contrizione e alla modestia della donna, da tenere sia nell’animo che nel corpo, sembra voler calcare la mano sulla virtù dell’umiltà, che, se si addice in tutto ai monaci, maggiormente deve essere l’insegna di ogni comportamento delle re-ligiose.

Il testo del monaco Fedele si mantiene anche in questa parte più vicino al dettato latino, al Riccardiano e a BML, Ashb. 1691:

Della taciturnità (et) del silentio che ad ogni | hora debbono custodire (et) obserua-re le mo|nache, capitolo sexto. |Facciamo quello che dice il proph(et)a. | Io ho decto di por ghuardia alle mia || vie per no(n) peccare (et) tra(n)schorrere co(n) la lin|gua parllando in qualche errore o delic|to. Io ho posto guardia alla boccha mia, | som-mi humiliato (et) statomi cheto delle co|se buone. Qui ci dimo(n)stra el proph(et)a che se | dalle buone parole alchuna volta per uir|tù della taci-turnità si debbe tacere, quan|to maggiormente dalle inutile (et) cattiue | o

98. Segue i depennata. 99. Segue un segno depennato.100. CS 431, ff. 9v-10r.



brutte si debba l’huomo per la pena del pe|ccato abstenere (et) co(n)tinua-mente guarda|re. Adunq(ue) aduengha Dio che sieno bene | parole buone (et) di s(an)c(t)a hedificatione rare | uolte, non di meno, si c(on)ceda a le101 perfecte di|scepole per mantenere la uirtù del silen|tio licentia di parllare, imperoché gli è | scripto: “nel molto parllare tu non fuggi|rai dal peccato”, et in un altro luogho è | scripto: “la morte (et) la uita è nella po|destà della lingua”. El parllare (et) lo admae|strare s’appartiene certamente al maestro, | (et) l’udire (et) il tacere si co(n)fa (et) sta bene al || discepolo. Et per tanto, se alchuna harà bi|sogno di chiedere alchuna chosa alla priora, | domandisi tutto con ogni humilità (et) subie|ctione (et) riuerentia. Ma le buffonerie (et) in|honesti motteggi o schonueneuoli piaceuo|lezze (et) tutte le parole ociose o che ha|bbino a co(m)muouere a·rriso e circu(m)stanti noi | in tutti e luoghi le damnamo co(n) eterna pro|hibitione, (et) serrando la boccha della102 | discepola a chosì facti parllari no(n) perme|ttiamo che mai per parllare tali chose apra | la boccha103.

In ogni caso, anche nel codice vallombrosano compaiono termini volti a sottolineare più incisivamente la propensione al riso e al ‘mot-teggio’ o alle ‘sconvenevoli piacevolezze’, che, anche nell’opinione di tale volgarizzatore, costituivano atteggiamenti tipici delle giovani consorelle.

Il tema dell’umiltà, trattato nel celebre capitolo VII della regola, occupa, come è noto, un posto centrale nell’antico dettato. Vediamo la resa di alcuni passi del medesimo. Il Riccardiano ha:

[…] Onde, frati, se uogliamo a l’alteça || de la som(m)a humilitade salire (et) alla celestiale exal|tatione a la quale per umilità di questa presente | uita si sale uogliamo tosto peruenire, gli acti | nostri ascendenti, è da driççare quella scala la | quale aparue in uisione a Iacob […] Primo donque grado dell’umilità è che, ‘l | timor di Dio se(m)pre inançi li suoi occhi | pognen-do, fugga al tucto l’obliuione, ma sempre | si ricordi di tucte quelle cose che chomandò Dio […] Sexto grado dell’umilità è, se d’ongne uiltade | et extranità è contento il monacho, et a tucte quelle cose che lui sono iniunte operaio reo et | indengno si iudichi […] Nono grado dell’umilità è che ‘l monacho a par|lare rifreni la lingua sua et, tacendo, d’in che | sia doman-dato non parli […] Decimo grado dell’umilità è che ‘l monacho non | sia lieue e pronto a ridere […] duodecimo | grado dell’umilità è che ‘l mona-

101. Aggiunto in interlinea superiore.102. Segue e depennata.103. F. 19v.



cho | non solamente chol chuore, ma etiandio col | corpo, a choloro che ‘l ueggono sempre dimostri | [l’umilità]104, cioè nel lauoro, nell’oratorio, nel monesterio, nel|l’orto, nella uia, nel campo105.

Il laurenziano presenta qualche variante:

[…] Onde, sorelle mie, se noi uogliamo peruenire all’alteça | della som(m)a humilità (et) se a quella exaltatione celesti|ale alla quale si sale per hu-milità della presente uita | noi uogliamo tostamente peruenire e dariçare salen|do le nostre o(per)ationi quella scala nel son(n)o apparì a Ia|cob […] Adunque il primo grado della humilità è se la don|na ponendosi al timore di Dio sempre dinançi106 | agli ochi107 al postutto fuga la dimenticança (et) se(m)|pre si ricordi di tucte quelle cose che à comandate Idio […] Lo sexto g(ra)do dell’umilità è se·lla monacha è (con)ten|ta d’ogni uiltà (et) d’ogni stremità (et) da ogni cosa108 | che·ll’è ingiunta si riputi come mala operaia (et) inde|gna […] Lo nono grado della humilità è se·lla monacha | rifrena la lingua dal parlare (et) tacendo no(n) fa|uelli infino alla interogatione cioè necessitade […] Lo decimo grado della humilità è se·lla monacha | non sia lieue e aparechiata a riso […] Lo duodecimo grado della humilità | è se·lla monacha non solamente col chuore, | ma etiamdio col corpo dimostra l’umilità sempre | a quelle che la uegono, cioè in opera, nell’oratorio109, nel monasterio, nell’orto, nella uia, nel campo110.

Questi, invece, sono i suddetti passi nel testo esemplato da Fedele:

[…] Onde se noi uogliamo, | sorelle, adiungere (et) peruenire all’altezza | della humilità (et) co(n) prestezza desideria|mo di peruenire ad quella cele-ste (et) per|petua exaltatione ad la quale si sale p(er) | humilità della presen-te uita, è da diri|zzare quella scala, salendola co(n) gli nostri | acti (et) buone op(er)e, la quale apparue a Ia|cob […] Adunq(ue) el primo grado della hu|milità è seponendosi la monacha | sempre dinanzi agli ochi el timor di Dio, | habbi al tutto grande cura di non se lo di|mentichare; et sempre si richordi di tu||tto quello che ha comandato Dio […] El sexto grado della humilità | è che il monacho o uero monacha sia co(n)tenta uolontariamen-te d’o|gni extremità (et) d’ogni uiltà, (et) che si iu|dichi (et) tengha chome

104. Non presente nel ms.105. R 2858, ff. 34v-35r, 37r, 37v.106. Segue i depennata.107. Segue miei espunto.108. Segue i depennata.109. Sugue i depennata.110. CS 431, ff. 10v-11r, 13r-13v.



cattiua (et) inde(n)|gna operatrice ad ogni chosa che gli è im|posta o iniun-cta […] El nono grado della humilità è | che la monacha fugha (et) schifi el molto parllare (et) tenendo silentio (et) stan|do cheta non parlli se non n’è domandata […] El decimo grado della humilità è | che la monacha non sia presta o | prompta nel riso […] El duodecimo grado111 | della humilità è che la mona|cha dimonstri sempre non solamente chol | quore, ma etiam chol corpo humilità a112 | qualunche la uede, cioè nell’opera, nell’o|ratorio, nell’orto, nella uia, nel champo113.

Come si può facilmente constatare, il rispetto del dettato originale porta in tutte le versioni a tradurre affermazioni scarsamente conci-liabili con la vita delle monache del tardo Quattrocento e primo Cin-quecento, come la loro attività al di fuori del monastero (per strada e sui campi; in via, in agro, 63)114.

Più vicina alla realtà delle religiose è la traduzione del capitolo XXII relativo al dormitorio, specialmente laddove la regola precisa che i con-fratelli giacciano cum senioribus qui super eos solliciti sint (3), che diventa nel codice vallombrosano, con una vera e propria circonlocuzione: «in-sieme co(n) le | più uecchie, le quali seniore (et) antiche | sieno sopra delle più giouane sollecite»115, suggerendo una particolare attenzione per la ‘naturale’ debolezza delle fanciulle nel momento tutto partico-lare del riposo notturno. Per altro verso, in rapporto ad una figura di rilievo come quella della celleraria (capitolo XXXI), il volgarizzatore non prevede alcuna differenza fra le qualità della medesima e quelle che deve avere il suo omologo maschile, anche se ha ritenuto opportu-no volgere tutto il periodo al femminile, per sottolineare e dettagliare con maggiore realismo l’attività svolta da questa monaca speciale116.

Riguardo al vitium peculiaritatis, stigmatizzato dal capitolo XXXIII della regola, esso fu oggetto di numerosi interventi disciplinari e nor-mativi all’interno delle costituzioni vallombrosane, fin dalle origini di

111. Segue i depennata.112. Segue i depennata.113. Ff. 20v-27v.114. Analoga aporia generano i capitoli L e LI, allorché prevedono, in ossequio all’originale,

che vi siano delle monache «mandate in uiaggio», o «mandate […] fuora del monasterio», con l’eventuale prospettiva di restarvi anche più di un giorno (f. 59v); ed anche il capitolo LXVII, «Delle suore | che sono mandate in cam(m)ino» (f. 79r).

115. F. 38v. «Insieme co(n) seniore le quali sopra loro || sieno sollecite» (CS 431, ff. 19r-19v).

116. Ff. 43r-43v.



tale movimento117. I relativi passi del testo benedettino vengono, però, riportati nel volgarizzamento di Fedele senza nessun commento o elemento di evidenziazione, né si prevede alcuna differenza di com-portamento tra i monaci e le loro consorelle. Stessa vicinanza alla let-tera dell’originale presenta il capitolo XXXV concernente i compiti settimanali della cucina, che non contiene cenni ad abitudini proprie delle monache, né ricorre a una terminologia specifica per indicare gli oggetti d’uso quotidiano. Basti solo menzionare la letterale traduzione del termine lintea (8) con quello di «linti»118.

Degno di nota è che Fedele non abbia riportato il capitolo XXXVIIII De mensura cibus. Potrebbe essersi trattato di una banale dimenticanza, visto che il successivo capitolo (scritto di seguito sen-za perdita di ff.), «Della misura del bere», reca il numero corretto di «quadragesimo», che il trentanovesimo capitolo «Della misura de’ cibi o del mangiare» è contemplato nel rubricario iniziale119, e che tale omissione non si riscontra né nel Riccardiano né nel laurenziano. Tuttavia appare curioso che le monache non abbiano sentito la neces-sità di farlo reintegrare. Può darsi che a fronte dell’errore del copista la badessa abbia continuato a leggere e a commentare un esemplare latino della regola conservato presso il monastero.

D’altro canto, in merito alla misura del bere (capitolo XL), se non sembra prevedersi per le religiose un regime diverso da quello riserva-to ai monaci, la razione quotidiana dei più deboli, pari ad una eminam vini per singulos (3), corrispondente a metà sestario (circa 0, 25-0, 75 litri), viene pragmaticamente resa nel manoscritto di Fedele con «una q(u)ar|teruola di uino»120, che nella Toscana del periodo equivaleva a circa 0, 30 litri. Va, inoltre, sottolineato che anche per quanto riguarda il lavoro manuale, il volgarizzamento non prevede alcuna differenza con ciò che è previsto per i monaci. Basti ricordare la fedele traduzio-ne del capitolo XLVIII: «se la ne|cessità del luogho o uero la pouertà richiederà | che le monache per lor medesime s’auessino a | occupa-re in raccorre le biade, no(n) si contristino»121.

117. Cfr. Acta capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae, I, Institutiones abbatum (1095-1310), a cura di N. R. Vasaturo, Roma, 1985, pp. 9, 11, 23, 28, 30, 35, 53, 65, 75, 83, 122.

118. F. 46v. Come in CS 431, f. 23v. R 2858 ha «tersori» (f. 46v).119. F. 6v.120. F. 50r. R 2858 ha «una | mina di uino» (f. 48v). CS 431 ha: «una emina di uino» (f. 25v).121. F. 57r; Si autem necessitas loci aut paupertas exegerit ut ad fruges recollegendas per se occupentur,

non contristentur (RB, XLVIII, 7). Una traduzione letterale è offerta anche da CS 431, f. 29r.



Procedendo oltre nell’esemplificazione, vediamo che la resa del cap. LIII, De hospitibus suscipiendis, appare particolarmente interessante perché questo passo evoca con intensità il concetto di caritas. A tale proposito occorre ricordare come tale virtù rivestisse un ruolo parti-colare per l’obbedienza vallombrosana, dato il riferimento all’antico vinculum caritatis, espressione usata dai primi agiografi del fondatore per indicare la natura dell’unione tra le case da lui riformate. Era, inol-tre, ben nota la vocazione ospitaliera e assistenziale dei monaci grigi, i cui istituti sorgevano spesso lungo le principali vie di comunicazione ed erano sempre provvisti di spaziose foresterie122. La pericope nel co-dice sangimignanese reca il titolo: «Chome o con che charità o modo s’habbino a ri|ceuere i forestieri o uero forestiere»123. Tale circonlo-cuzione, che nel Riccardiano è tradotta semplicemente come «Delgli ospiti come si debbiano riceuere» e nel laurenziano «Delle hospite da riceuere»124, viene scissa da Fedele in ‘forestieri’ e ‘forestiere’ – come anche nel cap. LVI, Mensa abbatis cum hospitibus et peregrinis sit semper (1), che è reso: «La me(n)sa della badessa sia sempre | coi peregrini (et) forestieri (et) co(n) le fo|restiere»125. Per altro verso il termine «Charità» (cum omni officio caritatis, LIII, 3) è tracciato con lettera ca-pitale126; mentre più avanti la frase quod pacis osculum non prius offeratur nisi oratione praemissa (5) diventa «Il quale obsculo (et) bacio di pace | non prima se lo dieno se non prima facta insie|me l’oratione»127, con la ripetizione della parola bacio, quasi a voler evidenziare una generosa accoglienza da parte della badessa e il rilievo della comu-nione con l’ospite, anche in presenza di un uomo. Questa ripetizione, non presente nel Riccardiano e nel laurenziano 431128, è peculiare alla stesura sangimignanese e, unitamente al rilievo conferito alla caritas,

122. Cfr. G. Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane dalle origini alla metà del ’200, in L’Ordo Vallisumbrosæ tra XII e XIII secolo. Gli sviluppi istituzionali e culturali e l’espansione geografica (1101-1293), a cura di G. Monzio Compagnoni, Vallombrosa, 1999, I, pp. 33-208; Salvestrini, Disciplina cit. (nota 4), pp.186-195; Id., I Vallombrosani in Liguria. Storia di una presenza monastica fra XII e XVII secolo, Roma, 2010, pp. 71-73.

123. F. 60v.124. R 2858, f. 53v; CS 432, f. 30v.125. F. 65r.126. F. 61r.127. Ibidem.128. Che hanno rispettivamente: «il qual bascio di pace» (R 2858, f. 53v); «il quale bascio

di pace» (CS 431, f. 31r).



può essere letta come un adattamento ad un ambiente specificamente vallombrosano.

Un altro passo degno di rilievo nel raffronto tra i vari volgariz-zamenti e fra questi e l’originale riguarda il capitolo LIV. Il dettato latino, Si debeat monachus litteras vel aliquid suscipere, suggerisce già nel titolo la possibilità, ovviamente col consenso dell’abate, di ricevere lettere e doni129. Il volgarizzamento riccardiano traduce:

Per nullo modo sia licito al monaco | né da parenti suoi, né da neuno huomo | né tra·llor medesimi lectere o salutationi o | cheunque doni sieno o torre o dare sança ‘l co|mandamento del’abate […] sia ne la podestà del’abate di darla cui uorrà130.

Il laurenziano 431 afferma, invece: «Che la131 monacha no(n) debba riceuere lectere o doni», sottolineando, anche nel titolo, il divieto132. Il manoscritto vallombrosano, come sempre, si avvicina maggiormente alla lettera dell’originale e del volgarizzamento trecentesco, per cui lascia aperta la possibilità del dono:

Se la monacha debbe | riceuere letere o qualunche altra chosa da | qualun-che si sia […] Per niuno modo sia lecito alla mo|nacha o possa per qualun-che modo […] riceuere o uero dare alcuna chosa, né lettere o chos’alcuna, | né qualunche altro dono, quantunche picco|lo, sanza licentia o permissione della badessa133.

A fronte di un generale rispetto della lettera del capitolo origi-nario, il codice laurenziano sembra voler ridurre maggiormente la possibilità di questi scambi, che costituivano la principale insidia al totale isolamento delle religiose, mostrandosi ancora una volta come la traduzione più vicina alle caratteristiche e alle peculiarità di un chiostro femminile.

Il cap. LV De vestiario vel calciario fratrum134 differisce lievemente, in

129. Nullatenus liceat monacho […] litteras, eulogias vel quaelibet munuscula accipere […] sine praecepto abbatis […] nisi prius indicatum fuerit abbati […] Quod si iusserit suscipi, in abbatis sit potestate cui illud iubeat dari (1-3).

130. R 2858, f. 54v.131. In interlinea superiore.132. CS 431, f. 31v.133. F. 62v.134. Per un’analisi di questo capitolo in vari esemplari volgarizzati italiani cfr.

Cornagliotti, Le traduzioni cit. (nota 1), pp. 290-300.



tutti i testi analizzati, dalla lettera dell’originale, poiché fornisce qual-che maggiore dettaglio in merito alle caratteristiche dell’abito femmi-nile. La cocolla citata nella regola (cucullam in hieme vellosam, in aestate puram aut vetustam, 5), quindi lo scapulare propter opera, e gli indumenta pedum pedules et caligas (6), vengono presentati nel manoscritto val-lombrosano come «la coco||lla nel uerno piu uellosa (et) piu grossa, (et) nell’astate più sobtile, cioè più tenue, più lo|ghora (et) più uechia […] lo scapulare per gli | exercitii135, el coprimento (et) uestire de’ piedi | sieno le calze (et) i chalcetti»136, indulgendo in un dettaglio che sembra voler assimilare con speciale cura l’abbigliamento delle donne a quello degli uomini, a fronte della loro inevitabile differenza. Una considerazione analoga si può fare per il letto, laddove il dettato originale: Stramenta autem lectorum sufficiant matta, segum et lena, et ca-pitale (15), diventa: «Gli stramen-ti o uero le chose de | lecto basti e lenzuoli o uero e pa|nni di lana: una charpita o uero stiaui|na facta di lana (et) il cucinello, cioe il ca||pezzale o ueramente ghuanciale di paglia137 o sì ueamente di penna»138. La traduzione non si discosta dal precetto. Tuttavia introduce alcuni termini chiaramente tratti dal lessico quotidiano e dettagli sulla qualità degli oggetti normalmente in uso nei cenobi femminili dell’epoca139.

Uno dei capitoli più interessanti da osservare nelle differenti ver-sioni volgarizzate è senza dubbio il LX, relativo ai sacerdoti che vo-lessero abitare nel monastero. Il codice laurenziano 431 opera una significativa alterazione, sostituendo i termini quis de ordine sacerdotum (1) con «Delle benedecte le quali uorran(n)o habitare nel monastero». I periodi successivi diventano:

Se alcuna dell’ordine delle monache | pregherà d’essere riceuuta nel mona-sterio | i(n) uerità no·lle sia tosto co(n)sentito. Ma se al tucto| ella permarrà

135. Segue e depennata.136. Ff. 63r-63v. Nel Riccardiano abbiamo: «la cocolla nel uerno uelluta, d’istate rasa o

uer | uecchia, e lo scapulare p(er) l’op(er)a, i fornimenti de’ | piedi scofoni e calçe» (R 2858, f. 55r); Nel laurenziano 431 si parla di «cocolla nel uerno uel|luta e nella state pura, cioè soctile o uero uechia» (CS 431, f. 32r).

137. Segue i depennata.138. F. 64r.139. Il Riccardiano ha: «Li stra|menti de’ lecti bastino la matta, lo strato, || la liena, el

guanciale» (R 2858, ff. 55r-55v). Il laurenziano: «I fornimenti de’ lecti bastino saccone, carpita (et) ca|peççale» (CS 431, f. 32v).



in questo preghiero, sappia che·lla | osseruerà ogni disciplina della regola (et) no glie|ne sarà lasciata cosa niuna, acciò che sia, come è | scripto: “Amica a che se’ uenuta?”. Ma siale concedu|to di stare dopo la badessa e benedicere se la bades|sa il comanda […] Se forse per cagione d’ordina|tione o d’alcu-na cagione ella sarà nel monasterio, | attenda quello luogo quando ella entrò nel monasterio, e non(n) quello il quale l’è co(n)ceduto p(er) reue|re(n)tia di beneditione140.

Il traduttore, in altre parole, dando per scontato che nessun chierico possa risiedere in un chiostro femminile, per rendere questo passo ri-chiama delle non meglio precisate consorelle denominate ‘benedette’, stravolgendo il senso del dettato originario. Allorché, poi, quest’ultimo concede al chierico di benedicere aut missas tenere (4), il volgarizzamen-to si limita ad omettere gli ultimi due termini; lasciando, però, il rife-rimento al rito dell’ordinazione (si forte ordinationis aut alicuius rei causa fuerit in monasterio, 6), che nel contesto di una comunità di consorelle non riveste alcun significato. Questa strana trasposizione semantica, che si giustifica solo con l’ostinata ‘femminilizzazione’ di ogni par-te del dettato tipica di questa versione, non ricorre nel Riccardia-no e nel codice vallombrosano, che parlano di «alcuno del’ordine de’ sacer|doti», tornando al senso letterale del testo141. Analogamente, in rapporto al capitolo LXI sui religiosi itineranti, mentre il laurenziano menziona «alcuna monaca pellegrina»142; nel Riccardiano e nel sangi-mignanese si fa riferimento a religiosi maschi che chiedano eventuale ospitalità alla comunità regolare femminile143.

Infine appare interessante il capitolo LXIII De ordine congregationis, per il quale il codice di San Pancrazio ricorre ad alcune perifrasi che evidenziano la difficoltà di rendere in volgare la lettera dell’antico dettato, riflettendo, nel contempo, le caratteristiche della comunità destinataria dell’opera. In particolare la pericope:

Iuniores igitur priores suos honorent, priores minores suos diligant. In ipsa appellatione nominum nulli liceat alium puro appellare nomine, sed priores iuniores suos fratrum nomine, iuniores autem priores suos nonnos vocent, quod

140. CS 431, f. 35r.141. R 2858, f. 57v; BNCF, N.A. 1371, f. 69v.142. CS 431, f. 35v.143. R 2858, ff. 58r-58v; BNCF, N.A. 1371, ff. 70r-71v.



intellegitur paterna reverentia. Abbas autem, quia vices Christi creditur agere, dominus et abbas vocetur, non sua adsumptione sed honore et amore Christi; ipse autem cogitet et sic se exhibeat ut dignus sit tali honore (RB, LXIII, 10-14),

viene proposta nel codice vallombrosano come:

E più giouani dunque | rendino honore a lor priori (et) maggiori, et | essi priori (et) lor maggiori amino que’ che so|no minor di loro (et) più giouani sono. In chia|marsi l’una l’altra non sia lecito né possa al|cuna chiamare né appellare alcun’altra per | puro nome, cioè per quello che la s’arechò dal | secolo o nel baptesimo gli fu imposto. Ma le | maggiori chiamino le loro più giouani sore|lle (et) lor giouanette uochino le loro priore, | cioè più antique, nonne, per el quale nome144 | s’intende una certa reuerentia ma-terna. Ma la Badessa, perché noi crediamo che lei ten|gha (et) representi el luogho di Christo, sia chia|mata madonna (et) Abb(at)issa, non già per suo honore (et) grandigia, ma solamente per amo|re (et) gloria di Iesu Christo. Ma la pensi ben | lei (et) in tale modo si porti che la sia degna di tale (et) tanto honore (et) reuerentia145.

Pur nel sostanziale rispetto del testo originario, seguito pedisse-quamente sostituendo, ma non sempre, i termini maschili con quelli femminili, il ben più ampio periodo volgare lascia velatamente emer-gere le peculiarità della gerarchia interna alla comunità delle donne consacrate. Infatti la posizione delle religiose anziane emerge con la valenza non solo di una superiorità conferita dall’età e dall’esperienza, ma anche nel senso di un’assistenza materna connotata in senso mag-giormente affettivo rispetto a quanto era sotteso al precetto latino146.

144. Segue i depennata.145. F. 73v.146. Appare interessante il confronto con CS 431, f. 37r, che presenta una sintassi molto

più confusa: «Adunque le più giouani honorino i lo|ro priore, cioè le più prime di loro, e·lle priore a|mino le loro più giouani. Nel chiamare de’ no|mi amino; sia lecito da parlare l’altro col puro | nome, ma le priore, cioè le più primaie, chiami|no le loro più giouani suore, e·lle più giouane | chiamino le lor priori no(n)ne, ciò si i(n)tende con | riuerença di madre. Ma la badessa i(m)però che si | dimostra che fa nel monastero le uicende di (Christo), | sia chiamata madonna o uero badessa, non per | sua prosuntione, ma p(er) amore (et) per honore di (Christo). Ma ella pensi (et) in sì facto modo dea sé medesima | che sia degna di cotale honore». Sull’organizzazione interna e la gerarchia nei chiostri femminili, nonché sul ruolo della badessa e il confronto con quello dell’abate desunto dalla regola, cfr. M. T. Guerra Medici, Sulla giurisdizione temporale e spirituale della abbadessa, in Il monachesimo femminile in



Il capitolo LXXIII, De hoc quod non omnis iustitiae observatio in hac sit regula constituta, viene reso nell’esemplare composto da Fedele senza numerazione e nella forma riportata in appendice al presente contri-buto, ossia tradotto alla lettera, ma preceduto da un nuovo titolo. Ad esso il copista fa seguire la dichiarazione finale, che data e attribuisce l’opera di stesura del testo.

Conclusioni

Il codice redatto per la badessa Bartolomea di San Gimignano è un volgarizzamento cinquecentesco della regola di san Benedetto di provenienza fiorentina, sostanzialmente fedele alla lettera dell’origina-le e che, nel riproporre e parafrasare quest’ultima, ‘osa’ molto meno di quanto non facciano testi analoghi, come in primo luogo il laurenzia-no Conventi soppressi 431.

Non sappiamo chi sia stato l’effettivo traduttore dell’opera e se questo debba essere identificato col copista Fedele di San Pancrazio. Non siamo neppure in grado di confermare che il manoscritto sia stato fin dagli inizi concepito per la comunità vallombrosana di San Girolamo. Infine è difficile stabilire in che misura l’esemplare sangi-mignanese risulti tributario delle versioni volgari della regola presenti nel chiostro valdelsano almeno dagli anni Settanta del XIV secolo.

Certo è, tuttavia, che si tratta di uno scritto vicino a modelli toscani tre-quattrocenteschi e che si apparenta alla tradizione dei volgariz-zamenti i quali adattano solo in parte il testo latino declinandone le locuzioni al genere femminile.

L’impressione è che, sotto l’egida dell’abate generale della congrega-tio vallombrosana, cui San Girolamo da sempre apparteneva, il tradut-tore abbia voluto mantenere un forte legame col dettato benedettino, a dimostrazione del fatto che i figli e le figlie spirituali di Giovanni Gualberto, guidati dal superiore Biagio Milanesi, traevano legittima-zione per la forma vitae che seguivano dal diretto riferimento alla let-tera della regola, giustificando in tal modo la loro ostinata estraneità alla riforma osservante di Santa Giustina di Padova.

Italia cit. (nota 15), pp. 75-86; A. M. Rapetti, Monachesimo medievale. Uomini, donne e istituzioni, Venezia, 2005, pp. 95-104, 108-114.



D’altro canto appare evidente da tutti gli esemplari presi in esame come la plurisecolare questione sorta fin dall’epoca di Agostino, di Cesario e di Aureliano di Arles147, nonché ripresa con le celebri e assai pragmatiche richieste avanzate da Eloisa ad Abelardo nel XII secolo – richieste che condussero alla cosiddetta Regola delle religiose e agli statuti del Paracleto148 –, ossia in che modo le donne consacrate potes-sero disporre di una norma di vita specialmente modellata sulla loro condizione, era rimasta sostanzialmente disattesa laddove le vergini e le continenti, in ossequio alla tradizione benedettina dei loro antichi chiostri o in obbedienza ai confratelli appartenenti alle famiglie mo-nastiche maschili, non avevano potuto accogliere le regole scritte per esse, ma ricorrevano al solo dettato del sommo maestro d’Occidente.

La resa in volgare di quest’ultimo, pur prevedendo alcuni parziali adattamenti e pur essendo accompagnata da più o meno estesi corpora esegetici, solo in parte rifletteva le esigenze delle religiose. In alcuni casi, come il Riccardiano 2858, essa costituiva semplicemente la tra-duzione abbastanza fedele dei passi originali. In altri, come la copia stilata dal monaco di San Pancrazio e, in misura minore, l’esemplare destinato alle Camaldolesi di Sant’Agata, volgeva alcune pericopi al femminile. In altri ancora, senza dubbio più singolari, il volgarizza-mento operava una completa trasposizione non solo linguistica, ma anche ‘di genere’, proponendo al femminile tutti i capitoli della regola, quasi a prescindere dalla natura stessa del loro contenuto; una scelta che finiva per generare periodi in parte privi di senso, come quello del laurenziano 431 relativo alle ‘benedette’ ospitate, in luogo dei sacerdo-ti, all’interno del monastero.

Il manoscritto vallombrosano riveste un interesse particolare per-ché, da un lato si colloca nella seconda tipologia di testi appena evi-denziati, ossia fra le numerose traduzioni in lingua romanza non to-talmente volte al genere muliebre, di cui costituisce una delle versioni stilisticamente più equilibrate; dall’altro in quanto appare come l’e-semplare maggiormente elegante dei quattro presi in esame, confi-

147. Regole monastiche femminili cit. (nota 12), pp. 11-96.148. Cfr. Regole monastiche femminili cit. (nota 12), pp. 287-383; Abelardo, Lettere di Abelardo

e Eloisa, a cura di M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Milano, 20022, lettere VI e VIII, pp. 162-189, 262-380; M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Eloisa e Abelardo, Roma-Bari, 20142, pp. 113-122.



gurandosi senza dubbio come un oggetto di pregio volto a celebrare l’abbatissato della sua committente e il ricercato evergetismo dell’aba-te maggiore dell’Ordine.

Per ciò che concerne l’impiego delle traduzioni da parte delle reli-giose, appare plausibile che tutti i codici esaminati, compreso quindi il sangimignanese, venissero effettivamente letti alle consorelle, e che le aporie generate dall’adattamento della regola alla vita e alla realtà delle donne consacrate venissero in parte risolte dall’esegesi orale che la badessa, oppure una monaca preparata e da lei incaricata, affiancavano alla declamazione comunitaria dei capitoli; ormai sempre commenta-ti, come da tempo si consigliava, esprimendosi in modo comprensibi-le, cioè a dire vulgariter.

Francesco Salvestrini



Appendice

Incipit1

Maria. Comincia el prologo | sopra la regola | del nostro pa|dre sancti|ssimo Be|nedec|to.

Aschol|ta o fi|gliuo|la e co|manda|menti | del ma|estro (et) porgici l’orechio del tuo chore, (et) pi|glia uolentieri l’admoni-tione del pietoso Pa|dre (et) compila efficacemente, accioché per | faticha di obedientia tu ritorni ad quello2 | dal quale per pigritia di inobedientia tu te || n’eri dilunghata.

Explicit3

Declaratione della somma perfectione,4 | la quale dice il nostro Sanctissimo Pa|dre Benedecto non essere constituta né | posta in questa sua presente Sanctissima | Regola.

Noi habiamo descrip|ta (et) ordinata questa Regola | accioché obseruandola noi ne’ monaste|rii uegniamo a dimonstrare d’hauere5 || qualche honestà di costumi o uero prin|cipio di conuersatione. Dopo questa chi | s’afrectassi, desiderassi (et) studiasisi di con|ducersi (et) peruenire ad la perfectione de|lla monachile conuersatione, ci<o>è le do|ctrine de’ sancti Padri, la obseruatione6 | delle quali ci può perducere (et) guidare | ad la celsitudine (et) altezza della perfe|ctione. Hor quale scriptura o uero qual | parllare (et) exhorta-tione del uechio et | nuouo testamento non è rectissima regho|la (et) guida della uita humana, o sì ue|ramente quale libro de’ catholici et S(an)c(t)i | Padri non risuona, admaestra (et) dice che | noi possiamo per diricto corso (et) uia sicu|ra peruenire (et) iu(n)gere al nostro Creatore, | similmente (et) le collationi o uero raccol|ti de’ sancti Padri (et) le institutioni o | uero ordinationi, amaestramenti (et) uita | loro, (et) la regola ancora del n(ost)ro Padre7 | Sancto Basilio, che altro sono tutte || le predecte cose se non instrumenti, mezzi | (et)

1. BNCF, N.A. 1371, ff. 1r-1v.2. Segue i depennata.3. Ff. 83r-84v.4. Segue o depennata.5. Idem c.s.6. Segue i depennata.7. Segue o depennata.



exempli o uero modi delle virtù di8 | quegli monachi (et) monache che uiueua|no bene (et) erano obedienti? Ma a·nnoi | desidiosi, pigri (et) male (et) non rectam(en)|te uiuenti (et) nigligenti e un rosso-re (et) | una uerghognia della n(ost)ra confusione9, | qualu(n)che adunq(ue) si sia che si studi (et) sia | sollecito d’andarne presto ad la celeste10 | Patria, questa minima regola degl’inci|pienti (et) incipiente (et) principianti, co(n) | l’adiutorio de Dio (et) diuina gratia, conduca ad perfectione. Et allora finalme(n)|te peruerrà, mediante l’adiutorio de Dio, | ad quelle maggior chose delle quali qui | di sopra n’habbia-mo facto mentione (et)11 | memoria, cioè che peruerrà al perfecto | amore del n(ost)ro Signore omnipotente Dio. | Amen. |

A·cchi opera queste chose se gli manifeste|ranno (et) aprirranno gli aeterni regni. | Amen. |

deo | gratias, | FiniS. ||Sanctissimi hęc Regula Benedicti Mo|nachorum Patris

cęnobitaru(m)q(ue) monia|lui(m)q(ue) Ducis, Die decima mensis Maij12, | Anno ab incarnatione Domini Salutem | nostram operantis Millesimo Quingente|simo secundo, magno cum labore ac diffi|cultate non minima, manu Fidelis nomi|ne Monachi indigne Sacerdotis Sa(n)ctę | Mariae Uallis Umbrosae Ordinis atq(ue)13 | congregationis Mo-nialibus San|cti Hieronymi14 Confessoris in Diui Coeno|bio Pancra-tii Florentię, in ipsius antiui|gilia festi gloriosi Martyris Pancratii no(n) | mediocri diligentia exarata (et) p(er)fecta e(st). |

Rogo ig(itu)r atq(ue) obnixius precor ego ipse pec|cator Fidelis ut in mei laboris mercede(m) | ab omnib(us) siue uiuentibus seu ab iis quae | futurę sunt sancti Hieronymi (et) Chri(sti) sacris |Ancillab(us) meis pro peccatis D(e)o semper15 | fiat oratio. |

Fac nos, quęsumus, Domine Beati Patris nostri | Benedicti hic imitari labores, ut illic | eius gloriae participes esse | mereamur, per Do|minum no|strum | Iesu(m) | (Christum)|.

8. Segue e depennata.9. Segue o depennata.10. Segue i depennata.11. Idem c.s.12. Segue e depennata.13. Seguono due termini abrasi.14. Corretto su altro termine abraso.15. Segue i depennata.



Tempore Domnę | Brtholomeae eiusdem | abb(at)issae monasterii.

Abstract. The paper aims to contribute to the discussion about the mo-dalities in which the rule of St Benedict was transmitted in female mona-steries, with particular reference to the modifications and interpretation of the text in the translation from Latin into vernacular. The problem is tackled through the presentation of an unpublished copy of the rule, written in vernacular and composed at the beginning of the sixteenth century for the use of the nuns of a Vallombrosan convent. The text is compared with other approximately contemporary manuscripts from the Tuscan area, in order to underline the different approaches with which the copyists and vulgarizers adapted (or not) the Benedictine rule to the needs of the nuns to whom it was addressed.


f. salvestrini tav. i

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Nuove Accessioni, 1371, f. 1r.


f. salvestrinitav. ii

Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Nuove Accessioni, 1371, f. 8v.


f. salvestrini tav. iii



f. salvestrinitav. iv



f. salvestrini tav. v



Studi Medievali Fasc II Dicembre 2019 - UniFI

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