sogno o son desto

UniversitCaFoscariVenezia DottoratodiRicercainStudiSulVicinoOrienteeAsiaMeridionale,XXIII ciclo (A.A.2007/2008A.A.2010/2011)

Sognoosondesto? Prolungamentioniricinella letteraturasapienzialeindiana conparticolareattenzione allAdvaitaVednta SETTORESCIENTIFICO-DISCIPLINAREDIAFFERENZA: L-OR/18INDOLOGIAETIBETOLOGIA

T ESIDI D OTTORATODI G IANNI P ELLEGRINI numerodimatricola 955511

CoordinatoredelDottorato Prof.RosellaMamoliZorzi

TutoredelDottorando Prof.GianGiuseppeFilippi

a

INDICE S OGNOP ROLUNGAMENTIO SON DESTO ?

ONIRICI NELLA LETTERATURA SAPIENZIALE INDIANA CON PATICOLARE ATTENZIONE ALL A DVAITA

V EDNTA

- I NDICE

pp. I-III

- P REFAZIONE

pp. IV-VIII

- I NTRODUZIONE

pp. IX-XVII

- T AVOLA

DELLE ABBREVIAZIONI

pp. XVIII-XXI

- C APITOLO 1: P ANORAMICA I.1: RIFLESSIONI LINGUISTICHE

LETTERARIA SULLE ORIGINI DELL ONIROLOGIA IN I NDIA

pp. 3-11 pp. 11-28 pp. 29-51 pp. 52-53 pp. 53-70 pp. 70-88 pp. 89-95 b

I.2: LA PRIMA FASE: IL SOGNO NEL VEDA I.3: LA SECONDA FASE: LATHARVAVEDA PARIIHA (AVP) I.4: LA TERZA FASE: FISIOLOGIA E ONIROMANZIA A CONFRONTO I.4.1: ANATOMIA E FISIOLOGIA DEL SOGNO: I TESTI MEDICI I.4.2: LO SVAPNAVICRA COME ARGOMENTO ASTROLOGICO E OLTRE I.5: SPIGOLATURE TANTRICHE

-

C APITOLO 2: I L

SOGNO NELLA LETTERATURA DEI DARANA

II.1: PROLEGOMENA DOTTRINALI II.2: VAIEIKA II.3: NYYA II.4: SKHYA II.5: YOGA II.6: PRVA MMS

pp. 96-130 pp. 131-144 pp. 144-160 pp. 160-168 pp. 168-178 pp. 178-198

- C APITOLO 3: M ATERIALI III.1: GENESI DI UNANALISI

PER LO STUDIO DELL ONIROLOGIA NELL A DVAITA

pp. 199-201 pp. 201-217 pp. 217-233 pp. 233-240 pp. 241-267 pp. 267-286 pp. 286-298

III.2: MISCELLANEA ADVAITIKA III.3: LA VEGLIA E LA PERCEZIONE DIRETTA NELLADVAITA VEDNTA III.4: SKIN, IL TESTIMONE IMMOBILE III.5: ADHYSA, SATTTRAYA E MITHYTVA III.6: KHYTIVDA E SOGNO III.7: DISIVDA E SATPABHMIK

- C APITOLO IV (I

PARTE ):

S VAPNA :

LA CONDIZIONE ONIRICA NELLE

U PANIAD

E NELLE

LORO INTERPRETAZIONI

A DVAITA (1) pp. 299-308 pp. 308-329 pp. 330-393

IV.I.1: SAGATI IV.I.2: UPANIADVICRA I: SPIGOLATURE UPANIADICHE IV.I.3: UPANIADVICRA II: LA TRADIZIONE DELLA BHADRAYAKA UPANIAD

- C APITOLO IV (II

PARTE ):

S VAPNA :

LA CONDIZIONE ONIRICA NELLE

U PANIAD

E NELLE

LORO INTERPRETAZIONI

A DVAITA (2) pp. 394-404 II

IV.II.1: SINAPSI UPANIADICA

IV.II.2: UPANIADVICRA III: LA MKYA UPANIAD E LE GAUAPDA KRIK IV.II.3: BHAGAVADGTVICRA

pp. 404-468 pp. 468-476

- C APITOLO V: L OTTICA

ONIROLOGICA DELL A DVAITA NEL

B RAHMASTRA

E NELLA

TRADIZIONE COMMENTARIALE

V.1: BRAHMASTRABHYAVICRABHMIK V.2: IL SOGNO NEL SAMANVAYDHYYA V.3: LAVIRODHDHYYA E IL SUO RABHADHIKARAA V.4: IL SADHYDHIKARAA ALLINTERNO DEL SDHANDHYYA V.5: IL SADHYDHIKARAA NELLINTERPRETAZIONE DELLA BHMAT V.6: AKARA SULLUSO VIJNAVDIN DELLA SIMILITUDINE ONIRICA

pp. 477-479 pp. 479-487 pp. 487-505 pp. 505-530 pp. 530-548 pp. 548-558

- C ONCLUSIONE

pp. 559-573

- B IBLIOGRAFIA

pp. 574-594

III

PREFAZIONE

Durante la stesura di queste pagine mi sono reso conto di una cosa e, per lo meno, di quella cosa sono sicuro. Se invece di riportare i risultati di frettolose ricerche, compiute in sempre troppo poco tempo e analisi troppo superficiali, avessi scritto tutti i miei dubbi, le cose che avrei voluto trattare in questo lavoro, nonch le difficolt di fronte alle quali mi sono trovato, di certo avrei riempito queste pagine con considerazioni pi interessanti. Per, si sa che questo non sarebbe stato il metodo corretto di ricercare. Sta di fatto che la vastit disciplinare e lestensione cronologica dellargomento che ho cercato di indagare mi hanno costretto pi e pi volte a ripiegare su restringimenti sempre maggiromente necessari al fine di dare alla luce un elaborato, che seppure incastonato di limiti e imprecisioni, fosse un discorso unitario e non una serie di appunti senza collante. Nel cominciare questavventura ero convinto che fosse improbabile prefissarsi una meta prima che dei dati e delle fonti fossero adeguatamente indagati e, inoltre, ero sicuro di quanto difficile fosse prevedere i risultati ai quali uno studio potrebbe condurre. Per, lavorando per molto tempo sulle fonti, impegnandomi pi a scartare che ad aggiungere, mi sono accorto che la stessa questione vale sia quando si propone unanalisi sia quando si affronta la scrittura di un elaborato, che si presume sia il frutto di una ricerca. Bene, io, personalmente, sono sempre pi dellidea che ogni minimo particolare di questa tesi, come di ogni altra, sarebbe valso mille tesi, e cos via. Questo atteggiamento tuttavia, sebbene penso tocchi ogni ricercatore in fasce come il sottoscritto, non deve frenare dal compiere un qualche passo, perch, come dicono i testi indiani, non saggio non seminare per paura che gli uccelli, gli animali selvaggi o i ladri ci mangino i semi, le piante o il raccolto. Allo stesso modo, ferma restando nella speculazione indiana linnegabile interconnessione degli argomenti anche pi distanti, al fine di giungere a qualche conclusione o anche per cercare di chiarire qualcosa e, come direbbero i trattatisti stessi, anavasthbhiyt, per tema del regressus ad infinitum pare opportuno porre dei paletti. qui che interviene il primo seme che ha permesso a questo lavoro di germogliare e, spero vivamente, continuer a fruttificare. In effetti, affinch divampi la fiamma di una ricerca, necessaria la scintilla di unidea, la cui essenza dovr essere sviluppata secondo modalit congetturate in precedenza. Come suggerisce il termine medesimo col suo prefisso, RICERCA indica un nuovo sforzo nellorganizzazione e presentazione critica di materiali gi analizzati o, per lo meno, IV

gi riconosciuti. Lo stesso concetto fu espresso da Jayantabhaa (IX sec.), autore di un commentario autonomo ai Nyya Stra di Gautama Akapda (I-II sec.), il Nyyamajar:kuto v ntana vastu vayam utprekitu kam/ vaco vinysavaicitryamatra vicryatm// 8 // Come possiamo noi essere in grado di escogitare una realt novella? Tuttal pi lecito aspirare alla sola originalit nellesposizione del discorso (8).

Ora, tra gli innumerevoli problemi e questioni che nel panorama degli studi indologici sono ancora aperte o non esaminate propriamente, il nostro interesse si focalizzato su un argomento gi proposto allattenzione degli studiosi anche se in sporadiche, se non rare occasioni. Il mio lavoro unindagine sul sogno o, per meglio dire, lesperienza onirica nella sua accezione pi ampia. Il titolo finale, anchesso non scevro da numerosi e reiterati ripensamenti, sebbene non incontri il mio favore pi sentito, riunisce varie fasi e idee che questa tesi vuole esprimere: Sogno o son desto? Prolungamenti onirici nella letteratura sapienziale indiana con particolare attenzione allAdvaita Vednta. La prima parte del titolo, scherzosa e provocatoria, introduce molto precisamente vari atteggiamenti Advaitin nei confronti del sogno e le conclusioni a cui siamo giunti. Il mondo di cui abbiamo ogni giorno esperienza vero o solo frutto di un gigantesco malinteso? Se vero, di che natura partecipa la sua verit? Se reale non , allora ci cosa comporta? A fianco di queste domande implicite nel titolo, vi un velato anticipo di un altro quesito che si pongono quanti hanno indagato le loro profondit interiori e, dopo ci, si ritrovano, stupefatti, nuovamente di fronte a questo mondo. Questo epitaffio iniziale cela le posizioni pi estreme e pi elevate dellAdvaita Vednta, secondo le quali il saggio, compresa e penetrata la propria vera natura, non vede pi differenza tra il sogno e la veglia, poich entrambe le condizioni sono per lui state solo il frutto di unindebita sovrapposizione tra ambiti altrimenti inconciliabili. Lahim lunga seconda parte del titolo, il sottotitolo Prolungamenti onirici nella letteratura sapienziale indiana con particolare attenzione allAdvaita Vednta vuole rappresentare il corpo e la struttura dellintero elaborato. Le parole chiave sono prolungamenti onirici. Si noter che il lavoro idealmente diviso in due parti. Un primo capitolo dintroduzione generale, un secondo capitolo in forma di survey e su alcune implicazioni mitologiche e sulle posizioni dei darana ortodossi rispetto al sogno. Il terzo V

capitolo, poi, pur essendo sbilanciato sullanalisi di temi cari allAdvaita, vuole fungere da filo dArianna tra la prima parte generale e la seconda specifica sullAdvaita, che trattata dalle due parti del quarto capitolo e dal quinto. Qui entra in gioco il primo senso di prolungamento onirico. Potevo soffermarmi anche su uno solo degli argomenti esaminati nei primi due capitoli, ma ho scelto di estendere e focalizzare la tesi sullAdvaita Vednta prolungandone, appunto la gittata dottrinale e storica. Questo si ritrova nella seconda parte del sottotitolo nella letteratura sapienziale indiana con particolare attenzione allAdvaita Vednta in cui, indicando il fulcro della ricerca nellAdvaita e il taglio esegetico come Advaitin, cerco di mostrare di non aver tralasciato le origini letterarie e linquadramento dottrinale delle concezioni onirologiche indiane. Questo per non lunico prolungamento. Ne esistono altri, cosa che mi consente di spiegare il plurale nel titolo. Nella letteratura speculativa sanscrita sono presenti dei concetti espressi anche tramite massime e analogie tratte dalla vita ordinaria. Fra queste vi il dpadehalnyya, ovvero lanalogia della lanterna posta sulla soglia, la cui luce in grado di illuminare sia quanto sta dentro una stanza, sia quanto sta fuori. Secondo questo nyya, grazie alla conoscenza di una certa entit che si situa in una posizione intermedia rispetto ad altre due, si pu avere una visione dinsieme di tutte e tre le condizioni. Vedremo che la sola trattazione del sogno implica una serie enorme di altre concezioni strettamente connesse tra loro, senza accennare le quali non si pu comprendere veramente il modo indiano di guardare al fenomeno onirico. Per questo largomento sogno, per essere penetrato pi a fondo, presenta numerosi prolungamenti in vari ambiti, che esulano da un contesto strettamente legato al sogno in s e per s. Ultimo prolungamento, ma non per importanza, quello che concerne una delle posizioni dellAdvaita stesso. Di fronte allinfinit e alla luce di conoscenza della realizzazione suprema, ogni altra condizione, sia essa veglia, sogno o sonno profondo, rappresenta il sonno onirico e non altro. Quindi, lappellativo sogno va esteso, prolungato anche alle altre condizioni. Daltra parte il realizzato che, permanendo nella sua assoluta realizzazione, vede il resto come fosse un sogno, prolungando luso di questo termine anche altrove. Ora, senza nulla aggiungere a questa presentazione, passiamo a quello che potrebbe essere lelenco pi lungo di tutta questa ricerca, ossia il riconoscere il mio debito enorme nei confronti di tutti coloro che sono stati daiuto a questo studio e, ancor di pi al sottoscritto prima, dopo e durante la sua elaborazione. mia sincera convinzione che tale VI

debito sar difficilmente ripagabile, per mi si lasci esprimere la pi profonda riconoscenza a varie persone e personalit che ho avuto lonore e la fortuna di incontrare. Il primo della lista Colui a cui il lavoro dedicato, che incarnava lidea che io mi sono fatto si sthitapraja, lunico di cui il nome non sar menzionato. Oltre e insieme a Costui, rammenter, reverente, due grandi personalit dellantica contemporaneit dellIndia, il Jagadguru akarcrya Dvayaphdhvara, Pacimmnya Dvrak radphdhvara e Uttarmnya Jyotiphdhvara Svm Svarpnanda Sarasvat e la sua ombra vigile e splendente da Svm Avimuktevarnanda Sarasvat, essi che con tanta saggezza, calore e vicinanza hanno accompagnato e istruito chi vi scrive. Un ricordo particolare va a una persona, prematuramente scomparsa durante la stesura di questa tesi, con il quale posso dirmi privilegiato dei lunghi anni di studio alla Saprnanda Saskta Vivavidylaya. Mi riferisco allimpressionante, dottissimo paita Prasantha Dvived, il cui ricordo e i cui insegnamenti mai mi lasceranno. Oltre allcrya di qui sopra grande significato ebbe per me il paita Rmacandra Triph, acerrimo nemico dellAdvaita, colonna portante del Viihdvaita di K e grande Naiyyika, alla cui memoria rendo omaggio. Poi ancora grande contributo e guida costante a ogni passo che negli anni ho mosso timidamente nello studio degli stra sono stati gli insegnamenti di quattro persone: il paita Prof. Rma Kiora Triph, con cui abbiamo letto molti testi Advaitin, il poliedrico genio del Prof. rnryaa Mira, il paita Vaidyntha Triph dottissimo Vaiykaraa e gentiluomo daltri tempi, nonch laffezionato paita Rma Nivsa Tivr. A tutti loro va la mia pi reverente ironati. Anche se, in un lavoro dottorale cosa implicita, non posso esimermi dal ringraziare non solo per il paziente e ponderato aiuto, ma per mille altri motivi, il Prof. Gian Giuseppe Filippi, mio mentore e guida. Grazie ancora al Prof. Gianni Torcinovich per laffetto dimostratomi e i suoi sempre preziosi consigli, egli che, mi si consentir lespressione os, ma ne sa una pi del diavolo. Come dimenticare poi le molte e proficue chiacchierate con il Prof. Antonio Rigopoulos. Ora, tra gli scholar che mi hanno dato consigli e confortato con la loro esperienza e anche, e ne meno vanto, amicizia, ci sono in primis due nomi che per me significano molto: il Prof. Raffaele Torella e forse lunico vero paita doccidente, laffezionato Prof. Kamleswar Bhattacharya. Altri nomi importanti che non voglio tralasciare perch a costoro debbo consigli e istruzioni sono: Johannes Bronkhorst, Eli Franco, Ram Prasad Chakravarty, Velizar Sadovsky, Alexander Lubotsky, Werner Knobl, Giuliano Boccali, Jonardon Ganeri, VII

Michel Hulin, Victoria Lysenko, Catherine Clementine Ojha e gli amici/studiosi Alessandro Cancian, Jean Louis Gabin, Miquel Peralta, Federico Squarcini, Vincenzo Vergiani, Daniele Cuneo, Alessandro Graheli e sua moglie Elisa Freschi, Vincent Eltschinger, Luca Picardi, e David Mellins. Infine, un ricordo particolare va al mio compagno inseparabile dei lunghi e fecondi anni in India, che ahim non ha potuto vedere la fine di questo lavoro: Corrado Puchetti. La mia memoria riconoscente torna inoltre sullenigmatica figura di altre due persone il cui valore e saggezza incarnano il nebuloso calore senza tempo del mito indiano. Io conobbi costoro coi nomi di Sarvajit Phak e Dpak Giri. Altri cari amici e saggi consiglieri sono stati Marco Zolli, Fabian Sanders, Stefano Beggiora, Thomas Dhnardt, Monia Marchetto, Mario Freschi, Maurizio Verardo e Guido Zanderigo. Labbraccio pi avvolgente e la riconoscenza vita natural durante va alla mia famiglia e a Francesca che, suo malgrado, la prima vittima di chi vi scrive. Infine, ribadisco solamente che quanto ho qui riportato un timido tentativo di scalfire la profondit abissale del pensiero Advaita. Dunque, nessuno me ne voglia se per ora lo scritto che seguir frutto del limite a cui si spinta la mia comprensione attuale. Ferma resta comunque una consolante convinzione, che mi piace esprimere con la consueta efficacia cristallina di akara, na hi mithyjna paramrthavastu duayantu samartham

VIII

INTRODUZIONE B HMIK

bhmir eva bhmik, Il terreno invero lintroduzione. In effetti, lintroduzione quel terreno fertile su cui crescer la pianta di una ricerca, per il quale ovviamente si spera sia robusta, rigogliosa e dai molti rami. Nellintroduzione si spargono i semi della ricerca, ognuno dei quali dovrebbe germogliare nelle varie sezioni. Certo, si sa, che come molte sementi di una semina non avranno mai la possibilit di dischiudersi, allo stesso modo anche qui molte porte non sono state aperte, per impossibilit, cautela o tema: al lettore la sentenza. Quello che speriamo di proporre con questo incipit una vera e propria guida di lettura al nostro elaborato, il perch si sono fatte certe scelte e perch altri filoni non sono stati indagati, nonch la vera e propria chiave ermeneutica dellelaborato. La scelta del tema del sogno (svapna), oltre che dalla spinta iniziale del professor Filippi, si pu dire motivata dai nostri studi degli ultimi anni, indirizzati soprattutto alla metafisica e al dibattito sulla teoria della conoscenza nei darana ortodossi, la voglia di confrontarli con quelli eterodossi, da un punto di vista che non sia quello in genere trattato, ma coinvolga anchesso, in un ambito analizzato dottrinalmente ed esperito quotidianamente da ogni essere vivente; originale e tradizionale allo stesso tempo, capace di coinvolgere molteplici branche del sapere. Queste considerazioni ci hanno condotto a porci alcune domande, a cui lo svolgimento della tesi avrebbe lambizione di rispondere. Qual lo status metafisico, o meglio ontologico del sogno? Come si pone il sogno rispetto alla veglia (jgta) e al sonno profondo (suupti)? Come rispetto allassolutezza del quarto stato (turya)? Quanti altri concetti e dottrine prevede la comprensione della condizione di sogno? Lo sguardo indiano sul sogno sempre stato uniforme o mutato nel corso dei secoli? Qual luso che nella letteratura, per lo pi dei darana e in special modo dellAdvaita Vednta, si fatto del sogno e del fenomeno onirico nella sua interezza? Quali sono le posizioni predominanti rispetto allesperienza onirica? Quanti tipi di sogni esistono? Come si sviluppa il sogno e a cosa dovuto? Qual la sua natura e le cause che lo determinano? Qual il fondamento sul quale ha origine e poggia? Sullargomento specifico sogno, a parte un libello scritto da Satyajit Layek pubblicato nel 1990 An Analysis of Dream in Indian Philosophy e un lavoro oramai datato IX

(1929) di Umesh Mishra Dream Theory in Indian Thought, certamente di sicuro valore anche se troppo spesso superficiali, non esiste ancora una monografia, per quanto possibile completa, sul sogno e tutto ci che esso comporta. A parte molti validi articoli di ottimi studiosi, tra i quali ricordo quelli di A. O. Fort e R. P. Chakravarthi, spesso gli articoli che si occupano del sogno, valutano la problematica sempre in modo troppo specifico e circostanziale. Un lavoro che certamente va nella stessa direzione che ci siamo proposti, il libro in sanscrito Svapnavimara scritto, ormai nel 1987, da Rma Nryaa Triph e pubblicato a Vras dalla Saprnanda Saskta University. Fatta eccezione per queste comete, nel cielo dei lavori indologici concernenti lonirologia tout court, si staglia lammissione di P. T. Raju (RADHAKRISHNAN RAJU, 1995 [1960]: 234, n. 21) che nel 1960 ebbe ad affermare:The philosophical importance of dream has not been brought out by any one so far. It has real epistemological implications also.

Il nostro iter passato attraverso varie tappe e ha cercato di proporre molte risposte, anche se purtroppo moltissimi sono ancora i dubbi legati allargomento. Ci stato di aiuto cercare di trattare in modo quasi scolastico gli argomenti, dividendoli in sezioni ben definite. Diciamo ci perch latteggiamento poco sistematico degli indiani emerso anche in questa ricerca: autori e maestri appartenenti alla stessa scuola sembrano avere pareri discordanti a proposito della natura del sogno e degli enti onirici. Probabilmente uno studio pi approfondito e durevole di ognuna delle sezioni proposte potrebbe condurre in futuro a risvolti decisivi. Un rimpianto, che anchesso una scelta metodologica anche se sofferta, limpossibilit di riflettere e valutare il sogno nella letteratura classica, nelle epiche e penetrare anche le anguste profondit del Tantra, che finora nessuno ha fatto. Chiss, vedremo cosa ci riserver il futuro. Una questione che avremmo voluto analizzare a parte, ma su cui vorremmo tornare la posizione concernente svapna per i successori di akara, anche se, come abbiamo detto e come si vedr, le loro posizioni emergono spessissimo lungo tutta lattuale stesura: per corroborare le affermazioni akariane, per spiegare dottrine che in akara rimasero solo accennate o per contrasto con altre opinioni. Per questa ragione, siffatta mancanza tale solo in parte.

X

Una viva speranza che, comunque, questo lavora possa essere, se non per altri, almeno per noi, non un traguardo, ma un trampolino di lancio, un punto di partenza per un successivo approfondimento, anche settoriale, per il quale sar ovviamente necessaria una ben differente precisione, chiarezza e durata. Abbiamo scelto di trattare largomento in sezioni per molti e svariati motivi. In primo luogo vi stato il bisogno di rendere pi vicino e palpabile il concetto di sogno nei differenti ambiti, sia storico-letterari, sia speculativi. Ci rendiamo senza dubbio conto che unaltra possibilit sarebbe stata quella di proporre un numero minore di suddivisioni interne, cercando di modellare un discorso maggiormente unitario, tuttavia uno dei pericoli in cui saremmo incorsi certamente di creare, con una troppo vasta mescolanza, un gran calderone in cui arduo sarebbe stato districarsi, e per chi legge e per chi scrive. Lenorme quantit e variet dei materiali da vagliare e utilizzare sarebbe divenuta di certo un freno, se non addirittura un ostacolo nella ricerca di un unico e unitario centro da indagare. Sicuro che una delle nostre scelte metodologiche pi importanti, stata quella di lasciar parlare i testi, tentando di dare una traduzione anche dei pi tecnici e specifici. Questo stato uno dei fattori determinanti del taglio qui proposto. Sta di fatto che il genere di testi presentati sono ben lungi dallessere comprensibili e dominati con la mera traduzione, sia pure essa ampiamente annotata. In ambiti prettamente intellettuali, la cui natura congiuntamente sintetica e analitica, la vera penetrazione di un testo richiede profonde riflessioni anche dopo aver fornito una valida traduzione, scevra da dubbi, ancorch legittimi. Per giungere a ci sono necessarie vaste analisi interdisciplinari e intertestuali, cosa che ci pone dinnanzi a sempre nuovi e crescenti problemi interpretativi ed esegetici. Figlia legittima della prima decisione lattitudine ermeneutica che abbiamo voluto trasparisse in tutto lelaborato. Questa scelta, che per qualcuno potrebbe anche risultare avventata, per altri coraggiosa, per altri insensata ancorch saggia, che abbiamo inteso e spiegato lAdvaita pi antico, prettamente quello akariano, mediante la scuola e la tradizione stessa dellAdvaita, ossia i successori di akara. Questo rappresenta senza dubbio la vera novit del nostro lavoro. Certamente molti studiosi hanno stigmatizzato questo tipo di atteggiamento, relegandolo perci a folkloristica lettura a beneficio di pochi fedeli indigeni. Tuttavia, noi crediamo di non proporre nulla di illogico o accademicamente sfrontato, n dal punto di vista della storia delle idee, n tanto meno dal punto di vista interpretativo. XI

vero che akara si occup principalmente dellassoluto guardandolo da un punto di vista strettamente pramrthika, anche quando affronta la sua relazione col mondo assumendo dunque unottica vyvahrika, senza peraltro mai deviare dalle sue abissali radici metafisiche, dalla profondit delle quali egli non ha avvertito la necessit di giustificare le sue posizioni. Laddove lha fatto, la cosa accade mediante citazioni della sua sorgente principale di conoscenza: la ruti. Da questo punto di vista si pu capire come egli abbia tralasciato argomenti squisitamente legati alla teoria della conoscenza empirica, che gli studiosi chiamano epistemologia, ma anche ambiti psicologici, arrivando, nelle sue concessioni al mondo, al massimo a toccare livelli cosmologici. Ciononostante, questa di peculiare non gli ha impedito, come accade spesso nella letteratura indiana, di porre le basi e seminare delle teorie a livello germinale, che poi i suoi successori hanno sviluppato, difeso e ampliato, in taluni casi interpretando fedelmente lcrya, anche se non si pu dire che ci sia sempre avvenuto. Quanto diciamo vuole, in parte, mettere in luce le nostre scelte durante tutto lo svolgimento della tesi. In effetti, come abbiamo gi anticipato, si cercato di spiegare alcuni passaggi di akara analizzandoli con le chiavi forniteci dai suoi successori, anche molto distanti temporalmente. Come detto in precedenza, in questa nostra modalit non vediamo pi difetti di quanti potrebbero esservene altrove. Durante lancora breve storia degli studi indologici, grande spazio stato dedicato a akara, per rendersene conto basti dare unocchiata al volume Bibliography dellEncyclopedia of Indian Philosophies edita da K. H. Potter. Di contro, negli ultimi anni si verificata una contro-tendenza, un tentativo di obliare akara, quasi a riscatto della troppo marcata attenzione precedente. Si ricordi per che akara stato interpretato in molteplici modi propriamente occidentale: in chiave psicologica e psicanalitica, con ottiche storiche, cosmologiche, teologiche, fenomenologiche ed epistemologiche. Spesso tutto ci stato costruito su rigidi canoni esegetici e filosofici occidentali, talvolta non si convengono alle posizioni akariane, fino anche a ridimensionarne lindiscutibile profondit. Questultima va ricercata, per quanto concerne akara, nellambito strettamente metafisico indiano. Importante e del tutto legittima stata, altres, la lettura di akara attraverso gli occhi dei suoi avversari, siano essi degli altri darana, tanto ortodossi, quanto eterodossi, oppure seguaci delle altre scuole vedntiche. Per, a monte noi ci chiediamo: se tutte queste interpretazioni sono possibili perch allora non provare, anzi, riprovare quella tradizionale che scorge in tutto il percorso XII

dellAdvaita un unico flusso ininterrotto, viatico attraverso il quale molti autori si sono succeduti ampliando punti tralasciati, solamente accennati o anche rimasti oscuri in akara? Sebbene questo nostro taglio non possa prescindere da basi storiche, ci pare riduttivo largomento che autori successivi a akara, che siano pure Citsukha, piuttosto di Vcaspati Mira o Madhusdana Sarasvat, o altri della successione disciplica Advaitin, non potessero dare delle letture di akara pi penetranti e aderenti al vero di quanto non si possa produrre altrove. Tanto pi in un paese come lIndia, in un mondo come quello indiano, in cui laspetto meramente cronologico nettamente subissato di fronte a quello dottrinale. Non va dimenticato comunque che gli Advaitin successivi e gli stessi glossatori di akara, pur restando fedeli a uno zoccolo duro, modellarono e svilupparono le loro trattazioni non solo attorno alle esigenze pratiche e intellettuali degli iniziati alla scuola, ma anche di fronte alle sempre pi pressanti obbiezioni, confutazioni, dubbi e attacchi provenienti dalle scuole antagoniste. Dopo aver messo al corrente il lettore di queste scelte ermeneutiche e metodologiche, non resta che presentare brevemente i capitoli e le loro ragioni uno a uno. Il primo capitolo funge da vero e proprio apripista allargomento. Il pensiero onirologico indiano ha, secondo noi, dei momenti e delle circostanze che si differenziano notevolmente. Si vedr come abbiamo diviso in tre differenti fasi la nostra analisi. La prima riguarda lincipit esclusivamente vedico dellapproccio al sogno. In origine, nelle Sahit vediche abbiamo una ben specifica visione di cosa sia il sogno e di quale la sua natura. Il termine svapna era per lo pi connesso a un evento sgradevole, sfavorevole per chiunque lo vivesse, cosicch il brutto sogno (dusvapna), causato da squilibri interni o addirittura lincubo, fomentato da agenti esogeni, diventano le manifestazioni pi conosciute e dalle quali ci si deve difendere mediante veri e propri scongiuri rituali, messi in pratica dal sognatore destatosi oppure, nei casi pi gravi, con rituali attuati da sacerdoti professionisti. La seconda fase rappresentata da una prima uscita dal rapporto quasi solo fenomenico con il sogno. Il tentativo di interpretare lesperienza a cui si soggetti durante il sogno, sia in senso interno e fisiologico, facendo ricorso a concetti che si svilupperanno nella scienza medica, sia in senso ampiamente esterno attraverso lo studio dellinflusso planetario sui sogni degli individui. Anche questa tendenza trover in seguito dei riverberi in alcuni tipi di testi propri della scienza astronomico-astrologica, il Jyotia. In XIII

primis, questa suddivisione scolastica in aspetti medici e astrologici si trova in un importante testo, che abbiamo cercato di rendere in traduzione, il capitolo 68 dellAtharvavedapariia, il primo esempio in cui appare una trattazione, per cos dire, quasi sistematica del sogno. La terza fase, come da noi recepita, quella riguardante una decisa distinzione tra laspetto fisiologico e medico del sogno e quello astrologico delloniromanzia. Per questo abbiamo diviso in due diversi sottoparagrafi il punto di vista yurvedico sul sogno e quello oniromantico. Altri, prima di noi come Rainer Stuhrmann nel 1982, adottarono questa tripartizione, indicando per nella terza fase lemergere della speculazione relativa al sogno, con la Bhadrayaka Upaniad. Noi abbiamo scelto un itinerario discordante, sia per le nostre esigenze contenutistiche, sia perch la nostra terza fase ci pare un livello pi immediatamente prossimo e conseguente al tipo di taglio dato dallAtharvavedapariia. Oltre a questo c da fare i conti con la nostra scelta di percorso, per la quale abbiamo voluto leggere i testi upaniadici solo attraverso gli occhi dellAdvaita, giungendo a piccoli passi a questa analisi per noi centrale, preparandone perci il terreno con una trattazione dottrinale generale e alcune pi specifiche, concernenti i rimanenti cinque darana ortodossi. Prima di passare a questo, per abbiamo ritenuto opportuno presentare un breve florilegio dimpressioni e punti di vista tantrici sul sogno, le cui basi ci sono state fornite gi da alcuni testi astrologici. Il secondo capitolo lo sviluppo e il retroterra della terza fase ipotizzata da Stuhrmann. Per noi , invece, una possibile introduzione ideale a una quarta fase, che sar sviluppata nelle due parti del capitolo IV. La prima parte del secondo capitolo rappresenta tanto uno strascico dei temi del primo capitolo, come linterpretazione di un mito particolarmente significativo, quanto lapertura ai capitoli successivi, mediante una breve analisi dottrinale dellargomento onirico negli stika darana. Mentre la seconda parte molto semplicemente e scolasticamente suddivisa in tanti paragrafi quanti sono i cinque darana ortodossi avversari dellAdvaita Vednta, a partire da Vaieika e Nyya, passando per Skhya e Yoga, per terminare con la scuola ritualistica della Prva Mms. La prima parte Prolegomena dottrinali, tratta vari argomenti legati non solo al sogno, ma anche ad altre condizioni e stati (avasth) come per esempio il coma, lincoscienza o la morte. Oltre a ci, prendendo le mosse da un mito ben noto in cui il saggio Mrkaeya protagonista, saranno

XIV

sinteticamente accennate alcuni usi realizzativi della dottrina delle tre avasth attraverso cui lanima individuale (jva) passa quotidianamente. Il capitolo 3 invece un vero e proprio ponte, leffettivo prolungamento e collegamento dalla prima parte pi generale della tesi, con la seconda parte dedicata quasi esclusivamente allAdvaita. qui che abbiamo potuto utilizzare il gi citato dpadehalnyya sia strutturalmente, sia metodologicamente, come anche dottrinalmente. Abbiamo per questo scelto di intitolare il capitolo Strumenti per lo studio dellonirologia nellAdvaita Vednta, pensando di presentare in questa circostanza tutta una serie di concetti e termini chiave atti a comprendere quale sia il profilo dottrinale tenuto nei secoli dallAdvaita e che anche oggi domina nelle elitarie cerchie di paita e samnysin Advaitin. Il secondo paragrafo del capitolo 3 il tessuto connettivo rispetto al resto della tesi e analizza alcuni concetti chiave: i tre corpi e la loro formazione, collegandoli con i cinque involucri e la dottrina delle rispettive continuit (anvaya) e discontinuit (vyatireka) del S e del non-S in ognuno di essi. Lindagine prende le mosse anche da una nostra convinzione, cio che per esaminare il sogno decisamente consigliabile analizzare anche le altre due avasth direttamente connesse a esso: il sonno profondo e la veglia. Infatti, lultima parte del secondo paragrafo riguarda proprio un esame, ancorch superficiale, del sonno profondo, ove alcune domande ricorrenti saranno risposte alla maniera Advaitin, attraverso il consueto nostro ricorrere alla miniera della chiarezza testuale. Si cercato, in seguito con il terzo paragrafo di analizzare la veglia, o meglio come in essa si acquisisce la conoscenza, in modo particolare grazie al mezzo di conoscenza (prama) pi pesantemente rappresentativo della coscienza di veglia, ossia la percezione diretta (pratyaka). Poich nelle opere di akara manca uneffettiva trattazione di una teoria della conoscenza, questa e la percezione diretta sono state presentate attraverso il Vedntaparibh, testo sicuramente molto tardo, ma che rappresenta il punto darrivo e la disamina pi completa dellottica Advaitin rispetto alla percezione diretta e gli altri prama. Questo ci porter inevitabilmente a scoprire molte suddivisioni allinterno della stessa percezione diretta. Il paragrafo successivo tratta di un concetto fondamentale allinterno della trattazione onirologia e delle avasth in generale, ossia il testimone immobile, colui che in grado di conoscere eventi, oggetti empirici, apparenti e ultra-sensibili anche laddove lazione dei sensi e della mente si sia ritratta. XV

Passiamo poi al quarto paragrafo in cui abbiamo tentato di districarci attraverso la fitta selva dottrinale del concetto di mutua (itaretara) sovrapposizione (adhysa) nelle sue svariate sfaccettature e nelle sue naturali esondazioni verso i concetti del triplice livello di realt (satttraya) e di falsit (mithytva). Tutto questo ci ha poi convinti a dover toccare marginalmente anche le complesse teorie dellerrore (khytivda), poich le varie interpretazioni delle percezioni erronee della veglia sono direttamente responsabili delle analisi e dei pronunciamenti sullesperienza onirica. Inoltre, lanalisi della teoria dellerrore percettivo propria dellAdvaita, si collega precisamente con il sogno, anchesso fenomeno dalla natura ontologica illusoria. Ivi si sono eviscerate anche il locus e la materia prima del sogno. Il terzo capitolo si chiude con una breve trattazione dellelevatissima dottrina Advaitin del Disivda e dei suoi prolungamenti nello Yogavsiha. Questo ci ha condotto a presentare i sette livelli della conoscenza come indicati da questultimo testo, nel quarto dei quali lindividuo ormai realizzato vede il mondo intero come fosse un sogno, per cui manifestazione del tutto illusoria. Il quarto capitolo , per quanto possibile, una trattazione generale delloceanico argomento sogno nelle Upaniad. Per ragioni tipografiche abbiamo scelto di dividere lo stesso capitolo in due grandi tronconi, il capitolo IV.I e il IV.II. Oltre alla ragione squisitamente tecnica, va registrato che vanno addotte anche delle ragioni contenutistiche. Nella prima parte del capitolo, dopo un primo survey sullintera letteratura upaniadica e i rispettivi commenti e giudizi della tradizione Advaita, a partire da akara e i suoi successori, ci siamo concentrati sulla ponderosa trattazione della Bhadrayaka Upaniad relativa alla sezione IV.3. Ivi, oltre alle opinioni di akara, abbiamo utilizzato spesso le innovazioni e le precisazioni del Vrtika di Surevara, discepolo diretto di akara, nonch di altri testi della medesima tradizione testuale, passando attraverso concetti fondamentali come quello dellauto-luminosit del S (svayajyotiva). La seconda parte del medesimo capitolo tratta la tradizione relativa alla Mkya Upaniad, alle Krik di Gauapda e al dibattuto commento attribuito a akara, che la tradizione intitola gamastravivaraa. Ivi, ponendoci dal punto di vista di un Advaitin contemporaneo che cerca di armonizzare lottica degli antichi crya, abbiamo tentato di abbozzare delle risposte alle apparenti divergenze tra Gauapda e akara, discutendo leggermente pi in profondit alcuni legami con il buddhismo, soprattutto quello dei Vijnavdin. Infine, per amor di completezza, abbiamo apposto un paragrafo relativo alla Bhagavad Gt, che non tratta direttamente il sogno, anche se secondo noi, pone le basi per XVI

una tendenza Advaitin nei confronti tanto della realizzazione quanto del mondo, che fa pandan con il punto di vista delle Upaniad maggiori, con un chiarissimo passo dellAitareya Upaniad (I.3.12) e con la trattazione dei sette livelli di conoscenza dello Yogavsiha. La riflessione sulla Bhagavad Gt stata proposta facendo leva sullidea vedntica del prasthtray, che oltre alle Upaniad e al Brahmastra, include anche la Bhagavad Gt. Questi ultimi due rami del medesimo capitolo, introdotti entrambi da delle considerazioni generali sul sogno nellAdvaita Vednta, sebbene trattino uno stesso argomento generale, ragione che li unisce fondamentalmente, sono certamente distinguibili perch le due trattazioni principali, quella della Bhadrayaka Upaniad e quella delle Mkya Krik sono certamente molto distanti tra loro. Ecco il motivo contenutistico e strutturale della divisione del quarto capitolo. Il quinto e ultimo capitolo prende in considerazione lultimo tassello del prasthtray, ossia il Brahmastra, naturalmente letto con il commento di akara. Si cercato di proporre vari contesti in cui il sogno e i tre stati sono protagonisti, basando lindagine sulla suddivisione interna del Brahmastra in capitoli (adhyya), quarti di capitolo (pda) e sezioni (adhikaraa). Certamente tre sono stati i punti pi importanti. Lrabhdhikaraa (II.1.1420) che getta le fondamenta dellidea concernente il sogno nel Brahmastra e la successiva analisi nel sadhydhikaraa (III.2.1-6). Come si vedr, il punto di vista pi importante espresso nel sadhydhikaraa per cui ci siamo premurati di accompagnare il commento di akara anche con molte note che presentano la visione di altri interpreti. Oltre a ci, abbiamo presunto opportuno fornire una traduzione e analisi delle glosse redatte da Vcaspati Mira nella sua Bhmat, probabilmente il sub-commento pi importante al bhya di akara. Infine, oltre ad altri brevi passaggi proposti, separato dal resto per via del suo contenuto differente, vi la risposta di akara (II.1.14) alle posizioni Vijnavdin relative alluso della similitudine onirica nel giudicare il livello ontologico del mondo empirico. Sappiamo inoltre che molto sarebbe da rivedere, soprattutto le traduzioni e la scelta dei termini in esse, sia per la difficolt intrinseca dei testi, sia per unoggettiva mancanza di tempo. Speriamo di avere loccasione di ritornarvi in futuro con maggiore calma e incisivit. Che dire di pi, oltre a manifestare il desiderio di procedere, sistemare e approfondire la ricerca di questo stesso argomento, non ci resta che lasciare il lettore o il critico alla lettura di quanto abbiamo scritto e, come spesso amano fare in India, ricordargli che: gacchata skhalana kvpi bhavaty eva pramdata/ hasanti durjans tatra samdadhati sajjan// XVII

T AVOLE

DELLE ABBREVIAZIONI SANSCRITE

KT: Kalpataru; KTP: Kalpataruparimala; KB: Kumrila Bhaa; KYVTS: Taittirya Sahit; KV: Kiraaval; KV/ BP: Krikval/ Bhpariccheda; KS: Kauika Stra; KaU: Kaha Upaniad:; KaUB: Kaha Upaniadbhya; KaR: Kadarahasyam; KS: Khaka Sakalana; KuS: Nyyakusumajali; KeU: Kena Upaniad; KauU: Kautak Upaniad; GA: Gautama Akapda; GP: Gauapda; GPur: Garua Pura; GoB: Gopatha Brhmaa; CS: Citsukha; CaS: Carakasahit; CpD: Cakrapidatta; ChU: Chndogya Upaniad; ChUB: Chndogya Upaniadbhya; JM: Jayamagal; JMV: Jvanmuktiviveka; T: Tarkmta:; TU: Taittirya Upaniad; TUB: Taittirya Upaniadbhya; TT: Triatik; TP/NP: Nayanaprasdin; TB: Tarkabh; TR/JK: Tripurrahasya Jnakhaa; TV: Tattvavairad; XVIII Tattvapradpik/

A: Adhyy; AK: Amarakoa; AD: Appaya Dkita; APU: Annapropaniad; AVP: Atharvavedapariia; AVS: Atharvavedasahit aunakya; AS: Advaitasiddhi; AS: Anubhtisvarpcrya; AH: Agahdaya; AVG: Avakragt; AS: Agasagraha; G: nanda Giri; : gamastra; V: gamastravivaraa; AV: Aniruddhavtti; AkU: Akyupaniad; InS: Indriya Sthna; U: a Upaniad; U: Upaniat; UK: Uddyotakara; US: Upadeasahasr; Ud: Udayancrya; UpS: Upaniatsagraha; UpB: Upaniat karabhya; V: gveda; Ai: Aitareya rayaka; AiU: Aitareya Upaniad; AiUD: Aitareyopaniaddpik; AiUB: Aitareya Upaniadbhya; KU: Kaivalya Upaniad; KKK: Khaanakhaakhdya;

TS/D/NyB: Tarkasagraha/ Dpik/ Nyyabodhin; TaP: Tattvapradpik; TaS: Tattvasagraha; TaiB: Taittirya Brhmaa; DK: Dharmakrti; D: Daalok; DHBSV: Dkitadpik; DhS: Dharmasindhu; NV: Nirlabanavda; NKS: Naikarmyasiddhi; NPTU: Upaniad; NBi/DNBi: Dharmottarak; NS: Naikarmyasiddhi; NSM: Nyyasiddhntamuktval; NyKa: Nyyakaik; NyK: Nyyakandal; NyKo: Nyyakoa; NyB: Nyyastrabhya; NyBV: Nyyastrabhyavrtika; NyBVT: Vrtikattpryak; NyBVTP: Nyyastrabhya Vrtikattpryapariuddhi; NyRK: Nyyaratnkara; NyL: Nyyallvat; NyS: Nyyastra; NyS/NyBh: Nyyabhaa; PAS: Paramrthasra; PK: Prabhkara; XIX Nyyasra/ Nyyastrabhya Nyyabindu/ Nsihaprvatpanya Brahmastra Hari

PK/PKV: Pacikaraa/ Pacikaraavrtika; PT: Pacatantra; PD: Pacada; PDS: Padrthadharmasagraha:; PPur: Padma Mahpura; PP/PPV: Pacapdikvivaraa; PV: Pramavrtika; PSM: Prthasrathintha Mira; PP: Padmapda; PrP: Praastapda; PrPa: Prakaraapacik; BG: Bhagavadgt; BGB: Bhagavadgtbhya; BTP: Brahmatattvaprakik; BLNS: Bhuvanealaukikanyyashasr; BS: Brahmastra; BSJ: Bhasarvaja; BSBNN: Nyyaniraya; BSBPAV/ BSBBBP: Brahmastra Prakarthavivaraa/ Bhyabhvaprakik; BSBB: Brahmastra Bhskarabhya; BSB: Brahmastra karabhya; BSBB: Bhmat; BSBRP: Ratnaprabh; BSi: Brahmasiddhi; BU: Bhadrayaka Upaniad; BUB: Bhadrayaka Upaniadbhya; BUBV: Upaniadbhya Vrtika; BVS: Bhadrayaka Vrtikasra; Bhadrayaka Brahmastrabhya Pacapdik/

BS: Bhat Sahit; BbU: Brahmabindu Upaniad; BrU: Brahma Upaniad; BhP: Bhgavata Pura; MU: Mahopaniad; MD/B: MK: Mkya Krik; MV: Mharavtti; MS: Manusmti; MS: Madhusdana Sarasvat; MaK: Mdhyamikakrik; MaP: Matsya Pura; MaMi: Maana Mira; MU: Mukya Upaniad; MUB: Mkya Upaniadbhya; MS: Mnasollsa; MK: Mmskoa; MuU: Muaka Upaniad; MeK: Medinkoa; MaiU: Maitr Upaniad; MhB: Mahbhrata; YT: Yogatrval; YD: Yuktidpik; YVKS: Yajurvedy Khakasahit; YV/MU: Yogavaiha/ Mokopaya; YVVMS: Vjasaneyi Mdhyandina ukla Yajurveda Sahit; YS: Yogastra; YSB: Yogastrabhya; YV: Yogastrabhyavrtika; YSBV: Yogastrabhyavivaraa; YU: Yogaikhapaniad; RM: Rjamrtaa; XX Mmsstra/ Jaiministra/ barabhya;

RM: Rmyaa; LAS: Lakvatrastra; LG: Laghucandrik; LYV: Laghuyogavaiha; LVV: Laghuvkyavtti; LSK: Laghusiddhntakaumud; VCM: Vivekacmai; VP: Vedntaparibh; VPS: Vivaraaprameyasagraha; VB: Vijna Bhiku; VM: Vcaspati Mira; VMS: Vijaptimtratsiddhi; VV: Vibhramaviveka; VS: Vedntasra; VSNB: Viusahasranma Bhya; VSM: Vedntasiddhntamuktval; VcP: Vcaspatyam; VB: Vgbhaa; ViDhPur: Viudharmottara Pura; ViVi: Vidhiviveka; VaiS: Vaieikastra; VaiSU: Vaieikastra Upaskra; VyV: Vyomavat; Vy: Vyomaivcrya; : akara; : ivditya; KD: abdakalpadruma; GV/US/PK: rkara Granthvali/ Upadeashasr/ Pacikaraam; D: stradpik; B: atapathabrhmaa; V: lokavrtika; M: akara Mira; S: abara Svmin;

SaSa: di Sadivendra Sarasvat; U: rrakopaniad; B: barabhya; S: rrasthna; iD: ivadi; rD: rdhara Bhaa; vU: vetvatara Upaniad; SK: Siddhntakaumud; SB: Siddhntabindu; SP: Saptapadrth; SVS: Smaveda Sahit; SVSSS: srasagraha; SBSV: SS/SPB: Sadivendra Sarasvat Brahmatattvaprakik; Skhyastra/ Skhyapravacana Bhya; SaU: Sanysa Upaniad; Sa: Sakeparraka; S: khyana rayaka; SK/GB: Skhya Krik/ Gauapda Bhya; STK: Skhyatattvakaumud; SPS: Skhyapravacanastra; SV: Smaveda:; Sur: Surevara; SuS: Surutasahit; SU: Stra Sthna; SvK: Svapnakamalkara; SvC: Svapnacintmai; SvV: Svapnaviveka; HD: Hari Dkita; Sarvavedntasiddhnta-

T AVOLA

DELLE ABBREVIAZIONI

ABORI: Annals of the Bhandharkar Oriental Research Institute; ALB: Adyar Library Bulletin; AS/A: Asiatische Studien/ tudes Asiatiques; CHI: Cultural Heritage of India; Caus.: causativo; comp.: composizione; desid.: desiderativo; EJVS: Electronic Journal of Vedic Studies; EIP: Encyclopedia of Indian Philosophies; HDh: History of Dharmastra; HIR: History of Religions; IE: Indo-europeo; IIJ: Indo-Iranian Journal; IT: Indologica Taurinensia; IS: Indische Studien; JAOS: Journal of American Oriental Society; JIP: Journal of Indian Philosophy; lett.: letteralmente; ME: middle English; OE: old English; PEW: Philosophy East & West; pass.: passivo; SBE: Sacred Book of the East; sec.: secolo; sing.: singolare; WZKS; Wiener Zeitschrift fr Kunde Sdasiens;

XXI

CAPITOLO 1: PANORAMICA LETTERARIA SULLE ORIGINI DELLONIROLOGIA IN INDIA

CAPITOLO 1 P ANORAMICALETTERARIA SULLE ORIGINI DELL ONIROLOGIA IN I NDIA

In questo primissimo capitolo cercheremo di delineare le varie fasi evolutive dellonirologia (svapnavijna/ svapnavicra) nellIndia pi arcaica. Naturalmente, in questa circostanza, il nostro approccio sar soprattutto testuale, mettendo in evidenza il messaggio dei testi attraverso i testi stessi. Tutto ci vuole solo essere una breve introduzione allargomento, soprattutto dal punto di vista letterario o, se si vuole, storico-letterario. In effetti, il rapporto con il fenomeno onirico ebbe differenti fasi nel panorama della letteratura pi arcaica. Non solo mut da periodo in periodo, ma, com intuibile daltronde, nelle differenti scienze. Questo tipo di incipit ci sar utile per introdurre tutto quanto sar trattato nei capitoli successivi, che si focalizzeranno sugli ultimi risvolti dellonirologia, che sinteressano sempre di meno della cosiddetta oniromanzia o interpretazione dei sogni, per giungere ad analisi sempre pi speculative, in senso precipuamente ontologico, nei primi tempi, e decisamente improntato sulla cosiddetta teoria della conoscenza in seguito. In una tesi dottorale discussa alla Eberahrd Karls Universitt di Tbingen nel 1982, Rainer Stuhrmann propose una suggestiva categorizzazione delle concezioni onirologiche nellIndia pi ancestrale (2009: 16-18, 19-44). Egli identific e divise tre maggiori concezioni sottostanti la letteratura vedica che si originano a partire dalle Sahit pi antiche, fino a giungere agli albori della speculazione onirica propriamente detta intorno al 500 a. C., sezione che Stuhrmann definisce filosofica. La prima fase dominata da una concezione soggettiva del sogno in cui lindividuo considera s stesso il soggetto dei sogni, attivo e responsabile dei contenuti e delle attivit oniriche. Il secondo periodo quello in cui prevale unattitudine oracolare e mantica nei confronti del sogno. La letteratura di questa fase tratta delle prospettive pratiche relative al contenuto dei sogni e le connette agli eventi futuri, aprendo due grandi porte, quella medica e fisiologica e quella interpretativa e astrologica. La terza fase quella trascendente, in cui si viene via via a riflettere su entit esteriori, oltre i confini del sogno, come le potenze sovrannaturali. Il vertice speculativo di questa fase rappresentato dalla Bhadrayaka Upaniad (BU), ove si insiste sul fenomeno onirico come permanente nella coscienza pi interiore dellindividuo (HOUBEN, 2009: 1


39). Noi qui, per non ricalcare pedissequamente lopera, seppur importantissima di Stuhrmann, ci sentiamo di dissentire lievemente su questultimo punto. Certo che fino a oggi, con lespressione comunemente utilizzata in hind mujhe svapna y, letteralmente mi arrivato un sogno, mi venuto un sogno, si indica il sogno come qualcosa di esteriore, che viene da fuori. Tuttavia, il taglio particolare che intendiamo far trasparire in questo lavoro non pu che considerare il sogno come qualcosa di sviluppatosi allinterno dellindividuo, mediante stimoli avuti, vero, dallesterno. Certo, come vedremo, vari sono i tipi di sogni, tra i quali abbiamo quelli veicolati da divinit o spiriti malefici ossia gli incubi. Nonostante ci, le profondit speculative pi recondite sono state scandagliate proprio considerando il sogno un fenomeno dellindividuo, o meglio, dellanima individuale. Certo che in un panorama come quello indiano, in qualsiasi epoca lo si analizzi, considerare lindividuo smarcato dallambiente sociale, religioso, geografico, epocale, cosmico e universale in cui vive e opera, a nostro parere non fa che rendere la comprensione dellintero argomento difficilmente raggiungibile. Tale una delle ragioni per cui la nostra analisi upaniadica stata relegata ad altro capitolo (IV.I e IV.II) e, in luogo di essa, abbiamo posto un sostituto bipolare ovvero una breve analisi separata del sogno nei testi medici e in quelli astrologici. Questa stessa scelta frutto di una leggera revisione della seconda fase di Stuhrmann, secondo il quale questo momento deve essere considerato solo mantico. Lungi dallessere in disaccordo, per maggiore chiarezza ci concentreremo sul solo Atharvaveda Pariia (68), testo in cui non vi ancora una chiara differenziazione tra laspetto strettamente fisiologico e quello propriamente astrologico. Per questo, sebbene il nostro indebitamento dalla ricerca di Stuhrmann sia ragguardevole, il taglio sensibilmente diverso, un rimpasto di unidea gi condivisa anche da chi vi scrive. In ogni modo, secondo un gi ampiamente collaudato iter, il primo passo verso lo studio di un argomento resta sempre lanalisi del termine di riferimento sia dal punto di vista grammaticale, sia da quello linguistico.

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I.1: R IFLESSIONI

LINGUISTICHE

Da tempo immemorabile lessere umano ha vagheggiato a proposito della natura del fenomeno onirico e delle visioni a esso connesse. Ci non poteva che avere un riverbero sul vocabolario e le espressioni proprie di questo campo semantico. Vediamo, prima daltro, come intende il termine svapna, sogno, la scienza linguistica ed etimologica. Innanzitutto sar duopo specificare che la radice svap, da cui deriva appunto il termine svapna, ha due significati principali: sognare e dormire. Solitamente la radice pu presentarsi in due forme al grado forte e accentato, lo swep delle lingue proto Indo-Europee (PIE) o al grado zero, come avviene nel sanscrito svap.1 In un recente volume miscellaneo (The Indian Night. Sleep and Dreams in the Indian Culture), al quale faremo spesso riferimento, il professor Georges-Jean Pinault (2009: 225-259) ha scritto delle pagine importanti per lo studio linguistico comparativo dei termini indicanti sogno e sonno. Pinault, per prima cosa, partendo dallopera monumentale di R. L. Turner, A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages (1966: 411, 777, 804), indica le due parole per indicare il sonno, il dormire: svapna2 e nidr.3 Accompagnati a questi due termini chiave troviamo vari composti o derivati, quali ghanidr, o suupti (lett.: buon sonno) entrambi indicanti il sonno profondo. In ogni modo, nellambito vedico si devono isolare non meno di tre differenti e coesistenti radici per indicare il dormire e altri termini affini al campo semantico del sonno: svap/sup, sas4 e dr. La prima radice trova attestazione esclusivamente nel Satyajit Layek (1990: 8) mostra alcuni sinonimi indo-europei (IE) della parola sanscrita svapna: greco en-ypnion; latino somnium, sogno, antico inglese (OE) swefn, tedesco schlaf (sonno) e medio inglese (ME) sweven. Tendenzialmente, la variazione radicale fluttua tra questi due aspetti suap e sva-ap, questultima indicherebbe per i soffi vitali (pra). Altri studiosi (SURYAKANTA, 1989: 281) suggeriscono svap = dormire (in seguito al saprasraa, nel participio passato sup-t): IE *svepnos, antico norvegese svefn, latino somnus (forme piene) e le forme ridotte del vedico sup, greco con la riduzione vocalica della semivocale (saprasraa): v > u (PINAULT, 2009: 242-246). Unaltra possibilit fornita da N. Verma (1991: 427) Sv = indicherebbe i soffi vitali: quando un uomo si riposa e anche i suoi soffi vitali si riposano, quella condizione si dice sogno. Egli continua citando lIE *swapnos, il greco , lirlandese suan, lantico inglese swefen, il latino somnus, il lituano spna-s, il lettone sapnis, sapns, il tocario aspan e il russo spat. 2 Il termine di genere maschile e seconda che si presenti con gradi apofonici zero, si rende il sostantivo un aggettivo verbale supti al femminile o supta al neutro; in pl e prakta la forma sutta, fino ad arrivare allhind son o soy hu. In ogni accezione, per, il senso rimane quello di calmato, disteso, assopito, che riposa, fino alluso come eufemismo di morto (PINAULT, ibid.: 225). Si veda anche il contributo di Nalini Balbir al volume succitato (BALBIR, 2009: 104). 3 Nidr invece sostantivo femminile i cui corrispondenti pl e prakta sono rispettivamente nidd e idd (IBID.). 4 Numerosi riferimenti alluso vario delle due radici appaiono nellopera di Pinault (2009: 235-239): V I.29.3-4, I.117.5, I.124.4 e 10, I.134.3, I.135.7, I.161.13, IV.19.13, IV.51.3 e 5c, VII.18.14, VII.55.2-8, VIII.97.3.1

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gveda (V, WHITNEY, 1997 [1885]: 184; MAYRHOFER, 1986-2001, vol. II: 712). Per esempio, in V VII.55.2-8 e I.29.3ab, abbiamo varie alternanze della prima e della seconda delle radici proposte. La radice dr (drai se presa la forma del presente), priva del preverbio (upasarga, solitamente ni e ava) molto rara e attestata solamente nelle forme del presente e futuro (MAYRHOFER, 1986-2001, vol. I: 757-758). In vedico la si ritrova solo dopo il V, in forme del presente drti, ottativo ni-dryt, participio medio dr e futuro drsyati. Nonostante ci abbiamo un riferimento nel V (VIII.48.14) della radice, usata per nella sua forma sostantivale, cio come ni-dr.5 Nel sanscrito epico si trovano comunemente forme tipo dryate (passivo: dormito, si dorme), dadrau (perfetto attivo dorm) e didrsati (desiderativo presente: desidera dormire); abbiamo inoltre la forma accompagnata dal prefisso rafforzativo ni, successivamente inseparabile, con un presente di decima classe tematica nidryati (pl: niddyati). Proprio questa forma verbale con upasarga, getta le fondamenta per il nomen agentis pi noto: ni-dr, gi attestato nel V. In seguito si predilige luso nominale della radice, accompagnato da radici indicanti movimento, soprattutto gam: nidr gacchati, egli va a dormire, egli penetra nel sonno, ecc. Comunque, il modo pi accreditato di esprimere lazione del dormire con la radice svap (WHITNEY, 1997: 201; MAYRHOFER, 1986-2001, vol. II: 791) con un presente alternato di sesta svapati (passivo: supyate) e seconda classe svapiti (PINAULT, 2009: 226). La nozione di sogno, invece, trova comunque la sua modalit prediletta despressione con una delle stesse radici che intendono il sonno e il dormire: svap, poich non esiste una radice indipendente per indicare il sognare. Il termine maschile che ne deriva svpna. Il processo si esprime con la forma denominativa svapnyate che significa anche essere assonnato o con locuzioni quali svapnam lokate, svapnam lokayati, vede un sogno, che ricorda la forma vedica svapna d- da cui deriva il nome dagente svapna-d/dk, colui che vede il sogno, il sognatore e i sostantivi indicanti azione svapna-darana o svapna-nidarana e svapna-sadarana.6

5 In AVS VIII.1.13 abbiamo un altro esempio di uso della radice dr, accompagnata ad ava. Nella fattispecie abbiamo il participio medio an-avadr- chi non sta dormendo coordinato con a-svapn- senza sonno. Queste due parole corrispondono con un valore positivo a jgvi- sveglio. 6 Esistono espressioni analoghe in altre lingue dello stesso ceppo: nel greco omerico o nel latino arcaico del 28 frammento degli Annales di Ennio aliquid in somns vidre (Pinault, 2009: 227). Per altre

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Innumerevoli e fondamentali sono altres le informazioni forniteci dal grande dizionario di San Pietroburgo di Otto Bhtligk e Rudolph Roth ([1855-1875] 1990, vol. VII: 1429-1433). Ivi la lista dei dati si svolge in tre punti: una prima sezione generica di fonti,7 una seconda serie di definizioni e riferimenti riguardanti traum, il sogno appunto,8 e una terza parte dedicata alle parole derivare e composte dal sostantivo svapna.9 Ancora, la famosa editio princeps del dizionario di V. S. Apte (1959, part III: 17381739) The Practical Sanskrit-English Dictionary riporta alcune informazioni tecniche riguardanti la radice svap e i suoi derivati primari (kdanta) e secondari (taddhitnta):-Svap: 2nd Pa (svapiti, supta; pass. supyate; desid. suupsati, rarely 1 Ub svapati-te): 1) to sleep, fall asleep, go to sleep: asajjtakiaskandha sukha svapiti gauai KP 10; ita svapiti keava BhP II.76; 2) to recline, repose, lay down, rest; 3) to be absorted in: svpa vcasi cen nirargalasukhe ceta sakhe supyatm, Bv 4.19; Caus. svpayati-te: to

molto dotte indicazioni rispetto alle altre lingue IE, nelle quali si vede chiaramente la stretta relazione tra lidea di dormire e sognare, si consulti ancora il saggio di Pinault (ibid.: 226-234). 7 La prima parte di citazioni listate nel Sanskrit-Wrterbuch : Udistra III.10 [kvjsidrupanyanisvapibhyo nit]; Adhyay di Pini III.3.91; Amarakoa I.1.2.36; Trikaea III.3.270; Hemacandra Abhidhnacintamani II.289; Medinkoa 22; Vopadeva 26.180; gveda I.120.12, II.15.9, VII.86.6 (mantra usato per la purificazione da una polluzione notturna di un brahmacrin, Yjvalkyasmti II.181), VIII.2.18; Atharvaveda IV.5.7, VI.46.1, XVI.5.1; Taittirya Sahit I.2.14.5, V.5.10.4; Nsiha Tpanya Upaniad IX.126, 131; Rmatpanya Upaniad 342; Manusmti I.57, 65, II.181, XII.33; la Bhajjtaka Varhamihira S. 93.5; Pacatantra III.9.6; Caurapacaikha 18; Bhagavata Pura VI.17; Raghuvaamahkvya XII.70 ecc. Si veda anche il dizionario di Monier-Monier Williams (1280-1). 8 La seconda serie di rifermenti dal dizionario di Saint Petersburg la seguente: Trikaea, Hemacandra Abhidhnacintamani (145, a, 14) e Medin Koa (svapne bhaya bhrave mahyamha), gveda II.28.10, X.162.6; Atharvaveda VII.101.1, X.3.6; Vajasney Sahit XX.16; atapatha Brhmaa III.2.2.23, XIV.7.1.19; Ktyayana rauta Stra XXV.11.20; valyana Gha Stra III.6.5; Bhadrayaka Upaniad (col commento di kara) 248 (?); Chndogya Upaniad V.2.9; Prana Upaniad IV.1; Kauitaki Upaniad IV.19; Nsiha Tpanya Upaniad IX.125 e 131; Aitareya Upaniad I.3.12 (svapno yam); Rmatranya Upaniad 338; Mahbhrata III.16819.2497; Rmyaa II.69.12, 8 (Gorresio 71.1-2), II.88.5, II.91.73 (yat svapne labhate vittam), III.43.34, III.47.14, III.58.5, III.61.35, III.76.30, V.27.6, V.30.14; Harivaa 11379; Manusmti XII.122; Suruta Sahit I.8.15, I.104.14, I.109.17; Cakya IX.2.7; Abhijnaakuntala 137, 149; Raghuvaa Mahkvya XII.36; Vikramorvaya 29; Meghadta 88, 95, 105, 110; Bhajjtaka di Varhamihira S. 48.22, 8.22; Kathsaritsagara 2.3, 13.121, 18.241, 21.147, 23.3, 14 e 21, 31.12 e 26, 52.391, 54.201, 57.37, 119.95; Rjtaragin II.112, IV.100; Prabodhacandrodaya 16.17, 31.1; Svapnavsavadatta 30 (svapnacintmai 31); Dhrtasamgama 92.15; Bhgavata Pura IV.29.34, XI.11.8, VII.14.4; Pacatantra (? I.12.31 e 1.4.41) 134.6; Vedntasra 63 (svapnd yathotthita); Vyutpatti/ Mahvyutpatti 154; ecc. 9 Lultima una lista di 14 termini, per lo pi composti con la parola svapna, ma anche derivati da essa: 1) svapnaj: Pini III.2.172, VII.1.19; Amara Koa III.1.33; Hemacandra Abhidhnacintamani 442; Vopadeva 26.161; Mahbhrata III.10648; Bhaikvya VII.25. 2) Svapnajna: Cnakya IX.2.8. 3) Svapnanaana: gveda X.86.21; Nirukta XII.28. 4) Svapnapramava: Kathsaritsgara 6.137, 72.103, 107, 112, 152. 5) Svapnamukh: Atharvaveda VII.100.1; Ktyayana rauta Stra 25.11.20. 6) Svapnay: Adhyay di Pini VII.1.39 e vrtika; Atharvaveda V.7.8 (svapnyay); Kauitaki Upaniad IV.15; atapatha Brhamaa XIV.5.1.19. 7) Svapnas (su + a) gveda X.63.3, X.78.1. 8) Svapnasthna (come sostantivo): Kathsaritsgara 32.68. 9) Svapnasthna (come aggettivo): Nsiha Tpanya Upaniad IX.125 e 133; Rmatpanya Upaniad 338; atapatha Brhamaa XIV.7.1.14, 17, 19; Chndogya Upaniad VI.8.1; Kaha Upaniad IV.4. 10) Svapnntika: Cnakya IX.2.8; Vyutpatti 110. 11) Svapnbhikaraa: Atharvaveda V.5.7. 12) Svapny (-yate, -yamna): Mahbhrata VII.8381; Harivaa 3940; Bhgavata Pura X.70.28. 12) Svapnlu: Suruta Sahit I.323.12. 13) Svapne duvapyna: Atharvaveda XVI.6.9. 14) Svapnya: Atharvaveda VII.101.1, ecc.

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cause to sleep, rack to sleep with ava, ni, pra o sam: to sleep, lay down: prasuptalakaa, Ml. 7, vjyate sa hi sasupta, Ku. 2.42, tat prasuptabhujagendrabhaa vkya darathir dada dhanu, R. 11.44.

In seguito, la stessa opera fornisce una serie di altre definizioni, riferimenti e citazioni che vale la pena di riportare tout court:-Svapanam: 1) sleeping, dreaming, sleep; 2) numbness (of the skin), SuruS. -Svapna [svap bhvam nak]: 1) sleeping, sleep: akle bodhito bhrtr priyasvapno vth bhavn, R 12.81, 7.61, 12.70, Ku 2.8; 2) a dream, dreaming: svapnendrajlasada khalu jvaloka ntiP. 2.2, svapno na my na matibhramo nu, 6.10, R 10.60; 3) sloth, indolence, sleepiness, Ms 9 (o 1).13, 12.33; 4) the state of ignorance (?): bhvdvaita kriydvaita dravydvaita tathtmana/ vartayan svnubhtyeha trn svapnn dhunute muni// BhP 7.15.62. - In comp. -antikam: consciousness in dream; - avasth: a state of dreaming; -upama (a): 1- resembling a dream; 2- urea or illusory (like a dream); - kara, kta (a): inducing sleep, soporific, narcotic; gham, niketanam: a sleeping room, bed chamber: dukhena loka pakhnivgt samutsuka svapnaniketanebhya, BK 11.17; -ja (a): dreamt; - tandrit: languor produced by drowsiness; -daranam: dream vision; -d (a): dreaming; -doa: involuntary seminal discharge, polluctio nocturna; dhgamya (a): perceptible by the intellect only when it is in a state of sleep like abstraction: rukmbha svapnadhgamya vidyt ta purua parama, Ms 12.122; - prapaca: the illusion of sleep, the world appearing in a dream; -vicra: interpretation of dreams; -la (a): disposed to sleep, sleepy, drowsy: na cti svapnalasya jgrato naiva crjuna, BG 6.16; -si (f): the creation of dreams or illusions in sleep. -Svapnaja: sleepy, sleeping, drowsy: aha svapnak prasdena tava vandrubhi saha, BK 7.25. -svapnay, svapnjyay (ind.): in dream: sa yataitat svapnay carati, BUp II.1.18. -svapnlu: sleepy, drowsy.

Certamente, dopo aver riportato per intero la serie di esempi e riferimenti di Apte, non ci resta che presentare il punto di vista dei grammatici indiani. Secondo il Dhtupha (n. 1839) la radice (dhtu) si presenta nella forma ivap aye (2.57, TRIPH B. P., 1984: 546-547) esclusivamente nella sua forma con presente

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della seconda classe (addigaa).10 Pini, nel stra della sua Adhyy (A, III.3.91) svapo nan, indica precisamente che alla radice svap si unisce il suffisso (pratyaya) nan nel significato proprio della radice stessa (bhvrtha), che dopo le dovute elisioni si riduce a na, arrivando alla forma svapna, che in seguito al processo proprio dellassegnazione delle desinenze (prtipadikakrya) arriva al morfema (pada) definitivo svapna (TRIPH R. N., 1987: 27). Il celebre dizionario11 dei sinonimi sanscriti, lAmarakoa (AK, I.7.36b),12 ci offre una folto gruppo di parole dallo stesso significato: svapanam, svpa, supti, suupti, ayanam, saprasda, nidr.13 Il testo dellAK non pone per alcuna linea di demarcazione tra sogno e sonno, anzi, sembra che lago della bilancia penda dalla parte della resa della parola svapna come sonno.14 Comunque, prima di procedere alla trattazione vera e propria sar il caso di proporre anche qualcuna delle delucidazioni semantiche (nirvacana/ nirukti),15 ossia quel genere di assonanze atte a spiegare termini particolarmente criptici che si ritrovano nelle scritture, soprattutto vediche, non basandosi solo sulletimologia, ma anche sul valore simbolico ed evocativo delle singole sillabe che compongono la parola in esame.

Esistono tre letture del presente indicativo (la) della radice: svpiti e svpatti e svaptti (Ahdhyy, A VI.1.188). Laccento acuto (udtta) opzionalmente sulla prima sillaba quando vi una terminazione personale, mentre segue svap quando vi una desinenza legata a un tempo srvadhtuka iniziante per vocale, fermo restando che la vocale non sia relativa al pratyaya i. 11 Due opere monumentali che di certo non possono essere taciute sono lo abdakalpadruma, (Rdhkntadeva, vol. 5, 1987 [1835]: 470-473) e il Vcaspatyam (Tarkavcaspati Trntha, vol. 6, 2006 [18531884]: 5378-5381). Il primo elenca questa serie di riferimenti: Suruta Sahit arrasthne, 4 adhyya; anche Medin Koa; per susvapna: Brahmavaivarta Pura, rkajanma khaa, susvapnapradaranam 77 adhyya; 70.118; cap. 63 e 82; Vgbhaa, arrasthne 6 adhyya. Si veda anche Brahmavaivarta Pura, rgaea khaa, 33 adhyya 33, 34; Dev Pura adhyya 22; Klik Pura puybhieka adhyya 87; Matsya Pura adhyya 242. La seconda opera, Vcaspatyam, riporta: svapa, bhve nan; nidrym; ayane; mnasikajnabhede; darane; poi indica solo i passi dal Brahmastra (BS) III.2.1-6 (svapnadapadrthasya mymtratvam) e del Matsya Pura 242. Per il resto pressoch identico allo abdakalpadruma. 12 Si confronti anche con un altro dizionario, che ebbe grande successo anche per le sue dimensioni ridotte e le notevoli affinit con il ben pi corposo e celebre AK, cio il Medinkoa (MeK, a 22). 13 Il pi autorevole commento allAK (il cui verso preciso : syn nidr ayana svpa svapna savea ityapi), la Vykhysudh, meglio conosciuta come Rmram di Bhnuji Dkita aggiunge questi particolare tecnici: syd iti. nidraam. dr kutsy gatau (. pa. se.). ta copa- (III.3.106) itya. nidranam, nindyate nay, iti v. ninder nalopa ca (U. 2.17) iti rag, iti v. svapne (a. . se.) bhve lyu (III.3.115). ayana surate nidrayyayo ca napusakam [iti me. 93/37]. ivap aye (a. pa. a.). gha (III.3.18). svpa ayananidrayo. sparjatym ajne [iti me. 102/12]. svapo nan (III.3.91). svapna svpe prasuptasya vijne darane pumn [iti me. 84.82]. saveanam. via praveane (tu. pa. a.). gha (III.3.18). savea svpastrratabandhayo. supti apy atra. [supti sparjatnidrvirambhe ayane striym iti me. 59.72]. pancanidry ... 14 Si veda il paragrafo I.4.1 dedicato allyurveda, in cui la CaS (Strasthna XI.35) e il commento di Cakrapidatta talvolta intendano allo stesso modo i due termini come sinonimi (MURTHY, 2004: 197). 15 Yaska, nel suo Nirukta (XII.28, 37), riporta varie volte la parola svapna, senza purtroppo darne unetimologia (LAYEK, 1990: 9).10

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Tra le tante derivazioni possibili soprattutto nel significato legato al sonno, ne proponiamo alcune, sulle quali torneremo anche in seguito (VERMA, 1991: 427; VAIDIKA, 2003: 227-230). La prima che proponiamo e, per noi, la pi significativa nella ChU VI.8.1:yatraitat purua svapiti nma sat somya tad sapanno bhavati svam apto bhavati tasmd ena svapitty cakate sva hy apto bhavati ... O caro, quando quellessere dorme allora dotato di essere, immerso in s, perci lo si indica come svapiti, infatti immenso (apta) in s stesso (svam) ...

In questa circostanza il passo sembra pi riferirsi a un sonno privo di sogni, profondo e inattivo, ove non funzionano pi n i sensi, n la mente. Sempre in ChU (VI.8.1) il veggente Uddlaka rui spiegando al figlio vetaketu la terza condizione di tman, il sonno profondo (suupti) usa entrambi i termini: svapnnta e svapiti: uddlako hrui vetaketuputram uvca svapnnta me somya vijnhti ..., Uddlaka rui un tempo disse al figlio vetaketu: O caro, apprendi da me la verit riguardante il sonno ...16 Per di pi, in questa stessa sede il S sar chiamato catupd, dai quattro quarti, analogamente a Mkya Upaniad (MU 2): so yam tm catupd , Quello questo S dai quattro quarti Nella condizione di sogno, la creazione onirica avviene per mezzo della mente, tuttavia nel sonno senza sogni, il purua, abbandonata la condizione individuale di jva dovuta alla commistione con laggregato psico-fisico, qui ritrova la sua natura propria di sat, che suprema verit, perci svapiti. Questo appellativo ha da leggersi come svam = tmnam, il S, apta = prpta, ottenuto. Cos Uddlaka intende dire che durante suupti il jva, poich attinge la natura dellessere (sadrpa), chiamato svapiti. Questa condizione di suupti si ha con lo sforzo compiuto in veglia. Durante la veglia luomo, fruendo degli oggetti mediante i sensi e la mente, rimane costantemente attivo, ci lo stanca (BU I.5.21): rmyati eva vk rmyati caku rmyati rotram , [Durante lo stato di veglia] la parola si stanca, si stanca la vista e si stanca ludito ... Lopinione di akarcrya (), come vedremo nei capitoli seguenti, differente da quella di alcuni dei traduttori moderni. Egli, nel suo commento ad ChU VI.8.1, interpreta il composto svapnnta come la realt del sogno, cio la condizione di sogno. Il termine svapnnta si trova ripetuto in anche altre Upaniad (U) maggiori, per un totale di sei volte (JACOB, 1963 [1891]: 1060), con lo stesso significato.16

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Analoghi a questi sono alcuni passaggi dello atapatha Brhmaa (B X.5.2.11, 1415) (HASARJA - BHAGAVADDATTA, 2002 [1926]: 622-623). Seppure anchessi tendono a spiegare pi da vicino svap e le sue derivazioni come svapiti e altre, nel senso proprio di sonno profondo. Riteniamo, tuttavia, di proporli per la loro grande importanza, anche nello sguardo dinsieme che in tutta la tesi intendiamo far emergere:17tau hdayasyka pratyavetya. mithunbhavatas tau yad mithunasynta gacchato tha haitat purua svapiti // 11 // Quei due [esseri negli occhi]18 essendo discesi nello spazio del cuore, questi due si uniscono. Quando giungono alla fine del loro unione, allora luomo dorme (11). ea u eva pra. ea hm sarv praj praayati tasyaite pr sv. sa yad svapiti athainam ete pr sv apiyanti. tasmt svpyaya19 svpyayo ha vaita svapna ity cakate. paro ka, paro kakm hi dev// 14 // Questi20 in verit il soffio vitale; questi infatti conduce avanti tutte queste creature: questi soffi vitali sono suoi. Quando egli assopito, allora questi suoi soffi vitali lo penetrano. Per questo [egli chiamato] penetrato dai suoi (svpyaya): svpyaya certamente quello che chiamano sonno (svapna), oltre locchio. Le divinit amano quanto celato (14).21

Comunque, per una panoramica completa delluso del termine svapna nelle U si veda linsostituibile opera del colonnello Jacob (IBID.). Comunque torneremo su questi argomenti nello specifico al capitolo 4. 18 I due purua ai quali si fa riferimento sono quello risiedente nellocchio sinistro, nominato in B X.5.2.8: ya ca savye kan purua e quello che sta nellocchio destro: yo ya dakie kan puruo (B X.5.2.9). 19 Il termine svpyaya andrebbe qui come quando i soffi vitali si riposano, ricordandoci del riferimento a sv nel senso di pra. 20 Il purua qui nominato quello di B X.5.2.13, che sta nellocchio destro e che la morte stessa: sa ea eva mtyu yo ya dakie kan puruas 21 Naturalmente la traduzione qui proposta mutuata da Julius Eggeling (1995 [1885], VOL. 4: 370-372), con qualche minima variante. La datata, ma sempre corretta traduzione menzionata recita cos al passo 15: And when he is asleep, he does not, by means of them, know of anything whatever, nor does he forms any resolution with his mind, or distinguish the taste of food with (the canne of) his speech, or distinguish any smell with (the canne of) his breath; neither does he see with his eye, nor hear with his ear, for those (vital airs) have taken possession of him, whilst being one only, he (the men in the eye) is numerously distributed among living beings: whence the Lokamprin (represenying the man in the sun), whilst being one only (in kind), extends over the whole altar: and because he (the man in the eye) iso ne only, therefore (the Lokamprin) is one. Si veda anche il passaggio della prima sezione (prvabhga) del Gopatha Brhmaa (GoB II.2) dellAtharvaveda (AV) che menziona il sonno prolungato e inerte simile a quello dei boa, come uno dei sette difetti mentali che lo studente brhmaico (brahmacrin) dovrebbe domare: ajagara svapna 17

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Nel sonno profondo tutte le facolt sensoriali (indriya) si riassorbono nel pra,22 che rimane costantemente attivo e mantiene il corpo in vita. In questo momento il jva ritrova la sua natura essenziale di sat, cosa che egli compie al fine di allontanare le pene relative al mondo di veglia e a quello di sogno. Vediamo ancora un passaggio analogo della stessa tradizione di Yajurveda (YV) bianco (ukla), testimoniato dalla BU (II.1.17):yatraia etat supto bhd ya ea vijnamaya puruas tad e prn vijnena vijnam dya ya eo ntarhdaya kas tasmi chete. tni yad ghaty atha haitat purua svapiti nma. tadghta eva pro bhavati. ght vg. ghta caku. ghta rotra. ghta mana. L dove questo che fu assopito, quellessere sostanziato dintelletto, avendo radunato il potere cognitivo di questi soffi insieme alla cognizione, quello che allinterno del cuore, cio letere, in quello riposa. Quando egli li [= i soffi] trattiene allora si dice che questuomo dorme: il soffio dunque da lui trattenuto, la parola trattenuta, la vista trattenuta, ludito trattenuto, la mente trattenuta (17).

Terminiamo questa sezione sulle derivazioni tradizionali legate alla radice svap, nella sua funzione svapiti, con un breve passaggio dialogico della Prana Upaniad (PrU IV.1-2). La domanda posta al venerando saggio Pippalda viene da Sauryya Grgya:atha haina sauryya grgya papraccha. bhagavann etasmin purue kni svapanti ... // 1 // Poi Sauryya Grgya gli chiese: O Signore, chi sono quelli che dormono in questo essere (1). ... yath grgya marcayo rkasysta gacchata sarv etasmis tejomaala ekbhavanti t puna punar udayata pracaranti eva ha vai tat sarva pare deve manasy ekbhavati. tena tarhy ea puruo na oti na payati na jighrati na rasayate na spate nbhivadate ndatte nnandayate na visjate neyyate svaptty cakate// 2 //

Si confronti con il famoso episodio narrato in ChU V.1, riguardante la superiorit (jyehatva) e preminenza (rehatva) del soffio vitale (pra) su tutte le altre facolt, molto simile allapologo raccontato ai plebei dal Tribuno Menenio Agrippa in occasione della secessione sul colle Aventino (493 a. C.).22

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Come, o Grgya, i raggi solari, quando il sole tramonta tutti si riuniscono in questo cerchio di luce e quelli [stessi] quando il sole sorge si propagano, allo stesso modo tutto questo si unisce nella mente, la divinit suprema. Per tale ragione, allora, questessere non ode, non vede, non odora, non gusta, non tocca, non parla, non prende, non prova piacere [sessuale], non evacua, non si muove: lo chiamano egli dorme (svapiti) (2).

In questo caso vi una bella metafora dei raggi solari come i sensi, che quando tramontano, cio quando la mente si assopisce, questi tutti si riuniscono in essa, che ne la scaturigine. Ivi lanima individuale svapiti, nel sonno profondo ossia sperimenta la completa immersione in S.

I.2: L A

PRIMA FASE : IL SOGNO NEL

V EDA

Pare ora il caso di iniziare la vera e propria trattazione relativa a questo capitolo, ossia mostrare come da una fase vedica (o meglio g-vedica) originaria, in cui il sogno era principalmente visto come fenomeno da cui difendersi, per lo pi nefasto poich brutto sogno o addirittura incubo (dusvapna), attraverso la fase interpretativa e mantica, passando per le ragioni fisiche e fisiologiche (adhibhautika) del sogno, legandole poi a quelle astrali e dellintero mondo (adhidaivika), per giungere alle sottili e rarefatte altitudini delle riflessioni legate al sogno come entit ontologica, da leggersi con la lente della teoria della conoscenza, il cui scrutinio ha per fini unicamente metafisici. Vedremo ora, purtroppo in modo molto superficiale e sintetico, le sfaccettate vicissitudini che condussero gli indiani a spingersi sempre pi in profondit nellanalisi del fenomeno onirico. Certo che linizio di questo sentiero nella letteratura prettamente vedica non pu che trovarsi nella raccolta (sahit) del gveda (V),23 passando poi attraverso le

Satyajit Layek propone alcuni dati interessanti, anche se in un futuro sarebbe il caso di valutarli ulteriormente. Effettivamente, il suo volumetto spesso di sensibile aiuto, anche se troppo gravemente superficiale e, talvolta, pure scorretto. In ogni modo ottimo piede dappoggio per tutta questa tesi. Nel gveda la parola svapna appare 40 volte come nominativo singolare (sing.), 10 come accusativo sing., 6 come strumentale sing., 9 come dativo sing., una come genitivo sing. e 13 come locativo sing. e una come locativo plurale. Lautore aggiunge le medesime note per i Brhmaa: 6 nominativo sing., 6 accusativo sing., 2 strumentale sing., 1 dativo sing., 1 ablativo sing., 2 locativo sing., per un totale di 18 riferimenti (LAYEK, 1990: 8).23

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altre Sahit e i Brhmaa, per sublimarsi allalba della speculazione con le Upaniad pi antiche. Nel panorama pi antico leggiamo comunque di sogni molto simili a quelli che luomo ordinario esperisce anche tuttoggi, siano essi aspirazioni, trasfigurazioni o visioni fantastiche come anche sogni proibiti. Tuttavia, se lesperienza in s non appare sostanzialmente differire, linterpretazione del fenomeno sembra davvero difforme. In primis non si deve scordare che la tendenza indiana fu, fin dagli albori, a voler correlare il sogno alla veglia. Nel periodo vedico il sogno e lesperienza onirica in toto era sentita come un mondo parallelo colmo di vita e realt (ESNOUL, 1959: 214). Sembra che il sognatore vedesse nei sogni s stesso come la persona attivamente agente, lautore stesso delle azioni, accettandone le conseguenze, soprattutto quelle derivanti dalle trasgressioni oniriche, come riverbero nella sua vita quotidiana di veglia. Questo genere di trasgressioni sono appunto lo sbilanciamento di equilibri e regolamenti propri della societ vedica, come la rottura di voti (vrata), la menzogna (asatyavadana), oppure sogni erotici in cui ci si congiungeva con colei o colui con cui non si avrebbe dovuto (agamyagamana). Il pericolo derivante da ci, ovvero i risultati e le conseguenze del sogno proibito o dellincubo (duvpnya) causano un vero e proprio danno allindividuo con i suoi molteplici strascichi, in quanto tali frutti indesiderati (ania) si avvinghiano al sognatore e al suo entourage domestico. Lunica risposta a tutto ci erano dei rituali precisi e mirati.24 Le sei menzioni del V della parola svapna come sogno e come sonno, sono molto simili a quelle dellAVS. Certo che nel V la connotazione che si d al sogno solitamente negativa, soprattutto nellunico riferimento presente nei cosiddetti family books del V (dal II al VII maala).25 Importante anche la caratteristica impropria del sonno mattutino, che assale luomo nel momento migliore per compiere i riti e lo costringe a destarsi quando gi il sole alto. Le due radici di cui abbiamo Sebbene centrato su un periodo ben pi recente, vorremmo attrarre lattenzione su un interessante articolo che delinea alcuni esempi di rottura di voti e le conseguenti espiazioni (pryacitta), come trattate nei dharmastra, quali la Manusmti e altri, compresi i commentari pi autorevoli. Il contributo in questione parte del volume gi citato The Indian Nighted di Jean Fezas (2009: 173-191) e sintitola Dreams and Transgression in the Sanskrit Prescriptive Texts. 25 Questa concezione prettamente negativa del sogno, come qualcosa venuto per arrecare danno, spedito dai nemici, chiarisce il perch della grande abbondanza di formule e inni la cui unica funzione era lallontanamento e la distruzione dei sogni nefasti e dei loro effetti indesiderati, conosciuti col nome etichetta di dusvapnaghna, dusvapnana o dusvapnanana: AVS VI.46, VII.100, VII.101, XVI.5, XIX.56, XIX.57 e AVSP II.37, ecc. La grande attenzione nei confronti della cura dei sogni da parte dei saggi atharvanici cifra di come il sogno, o meglio lincubo, fosse considerato alla stregua di una malattia, un avvelenamento, uno squilibrio da allontanare e rispedire al mittente (Si veda la nota n. 55).24

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accennato, sas e svap nelle loro forme derivative, sembrano riflettere unopposizione tra ci che oramai sopito e quanto desto per pregare e sacrificare.26 Esiste una forte relazione tra il sonno e le connotazioni pi oscure delle tenebre, ossia il caos e la dissoluzione. Si noti che in V VII.55.7-8 utilizzano la radice svap al causativo, (al presente svpyati, allaoristo sivapa), col significato di far dormire, lasciar dormire. Il termine spesso utilizzato in senso eufemistico traslando lidea di lasciar dormire affinch il dormiente pi non si levi, muoia (V II.15.9 e X.86.21, PINAULT, 2009: 250-251). Accanto a quanto detto, va pure ricordato che il sognatore vedeva s stesso come oggetto passivo di esseri onirici, siano stati essi divini e celesti o demoniaci e oscuri, i quali agendo dallesterno erano in grado di visitarlo o, addirittura, possederlo durante la sua fase onirica. Comunque sia, questo genere di sogni profetici o divinatori convogliano messaggi nei quali gli esseri divini, assunte le spoglie di amici, parenti o familiari, impartiscono consigli provvidenziali oppure imbrogliano e architettano malefici.27 Queste brevi informazioni ci convincono del fatto che spesso, oltre al carattere oracolare e divino di alcuni rari messaggi onirici, vi una vivida possibilit che il messaggio sia veicolato da esseri demoniaci, tuttaltro che inclini al bene del sognatore. Tra le varie funzioni di questultimo genere di sogno vi quella espletata nei sogni lascivi ed erotici, che erano interpretati come lazione di queste esogene entit malvagie al fine di concupire, turbare e volgere il sognatore alla sfera del proibito, avendone in cambio, per esempio, una polluctio nocturna. Viste queste premesse, non sar fuori posto affermare che in principio linterpretazione e la mantica legata a svapna fu oltretutto un timoroso tentativo di decifrare le parole e le azioni di queste esogene entit oniriche e le loro variegate trasformazioni. Un problema significativo che si trovarono a dover affrontare gli interpreti e vati delle esperienze oniriche fu di certo il come comprendere se le visioni in sogno fossero da considerarsi propizie o infauste. Questo determin una particolare traiettoria dellinterpretazione mantica e divinatoria dei sogni. Per prima cosa si cominciarono a indagare le condizioni retrostanti alla produzione di determinati

26 Sul carattere dei dormienti si leggano V I.124.10, I.135.7, IV.51.3, VII.97.3. Solitamente, lessere vigile e sveglio cos come il ridestarsi si esprimono con le radici budh e jar. Questultima presenta un tema raddoppiato con un grado forte e uno debole jgra/jgr (PINAULT, 2009: 250). 27 Per i dati fin qui forniti ricordiamo le analogie molteplici con i poemi omerici, nei quali il sogno ha uguale importanza divinatoria.

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sogni, quali lo stato fisico e psichico, nonch il quadro medico del sognatore, il suo status sociale e la sua situazione specifica di vita. Tutto ci fu perpetrato per ottenere, mediante un processo di esclusione, le necessarie e dovute indicazioni per linterpretazione dei sogni pi vivi e impressionanti. Tra i sogni pi importanti ricordiamo quelli avuti durante le fasi di partecipazione o commissione di determinati rituali e sacrifici, i quali erano letti come veri e propri oracoli in relazione a quesiti posti in precedenza, oppure risultavano determinanti nel convogliare decisioni finali riguardo ad altri rituali o iniziazioni. Questo stesso genere di svolta delloniromanzia, fu, ed tuttora, utilizzato in ambito tantrico, per indirizzare sia il maestro, sia il discepolo verso le scelte pi corrette. Un paio di chiari esempi opposti di questaspetto si hanno nella ChU (V.2.8/ o 9)28 dove si dice che quando qualcuno impegnato nella celebrazione di un rito solenne al fine di ottenere dei benefici, se allora vede in sogno una donna, allora il suo rito avr successo. Oppure in Aitareya rayaka (Ai III.2.4), si elencano i segni che preannunciano la morte, uno dei quali vedere in sogno un uomo scuro con denti neri. Insieme a ci vi anche lindicazione del rito riparatore per evitare gli effetti nefasti del sogno: yad karmasu kmyeu striya svapneu payati. samddhi tatra jnyt tasmin svapnanidarane tasmin svapnanidarane ... Quando qualcuno vede nei sogni una donna, durante i riti per ottenere [la soddisfazione di] un desiderio, allora riconosca in ci il successo, in quella visione di sogno, in quella visione di sogno (V.2.8/ o 9). ath svapn.29 purua ka kadanta payati sa ena hanti varha ena hanti markaa enam skandayaty u vyur ena pravahati suvara khditvpagirati madhv anti bisni bhakayaty ekapuarka dhrayati kharair varhair yuktair yti k

In talune edizioni del testo risulta come V.2.8, per esempio nei testi della Gt Press, ma nelledizione di Olivelle V.2.9. Questi due passaggi testuali saranno in seguito utilizzati da nel suo commento ad BS II.1.14, come vedremo nel capitolo 5: yad karmasu kmyeu striya svapneu payati. samddhi tatra jnyt tasmin svapnanidarane [ChU V.2.8/9] ity asatyena svapnadaranena satyy samddhe pratipatti darayati. tath pratyakadaraneu keucid arieu jteu na ciram iva jviyatti Interessante anche ChU VIII.10.1. 29 Il termine svapna appare anche in due rayaka: nellAitareya due volte e in khyyana, quattro volte. Gli rayaka del gveda contengono una lista di sogni e dei loro significati, cos come dei pratyakadarnni, scene viste con i propri occhi: Ai III.2.4; khyana rayaka (S) VI.2, XI.3; Kauika Stra XLVI.9 ecc. (MACDONELL - KEITH, 1995 [1912], VOL. 2: 493). In Ai (III.2.4, 16-18) e S (XI.3) il sogno un simbolo, ossia un indicatore di eventi futuri. Il primo passaggio insegna che se il sognatore vede qualcosa di simbolico in un sogno, a causa di quel contenuto, in futuro pu accadere qualcosa di fausto o infausto (LAYEK, 1990: 13).28

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dhenu kavats naladaml dakimukho vrjayati. sa yady ete kicit payed upoya pyasa sthlpka rapayitv rtrsktena30 pratyca hutvnyennnena brhman bhojayitv caru svaya prnyt ...31 Ora i sogni. Colui che vede un uomo nero, con denti neri e questi lo uccide; [quando] lo uccide un cinghiale; una scimmia salta su di lui; il vento lo trasporta velocemente via; dopo aver ingoiato delloro lo sputa; mangia del miele; si ciba di germogli; porta un solo loto; se ne va con degli asini e cinghiali; con una ghirlanda di fiori [rossi] nalada (Hibiscus Rosa Sinensis) egli, diretto verso il sud, conduce una vacca nera, con un nero vitello.32 Se costui vedesse qualcosa tra queste [elencate], dopo aver digiunato [quel giorno], avendo fatto cuocere del riso nel latte in un piatto di terracotta e averlo oblato [nel fuoco] con ogni strofa33 dellinno alla notte (rtrskta) e con dellaltro cibo avendo fatto mangiare dei brhmaa, egli stesso si cibi delle focacce sacrificali 34

Questa per noi la prima delle tre fasi attraverso le quali dovette passare lo studio del sogno e la riflessione su di esso (svapnavicra) nel periodo pi arcaico della storia letteraria e del pensiero indiano. Prima di presentare brevemente le altre due, provvediamo a entrare pi nello specifico di questa prima fase antica propria della letteratura vedica in quanto tale, nelle sue espressioni quali le Sahit, i Brhmaa, gli rayaka e le Upaniad, riservandoci di chiarire o leggere passaggi pi sintetici e criptici mediante opere recenziori, come le due maggiori epiche e la letteratura purica, forzieri immani di esperienze, esempi e trattazioni riguardanti il sogno. Nelle Sahit la parola svapna usata in varie accezioni (BLOOMFIELD, 1990 [1906]: 1048-1049), nel senso sia di sonno generico, 35 sia di sonno profondo,36 poi nel senso di V X.127. Alcuni passaggi del AiB qui citati sono molto simili Mrkaeya Pura (40.1-33). In particolare si veda 40.27: urarsabhaynena ya svapne daki diam/ prayti ta ca jnyt sadyomtyu narevara//. Sempre nello stesso capitolo si elencano dei segni di avvicinamento della morte, tra i quali quelli narrati ai versi 15-20, 27, 29 e 31-33 riguardano i sogni. 32 Si noti che il cadavere di un hitgni deve essere abbigliato con una ghirlanda di fiori nalada (KANE, 1977 [1962], VOL. IV: 203, n. 481); il sud direzione dei pit (B I.2.5.17), cosicch il sogno indica una morte vicina (KANE, 1977 [1962], VOL. V, PART 2: 731, n. 1163). 33 Keith (1995 [1909]: 254) indica il solo mantra 16 dellinno X.127. Noi, invece, leggiamo con Syaa lintera recitazione dellinno a partire dalla prima formula, accompagnando a esse le oblazioni di latte, o, non dimentichiamolo, di riso cotto nel latte poich pyasa pu avere entrambi i significati. Anzi, per evidenti ragioni fisiche, ossia per evitare lo spegnimento del fuoco potrebbe essere pi indicata la resa come riso cotto nel latte. 34 Esiste un passaggio parallelo in Skhyana rayaka (S VI.2). Non possiamo concordare con coloro che intendono qui e in Ai il termine svapna come sonno (LAYEK, IBID.), poich ogni visione sarebbe menzionata non potrebbe verificarsi se non in sogno. 35 Proponiamo alcuni passaggi nei quali, a nostro parere, la parola svapna indica decisamente il sonno (V VIII.2.18): icchanti dev sunvanta na svapnya sphayanti/ yanti pramdam atandr//, Le divinit desiderano [luomo] che sacrifica per ottenere il soma, non [lo] desiderano per il sonno, [cos] essi privi di pigrizia raggi

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