Il fascino di Ermes:Hillman, Lyotard e lacondizione postmoderna*

Bernie Ne ville. Viatoria

Di recente mi sono imbattuto nell'espressione francesemise en abme, un'espressione che finalmente ha datonome a un fenomeno che, fin dall'infanzia, mi ha sempreaffascinato.Avevo letto una storia nella quale un personaggio narrauna storia nella quale un personaggio narra una storianella quale un personaggio narra una storia, nella quale...Vedo il ritratto di qualcuno che tiene in mano il ritratto diqualcuno che tiene in mano il ritratto di qualcuno... Ho tro-vato una bambola dentro una bambola dentro unabambola... Afferro il significato di una parola attraverso ilsuo contesto in una frase il cui significato deriva propriodalle parole di cui composta, e capisco il significatodelle parole attraverso il loro contesto nella frase il cuisignificato... Guardo il mio riflesso in uno specchio che siriflette in uno specchio che si riflette in uno specchio chesi riflette in uno specchio...La mia mente infantile non aveva mai cessato di doman-darsi se una sequenza simile potesse continuare persempre, oppure se non ci fosse alla fine qualcosa distabile e di definitivo. Domanda che si pone ancheadesso la mia mente adulta, e non solo la mia. Ritengoche l'espressione mise en abme possa essere applicatain tutta la cultura occidentale contemporanea, e quindinelle scienze e nella matematica nonch nelle arti e nellaletteratura, nella pubblicit televisiva, nel video-rock dellacultura di massa

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*Pubblicato originariamente sulJournal of AnalyticallPsychology, n. 37, Londra1992, pp. 337-353.

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cos come negli scritti di coloro che questa cultura si sfor-zano di analizzare. Quando provo a riflettere sulla connes-sione tra la teoria degli archetipi e quella che stata defi-nita la condizione postmoderna, mi ritrovo nel paradosso enella circolarit proprio di questa mise en abme.Sono numerosi gli scritti che trattano del concetto di post-moderno e di come esso si applichi alla cultura del tardocapitalismo. Chiunque abbia familiarit con questi scritti econ quelli di psicologia archetipica, sar probabilmented'accordo nell'ammettere che quest'ultima, specialmentese si considera il pensiero di James Hillman (con il suorelativismo radicale, la sua molteplicit di prospettive, ilsuo concentrarsi sull'immagine, la complessificazione ed ilcostante processo di auto-destrutturazione), pu essereclassificata come facente parte del pensiero postmoderno.Gli stessi teorici degli archetipi sembrano abbastanzasoddisfatti di tale classificazione (1). Ad ogni modo, lesequenze non finiscono qui. Infatti, l'insieme pensieropostmoderno comprende il sottoinsieme teoria degliarchetipi e fornisce una struttura per analizzarla, nell'e-saminare la teoria degli archetipi ci accorgiamo cheessa include il pensiero postmoderno all'interno dellasua stessa struttura.La teoria degli archetipi vuole mostrarci come vannoosservate le nostre esperienze personali e culturali e comesi devono discernere le immagini archetipiche retrostanti atali esperienze. Dall'interno di questo punto di vista risultain modo assiomatico che la condizione postmoderna,come ogni altra espressione della nostra psicologiapersonale e collettiva, archetipicamente costellata. Inquesto mio scritto vorrei proporre l'idea che l'immagine el'energia che modellano la condizione postmoderna con-tengono, o meglio sono in effetti un'immagine e un'energiaarchetipica specifica, e cio quella di Ermes, dio dei viag-giatori, dei ladri e degli studiosi. Forse il verbo proporrenon il pi adatto da usare qui. Le discussioni circa laverit o la falsit delle asserzioni appartengono ad Apolloe alla sua assertivit, ed io devo riconoscere che la pro-spettiva della teoria archetipica che guida il mio pensiero essa stessa (come ho gi suggerito) una manifestazionedell'archetipo di Ermes, la cui tendenza, e quindi il cui stile,

(1) Vedere in particolareDavid R. Griffen (a cura di)(1989), Archetypal Process:Selfand the Divine inWhitehead, Jung andHillman, NorthwesternUniversity Press.

quello di elaborare immagini piuttosto che sviluppareargomentazioni logiche. Infatti il concetto di verit cheappartiene ad Ermes molto diverso da quello di Apollo.Ma prima di parlare ulteriormente dell'immagine diErmes, forse opportuno porre la nozione di condizionepostmoderna in un contesto. Se guardiamo al nostrorecente passato, possiamo facilmente intravedere unrepentino e decisivo cambiamento di consapevolezzaintorno alla fine degli anni '60. I commentatori francesicollegano ovviamente questo cambiamento alla loroesperienza di gioia, eccitamento e delusione connessiagli eventi del maggio '68, che stato decisivo nel lorosviluppo ideologico. Da un altro punto di vista che parteinvece dal 1991, saremmo pi inclini a riconoscere nelviaggio sulla luna del 1967 (o nella primavera di Pragadel 1968 o nell'offensiva del Tet in Vietnam dello stessoanno) il segno determinante che annuncia la fine dell'eramoderna e delle sue ortodossie. Un certo tipo dipensatore postmoderno, e non accademico, potrebbeanche osservare che il '68 ha segnato la nascita dell'eradell'Acquario.Personalmente vorrei considerare tutto ci da un puntodi vista pi ampio e vedere il postmodernismo come unacondizione nella quale la nostra cultura incappata (overso la quale si evoluta), ora che il tempo dell'Illumini-smo definitivamente terminato. Cartesio, Newton,Voltaire, Locke e gli altri ci hanno lasciato una culturabasata sulla premessa che la razionalit ci avrebbefornito la conoscenza esatta di come funziona l'universoe ci avrebbe quindi offerto un significato adeguato,corretto, dell'esistenza umana e le soluzioni appropriateai problemi degli esseri umani. Molti testi contemporaneimostrano per che la razionalit, il Cristianesimo, ilMarxismo, sono stati sperimentati ma sono poipraticamente falliti. S'intravede invece, oggi, una correntedi pensiero che, attraverso Kant, Schopenhauer eNietzsche, si diffonde in numerosi sentieri paralleli nelnostro secolo (Jung, Whitehead, Lyotard, Foucault,Heisenberg, Hillman, Maturana, Derrida, Rogers, Godei),una corrente che sfida la supremazia della ragione e lalogica del materialismo, e che punta in ogni campo alparadosso e all'ambiguit caratteristici del pensiero post-razionalista.

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Comunque, mentre la sensibilit intellettuale della culturaeuropea alla fine del XX secolo potrebbe essere conside-rata del tutto differente da quella delle generazioni imme-diatamente precedenti, essa non , a ben pensarci, deltutto nuova. A mio avviso, quel modo di percepire e com-prendere che noi chiamiamo postmoderno esisteva gi neiGreci antichi, ed era rappresentato in maniera specificanel mito di Ermes.Se prendiamo come testo dj base La condizione postmo-derna (2) di Lyotard, saremmo portati a considerare il post-modernismo una inevitabile conseguenza della rivoluzioneoccorsa all'informazione nel XX secolo. Secondo l'analisisvolta da Lyotard, la trasmissione dell'informazione diventata un problema ben pi significativo del contenutostesso dell'informazione. L'informazione giunta a unpunto tale da non aver bisogno di fonti o legittimazionialcune salvo di se stessa. La nostra societ caratterizzata da un flusso costante di informazioni tantoda diventare essenziali al mantenimento di questa stessasociet, a prescindere dal contenuto dell'informazione ins. Questo frenetico scambio di informazioni vieneveicolato dalla tecnologia sempre pi estesa dei computer,che sembra dirigersi verso una totale esteriorizzazionedella conoscenza. La conoscenza, il sapere, sembranodipendere sempre meno dall'esistenza di qualcuno che sa.Il concetto che l'acquisizione della conoscenza sia inqualche modo collegata all'esercizio della mente pittorescamente obsoleto.La societ dell'informazione segue una fantasia di mercatoglobale nel quale lo scambio fine a se stesso - unafantasia di deregolazione, di libero scambio; la commer-cializzazione della conoscenza, l'eliminazione di voci eillazioni della comunicazione, e la sostituzione delle rela-zioni sociali basate sui legami familiari o di lealt con rela-zioni sociali non molto strette, provvisorie e liberamentenegoziate. In questo mercato globale il contratto a brevescadenza sta rapidamente prendendo il posto delle istitu-zioni permanenti. I contratti, le relazioni diventano piimportanti delle persone, che sono considerate, dopotutto,intercambiabili. La coscienza del mercato globale permeatutti gli spazi della vita. E questa la cultura dei beni e deiservizi, e del consumismo quale l'aveva prevista Marx:

(2) Jean-Francois Lyotard, Lacondizione postmoderna,Milano, Idee/Feltrinelli, 1981.

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(3) Karl Marx, The Poverty ofPhilosophy, citato in G. Gill(1984), Post-structuralism asideology, Arena, 69, pp. 60-96.

Le uniche cose che in realt sono state fino ad ora comunicate, ma maiscambiate; date ma mai vendute; acquisite ma mai comperate - la virt,l'amore, le convinzioni, la conoscenza, la coscienza, ecc. - quando tutto,per farla breve, passato nel dominio de! commercio. Questa un'epo-ca di generale corruzione, di universale venalit, o per parlare in terminidi economia politica, il tempo in cui qualsiasi cosa, morale o fisica chesia, essendo diventato un valore vendibile, viene offerta sul mercatoaffinch le si attribuisca il suo reale valore (3).

Un'ulteriore caratteristica della condizione postmoderna,che a parere di Lyotard un'altra conseguenza della rivo-luzione dell'informazione, il declino della ortodossia. Igrandi racconti dell'era moderna e industriale, il Marxi-smo, il Razionalismo, il Cristianesimo, non sono pi legitti-mati e devono essere rimpiazzati, secondo Lyotard, daracconti locali. La possibilit che, a lungo termine, que-sta promessa di diversit, molteplicit ed eterogeneit rie-sca a realizzarsi, pu anche essere messa in discussione,tuttavia, negli ultimi 40 anni si assistito ad una relativiz-zazione sempre pi marcata dei valori, la quale permetteuna diversit di credenze e di comportamenti nella corren-te primaria della cultura, in aperto contrasto con l'epocaprecedente. Indubbiamente, anche la fantasia di Lyotardcirca i racconti locali in se stessa un grande raccon-to. I pensatori postmoderni non evitano la circolarit ed ilparadosso, ne vengono guidati dalla fantasia apollinea dicostruire una struttura teorica coerente e consistente.Appartiene inoltre al pensiero postmoderno l'abbandonodell'ideale eroico di controllare o vincere la natura. Lascienza positivistica, fallito il progetto di costruire un para-diso in terra, sta per essere soppiantata da una scienzapostmoderna, caratterizzata da informazioni incomplete,dal caos e dal catastrofismo, dall'indeterminatezza, dalparadosso, dalla discontinuit e da una tendenza a porrein luce nuove domande piuttosto che a trovare nuoverisposte. Una caratteristica della scienza di questo secolo stata quella di staccarsi sempre pi dal meccanicismo diNewton e dal dualismo di Cartesio. Il modo postmodernoche ha la mente di trattare con la realt tende versol'estetico piuttosto che verso il razionale, e si trova pi asuo agio con le immagini che con le idee, ed inoltreincline a dare all'esperienza diretta, soggettiva (persinomistica), una validit che sembrava molto tempo fasparita.

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Nella coscienza postmoderna, il significato inferiore dell'im-magine talmente ingigantito che la cosa-in-s effettiva-mente scompare. Baudrillard (4) suggerisce che se primal'immagine rifletteva una realt di base, ora noi ci siamomossi verso una prospettiva in cui l'immagine maschera odistorce la realt, fino a non avere pi alcuna connessionecon qualsivoglia tipo di realt. Stiamo fluttuando in un maredi immagini dalle quali non ci aspettiamo pi rappresenta-zioni di realt o di verit. La nozione di significati comuni osignificati condivisi sembra in via di sparizione, ed il pasti-che dell'arte e dell'architettura postmoderna riflette unmondo nel quale tutto va bene, tutto accettato. Qualun-que sistema di significati culturali pu essere de-costrui-to (Derrida) e visto in trasparenza (Hillman), e noi pos-siamo de-costruire le nostre de-costruzioni finch siadissolta ogni parvenza di sostanzialit. Non rimane allorapi alcun significato, ma solo interpretazioni. La concretez-za delle relazioni sociali, della famiglia, del clan, della clas-se, ha lasciato il posto all'astrazione, coadiuvata dalla tec-nologia dell'informazione. Ci che essenziale della veritha lasciato il posto a ci che Derrida definisce

l'affermazione gioiosa del gioco del mondo e dell'innocenza del divenire,l'affermazione di un mondo di segni senza difetti, senza verit e senzaorigine, che viene offerto ad un'interpretazione attiva (5).

Quanto a lungo questa affermazione potr essere consi-derata gioiosa ancora da vedere. La forma di arte picaratteristica della coscienza postmoderna il video-rock,dove l'immagine tutto e la sostanza niente. Lediscontinuit, le ambiguit, le riflessioni su se stessi degliartefatti della cultura pi corrente, sono altrettantorappresentative della condizione postmoderna di quanto losiano le speculazioni di una lite intellettualeautocosciente, che ritiene di essere la punta di diamantealla guida della coscienza umana.

OK. PRONTI per la prima ripresa di questo nuovo programma di culturapop. Tecnici montaggio OK? Tutti OK? Bene, cominciamo. Cinque,quattro, tre, due... e BATTUTA d'entrata dello spezzone di pellicola pi iltitolo. INQUADRATURA VELOCE per visionare spezzoni che mostranocome il programma descrive la gente, le culture e la musica nel mondo.Musica pi forte.

(4) Jean Baudrillard (1983),Simulations, New York,Semiotexte, p. 11.

(5) Jacques Derrida (1978),Writing and Difference, Lon-don, Routiedge & KeganPaul, p. 292.

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(6) Jim Schembri (1991),Life is just a sandwich,Green Guide, Melbourne, 14February.

Andare al pezzo sonoro sul vivere insieme. Andare al pezzo sonoro sullaterra che scoppia. Pi primi piani di occhi e labbra in questi pezzi. Vabene? Andare al sonoro sulla libert. Andare al sonoro sul futuro. Anda-re al pezzo sonoro della vita su un altro pianeta. Andare al pezzo sonorodi Terence Treni d'Arby che parla dei pezzi sonori. E ora, statistichecomparative tra l'et dell'americano medio e quella del Rolling Stonemedio (47, 46), e quanto costa mummificare il corpo a Sali Lake City($7.700).Inquadrare l'imitatore di uccelli. Inquadrare la pubblicit contro la cocai-na. Andare a un montaggio di interviste sulla filosofia del campionamen-to e sulla musica rap. SPEZZONE. SPEZZONE. SPEZZONE. Andateavanti a ripetere il pezzo sonoro di Malcoim McLaren che dice tutticopiano tutti gli altri. E questo quanto... (6).

Non accade per soltanto nella cultura pop che tutticopino tutti. Questo stesso mio scritto rappresenta unostile di pensiero ben lontano dalla cultura oggi affermatasi,nonch dall'ossessione della veridicit oggettiva e dallarazionalit lineare, le quali costituivano le giuste pietre dicostruzione dell'Accademia Apollinea. Come per tanti altrimiei colleghi, mi congeniale attraversare i confini dellevarie discipline, cercare connessioni ovunque si possanotrovare, nonch pensare in modo analogico. In un mondosovraccarico di informazione, non posso affermare concertezza che qualunque idea io esprima sia esclusiva-mente mia. Ne posso, nella maggioranza dei casi, affer-mare con certezza dove ho trovato, rubato o preso a pre-stito le mie idee, ivi compresa l'idea che sto esprimendo inquesto momento. probabile che io trovi pi stimolo intel-lettuale nelle connessioni che scopro o che costruisco traimmagini apparentemente prive di connessioni, piuttostoche nell'accumulare prove, o nel saldo e sistematico svi-luppo di un argomento logico. Non parto dal presuppostoche il significato sia qualcosa che posso scoprire e comu-nicare ai miei lettori o ascoltatori, e nemmeno che possaesistere un significato indipendente, qualcosa che hocostruito mentre scrivevo. Si tratta semmai di qualcosache il lettore o l'ascoltatore costruisce nell'atto di leggere odi ascoltare. Quando qualcuno vuole prendermi in casta-gna e mi chiede di spiegare esattamente quello chevoglio dire, probabile che offrir, anzich un chiarimen-to, un ulteriore punto di vista alla loro domanda. Se mi sidice che il mio discorso manca di sostanza e di coerenza,

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potrei ribattere che sto solo giocando con le idee. Il mioscopo in questo articolo non lo sviluppo di una teoriasistematica, che a mio avviso corrisponde ad una fantasiaApollinea, ma piuttosto l'amplificazione di un'immagine. E,in questo caso, l'immagine che appare in trasparenza quella di Ermes, e la lente per osservarla la psicologiaarchetipica.Sia Jung che Hillman sono consapevoli che essi stessiscrivono dal punto di vista di Ermes. Per Jung, Ermes ilmessaggero degli dei, la guida delle anime nel mondoinfero. Per Hillman, Ermes inoltre l'immagine picalzante della molteplicit di prospettive, del vedere intrasparenza, dell'aver- cura soprattutto di se stessi,nonch del relativismo radicale che si esprime del restoattraverso i suoi scritti. Il lettore di Hillman trover inErmes/Mercurio anche l'immagine pi appropriatadell'ambiguit concettuale che, negli scritti di questoautore e di altri della stessa tendenza, sembra esseresempre associata alla sensibilit postmoderna. Hillman,come Lyotard, frustra continuamente il suo lettorelasciando impliciti i propri argomenti. Il lettore, fermo ebloccato nella fantasia apollinea di raggiungere la chia-rezza assoluta, pensa di continuo: ora ho capito quelloche sta dicendo. Hillman sembra voler dimostrare che lasua analisi realmente di gran lunga pi complessa eambigua di quanto non appaia, e che la sua complessit,come in un insieme di Mandeibrot, non ha mai fine.L'Inno omerico ad Ermes (7) ci racconta come, per evitarel'ira degli dei, Maia, la ninfa amante di Zeus, scelse a suadimora una caverna profonda, dove diede alla luce unfiglio di Zeus, dalle molte arti, dalla mente sottile, predo-ne, ladro di bovini, ispiratore di sogni.L'Inno descrive Ermes come un bimbo molto precoce,tanto che lascia la caverna il giorno stesso della suanascita. Incontra una tartaruga e all'inizio gioca con essa,come farebbe qualsiasi bambino, poi l'uccide e costruiscecon il guscio una lira, si accompagna con questostrumento e compone cos la prima canzone, una canzoneche canta i suoi genitori che fanno l'amore.Dopo aver piacevolmente ed ironicamente cantato deisuoi genitori, passa ad altro. Gli viene una gran voglia dimangiare carne, lascia la lira nella culla e se ne va incerca di

(7) Inni Omerici, a cura diFilippo Cassola, FondazioneLorenzo Valla, Milano, A.Mondadori Editore, 1975, pp.179-225.

carne. Per un briccone come Ermes, c' un modo deltutto ovvio per ottenere ci che vuole: rubarlo. Con ilfavore delle tenebre si mette a cercare le mucche diApollo che sono al pascolo; ne sceglie dalla mandriacinquanta. Per ingannare Apollo, Ermes le fa camminareall'indietro. Con delle foglie crea per loro il primo paio disandali, allo scopo di nasconderne le orme.Dopo aver inventato lo strumento a corda e i sandali,inventa adesso anche i fiammiferi e accende un fuoco. Ecos inventa anche la cottura e il sacrificio religioso. Infattisgozza due delle mucche rubate, e le arrostisce. A quelpunto, dimentico della sua fame, invece di prepararsi unbei pranzo, le offre in sacrificio agli dei, gli stessi dei aiquali le aveva rubate. Con molta attenzione ne tagliadodici parti uguali, in onore degli undici dei dell'Olimpo,pi una parte per s. Dopo di che Ermes torna alla suaculla e vi si stende frignando e giocando come unbambino. La madre10 rimprovera per il furto commesso, e lui dichiara alloravigorosamente l'intenzione di diventare il Principe deiladri, e quindi essere in grado di mantenere sia lei che sestesso in modo adeguato al loro rango.11 giorno dopo, Apollo giunge alla caverna avendosaputo che erano l le sue mucche rubate. Affronta ilbambino, che anche suo fratello. Ermes, per,spudoratamente nega il furto, anzi afferma di essere natosolo il giorno prima, il che anche vero, e continua adifendersi, giurando sulla testa di Zeus di non avere maivisto una mucca in vita sua. Apollo non pu accettareuna cosa simile, afferra il bambino per portarlo alcospetto del loro padre Zeus, affinch venga emesso ungiudizio sulla situazione. A quel punto le viscere di Ermessi mettono a rumoreggiare vigorosamente tanto cheApollo lo lascia cadere disgustato. Davanti al trono diZeus, Ermes continua a mentire, pur sapendo chenessuno gli creder. Riesce, tuttavia, a trovare una via discampo provocando l'ilarit di Zeus. Questi esige per daErmes una promessa: quella cio di non mentire mai pi,anche se non dovr necessariamente dire sempre laverit. Zeus rimanda poi i suoi due figli a recuperare lemucche. Apollo si rende conto di quanto Ermes siaastuto e tenta quindi di legargli le mani, ma Ermes l'il-lusionista troppo sfuggente per lasciarsele legare e si

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mette allora a suonare la lira, lo strumento che avevainventato, incantando Apollo con la sua musica.A questo punto Apollo ben contento di scambiare la suamandria con la lira di Ermes. E cos Apollo si assunse ildominio e la responsabilit della musica, mentre Ermesquella delle mandrie e dei pastori, e anche dei ladri dibestiame, nonch del baratto e delle negoziazioni, del furtoe dell'inganno. I due fratelli divennero ottimi amici, edErmes promise di non rubare mai pi nulla che apparte-nesse ad Apollo. Quest'ultimo dona in cambio al fratello lasua bacchetta magica, il caduceo, perch giusto chevada a lui il dominio dell'illusione e della magia. Ermesviene infine designato messaggero degli dei e guida delleanime nel mondo infero.

Ed ora egli si accompagna a tutti, mortali e immortali:di rado soccorre, infinite volte ingannanella notte oscura, le stirpi degli uomini mortali (8).

Questo narra l'Inno omerico ad Ermes. Ma se guardiamocon pi attenzione nella mitologia greca potremo trovaremolti altri riferimenti ad Ermes. Possiamo vedere comeErmes riesce ad ingraziarsi Era, la moglie di Zeus, cheaveva l'abitudine di perseguitare i figli di suo marito gene-rati con numerose amanti. Vediamo inoltre Ermes inseguirecon molta assiduit le ninfe e, le ali ai piedi e in testal'elmetto alato, trasportare messaggi da un dio all'altro, edai vari dei agli esseri umani. Quando Efesto cre Pando-ra, Ermes le confer un dono speciale, una qualit a lui affi-ne, la persuasione. E quando Efesto tese una trappola allamoglie Afrodite e all'amante di lei Ares, dio della guerra,avendoli sorpresi mentre facevano l'amore, Ermes dichiarasenza il minimo imbarazzo quanto sarebbe stato felice diprendere il posto di Ares. Possiamo seguirlo mentreaffascina tanto i mortali quanto gli dei. Egli , infatti, aman-te di Afrodite e nel contempo persino di Artemide, la vergi-ne dea per eccellenza. Egli nella vita prende una posizionedecisamente anti-eroica, evitando sempre ogni conflitto.La figura ambigua, sfuggente, ingannatrice, seducente, maieroica, di Ermes, sembra essere stata la pi amata tra glidei greci, la divinit pi di ogni altra amica dei mortali. Il

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(8) Ibidem, p. 225.

messaggero degli Dei ha molti nomi ed assume svariateforme: dio dei viaggiatori e dei pastori, dio dei mercanti edel commercio, dio della persuasione, dio della menzognae dell'inganno, dei giocatori, degli imbroglioni e dei ladri,dio delle illusioni, della medicina sciamanica, dio dei cro-cicchi e delle connessioni, dell'argento vivo, della velocit,dell'oratoria suadente, dio delle frontiere e, in definitiva, untruffaldino, un briccone. Egli il divino imprenditore, unmediatore, un intermediario senza etica e senza malizia.Non ha valori propri, ne interessato alla sostanza dellecose. Gli piace concludere affari, condurre il gioco,mostrarsi intelligente. l'araldo degli dei, il corriere dellenotizie, colui che crea i contatti. Non fa ne costruisce nullamanualmente, al contrario di Efesto; ne controllaalcunch, come invece fa Zeus, ne ci guida verso laconoscenza come fa Apollo, non assicura il regolare ecostante funzionamento della societ come fa Era, ne sicura di far provviste e immagazzinare il grano come faCrono. Egli non lotta, come Ares, non nutre comeDemetra, ne protegge i deboli, i cuccioli ed i bambinicome Artemide. Ama il procedere e il paradosso, i trucchie i rischi. Egli ha molte facce, ambiguo, l'amico di tutti.Non viene associato ad un luogo in particolare, non ha untempio ne ha sacerdoti come gli altri dei, ma viene inveceonorato ad ogni crocicchio.Una conseguenza affascinante quando si adotta una pro-spettiva archetipica che questa prospettiva ci consentedi collegare analogicamente, in un unico modello, elemen-ti di una situazione (sia che si tratti di un movimento cultu-rale oppure di un disturbo della personalit) che sembranon abbiano connessione logica tra loro.

Gilbert Durand (9) ha rilevato come la vita intellettuale delXVII secolo e dell'inizio del XVIII fosse dominata dall'im-magine della luce, espressa sia dal Re Sole che dal mola-tore di lenti Spinoza. Quest'epoca apparve alla cultura diallora, cos come appare oggi anche a noi, come l'epoca diApollo. Nella Francia del XVII secolo, il mito di Apollo fu ilpi forte nelle dispute ideologiche che contraddistinseroquei tempi. Durand sostiene che anche se Bossuet eFnelon, Boileau e Perrault, Descartes e Gassendi siopponevano implacabilmente ciascuno alle idee degli altri,erano tutti pur sempre fortemente uniti dalla fede nella

211-20.

(9) Gilbert Durand (1981),Psyches view, Spring , pp.1-20.

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ragione, dal linguaggio della luce e della vista, della diffe-renziazione, della chiarezza, dell' evidenza, dellillumina-zione.Lyotard sostiene ugualmente (10) che il pensiero e l'azionedel XIX secolo e di gran parte del XX sono stati dominatida una grande Idea: l'idea dell'emancipazione. (Lyotard haadottato la nozione kantiana di Idea il che in questocontesto lo porta molto vicino al pensiero di Jung e di Hill-man). I teologi cristiani, i marxisti, i capitalisti, gli umanisti, irazionalisti, i romantici, gli psicoanalisti hanno avuto tuttifantasie diverse su ci da cui ci si deve emancipare (il pec-cato, lo sfruttamento, l'ignoranza, la religione, la miseria,l'inconscio) ed hanno avuto opinioni molto differenti sucome l'emancipazione dovesse essere ottenuta, ma tuttisono stati guidati dalla fantasia di poter raggiungere lalibert. Il mito di Prometeo, con le sue immagini di autono-mia, di sfida eroica al patriarcato, di liberazione dalle tene-bre e dall'ignoranza, di tecnologia, di controllo della natura,di progresso e di salvezza, potrebbe manifestarsi in ideo-logie del XIX e XX secolo che, a prima vista, parrebberoinesorabilmente opposte le une alle altre. Immagini pro-meteiche di emancipazione e tecnologia sembrano essereugualmente presenti sia nel Motore Marxista della Storia,che nella psicologia comportamentale di una umanitrobotica, negli edifici e nelle citt simili a macchine dallearchitetture modernistiche, nelle visioni dei nostri ingegnerisociali, nelle unit di energia umana che vengono inseritenella creazione di questo magnifico mondo sconosciutovoluto dal capitalismo, e nelle fantasie meccanicistiche delrazionalismo economico.Si direbbe che la fantasia capitalista del XIX secolo, ossiail raggiungere l'affrancamento dalla povert attraverso losviluppo ed il controllo della tecnologia, sia quella che stadurando pi a lungo. A met di quello che potrebbe defi-nirsi l'ultimo spasmo di agonia dell'era industriale, troviamogli adoratori di Prometeo che continuano a promuovereuna fantasia di salvezza da ottenersi tramite la tecnologiae la produttivit che, a loro avviso, dovrebbe conseguirne,e tentano di organizzare la societ intorno a queste lorovisioni eroiche e limitate.Ma l'Epoca di Prometeo forse finita mentre l'Epoca di

(10) J.-F. Lyotard (1989),Universal history and cultu-ral differences, in A. Benja-min (a cura di), Th LyotardReader, Oxford, Blackwell.

Ermes potrebbe essere agli inizi. Durante gli anni '80, ladevozione a Ermes si estrinsecata nel cultodell'imprenditoria, ma non pi secondo il modoprometeico di produrre beni a mezzo della tecnologia,bens nel modo ermetico, quello cio di interessarsisoltanto agli scambi commerciali e al baratto. Vediamol'importanza del procedere soppiantare a tutti i costi lasostanza. Vediamo la massiccia bellezza del lingottod'oro e la frusciante tattilit della banconota sostituite,grazie ai tasti di un computer, dallo spostarsi di alcunemolecole su di un nastro magnetico. Vediamol'istruzione, la cura della salute, la terapia, la legge e learti convenite in beni di consumo il cui unico valore illoro valore di mercato. Osserviamo che l'evangelismoprometeico, la fede nelle ricette tecniche e le fantasie diprogresso trovano sempre minor spazio in una cul-turasempre pi dominata da nozioni di pluralismo erelativismo, dallo sradicamento, dallo scetticismo, dalKnow-how e dal paradosso.Nelle immagini del mito di Ermes possiamo trovare leconnessioni essenziali tra ideologie del XX secolo, cosdiverse l'un l'altra, come ad esempio il razionalismoeconomico e la teologia del Know-how. I seguaci diqueste ideologie del XX secolo rifiuterebbero con sdegnodi essere considerati espressione di sensibilitpostmoderna. Sempre in queste immagini, troviamo nonpochi legami tra queste ideologie e la cultura popolare.La logica di Lyotard potrebbe metterci in grado dipercepire nell'informazione il collegamento esistentetra molti elementi che costituiscono ci che egli chiamala condizione postmoderna, ma il mito di Ermes sembraracchiuderli tutti almeno altrettanto bene se non di pi.Potrebbe risultare difficile stabilire connessioni logiche,ad esempio, tra la velocit sorprendente della tecnologiadell'informazione, l'impatto della psicologia junghiana edella metafisica, l'immagine onnipervasiva del mercato,l'ambiguit del burocrate postmoderno, il passaggionell'educazione dal contenuto al Know-how, la calamitdei leader politici che non rappresentano niente,l'importanza politica, culturale ed economica del turista edel profugo, il riemergere di un tipo di religiosit esotica oesoterica, il pensiero New Age, la de-costruzione, lacrescita del mercato della psiche, il

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fascino che esercitano i media sugli imprenditori di punta,la scomparsa dell'eroe dalla narrativa del XX secolo, ildis-solversi della distinzione tra narrativa e saggistica,l'emergere della teoria del caos, e la patologia personaledei produttori di film; eppure tutti questi aspetti trovanochiari punti di riferimento nel mito di Ermes, che portamessaggi con i suoi piedi alati, che baratta, inganna e famagie, che inventa rituali, Ermes che il risplendenteApollo non pu ne legare ne costringere, Ermes che interessato solo a creare connessioni, che riesce con laparola a districarsi dalle liti, e che passa una buona partedel proprio tempo a rincorrere le ninfe.I Greci non avevano il senso del conflitto cosmico trabene e male. Non c' niente nella loro mitologia chepossa somigliare a Satana. I lati distruttivi, negativi, opatologici del comportamento appartenevano anche atutti gli dei. Le immagini archetipiche hanno aspetti siapositivi che negativi, e ci appare chiaramente dallapersonalit degli dei. Ermes non fa eccezione. Tuttavia,dobbiamo osservare che se si vuole fare una distinzionetra positivo e negativo, tra sano e patologico, occorreadottare la prospettiva di Apollo. Ermes invece, perquanto lo riguarda, queste distinzioni non le fa.Non c' niente di straordinario nell'applicare l'immagine diErmes alla nostra epoca attuale. Jung stesso, per esem-pio, era consapevole della qualit ermetica dei propriscritti. I pensatori New Age, soprattutto quelli contendenze gnostiche, sono molto inclini al culto acritico diErmes. Voglio comunque suggerire che si pu ritrovare ilmito di Ermes nelle astrazioni degli analisti cosiddettipostmoderni dell'attuale cultura, e nelle fantasie dimercati finanziari, cos come lo si pu ritrovare nellaturgida ricchezza degli scritti alchemici di Jung. Vorreisuggerire che non una coincidenza che Lyotard eFoucault siano affascinati dai sogni quanto lo sono Jung,Lacan e Hillman, e che questa fascinazione sia da lorocondivisa con i mass media. Vorrei suggerire che lanostra cultura, per quanto mi possibile osservare, rinserrata, stretta dalla morsa dovuta all'inflazionedell'archetipo di Ermes.Secondo l'idea sviluppata da Jung, nell'inflazione psicolo-gica la personalit cade sotto il predominio di un unico

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modello archetipico. Le percezioni, i valori, nonch ilcomportamento di un individuo sono guidati da un'unicaimmagine la cui fonte si trova al di fuori dell'individuostesso, nella psiche collettiva o nella psiche oggettiva.L'identit personale cos totalmente inglobatadall'archetipo. Le proprie percezioni del mondo, i propripensieri sul mondo, i propri valori, sono modellati daun'unica immagine. Tale processo spesso mosso nonsolo dall'energia dell'archetipo, secondo l'esperienzavissuta dall'individuo, ma anche dall'immaginearchetipica riflessa su di lui dagli altri. Allo stesso modo,noi possiamo parlare di un'inflazione culturale, nellaquale una nazione o una societ, o almeno una parteconsiderevole di essa, viene sopraffatta da un archetipo,in modo tale che le percezioni del gruppo, l'immagine dis e la propria esistenza vengono plasmati secondo ununico modello di comportamento, e quindi un modounico di essere, che deriva dall'energia specifica diquel particolare archetipo.Secondo la prospettiva archetipica, ogni cultura e ognicomportamento sono necessariamente costellati da piarchetipi. In genere sperimentiamo gli archetipi come uninsieme di modelli di comportamento. Il predominio di ununico modello con l'esclusione di tutti gli altri pu essereritenuto una forma di patologia, personale oppuresociale, anche se alcune patologie (ad esempio certeforme di innamoramento) possono essere ovviamentepi benigne di altre.Dunque, quando sostengo che la nostra societ soffre diun'inflazione di Ermes, implicitamente scorgo in essa unapatologia. In un contesto di terapia individuale l'inflazionepu essere trattata individuando il mito dominante delquale si sta facendo esperienza: se ne esplorano percominciare gli aspetti positivi, affinch l'energia archetipi-ca positiva possa esprimersi attraverso di essi. Rimaneper da stabilire se sia possibile lavorare nello stessomodo a livello della societ e della sua organizzazione.Oggi sembra evidente che da tempo stiamo seguendomonoteisticamente questo dio dei mercati. Abbiamo con-statato un'infatuazione per l'aspetto magico del mercato,infatuazione sostenuta peraltro con entusiasmo dai lea-ders politici i quali, a seconda dei paesi, si sonopresentati come socialisti o conservatori (Ermes infattiil dio della

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dissimulazione e dell'inganno, ed del tutto indifferenteall'ideologia). Abbiamo visto imprenditori dell'editoriadiventare eroi culturali, agenti di cambio poco pi cheventenni (selezionati per il loro istinto di giocatorid'azzardo) diventare scandalosamente ricchi, ed abbiamovisto ancora istituti di istruzione sfornare a fiumi economistie ragionieri, ed in modo analogo aziende agricole ofabbriche portate poi sull'orlo del fallimento dai loroamministratori che giocavano pericolosamente con gliintroiti delle aziende medesime. Le conseguenze sonostate catastrofiche per le economie nazionali, per lamorale pubblica, per la disoccupazione dilagante e pertutto il sistema politico in generale.I vari economisti e moralisti avranno di certo delle spiega-zioni sul perch l'infatuazione per un mercato sregolatoabbia avuto tali conseguenze, ma torniamo adesso al mito,e precisamente al mito di Zeus che s'impegna a teneresotto controllo il comportamento infantile di Ermesimponendo al giovane ladro di rispettare i patti stabiliti conApollo. Nutro il sospetto che le uniche societ in grado dievitare le drammatiche conseguenze di un'inflazione,meglio di un'identificazione con Ermes, siano quelle in cuila cultura degli affari sottoposta al rigido controllo delSenex, e in cui le caratteristiche di Ermes vengono contro-bilanciate da quelle di suo fratello Apollo, vale a dire daragione e moderazione (I miti rappresentano la vita coscom' e non come dovrebbe essere) (11). I Greci eranoben consapevoli dei pericoli del monoteismo e avrebberopotuto avvertirci del fatto che Ermes, l'inventore e il mer-cante, non interessato ne alla manifattura, ne al raccoltone all'accumulo, e neanche all'etica. Se c'interessa l'eticadobbiamo cercarla altrove: presso Zeus/Senex, per l'eticadella legge morale assoluta e per l'etica dei valori tradizio-nali; presso Era, per l'etica delle istituzioni sociali e dellaloro stabilit; presso Demetra, per l'etica del nutrimento edel prendersi cura; presso Eros per l'etica delle relazioni. Edovremo rivolgerci ad Atena per il buon senso e l'etica deicittadini e della citt.Ermes riuscito a infiltrarsi in zone che un tempo apparte-nevano ad altre divinit. Abbiamo visto l'ideale, o meglioancora, la fantasia dell'educazione, come trasmissione dicultura (una fantasia senex) e la ricerca del significato

(11) Myths are statement oflite, not as it will be or as itshould be, not as it was or asit never will be, but as it /'s, indepth, in process, here andnow, inside and out (JosephCampbell, 1968, The Masksof God: Creative Mythology,New York, Viking, p. 6).

(una fantasia apollinea) resistere con successo allafantasia dell'educazione intesa come contesto perresistere anche alla crescita e all'evolversi delle relazioni(Demetra, Eros) e alla sfida ancora pi potente cheproviene da una fantasia di educazione come capacitproduttiva (Prometeo), per poi soggiacere al fascino diErmes. Le istituzioni deputate all'educazione mettonoallegramente in piazza le loro merci, al mercato, e levendono a chiunque le voglia comprare. Il sapere e laperizia professionale non vengono pi insegnati per laconoscenza che possono apportare, per le soddisfazioniche possono procurare o per i beni che possonoprodurre, bens per il prezzo che possono ottenere sulmercato. I dibattiti su ci che meglio insegnarevengono sostituiti dai dibattiti su ci che si ritiene pivendibile.Il concetto stesso che alcune cose pi di altre meritino diessere studiate viene minacciato. Dato che il dio dellapiazza del mercato nel contempo araldo emessaggero e presiede allo scambio di informazioni, lacomunicazione assume la massima importanza mentre,d'importanza, non ne ha quasi pi alcuna ci cherealmente vale di essere comunicato. Sostanza econtinuit cedono il passo all'andare avanti comunque eallo scambio. Date queste premesse, alla Storia nonviene pi lasciato molto spazio nei curricula.Il dio dell'inganno e dell'illusione non prova in nessuncaso interesse per la sostanza; osserviamo quindi che lenozioni di sostanza e di essenza scompaiono dai discorsie dalle dissertazioni, cos come scompaiono dalla fisica.Le vediamo sparire anche dalle arti, un campo in cuivengono spesi considerevoli sforzi e altrettanta abilitper creare opere d'arte che dimostrano soltantol'insulsaggine nella creazione di opere d'arte. Vediamo glianalisti postmoderni della nostra cultura impegnati indiscussioni sull'inutilit delle discussioni, avvalendosi diuna logica astratta, astru-sa e pseudo-apollinea pernascondere il fatto che non stanno dicendo niente diniente. Dopotutto, Ermes il Truffaldino, il dio delladissimulazione. Seguendo questi analisti nellecirconvoluzioni del loro pensiero, potrebbe venirci allamente Apollo, personificazione della chiarezza e dellarazionalit, mentre insegue su per i monti il suo

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bestiame che cammina all'indietro, per poi trovarsi difronte non alla sua mandria, bens a un bimbette chegioca in una caverna nell'oscurit.Un'altra immagine di Ermes il gioco, un'immagine cheviene utilizzata da alcuni scrittori postmoderni (per esem-pio Derrida) per esprimere (giustificare? romanticizzare?mascherare? esplorare? nascondere?) la perdita difondamento a cui il loro pensiero conduce. Ermes si trovaa proprio agio nell'infondatezza, sia essa de-costruzioneo teoria dell'inizializzazione o teoria del Vuoto. I suoi piedialati non toccano mai il suolo.Se accettiamo l'idea che stiamo vivendo un'esperienzaparticolarmente intensa del mito di Ermes, allora non cisorprender incontrare questo linguaggio del gioco e delgiocare d'azzardo in una cultura impegnata nell'adulazio-ne acritica dell'imprenditore. La patologia di Ermes simanifesta nell'imprenditore della carta, il quale noncoltiva ne produce nulla, ma gioca con abilit e audaciaal gioco del commercio, senza fare distinzione tra affarionesti e disonesti, e crea e perde vere fortune di cartasenza minimamente preoccuparsi (ne minimamenterendersi conto) della distruzione delle speranze umane edelle vite umane che il gioco comporta. Tale patologia simanifesta anche nell'agente di pubblicit, attorniato daimmagini ermetiche di mobilit, comunicazione efuggevoli soddisfazioni, a bordo di un jet privato o di unamacchina sportiva, mentre imposta affari con accantodue ninfe compagne di giochi, una a braccetto e l'altra altelefono.La sostanza sembra sparire persino dalla personalit. Ciimbattiamo in questa nozione tanto nell'analisi di Lyotardquanto nelle teorie della personalit post-junghiane, neo-freudiane o anche umanistiche, che hanno abbandonatola fantasia eroica dell'Io. Il fatto che teorici quali Assagioli,Hillman e Samueis abbiano detronizzato l'Io e abbianoapprezzato la molteplicit nella personalit rappresentauno sviluppo stimolante. Ugualmente pu dirsi dello spo-stamento dal contenuto al procedere sia nella Gestaltche in altre terapie esistenziali. Desidero soltanto farnotare che tutto ci, nonch il trasformarsi dell'amicizia edella saggezza in un bene di consumo chiamato terapia,appartiene alla condizione postmoderna.

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Possiamo riscontrare un analogo allontanamento dallasostanza nelle organizzazioni postmoderne e nellepersonalit ermetiche che ne fanno parte. Un gruppo,un'organizzazione di tipo ermetico, non si impegna innulla fuorch nel combinare affari e guadagnare soldi.Anzi, spesso esse vengono costituite solo a questoscopo, se non addirittura per sovvertire quelle il cui fine di produrre beni e servizi, a meno che beni e servizi nonsiano eventualmente barat-tabili. Ermes infatti, puramando la musica (era stato lui, del resto, cheinventando la lira le aveva dato origine) la barattaallegramente con una mandria di bestiame. Persino al difuori del mondo dei media e della borsa, dove il cultomonoteistico di Ermes briccone e bugiardo maggiormente diffuso, si possono incontrareorganizzatori, a vari livelli, il cui intento non quello diprodurre, bens quello di scambiarsi informazioni (odisinformazioni). Per chi lavora, a prescindere dall'ambitoin cui lavora, doveroso non impegnarsi specificamentein quello che fa, bens conoscere come agevolare quelloche fa tramite ci che viene definito una conduzionesenza contenuti. Ed Ermes il facilone, colui che rendefacili le cose, l'accattivante parlatore, che presente sianell'agevolare le situazioni, nel caso migliore, sia nelmanipolarle, nel caso peggiore. Una delle ragioni per cuile persone inflazionate da Ermes non mettono il minimoimpegno nella sostanza di ci che fanno risiede, in realt,nel fatto che stanno gi andando in altre direzioni.Dopotutto, Ermes il dio dei viaggiatori. Oggigiorno noitendiamo ad accettare questa situazione. Eppure non passato molto tempo da quando nelle organizzazioni icriteri di promozione o di preferenza erano dettatidall'anzianit (nelle istituzioni di tipo Senex) o dai legamifamiliari (nelle istituzioni di tipo Era, la latina Giunone). un sollievo, per certi aspetti, essersi allontanati da fanta-sie di tipo Senex e di tipo Era; tuttavia, la fantasia di tipoErmes, nella quale la promozione e la preferenza seguo-no criteri di consorteria, facilit di parola, capacit di com-binare affari, di costruire di s un'immagine, di saper con-durre e controllare un comitato, difficilmente piaccettabile.Una caratteristica comune a molti uomini politici,professori e amministratori postmoderni l'evasivit.Spesso si

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tratta di persone affascinanti che mascherano con abilitla loro mancanza di interesse per le questioni sostanziali.Dato che non credono in nulla, per loro facile evitareconflitti e rimanere amici di tutti. Evitano abilmente diprendere decisioni in campi che non coinvolgonodirettamente il loro interesse personale; evitano dirispondere a domande dirette, o di assumersi qualsiasiresponsabilit, come fa l'infantile Ermes. Tali individui,anche se definiti bricconi e bugiardi, possono esseremolto inventivi e attraenti.Ciononostante, i bricconi ed i bugiardi hanno una loroidea della verit. Nel caso di personalit inflazionate dallafantasia Senex, la verit data, proviene da Dio o dalloStato o dal Direttore Generale. Nel caso di unapersonalit di tipo Apollineo, la verit si manifestaattraverso la chiara luce dell'intelletto. Nel caso dipersonalit di tipo prometeico necessario scoprirecome funzionano le cose. Per una personalit di tipoermetico, la verit un lampo di bellezza che brilla per ilbreve volgere di un attimo, sempre incantevolmenteelusiva, alla pari di quelle ninfe che i viaggiatoridell'antica Grecia intravedevano per un attimo nelleforeste, le inseguivano e le perdevano, mai del tuttosicuri di avere veramente visto qualcosa di reale. frequente per una personalit di tipo Ermes, maschio ofemmina che sia, perseguire la stessa fantasia anche neirapporti personali.Un'altra caratteristica delle persone di questo tipo e delleorganizzazioni che controllano quella di preferirel'immagine alla realt sostanziale. Sono di certo pipropensi a spendere il danaro delle organizzazioni percreare l'illusione che si sta facendo qualcosa che aspenderne per fare effettivamente qualcosa. In caso didifficolt, concentrano tutta l'energia di cui dispongonoper salvare l'apparenza e mostrare che tutto va beneanzich per porre rimedi o prevenire i guai. Quandoarriva la catastrofe appaiono sinceramente sorpresi sequalcuno suppone che ne siano stati in qualche modoresponsabili. Per quanto li concerne, si tratta soltanto diun destino avverso che si abbattuto su di loro. Ermes,alla pari di Eros o di Dioniso, un dio giovane. Ed igiovani nella mitologia greca sono pieni di gioia e di entu-siasmo ma hanno uno scarso potere di stabilit. Ho ilsospetto che l'attuale inflazione di Ermes non avr vitapi lunga di quanto non ne abbiano avuta le inflazioni diEros

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(12) Vedere Ginette Paris(1990), Pagan Grace, Dallas,Spring Publications, e JeanBolen (1989), Gods in EveryMan, New York, Harper &Row. L'opera principale sullapatologia di Ermes : RafaelLopez-Pedraza (1977), Her-mesandhis Children, Dallas,Spring Publications, trad. ita-liana Ermes e / suo/ figli,Milano, Edizioni di Comunit,1983.

e di Dioniso in passato. Ermes si stanca di commerci inmucche, e si stanca persino di dire bugie. Preferisce tor-narsene alla sua culla o ai suoi crocicchi. Coloro che par-lano di postmoderno come di una moda intellettuale pas-seggera potrebbero proprio aver ragione.Purtroppo non abbiamo molta familiarit con il politeismo;quando una divinit ci abbandona tendiamo a rivolgere adun'altra divinit la nostra devozione. Una delle risposte alcrollo dell'etica degli affari nelle economie del capitalismoavanzato, durante la rivoluzione imprenditoriale degli anni'80, stata quella di tentare di ristabilire mediante leggi ivalori patriarcali di controllo, gerarchia, tradizione e rego-lamenti. Constatiamo come attualmente una stessa rea-zione si stia verificando nei confronti della patologia di tipoermetico, e questo in molti campi: nell'arte, ad esempio,nell'educazione, nella religione. Eppure sostituire la man-canza di certezze e di fondamento, propri della nostraodierna patologia ermetica, con il fondamentalismo di unapatologia di tipo Senex non di certo la soluzione deinostri problemi. meglio di gran lunga imparare daErmes, il messaggero degli dei, che essi vengano in egualmisura, o quasi, tutti onorati.Abbiamo un bisogno disperato di coscienza ermetica poli-teistica. Essa rappresenta una protezione indispensabilecontro l'oppressione di vecchie e nuove ortodossie. Nellamia ricerca sull'inflazione di tipo ermetico ho focalizzato ilmio interesse soprattutto sugli aspetti negativi e patologicidella figura di Ermes; rimane per ancora molto da esplo-rare intorno a questo argomento, anche se ci limitiamosoltanto al campo dell'educazione e della terapia. Altristudiosi (12) hanno esplorato con molto interesse gliaspetti positivi dell'immagine di Ermes, ma qui nonabbiamo ne il tempo ne lo spazio per farlo.Che si sia sviluppata una coscienza di Ermes nel nostrosecolo ci ha permesso un sospiro di sollievo dal dominiodi Apollo e di Prometeo, sollievo atteso da lungo tempo.Per la prima volta grazie all'Illuminismo il genere umanoaveva potuto guardare il mondo con chiarezza. Larivoluzione tecnologica poi ci ha invitato a liberarci daldominio degli dei e ad acquisire il controllo del nostromondo. Il suggerimento che Ermes ci da quello dionorare tutte le divinit

alla stessa stregua, e consentire all'anima, alla psiche, diritornare nel mondo. Sostenere che l'insorgere di questoErmes negativo sia dovuto all'averlo prima soppresso coerente con la teoria junghiana, cos come ad essacoerente che il modo migliore per contrapporsi alla negati-vit di Ermes sta nel riconoscere e rivalutare le manifesta-zioni positive della sua figura: immaginazione, flessibilit,intuizione, senso del sacro, senso ludico, ironia, amore delparadosso, grazia, eterogeneit, complessit, cura, tra-sformazione.Il pensiero postmoderno spesso cade nelle sabbie mobilidel nichilismo. Se non si pu dare a nulla un valore che siaal di sopra di tutto, allora non si pu dare nessun valore aniente. Hillman evita questo nichilismo insistendo sul fattoche occorre dare un valore a tutte le prospettive, come delresto Ermes dimostra: occorre onorare ogni singola divi-nit, nessuna esclusa, e quindi anche Ermes ovviamente.Si pu osservare lo stesso politeismo psicologico in Lyo-tard quando celebra l'eterogeneit, oppure nella convin-zione di Cari Rogers che il mondo dell'allievo o del pazien-te vada esaminato e capito empaticamente anzichadoprarsi a correggerlo o demolirlo, nonch nella riflessio-ne di Thomas Kuhn sulla competizione fra paradigmi nellascienza, o nella visione di una societ multiculturale, e nel-l'assunto contemporaneo che una persona civile deve tol-lerare la diversit. Tuttavia, il punto di vista di relativismoradicale espresso sia da Lyotard che da Hillman ci portainevitabilmente verso la mise en abme, in quanto lo stes-so punto di vista va relativizzato dato che si tratta di unaprospettiva fra le tante altre.Il pensiero di Lyotard, di Hillman e di altri pensatori edautori postmoderni non deve necessariamente essereconsiderato vero o falso in senso apollineo. Questopensiero si formato nell'ambito di una fantasia diversa.Nel commentare un suo proprio scritto Lyotard mette inevidenza questo aspetto:

non vero che l'istanza teorica sia puramente e semplicemente assente.Direi piuttosto che deviata, si infiltrata in qualcos'altro... Questo libro stato scritto in modo scandaloso e lo scandalo sta nel suo essere com-pletamente retorico, e che agisce quindi soltanto a livello di persuasione(13).

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(13) J.-F. Lyotard (1985), JustGaming, Manchester Univer-sity Press, pp. 3-4.

In altre parole, possiamo affermare che il pensiero diLyotard proviene non da Apollo, bens da Ermes.Ne si pu dire, d'altronde, che questo mio articoloriguardi la verit o la falsit apollinea, nonostante alcuneaffermazioni pseudo-apollinee che contiene. Vi semmaiin esso una sorta di verit, la verit di Ermes, la veritdell'immagine, dell'illusione e del paradosso, che non meno potente della verit dei fatti. Essa non pretende diavere una base pi solida della mise en abme che lacontiene. Si tratta quindi anche qui del punto di vista diErmes del punto di vista di Ermes del punto di vista diErmes...Tutti gli dei dell'Olimpo sono complessi nelle loro manife-stazioni, ma nessuno lo quanto il dio della complessit.Ermes, dunque, il portatore di sogni, da a questo scrittola sua prospettiva. Ermes che insiste nel dire cheZeus, Apollo e tutti gli altri dei devono essere onorati, ed lui stesso che ci invita a metterci anche nell'ottica diApollo per criticare la fraudolenza della logica di Ermes,come nell'ottica di Zeus per deplorare la mancanza dietica cos tipica di Ermes. Se siamo afferrati, soffocati daun'inflazione di tipo Ermes, se siamo totalmenteidentificati con lui, questo scritto allora ne unamanifestazione. Ed il fatto che qualcuno possa prenderloabbastanza sul serio al punto da pubblicarlo potrebbeessere, ancora una volta, la prova della stessainflazione. E questo, almeno, un punto di vista!

(Traduzione di Bianca Garufi)

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Note sullinflazione diErmes

James Hillman., Thompson

Nonostante la nostra sofisticazione psicoanalitica, post-moderna, polisemiotica, ironica, di avanguardia, e de-costruita, rimane sempre molto difficile per noi superare ilnostro monoteismo storico. Una volta a Zurigo ho sentitoKarl Kernyi, mio insegnante di mitologia quasi 50 annifa, dire che era impossibile ritornare allo stile di pensierodei Greci; non si pu sfuggire a 2000 anni di cristianesi-mo e alla sua diffusa psicologia monoteistica, che favori-sce un punto di vista astratto, coesivo, unificante e orga-nizzato centralmente - in altri termini, ci che la psicolo-gia ha battezzato lo. Sembriamo incapaci di sottrarciall'ubbidienza all'unilateralit (per inciso, Jung usa pro-prio lo stesso concetto per definire la nevrosi), ed que-sta unilateralit che innalza una prospettiva al di sopra ditutte le altre. Non quindi Ermes ad aver catturato la psi-cologia dei nostri tempi, ma il perdurare del monoteismo.Ermes con il suo computer non altro che un eleganteprestanome.L'avvicendarsi delle immagini archetipiche che hannoinfluenzato la psicologia del ventesimo secolo non sta adindicare un'autentica sostituzione del modello monoteisti-co a favore di una coscienza politeistica. Una divinitappare in primo piano, ha il sopravvento su tutte le altree poi declina. Per qualche tempo l'immagine dominante stata la Grande Madre; Neumann, Bowlby e i kleinianihanno preso possesso dell'intero pantheon; prima della

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Grande Madre esisteva il dominio dell'Io eroico: dove eral'Es deve subentrare l'Io (1), che prosciugher loZuyderzee, grande impresa come quella di rcole chepuliva le stalle di Augias, e che resister ai mostri regres-sivi e alle sirene dell'Es; come Ulisse, legato all'alberodella sua imbarcazione, resiste da bravo marito sullastrada del ritorno a casa. Abbiamo anche avuto, con ilfemminismo da combattimento antifallico, un periodo difocalizzazione monoculare su Artemide e sulle Amazzoni.E c' stato anche un lungo momento di identificazione conil bambino abbandonato, vittima, violentato, fatto oggettodi sentimenti di ogni genere.Il mutare dei modelli mitici che influenzano la teoria psi-cologica non dovuto ad altro che a leggeri spostamentinel caleidoscopio della stessa visione monoculare.Ognuno di questi spostamenti diventa un punto di vista,che interpreta i fenomeni in chiave di un'unica divinit. Chegli Dei cambino, che cambino di nome, di residenza (dallaGiudea all'Attica), o di genere (dalla fallica frecciaascendente, simbolo del maschile, alla croce discendentesul pube, simbolo del femminile) non incide minimamentesull'insistenza unificante della coscienza occidentalecristianizzata - la nostra psiche culturale - e sulla sua fedenell'unicit. Lo spostarsi verso Ermes solo l'ultimomutamento, come se la psiche contemporanea stessedisperatamente provando a divincolarsi e liberarsidall'uroboros della Storia Occidentale che inghiotte ognipotenziale emergente e lo reinserisce nello stesso anellounificante. Ricordiamo ci che diceva il pensieroordinatore dei padri della Chiesa quando discutevano sugliantichi testi politeistici: facciamo prigioniero ogni pensieroin nome di Cristo (Gregorio Nazanino).Anche se Neville espone in maniera eccellente il modo incui Ermes diventato la divinit principale della scenacontemporanea, che domina quindi tutto il nostro mondo,dall'economia di mercato alla comunicazione di questonostro tempo informatizzato, la sua argomentazionerimane monoteistica, lo si voglia o no. Per esempio,quando accusa la coscienza ermetica di relativismoradicale non prende in considerazione l'esperienza

(1)S.Freud(1932), Introdu-zione alla psicoanalisi (Nuo-va serie di lezioni), Opere,voi. 11, Torino, Boringhieri,1979,p. 190.

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(2) E. Wind, PaganMysteries of theRenaissance, Hasu-mondsworth, 1967, trad. it.Misteri pagani nel Rinasci-mento, Milano, Adelphi,1971.

psicologica del vero coinvolgimento in un conflitto che nonlascia spazio al relativismo. Siamo lacerati da ogni lato,afferrati, sfidati. Vi un coinvolgimento emotivo, siamoimmersi e penetrati dall'argomento, lo si chiami problema,conflitto, ambivalenza, opposti, non ha importanza. Ilmomento patologico sempre radicale e quindi mairelativo. solo quando facciamo un passo indietro e con l'ausiliodella riflessione teorizziamo sulla coscienza politeisticache possiamo parlare di relativismo radicale. Soloquando assumiamo la consueta e vecchia posizionedell'Io che valuta e sceglie al di fuori del coinvolgimentodel mito nella vita, potranno apparire possibili molte altrealternative. Ci si sente allora in grado di scegliere un mitoo una divinit. Per anche questo atteggiamento mitico;la coscienza riflette rcole al bivio o l'illuminato Apollo checontempla da lontano. In altre parole, soltanto l'lo puparlare della complessit mitica in termini di relativismoradicale, piuttosto che di tragedia o di costellazione delfato.La soluzione classica e Rinascimentale del problema del-l'identificazione con un solo Dio, cio del flagello mono-teistico, non lo ha risolto con il sincretismo o il metteretutto insieme, ossia onorare tutti gli Dei, come se stes-sero in cerchio e ci inchinassimo ad ognuno di essi aturno. Ci avrebbe mantenuto il vecchio lo al centro, divi-dendo l'attenzione secondo il principio di equit (Apollo ela luce; Saturno e le sue bilance; Atena e la giustizia, ecos via). L'idea di un pantheon nasce in epoca romana,in una cultura che a tutt'oggi ospita l'Unica Vera ChiesaUniversale.No, la soluzione Greca e Rinascimentale all'identificazio-ne con un unico Dio, qualunque esso sia, fu la compren-sione profonda che un Dio non appare mai solo. Gli Deinon sono unit distinte bens modelli di comportamentointrecciati con reciproche implicazioni. Permettetemi qui dirimandarvi al mio libro Revisione della Psicologia, parteterza, o meglio ad una delle fonti di quel lavoro, Misteripagani nel Rinascimento (2) di Edgar Wind, in modoparticolare il capitolo intitolato Pan e Proteo. Wind ponel'accento sulla natura duplice degli Dei e sul

loro coinvolgimento reciproco. Egli scrive II mutuo impli-carsi degli Dei stata una vera lezione platonica, ericorda un verso di Schiller: Nimmer, das glaubt mir,erscheinen die Getter, Nimmer allein (Mai, credimi,appaiono gli dei,/ mai soli).Nei miti gli Dei sono sempre posti in una sorta di compli-catio, ossia interiormente necessari l'uno all'altro, e spes-so espressi come trinit. Ermes, ad esempio, potrebbeessere associato a Dioniso, a Giove suo padre, ad Apollosuo fratello, e al proprio aspetto infero. Ed strettamentecollegato nel contempo con Estia e con Afrodite. Non esi-steva un Ermes unico, isolato, come una nuda statua dimarmo bianco in disparte. Gli appellativi attribuiti agli Deiin aggiunta al nome descrivevano e rivelavano le loroaffinit e complessit politematiche.Notiamo inoltre, e ce lo dice anche Neville, che nei loromiti gli Dei spesso litigano. Come ben sappiamo dallenostre vite, litigare un modo essenziale di relazionarsi,di essere coinvolti con gli altri, specialmente laddove irapporti sono complessi, come nelle famiglie o tra colle-ghi di lavoro. Litigare significa anche essere coinvolti,essere afflitti, persino infettati dall'altro. I miti nel loroinsieme ci mostrano il contagio; infatti gli Dei appaionodapprima insieme nei miti e nei rituali, e solo in seguito sipresentano come figure isolate, separate e fissate neisimboli. Non possiamo quindi trattare Ermes singolar-mente senza cadere in una coscienza monoteistica checontraddice proprio la natura e l'origine del cosmo politei-stico di cui parte. Quindi, quell'Ermes che stiamo consi-derando oggi un Ermes privo di fratellanza, e sorellan-za, e di qualunque altra parentela. Non fa pi parte dellacerchia divina; diventato ormai profano.L'antico Ermes, l'Ermes politeistico, non esiste pi, c'solo una maschera mercuriale che cela lo stesso vecchiomonoteismo della nostra civilt. Questo Ermes non offreaiuto al viandante, non pi la guida delle anime, non pi la connessione tra la vita umana e le profondit delmondo infero e le sue ombre. Questo Ermes descrittooggi un venditore del solito programma salvifico, con lasua grandiosa speranza e la fede nell'avvento di unregno futuro, la cui espressione odierna consiste

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in (de-)costruzioni postmoderne, universalit elettronica,libero mercato che gli attori del gioco hanno privato diogni regola, ed invisibili ri-assemblaggi molecolari. Ciche Neville chiama inflazione (inflation) di Ermes piut-tosto la coniazione (conflation), la complicit di Ermescon il monolitico, unilaterale lo occidentale.

A rischio di soffermarmi troppo a lungo su un tema cheho gi trattato ampiamente nel corso di parecchi anni,desidero mettere bene in rilievo una differenza crucialetra la psicologia archetipica e gli scritti con i quali Nevilleha messo a confronto i miei (Lyotard, Foucault,Baudrillard, Maturana, Derrida), e chiarire cos in modoinequivocabile il mio allineamento con Jung.Torniamo ai concetti elementari: poich le immagini rap-presentano la modalit primaria del pensiero e del senti-mento propri dei pagani oppositori del monoteismo, lapsicologia ebraica, la musulmana e in misura minore lacristiana sono sempre state opposte e guardinghe neiconfronti di esse. L'immagine psiche, afferma Jung.Quanto a Freud, egli pose le basi della psicologia delprofondo indagando l'immagine nel sogno. Questa lavia regia, egli disse, la strada regale per il ritorno delrimosso.Ora, se vero che le immagini sono essenziali nelpoliteismo pagano e sono proprio queste ci che lacoscienza monoteistica rifiuta, e se rappresentano iltramite mediante il quale il rimosso ritorna, allora leimmagini sono il modo in cui la psiche pagana si rendevisibile, la fedelt ad esse costituisce dunque il primopasso verso un metodo politeistico. Il metodo per entrarein contatto e trattare con il rimosso pu essere descrittomeglio come attivit immaginativa, piuttosto che comeanalisi dei significati o giudizi morali basati sul concettodi positivo e negativo. chiaro inoltre che il linguaggio concettuale manca diimmagini e di metodi per immaginare. Quindi, i terminiche Neville usa per criticare la coscienza di Ermes, qualirelativismo, multi-prospettivismo, positivo e negati-vo si discostano dal discorso ermetico, mentre la ricerca

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di una realt sostanziale al di fuori dell'immaginediventa per Neville una vana chimera. Se accettiamo dirimanere fedeli all'immagine, essa ci conduce, grazie alsuo fascino iconografico, dentro una risonanza di anime.Poich, se l'immagine psiche, allora l'immagine anima. (Prego notare che la parola anima, di cui Jung miha trasmesso il valore, difficilmente reperibile inLyotard, ecc. Ne consegue che la psicologia archetipica un'autentica psicologia, e non un esercizio dell'intellettoironico francese).Nonostante l'insondabile profondit (Eraclito) a cui l'im-magine ci apre, e dalla quale la nostra coscienza ristrettae paurosa tenta di salvaguardarsi tramite schemiinterpretativi, restando fedeli, attaccati all'immagine citroviamo solidamente ancorati ad una vera realt. Essa infatti psiche nella sua forma originaria, primordiale. questa la ragione per cui la psicologia archetipica nonnecessita di alcun fondamento in un'altra cosiddettarealt, ne dipende da alcuna filosofia, o scienza ometafisica esterna, estranea ad essa, anche secomunica con queste discipline, se ne avvantaggia, edeffettua scambi con esse, al pari di quanto fa Ermes conla sua famiglia Olimpica e i suoi amici. Bisogna dire perche, in questo senso, Baudrillard e Neville non hannotorto nell'affermare che l'immagine, per il suo significato,non richiede alcuna relazione diretta con un'altra realtposta come pi reale, pi fondante di quanto non sial'immagine stessa. Per la psicologia, l'immagine la cosastessa. Persino gli archetipi, gli Dei e i miti sonoconoscibili solo in quanto immagini.Ancora, teniamo sempre presente la nostra inclinazioneiconoclastica, cos ben radicata in noi. Certo ci difficileafferrare la natura delle immagini. Le temiamo. Le odia-mo. Le uccidiamo. In modo subliminale, sappiamo cheesse sono ambasciatrici di Dei alieni. Se conquistandoculture differenti si ridotta la minaccia di altri Deidistruggendone concretamente le immagini, la psicologiaporta a termine la stessa opera in modo pi sottile. Noiriportiamo in modo riduttivo l'immagine a delle spiegazio-ni razionalistiche e alla storia personale. Se non siamocapaci di estrarre un significato accettabile da un'immagi-ne - un significato coerente con la nostra visione de!

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(3) Si riferisce ai miti dell'in-duismo secondo i quali ilmondo riposa sulle spalle diuna tartaruga o di unelefante.

mondo - noi la scartiamo, qualificandola come priva disenso, e restiamo in attesa del prossimo sogno.Separando l'immagine dal suo messaggio divino, il meto-do analitico, pur con tutta la sua adulazione nei confrontidi Ermes e dell'ermetismo, lo tiene in realt bene allalarga, e con lui i suoi compagni.Per esaminare l'inflazione di Ermes, innanzitutto neces-sario ristabilire la sua politeistica autenticit, restituendoalle immagini la loro priorit di portatrici di multiformi mes-saggi divini. L'Ermes psicopompos, il mediatore pereccellenza, trasmetteva i messaggi degli Dei con mezzipsichici, attraverso l'anima, all'anima. Poich le immaginisono psiche in s, il mezzo del messaggio di Ermes l'immagine psichica.Tradotto in psicologia pratica, per noi ci significa rispet-tare l'immagine in quanto logos spermatikos, una scintilladell'intenzione divina, un'accensione dell'immaginazione.L'invisibilit di Ermes il messaggero all'interno dell'imma-gine significa che essa non una replica, o un simulacro,una rappresentazione, ne un derivato di un'altra realt.Essa non nasce da qualcosa che gi conosciamo, il chenon implica in nessun caso nichilismo, ma piuttosto unasorgente autoctona quali sono i miti. Un'immagine richia-ma l'immaginazione. Oppure, come suggerisce Jung aproposito del suo metodo interpretativo: continuare asognare il mito.Neville dice che non esistono pi i grandi racconti. Sonostati portati gi nel mondo infero; de-costruiti, de-lettera-rizzati, depotenziati. Nello scendere, non ci sono ne tar-taruga ne elefante a sorreggere il mondo (3). Per vivere lenostre vite non facciamo pi riferimento a grandi ideeintegrative come, ad esempio, quelle di Hegel, Teiihard deChardin, Toynbee o persino Einstein. Ermes ci hainsegnato a trattare le ideologie in modo ermeneutico(avvicinarle con circospezione) ed ermetico (cercare teo-rie per le loro immagini segrete e nascoste). Ermes qualedivinit dell'invisibile diventato Signore della paranoia. Ecos tutte le vecchie virt dell'intelletto care agli altri Dei(Saturno, Atena, Apollo, Metis, Giove) - coerenza,spiegazioni universali, norme logiche, assiomi, verifiche ecostruzioni profonde e piene di significato -

A volte la mia intossicazione politeistica mi fa immaginarele cose dal lato opposto. Mi sembra allora che le divinitsiano state private di immagini per tanto tempo da arrivarequasi alla pazzia, abbiano trovato solo concetti edastrazioni in cui poter risiedere, dove per non si trovano

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sono divenute ai nostri occhi inganni, un gioco di confuta-zioni sbiadito, patriarcale. Ermes-Mercurio che un tempoera Dio della versatilit di parola, di mente e di scrittura,diventa il demolitore di se stesso, de-costruendo le proprievirt, ingannando il mondo umano e privandolo di qualsiasivero fondamento.Tutto ci porta Neville a dire che stiamo galleggiando suun mare di immagini (4). Supponiamo, dunque, che questeimmagini siano come salvagenti dopo il naufragio delmodernismo titanico; supponiamo che ogni grande rac-conto, come ad esempio l'economia marxista, il darwini-smo sociale, la teoria freudiana dell'edipo, sia pi esau-riente e competitivo, pi inflazionato del successivo, tutticonsiderati inaffondabili, verit permanenti.Supponiamo invece, o immaginiamo, che ogni immagineche galleggia contenga la sua profondit, la sua storia e isuoi valori. Non ci resta che afferrarne una e non lasciarlaandare via, consentendole di mostrare l'eterna capacit ditornare a galla propria del mito e dei suoi elementi. Nonabbiamo mai accordato all'immagine la possibilit direalizzare tutto ci che ci pu offrire in questa nostra cul-tura iconoclasta, cultura di cui affiorano ancora traccepersino nell'eccellente articolo di Neville che si riferiscealle immagini qualificandole come solo immagini. Non cisiamo ancora resi conto che tutta la profondit risiede insuperficie, e che le divinit esprimono in dettaglio ilfenomeno stesso e non la filosofia che tutto abbraccia edalla quale la profonda e distinta unicit del fenomenodeve essere salvata. Le immagini ci possono forse tenerea galla nella vita quotidiana, nelle nostre vite concrete,vissute senza un'ancora fondamentale e senza la spe-ranza di essere catturati in mare da un pescatore divino,nella rete salvifica di un grande racconto.

(4) Vedi Neville, II fascino diErmes, in questo volume, p.16: stiamo fluttuando in unmare di immagini.

a proprio agio. Non c' divertimento, non c' fantasia:troppe definizioni, con le loro complicano ed ambiguit,che troppo facilmente cadono sotto il controllo umano.Mi trovo a credere che gli immortali - cos i Greci chiama-vano le divinit - desiderino visibilit tra i mortali. Anelanoad immagini ad essi adeguate, per non rimanere invisibilie senza alloggio sulla terra. Sembra che abbiano avutosempre desiderio per le immagini e affinit con esse. Findalle prime pitture rupestri nelle grotte preistoriche, lastoria testimonia dovunque la nostra consapevolezza diquesto loro desiderio. Dovunque si siano spinti, gli esseriumani hanno posto immagini divine a sostegno delle pro-prie culture, cos come oggi si pongono immagini elettro-niche, di media e di mercato, quale un impoverito mezzodi onorare Ermes.Mi piace credere che gli Dei, nella loro frustrazione, sisforzino in qualsiasi maniera di risvegliare le nostracapacit di immaginare gettandoci le immagini addosso -nei sogni, nelle fantasie, nei ricordi, nelle paure e nellapornografia. Poich il mondo secolare non invita e nonaccoglie pi gli Dei nelle sue immagini - con la bellezzabandita dalle scuole di arti figurative e i poteri invisibiliconfinati nell'arte religiosa, nell'arte del malato dimente e nelle sue terapie - che cosa possono farequesti poteri se non imporci la loro presenza sotto formedistorte, quali ad esempio le ossessioni legate ad Ermescatalogate da Neville? La loro disperazione, la mancanzadi immagini che li lascia senza un'abitazione, li conducenell'ultimo spazio ancora disponibile: la mente umana.Come ebbe a dire anni fa Heinrich Zimmer, Tutti gli Deistanno all'interno. E, come continu Jung, gli Dei sonodiventati malattie. La loro follia diventata radice dellanostra.Uno dei segni pi appariscenti di questa follia sta nelmodo insano in cui viene usata la parola immagine ainostri giorni. Separata dalle sue associazioni immortali,la si pu associare a qualsiasi avvenimento mortale pas-seggero, dai pixel alle personae e alle figure pop. Leimmagini richiedono una cosmologia che dia loro valoree le contenga in un ordine. Ragion per cui Vico disse chela vera narratio dei miti importante per dare un ordineall'immaginazione.

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Ai suoi albori, la psicologia del profondo stata gradita dicerto agli Dei. Invitava il rimosso al ritorno. Ed esso ritornato, ma insieme ad una cosmologia totalmentesecolare e scientistica. Ermes quindi, privato della suaprofondit e divinit, si secolarizzato, diventato sfug-gente, ingannevole, seduttivo, commerciale, un ladro eun bugiardo, come scrive Neville, e la sua inventiva, lasua invisibilit, viene scientificizzata come tecnologiaelettronica.Stando cos le cose, posso dunque immaginarlo intentoad esortarci a trovare immagini pi valide per tratteneregli invisibili; a chiederci che lo si liberi dall'altare di vetro eplastica del monitor del nostro PC e che gli venga con-cesso sulla terra un luogo pi bello e accogliente.Costruire tali ricettacoli per immagini significa che la psi-cologia del profondo non deve perdere la battaglia lancia-ta da Freud (contro l'illusione delle religioni) e da Jung(contro il Cristo unilaterale). Questa battaglia essenzialecontro l'inconsapevolezza monoteistica della StoriaOccidentale ne impone un'altra, contro i servitori profes-sionali del monoteismo, del secolarismo e dello scienti-smo i quali, odierni garanti dell'ortodossia di pensiero, innome della salute mentale e della terapia della psiche,applicano la psicologia dell'Io alle malattie degli Dei.

(Traduzione di Bianca Garufi)

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La condizionepostmoderna:

lesilio degli Dei

Maria Teresa Colonna, FirenzeE stato stabilito di chiamare postmoderna la condizionedel sapere nelle societ pi sviluppate. Questa definizioneci indica Lo stato della cultura dopo le trasformazionisubite dalle regole dei giochi della scienza, della let-teratura e delle arti a partire dalla fine del XIX secolo.Semplificando, a dire di Jean Lyotard (1), possiamo con-siderare postmoderna l'incredulit nei confronti dellegrandi narrazioni, come il marxismo, il cristianesimo (eforse anche la Psicoanalisi) sia a carattere speculativoche emancipativo. Indubbiamente tutto ci dovutoall'effetto del progresso scientifico che per a sua volta cichiede e presuppone l'incredulit.La funzione narrativa per Lyotard perde dunque i grandieroi, i grandi pericoli, ma anche i grandi fini, disperdendosiin una nebulosa di elementi linguistici narrativi. Il saperenella dimensione postmoderna non si riduce ne allascienza, ne alla conoscenza, il sapere per Lyotard cambiadi statuto nel momento in cui le societ entrano nell'erapost-industriale, e le culture nell'et postmoderna. Ilsapere diverr allora operativo solo se si tratter di unaconoscenza che sia traducibile in quantit di informazioni,tutto ci che non soddisfer tali condizioni verr inveceabbandonato.Di conseguenza ne viene una totale esteriorizzazione delsapere rispetto al sapiente: il sapere viene prodotto, perLyotard, per essere venduto e consumato, e l'antico

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1)J.F. Lyotard, La condizionepostmoderna, Milano, Fel-rinelli, 1996, pp. 9-11.

principio del sapere, inscindibile dalla formazione sia dellospirito che della personalit, cadr sempre pi in disuso.Questa noiosa premessa mi parsa necessaria perentrare pi facilmente nello spirito dello scritto di BernieNeville, // fascino di Ermes (2), dove l'autore affronta moltobrillantemente una critica alla condizione postmoderna,usando come prospettiva interpretativa la PsicologiaArchetipica.Il saggio di Neville offre molte suggestioni, scritto daun'apparente posizione di distanza e neutralit; mi sembrainvece che Neville non riesca del tutto a non cedere allasuggestione di Ermes, come Ermes infatti egli ci indicauna strada, ma poi ci volta le spalle e ci svia.Neville mostra molta fantasia e abilit, nel mettere indiscussione il pensiero postmoderno, ma con le sueargomentazioni destruttura quasi subito la sua stessaposizione, finendo per confonderci e toglierci la certezza diaverlo capito. Nell'ambiguit del suo stile penso stia ilfascino di questo scritto, nella sua capacit di colpirci efarci divenire dubbiosi e critici di fronte ai modelli di pen-siero che ci abitano, lasciandoci poi abbastanza incertidinanzi alle nuove prospettive che egli ci porge. Pur criti-cando il pensiero postmoderno, Neville non si sottrae allacaratteristica tipica di questo pensare: l'abbandono pres-soch completo di una prospettiva apollinea col sostituirsidi un pensiero paradossale, ambiguo, allusivo, anche semolto creativo.Neville ci suggerisce un'ipotesi immaginativa: il pensieropostmoderno, attivato e sviato dall'archetipo di Ermes nelsuo aspetto pi patologico, tende ad elaborare e svilup-pare esclusivamente immagini rafforzando la tendenza achiudersi in queste. La patologia nell'eccesso di questopensiero e nel rifiuto e nella rimozione di un pensieroapollineo. L'immagine - egli scrive - maschera o distorcela realt fino a non avere pi alcuna connessione con larealt. L'unilateralit e quindi la patologia di Ermespotrebbero essere allora riconosciute in questo tipico daretroppo valore al mondo soggettivo e nella perdita dirapporto con la realt. indubbio che nella condizione postmoderna molto pi

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(2) In questo stesso volume.

sfumato il confine tra patologia e normalit e non vi pimolta distinzione: la patologia normalit, e la normalitspesso patologica. La vera patologia a mio parere che sembra non esista pi alcuna patologia.Da questa prospettiva possiamo accorgerci quanto siadiventato difficile non tanto dimostrare, ma almeno tra-smettere un punto di vista, un sapere che possa divenireminimamente ma veramente trasmissibile.Neville ci richiama ad uno stile di coscienza pi politeisti-co, sembra per che anch'egli soffra di un tratto troppomonoteistico, nel suo interpretare i disagi e le nuovepatologie della condizione postmoderna (possiamo anco-ra considerarle tali?) come inflazione e sofferenza dell'ar-chetipo di Ermes. L'interpretazione del pensiero postmo-derno dall'angolatura della teoria archetipica mi apparecon tratti di parzialit ed eccessiva unilateralit.L'ipotesi della sofferenza dell'archetipo, che egli guardacome in trasparenza, pu presentarsi come un'immaginesuggestiva e accattivante, ma non per questo da rite-nersi la pi vera o la pi appropriata. Ermes stesso, nelsuo tipico stile di coscienza, ci conduce invece verso ladiversit e verso la complessit. Ermes un Dio com-plesso che ci porta sempre verso risposte complesse, unDio senza templi ne fissa dimora che, ci invita ad onoraretutti gli Dei, tutti gli stili di coscienza e che proprio nellasua complessit variegata e multiforme ci offre gi unavisione politeistica.Fin dall'inizio dell'Iliade Apollo ci appare subito nel suosplendore, quasi accecante nel suo fulgore, capace tutta-via di contenere la tenebra dentro di s, Ermes. Il fratelloErmes tutto l'opposto di Apollo, generato in una grotta,egli il nume del sonno, dei sogni, degli inganni e delledebolezze dell'uomo. Se Apollo acceca con la sua luce,Ermes illumina la notte. Cosa questo canto, che arte questa che ispira passioni irresistibili?. Apollo ed Ermessono due forme della mente, sono la loro tensione, il lorocolloquio ed il loro profondissimo incontro che spiegano ilmondo.Neville immagina che il modo di percepire e di compren-dere la realt che noi chiamiamo postmoderno sia statogi presente nella Grecia antica rappresentato in modo

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specifico da Ermes. Ma se rivolgiamo lo sguardo a comeErmes stato vissuto e descritto fin dall'antichit, potremoallora non essere del tutto d'accordo con questa ipotesi.La prima immagine che gli studiosi ci offrono di Ermes quella di un mucchio di pietre; i mucchi di pietre collocatilungo le strade ad indicare sia i confini che le strade eranoanche altari consacrati al Dio. Nella descrizione cheWalter Otto (3) ce ne da:

Si suppone che in origine il Dio Ermes sia stato soltanto un protettore, e ipilastri e i mucchi di sassi davanti alle fattorie e lungo le strade indica-vano la sua presenza. Ma tutti i tratti che definiscono il suo carattere: ilparadosso del guidare e sviare, del dare e togliere repentino, della sag-gezza e dell'astuzia; lo spirito della fortuna in amore, la malia del crepu-scolo, l'inquietudine della notte e della morte - questa totalit eterogenea,che inesauribile e tuttavia non nega mai l'unit del suo essere, cela inrealt un complesso di rappresentazioni che si sono sviluppategradualmente dalle condizioni di vita dei suoi adoratori, dai loro desiderie inclinazioni e sono state arricchite dal loro gusto di favoleggiare.

(3) W. F. Otto, Gli Dei dellaGrecia, Firenze, La NuovaItalia, 1994,p. 157.

Ermes il signore delle strade , come stato chiamato,segna dunque i limiti, le linee di confine ovvero, per Lopez-Pedraza, le borderlines delle nostre frontiere psicologiche,quel territorio della nostra psiche dove comincia lostraniero. Norman Brown (4), nel suo saggio su Ermes,afferma che il commercio relativo ad Ermes avevaelementi di silenzio, di furto e di inganno; nella sua tipicatendenza al baratto sulle frontiere, Ermes pu indicarcidunque la strada ma pu anche sviarci.Ermes non combatte gli altri Dei, non avendo bisogno dicombattere come loro per il proprio centro, semplicementeperch, secondo Otto, Ermes non ha un centro: nellasua natura - egli ci dice - non appartenere propriamente anessuna cerchia, non avere fissa dimora bens esseresempre or qui or l, per la via. Essendoci amico nellanostra solitudine, egli ci offre non solo compagnia, ma colsuo repentino dare e togliere, favorisce il movimento psi-cologico e, secondo Lopez-Pedraza (5), ci offre i collega-menti ermetici con i nostri conflitti.Ma nel mondo greco antico il Dio fallico Ermes statospesso associato ad Estia, la Dea del focolare interiore.Se Ermes colui che penetra i confini e oltrepassa i limiti,Estia veniva rappresentata con una pietra rotonda

(4) N. Brown, Hermes thThief: Th Evolution ofaMyth, N. Y., Vintage Books,1969, pp.3 e sgg.

(5) R. Lopez-Pedraza, Ermese i suoi figli, Milano, Edizionidi Comunit, 1983, p. 16.

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(6) J. Hillman, Forme delpotere, Milano, Garzanti,1996,p. 179.

(7) U. Galimberti, Gli equivo-ci dell'anima, Milano, Feltri-nelli, 1987,p.76.

(8) J. Hillman, op. cit.

centrale, come luogo del fuoco. Quanto Ermes rappre-senta l'esterno, il movimento e la molteplicit, tanto Estiarappresenta l'intimo, l'interno, la concentrazione, il focola-re. Hillman (6) su di lei ha scritto: come Dea della fiam-ma interiore che mantiene viva una casa ed ogni singolapersona, Estia chiede a coloro che sono attratti dalle ali diMercurio di ricordarsi dell'altra met della coppia [...] conlo scopo di mantenere un focus nel cuore affaccendatodella vita mercuriale. Una realt mitica quella di Estia,una casa archetipica dell'anima, dove noi abbacinati dallenuove ermeneutiche non cerchiamo pi dimora. Untempo c'erano gli eroi delle grandi narrazioni, da sempremetafore della condizione umana; nella nostra epoca essiabitano ormai solo nei sogni e nelle nostre angosce.Poich la rivoluzione tecnologica ci ha invitato a liberarcidal dominio degli Dei, la realt della condizione postmo-derna priva ormai di Dei ed anche Ermes non pu piindicarci la via o sviarci.Oggi gli Dei sono in esilio, il mondo ha perso cos il suoincanto. Forse - dice Galimberti (7) - gli Dei sono semprestati impietosi con gli uomini, ma la venerazione degliuomini li placava, cos la primitiva paura si mitigava nellosvolgimento del racconto mitico e la ragione col suolavoro stemperava le tracce di follia che da sempre abital'uomo e di cui il mito la prima parola.Emergono coscientemente nuove mitologie, e con esseun nuovo tipo di umanit; fiaccati dalla ragione i contenutimitici continuano per ad abitare i nostri sogni e le nostrepatologie.Per Euripide tutte le cose sono piene di Dei, alloraanche i nostri travagli interiori o le nostre idee dovrebberoessere pieni di Dei, anche noi siamo soggetti ai miti,anche se il Dio principale del nostro Pantheon personaleormai l'Io. Per Hillman (8) il potere dato all'lo cheuccide gli Dei, l'Io non crede che i miti siano veri, cos lidepriva della loro forza. L'immagine mitica in cui si custo-disce l'origine di ogni linguaggio rischia di essere dimenti-cata, poich l'Io ha paura di condividere il potere con gliDei, cerca di farli scomparire con la sua negazione.Questa dimenticanza diviene per l'uomo il pericolo estre-mo, nel suo chiudersi nei limiti stretti e angusti della

ragione, e gli Dei, sempre pi abbandonati e negletti,come Jung aveva gi intuito, oggi ancor pi di sempre,sono divenuti solo malattie.Nel declino del nostro attuale pensare e nello smarrimentodel nostro sentire, l'anima svagata e persa sempre pi siaccompagna a quell'emblematico personaggio cheNietzsche chiam: il pi inquietante degli ospiti, il nichi-lismo.Franco Volponi (9), che per la sua conoscenza dei testi diNietzsche e Heidegger ha spesso incontrato questo ospiteinquietante, ha scritto un libro molto interessante. Oggi -scrive Volponi - i riferimenti tradizionali, i miti, gli Dei, letrascendenze, sono stati erosi dal disincanto del mondo: larazionalizzazione scientifico-tecnica ha prodottol'indicibilit delle scelte ultime sul piano della ragione. Ilpensiero tecnico-scientifico non si pone pi la ricerca deifini, ma solo dei risultati da raggiungere; ogni ricerca disenso diviene impossibile proprio per quel tipo di uomooccidentale da sempre nutrito dalla cultura del senso percui la vita vivibile solo in una dimensione di significato. ENietzsche, buon conoscitore di questa assenza, a suotempo scriveva:

Vidi una grande tristezza invadere gli uomini. I migliori si stancarono delloro lavoro. Una dottrina apparve, una fede le si affianc: tutto vuoto,tutto uguale, tutto fu! Abbiamo fatto il raccolto: ma perch tutti i nostrifrutti si corrompono? Che cosa accaduto quaggi la notte scorsa dallaluna malvagia? Tutto il nostro lavoro stato vano, il nostro vino dive-nuto veleno, il malocchio ha disseccato i nostri campi e i nostri cuori. Aridisiamo divenuti noi tutti. Tutte le tonti sono esauste, anche il mare si ritirato. Tutto il suolo si scender, ma l'abisso non inghiottir! Ah, dov'mai ancora un mare dove si possa annegare: cos risuona il nostrolamento sulle piatte paludi.

Il millennio si chiuder e si concluder con la fine deigrandi progetti di cambiare il mondo; pu darsi che la finedi questi miti riesca invece ad accrescere la forza internadi questi ideali, ma giusto ci che dice Claudio Magrische ogni generazione, come Sisifo, deve respingere il suomasso per evitare di rimanerne schiacciata. Come dasempre nella sua tradizione, il Settantaseiesimo Festivaldi Salisburgo si aperto con una bellissima prolusione:nel 1996 con quella di Claudio Magris. Riflettendo sulle

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(9) F. Volponi, II nichilismo,Bari, Laterza, 1996.

idee che hanno segnato la conclusione del millennio,Magris si convinto che la fine e l'inizio del millennioabbiano bisogno di utopia e disincanto.Utopia non arrendersi mai alle cose come sono, conti-nuando invece a lottare per come dovrebbero essere. l'utopia che da senso alla nostra vita, perch pretendeche la vita abbia un senso, ma l'utopia non puviolentare la realt, ne scambiare il sogno con la realt,cos per Magris utopia e disincanto, anzich sovrapporsi,devono sempre sostenersi e correggersi. Disincanto sarallora accorgersi che la salvezza forse non ci sar e chegli Dei ormai sono in esilio.I valori del senso della vita sono per irrinunziabili e l'irri-ducibile razionalizzazione della visione del mondo post-moderno non riuscir ad attenuare il bisogno e a zittire lavoce del demone che appartiene alla vita di ognuno, nedovrebbe, ogni qual volta l'incanto non si rivela o mostrale sue lacerazioni, farci cadere in un cinismo reattivo.Il disincanto nella visione poetica di Magris una con-traddizione che la mente non pu risolvere e che solo lapoesia in grado di esprimere e contenere nelle suecontraddizioni, quello sguardo che ha visto troppe coseed in cui sar sempre viva la consapevolezza che l'uo-mo non innocente.Il disincanto che mitiga l'utopia e sorregge le nostre spe-ranze non facile da raggiungere, crederlo significhereb-be essere preda di un cinismo reattivo; la speranza nonnasce da una visione ottimistica e rassicurante delmondo, bens dalla lacerazione dell'esistenza vissuta epatita senza veli che crea una insopprimibile necessit diriscatto.Il disincanto pu divenire allora quello sguardo ironico,anche se malinconico, che modera e trattiene quei trattitroppo ottimistici di una speranza che forse sottovaluta lepossibilit di regressione e di rovina.Un grande poeta, Ferdinand Raimud, nella sua comme-dia La corona che reca sventura, racconta di una fatache dona al protagonista, Ewald, una fiaccola prodigiosa,che ha il potere di trasfigurare la realt: chi guarda ilmondo alla sua luce vede dovunque splendore e poesia,anche l dove ci sono miseria e squallore. La fataLucina,

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consegnando il regalo a Ewald, gli svela il trucco, loavverte che la torcia gli mostrer cose bellissime ma illu-sorie. La consapevolezza tuttavia non dissolve il fascinodelle cose illuminate da quella luce, e la vita di Ewald