Réné Girard: uno sguardo ad una nuova teoria contemporanea

5/12/2018 R n Girard: uno sguardo ad una nuova teoria contemporanea - slidepdf.com

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VitaRené Girard nacque ad Avignone, in Francia, nel 1923.Ha studiato a Parigi all'Ecole des Chartres in cui divenne archivista-paleografo nel 1947. Ha studiato poi negli Stati Uniti dottorandosi in storia nel 1950 all'Indiana University. Divenne"incaricato" in questa stessa università come anche nella Duke University, fu assistente al Bryn College, professore alla State University di New York (Buffalo) eal dipartimento delle lingue romanze dello John's Hopkins University (Maryland)

,dal 1981 é professore di lingua, letteratura e civiltà francese alla Stanford University.Opere:Mensogne romantique et vérité romanesquePubblicò questo libro nel 1961, in esso le sue tesi rimangono circoscritte allo studio del romanzo moderno.Individua l'iter del desiderio umano attraverso una mimesi di dinamica triangolare (esso muovendosi verso l'oggetto é guidato da un mediatore, per cui l'uomo desidera sempre secondo "l'altro").Egli studia le opere diDostoevskij e individua già il nesso fra desiderio e religione:l'assolutizzazionedel desiderio crea il sacro e la divinità.La violence et le sacréNel 1972 Girard pubblica questo libro. Quest'opera attrae l'attenzione del mondo

intellettuale, poiché l'autore osa criticare Lévi-Strauss e Sigmund Freud,ma ancheperché con essa offre le basi di una nuova teoria della religione. Soprattutto conlo studio dei miti e dei riti, egli dà i fondamenti scientifici alle intuizioni precedenti, ossia alla dinamica del desiderio e della violenza che considera ormai come cause sempre presenti dei riti e dei sacrifici delle religioni primitive.In tal modo il ciclo della violenza trova il suo epilogo, la cultura e la società la loro fondazione e riorganizzazione sotto la protezione minacciosa del sacrointeso come proiezione della violenza. La violenza si accende per "desiderio mimetico",per il quale nella società tutti desiderano ciò che hanno o che desiderano gli altri. All'origine della società umana Girard individua infatti un assassinio sacrificale e alla vittima sacrificale vengono riconosciuti attributi divini e sacrali, proprio perchè la sua uccisione funge da mezzo per sopire la violenza. Scaricando su un capro espiatorio la violenza che oppone ciascuno a tutti gli altri,

placa i conflitti interpersonali e fonda il vincolo sociale. Il sacro assume quindi grande valore di coesione e la religione è quindi "il sentimento che la collettività ispira ai suoi membri, ma proiettato fuori dalle coscienze che lo provano,e oggettivato". La religione è quindi un insieme di simboli e riti che hanno per contenuto fondamentale i valori di fondamento della società.Des choses cacheés depuis la fondation du mondeA questo punto l'autore si trova pronto ad ampliare la sua teoria in direzione del giudeo-cristiano e persino di tutta la cultura. Questo libro, pubblicato nel1978 sotto forma di interviste fatte dai due ricercatori psichiatri J. Michel Oughourlian e Guy Lefort, suscita subito un grande clamore. In quest'opera di antropologia fondamentale, l'autore, riprendendo la sua teoria precedente, si spingeverso le cose ultime nascoste "fin dalla creazione del mondo", custodite dalla

parola biblica, ma rese di difficile lettura a causa delle interpretazioni precedenti ove, evidentemente per lui, ha operato una certa forma di meccanismo vittimario. Leggendo i Vangeli non più come una storia sacrificale, Girard dimostra chesoltanto la rivelazione cristiana, svelando il meccanismo del capro espiatorio,rivela la radice unica del sociale, del religioso e del sacro, nonché la loro natura.Le bouc émissairePubblicato nel 1982, non aggiunge nulla di nuovo alla sua teoria. In questo libro l'autore dimostra che quel misconoscimento che permetteva la designazione delcapro espiatorio, inizia a non funzionare più.La vittima, uscendo dalla sua passività, proclama la sua innocenza e "diventa l'Agnello di Dio". In tal modo anche l'uomo diventa il solo responsabile della violenza, il sacro trova la sua immanenzae Dio la sua vera trascendenza.

La route antique des hommes perversL'opera è stata pubblicata nel 1985 e vi è un'attenta analisi del libro di Giobbe, nel quale trova conferma alle sue teorie.



Girard individua il concetto mimetico-rivale della violenza nell' uomo e nella società (la violenza diventa per contagio "mimetismo di folla"). Cristo è delineato come vittima perfetta ed innocente che, rivelandosi attraverso il logos di Dio, sta dalla parte delle vittime.

PremessaGirard resta soprattutto legato ad un tentativo che si autodefinisce come un’ipotesi di antropologia generale razionalisticamente protesa ad una

spiegazione

unitaria dell

insieme dei comportamenti dell

umanità, vale a dire una

reinterpretazione globale

ove concorrono letteratura, etnologia e psicologia. Credo infatti che se Girard suscita interesse nella cultura contemporanea è proprio per il suo approccio antropologico allo studio della religione e per la sua nuova interpretazione del sacrificio elaborata coniugando teorie diverse.Questo, spero, giustificherà il seguente studio, guidato da un interesse esclusivoper l

interpretazione girardiana del sacrificio e per il suo approccio alla religione sul versante dell

antropologia socio-culturale. In esso: una breve e volutamente parziale sintesi della sua interpretazione del sacrificio (§ 1), parti ded

icate agli studiosi - Durkheim e Freud - che più hanno pesato sulla sua formazioneai quali esplicitamente si richiama ma dai quali anche si distacca (§ 2, § 3) e unaa Burkert che si è occupato del sacrificio cruento e a cui è interessante accostarela teoria girardiana (§ 4), in vista di un approfondimento della metodologia chelo studioso francese ha adottato nell

indagine dei fenomeni religiosi e dell

alternativa fenomenologica alla lettura sociologico-funzionalista presentata da Girard (§ 5).§ 1. L

interpretazione girardiana del sacrificio1.1.Una nuova teoria del religiosoGirard porta il fenomeno religioso, punto sia di partenza che di arrivo della sua ricerca, al centro dell

interesse dell

antropologia contemporanea. Egli sviluppa una nuova e

rivelatrice

teoria sulla religione essenzialmente in quattro opere legate da un rapporto molto stretto.

Nel 1961 ha pubblicato un primo volume di saggi letterari, Menzogna romantica everità romanzesca,1 ove le sue tesi non rivelano ancora tutto il loro aspetto innovativo in quanto circoscritte allo studio del romanzo moderno. Nel libro è fondamentale l

intuizione (di antropologia e psicologia interindividuale) che il desiderio umano è sempre mimesis (imitazione): il desiderio è

triangolare

, per cui tra il soggetto desiderante e l

oggetto desiderato esiste un mediatore che indica glioggetti da desiderare. Tutti i comportamenti, quelli individuali, quelli sociali e quelli dell

intera cultura umana, possono essere ricondotti al triangolo deldesiderio. Lo stesso desiderio diventa poi principio di critica letteraria checonsente di delineare una storia della letteratura: quest

ultima consente di leggere le grandi tappe della storia moderna e poi dalla storia alla metafisica chevi sta dietro e rivela che le assolutizzazioni dei desideri degli uomini sono d

iventate dèi. Solo dieci anni dopo, quando nel 1972 esce La violenza e il sacro2,il mondo intellettuale si interessa di Girard, sia perchè osa criticare pensatoricome Freud e Lévi-Strauss, sia perché getta le basi di una nuova teoria del religioso. Girard, che aveva già teorizzato che il desiderio fa nascere un altro desiderioe una violenza fa nascere un

altra violenza, ora mostra come, per liberarsi daquesto circolo vizioso, siano nate le istituzioni religiose tradizionali e soprattutto il sacrificio. E

in questa seconda importante opera, che contiene il nucleo fondamentale del suo pensiero, che egli descrive il meccanismo della vittimaespiatoria per mezzo del quale, potendo la violenza cambiare direzione e sfogarsi su un oggetto di ricambio, la società si libera dalla violenza. In Francia il pensiero girardiano diventa oggetto di discussione vivace e contraddittoria solonel 1978, quando viene pubblicato Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo3, un grosso volume di interviste rilasciate a discepoli ed amici, in cui Gi

rard riprende tutta la sua precedente teoria e dimostra che solo la rivelazionecristiana permette di svelare la natura del sociale, del religioso, della violenza primitiva. Nel suo libro del 1982, Le bouc émissaire,4 non aggiunge nuovi eleme



nti sostanziali alla sua teoria: la verità del mito viene confermata con la verità dei testi di persecuzione, i quali iniziano a demistificare gli schemi sacrificali in quanto la storia dell

Occidente si è sviluppata da un testo (il testo della rivelazione giudeo-cristiana) che contiene le verità decisive sui desideri dell

uomo e sui meccanismi della violenza. La Bibbia contraddice la religione sacrale sul punto limitato ma essenziale che la vittima è innocente, per cui il misconoscimento che permetteva la designazione della vittima espiatoria non può più funzionare:

Dio ritorna nella sua trascendenza e l

uomo ridiventa il solo responsabile dellaviolenza. Questo scritto si presenta quindi come un

ulteriore postilla esplicativa all

ipotesi mimetica e al tentativo, che aveva già compiuto, di estenderla alla spiegazione della genesi di ogni ordine sociale e culturale.1.2. I1 sacrificioGirard ritiene che 1

azione sacrificale sia necessariamente

misteriosa

, sottoposta cioè ad un misconoscimento: i fedeli non conoscono e nemmeno devono conoscereil ruolo che nei sacrifici è svolto dalla violenza. Si rivela perciò necessario, come primo passo, "ritrovare i rapporti conflittuali che il sacrificio e la sua teologia dissimulano"5. Girard propone un

interpretazione del sacrificio come "violenza di ricambio": cita gli antropologi Lienhardt e Turner che, a seguito di ricerce sul campo, riconoscono nel sacrificio "una vera e propria operazione di tr

ansfert collettivo che si effettua a spese della vittima e che investe le tensioni interne"6. Per delineare tale rapporto sacrificio/violenza lo studioso francese introduce il fondamentale concetto di vittima sostitutiva: poiché per spiegareil sacrificio sia le osservazioni fatte sul campo sia la riflessione teorica inducono a rifarsi all

ipotesi della sostituzione sacrificale che ha lo scopo di "ingannare la violenza"7, Girard si chiede se "il sacrificio rituale non sia fondato su una sostituzione" per allontanare la violenza "da certi esseri che si cerca di proteggere

8. Alcuni sistemi rituali sostituiscono gli esseri umani minacciati dalla violenza con animali, altri sistemi li sostituiscono invece con altriesseri umani giacché "in fondo non c

è nessuna differenza essenziale tra sacrificioumano e sacrificio animale

9. Per avvalorare la tesi della sostituzione uomo-animale Girard cita come esempio la religione dei Nuer e dei Dinkal0; per quelladella sostituzione uomo-uomo cita invece la Grecia del V secolo e riporta la Med

ea di Euripide. Una volta poste le vittime umane e quelle animali sullo stesso piano chiaramente vanno poi ricercati i criteri in base ai quali si effettua la scelta di una qualsiasi vittima. Emerge che tutte le vittime "devono somigliare acoloro che esse sostituiscono

l1 e vanno scelte in base ai criteri di "piena appartenenza alla società" e di "vendetta". A questo secondo principio Girard dedica ampio spazio e giunge a definire il sacrificio come "una violenza senza rischio di vendetta

l2, in quanto dalla documentazione analizzata ricava che si usanosempre persone o animali

non vendicabili

.La vendetta costituisce una minaccia insopprimibile, è "un processo infinito, interminabile". Girard classifica in tre categorie tutti i mezzi messi in atto dagliuomini per proteggersi da una vendetta interminabile: i mezzi preventivi, gli impedimenti alla vendetta, il sistema giudiziario. Tutti codesti procedimenti, ch

e permettono agli uomini di moderare la loro violenza, presentano delle analogie: in quanto nessuno di loro è estraneo alla violenza si può riconoscere "l

identità positiva della vendetta, del sacrificio e della penalità giudiziaria

l3. Finché non si crea un organismo che possa sostituirsi alla parte lesa e riservarsi la vendetta sussiste però "il pericolo di una escalation interminabile". Nei popoli primitivi, per i quali non esiste un sistema giudiziario, è il sacrificio ad aiutare a tenere a bada la vendetta: il sacrificio è perciò, nella lotta contro la violenza, unostrumento di prevenzione che "polarizza le tendenze aggressive su vittime realio ideali, animate o inanimate, mai suscettibili comunque di essere vendicate"l4. In queste società l

accento cade sulla prevenzione poiché i mali che la violenza rischia di scatenare sono molto grandi e i rimedi aleatori: e la sfera del preventivo è anzitutto quella religiosa. Il religioso mira sempre a placare la violenzae ad impedirle di scatenarsi; e poiché la prevenzione religiosa spesso può assumere

un carattere violento, Girard conclude che violenza e sacro sono inseparabilil5.Ma il sacrificio come prevenzione della violenza decade là ove si istituisce un sistema giudiziario anche se, chiaramente, può venir praticato ancora a lungo ma al



lo stato di forma pressoché vuota. Girard sottolinea che generalmente noi incontriamo il sacrificio a questo stadio e di conseguenza riteniano che le istituzionireligiose non abbiano alcuna funzione reale: "poiché minimizziamo il pericolo della vendetta noi non sappiamo a che cosa possa servire il sacrificio

16, non riusciamo cioè a conoscerne la funzione. Solo quando l

intervento di un

autorità giudiziaria diventa costrittivo gli uomini si liberano dal tremendo dovere della vendetta, anche se nel sistema penale in realtà non vi è alcun principio di giustizia che

differisca da quello di vendettal7. I1 sistema giudiziario riesce a razionalizzare, a suddividere, a limitare, a manipolare la vendetta, senza pericolo: non esita mai a colpire in pieno la violenza perché su di essa possiede un monopolio assoluto18. Ma poi, nel suo sviluppo, l

intervento giudiziario perde il carattere di"terribile urgenza" e se il suo significato rimane lo stesso può però offuscarsi epersino scomparire del tutto: in realtà il sistema funziona meglio se si perde coscienza della sua funzione19. Poiché esigiamo un rapporto diretto tra la colpevolezza e la punizione noi crediamo di cogliere una verità che sfugge ai primitivi, mentre siamo invece noi a non comprendere la minaccia, molto reale nel mondo primitivo, della escalation della vendetta20. Una società primitiva, che è esposta ad un tale aumento progressivo della vendetta, si vede costretta ad adottare nei confronti di questa violenza certi atteggiamenti per noi incomprensibili: e di qui il

grande valore del sacrificio. Il rituale ha pertanto la funzione di purificare la violenza, cioè di ingannarla e di dissiparla su vittime che non rischiano di essere vendicate21. Sul piano della violenza troviamo l

identità del male e del rimedio: ma gli uomini non riescono a comprendere tale dualità, hanno bisogno di distinguere la buona violenza da quella cattiva, vogliono ripetere senza tregua la prima per eliminare la seconda. Pertanto per essere efficace la violenza sacrificale deve assomigliare il più possibile alla violenza non sacrificale.1.3.La crisi sacrificaleIl sacrificio esige perciò che vi sia un

apparenza di continuità tra la vittima realmente immolata e gli altri esseri umani a cui tale vittima viene sostituita22. Talvolta si assiste però al rovesciamento catastrofico del sacrificio: ad esempio,il vero tema della Follia di Eracle di Euripide - dove Eracle in un momento di follia mentre offre un sacrificio uccide la sua prima moglie Megara ed i figli - è

il fallimento di un sacrificio, è la violenza sacrificale che prende una brutta piega. Il sacrificio attira la violenza sulla vittima e poi la lascia spandersi tutt

attorno: il sacrificio allora non è più atto a svolgere il proprio compito, ma ingrossa il torrente della violenza impura senza riuscire nemmeno più a canalizzarla. Anche nelle Trachinie di Sofocle, nell

episodio della tunica di Nesso inviataalla giovane Iole da Deianira per riconquistare l

amore del marito Eracle, la violenza si scatena contro quegli stessi esseri che il sacrificio avrebbe dovuto proteggere. In entrambe le opere un

impurità particolare è legata al guerriero che rientra nella città, ebbro ancora delle carneficine alle quali ha da poco partecipato: i1 guerriero che torna a casa rischia di portare la violenza di cui è impregnato all

interno della comunità. Se si esamina attentamente il meccanisno della violenza nelle due tragedie ci si accorge che il sacrificio quando

prende una brutta

piega

provoca una reazione a catena23. I1 ritorno del guerriero si lascia interpretare in termini sociologici o psicologici: le due tragedie ci presentano cosìin forma quasi aneddotica fenomeni che non hannno senso se non a livello dell

intera comunità24. Con la nozione di crisi sacrificale si possono pertanto chiarirecerti aspetti della tragedia che evoca la crisi sacrificale soltanto attraversofigure leggendarie i cui contorni sono fissati dalla tradizione. La disputa tragica è una disputa senza soluzione: "la tragedia è l

equilibrio della bilancia dellaviolenza, non della giustizia"25. Tra gli antagonisti tragici non vi sono differenze perché vengono cancellate dalla violenza: ciascuno ricorre alle stesse tattiche, usa gli stessi metodi e mira alla distruzione del proprio avversario, contribuendo così tutti alla distruzione di quell

ordine che tutti pretendono di consolidare26.Nella religione primitiva e nella tragedia opera lo stesso principio, sempre imp

licito ma fondamentale, che l

ordine e la pace27 riposano sulle differenze culturali. Non sono le differenze, ma è la loro perdita a provocare una rivalità e una lotta incontrollabili tra gli uomini di una stessa società. La crisi sacrificale, os



sia la perdita del sacrificio, si definisce come crisi delle differenze, cioè dell

ordine culturale (che non è che un sistema organizzato di differenze) nel suo insieme. Una volta perduta tale differenza si perde pure quella fra violenza impurae violenza purificatrice e allora non esiste più purificazione possibile e la violenza impura, che è contagiosa, si diffonde nella comunità28. Anche la tragedia, chesi radica in una crisi del rituale e di tutte le differenze, parla quindi delladistruzione dell

ordine culturale. Essa può aiutarci nella comprensione di tale c

risi e di tutti i problemi, da essa inseparabili, della religione primitiva cheha sempre l

unico scopo di impedire il ritorno della violenza reciproca: la tragedia fornisce dunque una via di accesso privilegiata ai grandi problemi dell

etnologia religiosa29. Contrariamente a quanto accade nel pensiero moderno, per ilpensiero primitivo l

assimilazione della violenza alla non-differenziazione è un fatto immediatamente evidente. Girard analizza uno dei fenomeni religiosi più spettacolari sul piano dell

etnologia religiosa: il fatto che in numerose società primitive i gemelli ispirano uno straordinario terrore30. Ma non c

è da stupirsi che igemelli facciano paura, poiché essi sembrano annunciare la violenza indifferenziata, cioè il pericolo maggiore per qualunque società primitiva. Anche gli esempi mitologici, letterari, storici, sono quasi tutti esempi di conflitto: la presenza difratelli nemici in certi miti greci e nelle tragedie ci suggerisce una presenza

costante della crisi sacrificale riportata con unico stesso meccanismo simbolico31. Girard, che considera i miti come delle riletture a ritroso fatte a partiredall

ordine culturale nato dalla crisi, ritiene che nei miti le tracce della crisi sacrificale siano però più difficilmente decifrabili che nella tragedia. In essa,spiegazione sempre parziale dei motivi mitici, il poeta fa invece rinascere lareciprocità violenta: tutto diventa antagonismo nel tentativo di riequilibrare ciò che il mito rende squilibrato. La tragedia, diffondendo e moltiplicando la violenza all

infinito, riconduce tutti i rapporti umani all

unità di uno stesso antagonismo tragico, tendendo così a dissolvere i temi del mito nella loro violenza originaria: la tragedia è strettamente legata alla violenza, è "figlia della crisi sacrificale"32.1.4.La vittima espiatoriaPer delineare la figura della vittima espiatoria Girard analizza il mito di Edip

o attraverso l

analisi della tragedia Edipo re di Sofocle.Nella tragedia l

ira è presente ovunque: non è Edipo ad avere il monopolio dell

ira,giacché non vi sarebbe disputa tragica se anche gli altri protagonisti non andassero in collera. Le loro ire seguono quelle dell

eroe solo con un certo ritardo,per cui si è tentati di riconoscere in loro "giuste rappresaglie, ire seconde e perdonabili rispetto all

ira prima e imperdonabile di Edipo. Ma l

ira di Edipo è sempre preceduta e determinata da un

ira anteriore. E nemmeno questa è veramente originaria"33. La sola differenza tra Edipo e i suoi avversari sta nel fatto che Edipo, poiché è il primo ad entrare in gioco nella tragedia, è sempre in anticipo sugli altri. Ciascuno si crede capace di padroneggiare la violenza mentre in realtà è la violenza che trascina successivamente tutti i protagonisti inserendoli, sebbene inconsapevoli, nel gioco di quella reciprocità violenta a cui credono sempre di sfug

gire. I protagonisti della tragedia si riducono tutti all

identità di una stessa violenza e sono ugualmente responsabili poiché tutti partecipano alla distruzione dell

ordine culturale; ognuno vede nell

altro l

usurpatore di una legittimità che crede di difendere ma che in realtà non smette di indebolire34.Il mito non pone però esplicitamente il problema della differenza ma lo risolve tramite il parricidio e l

incesto. Nel mito non si parla infatti di identità e di reciprocità tra Edipo e gli altri: di Edipo si può affermare però almeno una cosa che non è valida per nessun altro e cioè che egli solo è colpevole del parricidio e dell

incesto. Queste colpe si presentano come un

eccezione così mostruosa che Edipo non assomiglia a nessuno e nessuno assomiglia ad Edipo: ma la sua caduta non è una mostruosità eccezionale, bensì è il risultato della sconfitta nello scontro tragico35. Sonopertanto il parricidio e l

incesto a completare il processo dell

indifferenziazione violenta. In primo luogo il parricidio è l

instaurazione della reciprocità viol

enta tra padre e figlio, è la trasformazione del rapporto paterno in fraternità conflittuale. Assorbendo persino il rapporto tra padre e figlio la reciprocità violenta non lascia più nulla fuori del suo raggio: assorbe quel rapporto facendone una r



ivalità non per un oggetto qualsiasi ma per la madre, vale a dire per l

oggetto piùformalmente riservato al padre e più rigorosamente vietato al figlio. In secondo luogo anche l

incesto è una violenza estrema che distrugge la differenza principaleentro la famiglia36. Il parricidio e l

incesto acquisiscono quindi il loro significato soltanto entro la crisi sacrificale e in relazione ad essa: entrambi mascherano più che chiarire la crisi sacrificale. I delitti di Edipo significano lafine di ogni differenza ma diventano, per il fatto di essere attribuiti ad un in

dividuo particolare, una nuova differenza, la mostruosità del solo Edipo. Alla violenza reciproca ovunque diffusa il mito sostituisce la tremenda trasgressione diun individuo unico, Edipo, che è il responsabile per eccellenza delle sventure della città: il suo ruolo è quello di un vero e proprio capro espiatorio umano. Una sola vittima può pertanto sostituirsi a tutte le vittime potenziali: tutti i rancorisparsi su tanti individui differenti convergono così su un unico individuo, sullavittima espiatoria. Quanto siano sottovalutati gli effetti della violenza collettiva37 ci è mostrato dalla presenza del mito edipico in tempi e luoghi differenti, dal carattere imprescrittibile dei suoi temi, dal rispetto quasi religioso dicui la cultura moderna continua a circondarlo. I1 meccanismo della violenza reciproca può essere descritto come un circolo vizioso in termini di vendetta e di rappresaglia dal quale la comunità, una volta inseritasi, non è più in grado di uscire. F

inché entro la comunità vi è un capitale di odio e di diffidenza accumulati, gli uomini continuano ad attingervi: ciascuno si prepara contro l

aggressione probabile del vicino e interpreta i suoi preparativi come la conferma delle sue tendenze aggressive.Alla violenza va riconosciuto un carattere mimetico di intensità tale che la violenza non potrebbe morire da sé una volta innestata nella comunità. Gli uomini tendonoa convincersi che uno solo di loro è responsabile di tutta la mimesis violenta, che in lui si trova la macchia che li contamina tutti: distruggendo la vittima espiatoria gli uomini crederanno allora possibile sbarazzarsi del loro male ed effettivamente se ne libereranno poiché tra loro non ci sarà più la violenza fascinatrice. Girard ritiene che noi moderni concediamo invece solo un

importanza minima almeccanismo della vittima espiatoria, poiché essa dissimula agli uomini la verità della loro violenza38; egli sente la violenza come qualcosa di

comunicabile

. Per

guarire la città bisogna identificare ed allontanare l

essere impuro la cui presenza contamina tutta la città: è cioé necessario che tutti si mettano d

accordo sull

identità di un unico colpevole e sono il parricidio e l

incesto a procurare alla comunità ciò di cui essa ha bisogno per cancellare la crisi sacrificale39.La funzione del sacrificio descritta da Girard richiede "il fondamento della vittima espiatoria, ossia dell

unanimità violenta; nel sacrificio rituale la vittimarealmente immolata svia la violenza dai suoi oggetti naturali che si trovano all

interno della comunità. Ma a chi è sostituita questa vittima?"40. La vittima rituale non è mai sostituita né a un membro della comunità né alla comunità intera, ma viene sempre sostituita alla vittima espiatoria. Poiché tale vittima viene sostituita a tutti i membri della comunità, la sostituzione sacrificale svolge proprio il ruolo che già le è stato attribuito: tramite la vittima espiatoria protegge tutti i membri d

ella comunità dalle loro rispettive violenze. La violenza originaria è unica e spontanea, mentre i sacrifici rituali sono invece molteplici e ripetuti41. I1 sacrificio rituale è pertanto fondato su una duplice sostituzione: la prima, che non si scorge mai, è la sostituzione di tutti i membri della comunità a uno solo e poggia sul meccanismo della vittima espiatoria; la seconda, la sola propriamente rituale,si sovrappone alla prima e sostituisce alla vittima originaria una vittima appartenente a una categoria sacrificale. Va messo in evidenza che la vittima espiatoria è interna alla comunità mentre la vittima rituale è esterna. Riconosciamo infineil carattere fondamentalmente mimetico del sacrificio rispetto alla violenza fondatrice42: la violenza, per conservare la sua efficacia, deve affascinare e perciò nel rito la violenza reale persiste ancora, anche se esso è essenzialmente orientato verso l

ordine e la pace. Persino i riti più violenti mirano realmente a scacciare la violenza, in quanto se i riti sono violenti si tratta sempre di mettere

in atto una violenza minore a baluardo di una violenza peggiore; i riti cercanosempre di riallacciarsi alla pace più grande che la comunità conosca, quella che dopo l

uccisione risulta dall

unanimità attorno alla vittima. Il rito è possibile perché



gli uomini fanno sempre una differenza entro la violenza: il rito elegge una certa forma di violenza come

buona

e necessaria all

unità della comunità, contrapposta ad un

altra violenza che rimane

cattiva

perché resta assimilata alla cattiva reciprocità.1.5. La ripetizione ritualeAnalizzando il fenomeno religioso Girard si imbatte continuamente in due fondamentali componenti, il mito e il rito, delle quali è importante riuscire a conoscere

il rapporto che le lega. Due sono le tesi che gli studiosi contrappongono: unariconduce il rituale al mito43, l

altra riconduce il mito al rituale44. L

ipotesi storico-genetica secondo cui "il mito dipende dal rito" o, più ampiamente, i miti sono intimamente associati ai rituali, ove si tende chiaramente a privilegiareil rito nei confronti del mito, è stata abbozzata da Robertson Smith45 ed ottienepoi ampi consensi quando viene accettata dal Frazer e assunta come presuppostofondamentale del Ramo d

oro46. A favore di questa teoria si schierano poi classicisti47, storici delle religioni del vicino Oriente48 e antropologi49. A proposito di questo rapporto mito-rito Girard riporta la tesi di Hubert e Mauss che "riconduce al rituale non solo i miti e gli dèi ma, in Grecia, anche la tragedia e lealtre forme culturali"50. I1 sacrificio appare quindi a Hubert e Mauss51 come l

origine di tutto il religioso, per cui i due antropologi non ritengono necessar

io interessarsi né dell

origine né della funzione del sacrificio. Si dedicano invecealla descrizione sistematica dei sacrifici dalla quale emerge che la somiglianza dei riti nelle diverse culture che praticano il sacrificio è stupefacente e chele variazioni da cultura a cultura non sono mai sufficienti per compromettere laspecificità del fenomeno. Girard critica quella che definisce come

posizione rinunciataria

dei contemporanei che accettano la tendenza prefigurata da Hubert eMauss di descrivere il sacrificio al di fuori di ogni cultura particolare, comese si trattasse di una specie di tecnica52 e non si preoccupano più né di riferire il rituale al mito né il mito al rituale. Girard rimpiange la curiosità dei predecessori perché "non basta dichiarare formalmente inesistenti certi problemi con una benedizione puramente

simbolica

, per insediarsi, senza incontrare opposizioni, nella scienza. La scienza non è una soluzione di ripiego rispetto alle ambizioni della filosofia, una saggia rassegnazione. E

un

altra maniera di soddisfare quell

e ambizioni

53. Si rallegra invece del fatto che di tanto in tanto si levi però una voce, cita ad esempio quella di Jensen, a ricordare la stranezza di un

istituzione quale il sacrificio, dal momento che "ci saranno volute esperienze particolarmente sconvolgenti per portare l

uomo a introdurre nella sua vita atti tantocrudeli. Quali ne furono i motivi? ... Il pensiero mitico ritorna sempre a ciò cheè accaduto la prima volta, all

atto creatore, ritenendo a giusto titolo che è quello a fornire su un dato fatto la testimonianza più viva

54.Allontanandosi dalla

rinuncia

di Mauss e avvicinandosi a Jensen nel ritenere importante stabilire ciò che è accaduto la prima volta, Girard approfitta per specificare ulteriormente la sua tesi fondamentale. Innanzitutto crede che a questo punto sia obbligatorio chiedersi se "la prima volta non sia realmente accaduto qualcosa di decisivo. Bisogna ricominciare a porre le domande tradizionali in un qua

dro rinnovato dal rigore metodologico dei nostri tempi

55. Se esiste un

originereale che i miti non smettono di rammentare e che i rituali non smettono di commemorare, deve trattarsi di un evento che ha fatto sugli uomini un

impressione che, sebbene sia cancellabile dal momento che essi finiscono per dimenticarla, è tuttavia molto forte. La molteplicità delle "commemorazioni rituali che consistono in una condanna a morte fa pensare che l

evento originario sia di norma un

uccisione

56. Un pò ovunque si ritrovano tracce della tesi che fa del rituale l

imitazione e la ripetizione di una violenza unanime e in realtà basta porla in evidenza per chiarire nelle forme rituali e mitiche certe analogie che passano spesso inosservate: spicca ad esempio che in uno straordinario numero di sacrifici deve essere soddisfatta l

esigenza di partecipazione collettiva, perlomeno sotto forma simbolica57. La considerevole uniformità dei sacrifici fa inoltre pensare che si tratti proprio dello "stesso tipo d

uccisione in tutte le società"58. La soluzione p

roposta da Girard è, ancora una volta, rintracciabile nella crisi sacrificale e nel meccanismo della vittima espiatoria. E

a questo punto che si presenta nuovamente allo studioso francese l

occasione di delineare ancora piu chiaramente la su



a posizione funzionalista: benché il religioso sia l

unica istituzione sociale dicui la scienza non sia mai riuscita ad individuare l

autentica funzione, egli identifica la funzione del religioso nel perpetuare o nel rinnovare gli effetti del meccanisno della vittima espiatoria, ossia nel mantenere la violenza fuori dalla comunità. Girard pensa che la violenza contro la vittima espiatoria potrebbe essere fondatrice nel senso che, ponendo fine al circolo vizioso della violenza, avvia un altro circolo vizioso, quello del sacrificio rituale, che potrebbe esser

e proprio quello dell

intera cultura. Tutti i miti d

origine che si rifanno all

uccisione di una creatura mitica affermano, anche se non apertamente, che la violenza fondatrice costituisce realmente l

origine di tutto ciò che gli uomini tendono maggiormente a preservare: è una violenza dunque ad essere indicata come la fondatrice dell

ordine culturale59. L

individuazione del meccanismo della vittima espiatoria permette di comprendere che i sacrificatori mirano allo scopo di riprodurre il più esattamente possibile il modello di una crisi anteriore che si è risolta grazie al meccanismo della vittima espiatoria. Tutti i pericoli che minaccianola comunità vengono assimilati alla crisi sacrificale, il pericolo più terribile che possa affrontare una società. "Il rito è la ripetizione di un primo linciaggio spontaneo che ha riportato l

ordine nella comunità perchè ha ricreato contro la vittimaespiatoria e attorno ad essa l

unità perduta nella violenza reciproca"60 .

Fra gli esempi portati da Girard al fine di avvalorare la sua tesi interessante èquello sui sacrifici animali. Poichè ritiene che non ci sia differenza essenzialetra il sacrificio umano e il sacrificio animale, Girard pensa che anche il sacrificio animale possa definirsi come mimesi di un omicidio collettivo fondatore. Allo scopo di mostrare che anche un sacrificio animale ha per modello la morte diuna vittima espiatoria si rivolge a una società in cui il sacrificio è ancora vivoed "è stato descritto da un etnologo competente

61. Lo studioso francese si riferisce a Lienhardt che ha dettagliatamente descritto parecchie cerimonie sacrificali osservate tra i Dinka e che "definisce la vittima come scapegoat, un capro espiatorio che diviene il veicolo delle passioni umane

62: "è nel momento immediatamente precedente la morte fisica della bestia, quando l

ultima invocazione risuona più alta e la lancia viene conficcata più in profondità, che quelli che partecipanoalla cerimonia sono più chiaramente membri di un solo corpo indifferenziato, tesi

ad un unico scopo comune. Dopo l

uccisione della vittima i loro caratteri individuali, le loro differenze personali e familiari e le diverse esigenze e dirittipertinenti al loro status appaiono di nuovo chiaramente"63. L

etnologo in questo passo, descrivendo il sacrificio Dinka, intendeva delineare le fasi di aggregazione e di segmentazione che caratterizzano la maggior parte dei rituali: gli individui e i gruppi si riuniscono per rappresentare un rituale durante il quale abbandonano gradualmente il loro senso di identità separata per sentirsi parte di una più vasta totalità sociale unita da legami di parentela, di commensalità, di scopocomune. Lienhardt osserva che il momento in cui finisce l

aggregazione e comincia la fase di segmentazione è quello in cui la vittima viene uccisa e la sua carnedivisa: la segmentazione sociale coincide con la divisione sacrificale della carne, mentre l

aggregazione fa riferimento ad una vittima intera che contiene già ne

l suo corpo la potenzialità di essere divisa in pezzi differenti. Anche Girard sottolinea "l

esigenza di partecipazione collettiva, perlomeno sotto forma simbolica"64 dei rituali e conclude che la funzione del sacrificio "non solo permette marichiede il fondamento della vittima espiatoria, ossia dell

unanimità violenta"65. La funzione essenziale del rito consiste nell

evitare il ritorno della crisi sacrificale e nel convertire la violenza

cattiva

e

contagiosa

in valori culturali positivi: "il rito elegge una certa forma di violenza come

buona

, palesemente necessaria all

unità della comunità, di fronte a un

altra violenza che rimane

cattiva

perché resta assimilata alla cattiva reciprocità"66.Dunque Girard individua uno speciale rapporto fra rito e mito, un rapporto in funzione del quale l

azione rituale è interpretata come ripetizione, rinnovamento, ricostituzione di un modello prototipico. L

atto sacrificale diventa ripetizionerituale di sacrificio: in tal senso il rituale sacrificale di tipo ripetitivo po

trebbe rientrare nei riti di rifondazione di beni ed istituti culturali, nella misura in cui il sacrificio costituisce un istituto che conserva e garantisce unastruttura culturale67. E

invece del tutto assente l

aspetto del ricordo, della



commemorazione, della memoria: è costante l

oblio dei meccanismi costitutivi delsacro, nascosti dalla testualità mitica e dai comportamenti sacralizzati. I testimitico-religiosi, i racconti delle gesta eroiche dei fondatori, i riti studiatidall

etnologia, sono l

ambito in cui la verità nascosta del meccanismo fondatore è presente ma non del tutto chiara, poiché viene occultata dalla necessità stessa del suo funzionamento. Il polarizzarsi della violenza collettiva su una vittima espiatoria68 dà vita ad un sistema di rappresentazione articolato in miti e riti con st

rategie che saranno poi prolungate anche nel lavoro e nella scienza. "La

rottura epistemologica

ci permette di non riconoscere nel rito il nostro educatore disempre, il primo e fondamentale modo d

esplorazione e di trasformazione del reale"69. Se il meccanismo della vittima vuole avere successo deve dissimularsi: laverità del capro espiatorio (la sua innocenza) è sovversiva in quanto presenta l

inerme e dilacerato corpo della vittima come mezzo per attuare la riconciliazionedel gruppo sociale.§ 2. L

eredità di E. DurkheimNell

approccio al fenomeno religioso Girard è debitore della tradizione dell

indirizzo sociologico francese che difficilmente può venir separato da E. Durkheim, orientato ad una

spiegazione

del religioso entro il quadro sociale. Ecco in brevei punti di contatto e di distacco.

La fondazione positivistica delle scienze sociali operata da Durkheim ha influenzato profondamente una delle più importanti tradizioni della sociologia contemporanea. Il presupposto principale da cui Durkheim parte consiste nella convinzioneche, ontologicamente, i fatti sociali sono

cose

e quindi simili ai fatti naturali, per cui il mondo sociale presenta un

oggettività che può venir indagata col metodo scientifico. Postulando tale

oggettività

Durkheim è convinto che si possono scoprire gli effettivi processi della società e che, in tale compito, lo scienziatosociale deve dascrivere i fatti sociali e le loro reciproche relazioni come se gli fossero estranei, ossia eliminando tutto ciò che possa inerire alla propria soggettività. Pertanto l

attività scientifica che ha per oggetto la società si presenta come indipendente dalla società stessa e tale indipendenza è il presupposto fondamentale per individuare le leggi della società. Questa è anche la posizione di Girard che con la sua

nuova

teoria sul religioso ritiene di essere in grado di proporre

una

spiegazione

oggettiva e può pertanto essere accostata ad un tentativo complesso di critica della ideologia

religiosa

nello studio dei fenomeni religiosi.Un altro aspetto dell

eredità durkheimiana in Girard. Durkheim ha affermato che lasociologia è una scienza dello stesso tipo delle altre, il cui fine ultimo è la scoperta di relazioni generali fra i fenomeni: questa capacità di non dissociare il lavoro pratico da quello teorico, di mettere l

osservazione al servizio della spiegazione, è il frutto più prezioso dell

origine filosofica

della sociologia francese. Kroeber aveva attribuito all

origine filosofica della sociologia francese la sua ripugnanza alla ricerca sul terreno e le aveva rimproverato di basarsi suconcetti falsamente generali, come quello di

dono

o di

sacrificio

, in realtà attinti dal senso comune. Quando Kroeber paragona Mauss che utilizza concetti come

dono

o

sacrificio

ad un fisico che si accontenti di nozioni della vita quo

tidiana come

piatto

o

rotondo

, intende porre in discussione la legittimità stessa delle scienze unane a compiere generalizzazioni che non siano storicamente limitate70. Se non ci si potesse svincolare dal particolarismo della storia culturale per formulare ipotesi su questioni generali, se non si potesse leggere anche in un solo caso, benché ben scelto e significativo, una risposta capace di assumere valore universale, allora la grande ambizione di un

analisi delle società allaricerca di elementi nascosti e fondamentali che sono costitutivi dei fenomeni verrebbe a cadere. La sociologia di Durkheim indica una via verso una scienza cheaspiri a leggi universali, tra il vuoto genericismo della filosofia sociale edil rinunciatario particolarismo della storia culturale. Sembra che Girard tentidi conciliare l

aspirazione di Durkheim alla sociologia come scienza con la prudenza critica rivolta contro tutte le generalizzazioni non documentabili: solo leconoscenze accumulate dagli etnografi possono offrire una solida base documenta

ria su cui verificare ogni possibile ipotesi e realizzare la costituzione di unascienza sociale che in Durkheim si era rivelata come un fecondo auspicio. In Girard emergono molte spie dell

intenso dialogo promosso fra sociologia e antropol



ogia culturale: si trova ad esempio confermato piu volte l

interesse per l

organizzazione sociale e per i sistemi di parentela71. Questi pochi esempi bastano per mostrare la ricchezza delle problematiche che confluiscono nella formazione del pensiero di Girard e per sottolineare la tendenza a fondere un

attenzione al particolare con ipotesi esplicative di carattere generale, che mostrano quanto grande sia il debito di Girard verso la sociologia francese, soprattutto verso lamaggiore disponibilità di quest

ultima per il momento della teoria in quanto tale.

Il ruolo riconosciuto alla sociologia di Durkheim non impedisce a Girard di prendere però le distanze dal sociologo francese soprattutto su due punti fondamentali: in primo luogo, tiene distinte la ricerca delle origini da quella delle funzioni, il punto di vista storico da quello logico; in secondo luogo, non contrappone l

individuo alla società, l

approccio psicologico a quello sociologico.Quanto alla distinzione origine/funzione, essa non è affatto assente in Durkheim72, ma è vista alla luce di un rapporto di complementarità tra i due concetti, dato che l

individuazione delle funzioni mira solo a ribadire quanto già messo in luce dall

analisi genetica. Se è vero che solo nella struttura interna di una società si trovano le cause degli altri fatti sociali73 è anche vero che gli elementi di tale struttura ed i loro rapporti si rivelano unicamente ad un

analisi genetica che nericostruisca il processo di formazione, che si basa sull

evoluzione sociale che

in Durkheim non è però né rettilinea né mossa dalla tendenza ad uno scopo, ma è invece retta da cause meccaniche. Per quanto riguarda il fenomeno religioso nella teoriasociologica di Durkheim non interessa scoprirne l

origine storica, ma piuttosto"le cause sempre presenti da cui dipendono le forme essenziali del pensiero e della prassi religiosa"74: l

intento del sociologo francese è di individuare la causa in assoluto astraendo da ogni contingenza storica e pertanto egli preferisce decidere del valore e del significato della religione in quanto tale piuttosto che della sua origine storica. Invece Girard, benchè ne veda un legame, tiene separate l

origine e la funzione del sacrificio: riguardo alla prima ritiene sia necessario rifarsi a "quanto è accaduto la prima volta"75. Riguardo la seconda Girard individua una funzione reale del sacrificio che si propone a livello dell

interacollettività in quanto "è l

intera comunità che il sacrificio protegge dalla sua stessa violenza"76: peculiare del sacrificio è pertanto la funzione di "placare le viol

enze intestine, d

impedire lo scoppio dei conflitti"77. I1 sacrificio, comportamento definito in un insieme collettivo, ha pertanto preso in Girard consistenzasociale e culturale: gli attribuisce una natura riducibile alla vita sociale e utile al suo progresso in base ad una documentazione etnografica. Dunque, riguardo al rapporto origine/funzione, la separazione tra punto di vista logico e puntodi vista storico, non reperibile in Durkheim, denuncia l

influenza su Girard dimolteplici fonti quali gli antropologi Malinowski e Radcliffe-Brown.Più complesso è il problema relativo al rapporto individuo/società, perché implica una discussione sulla natura dei fatti sociali. Ad esempio, Durkheim spiega la proibizione dell

incesto interpretando quella che in certe popolazioni, ma non in tutte, può essere stata l

origine di tale proibizione come la funzione universale e permanente in virtù della quale essa si perpetua. Inoltre, stabilendo una contrappos

izione tra il carattere non intenzionale dei processi collettivi di evoluzione sociale e la intenzionalità dell

agire individuale, non tiene conto del fatto che non tutti i processi psichici sono anche coscienti e che proprio a livello inconscio gli psicoanalisti e i linguisti hanno reperito dei sistemi che sono da un lato collettivi e retti da leggi come quelli che i sociologi pretendono di ritrovare nei fatti sociali e dall

altro orientati ad uno scopo come quelli che gli psicologi ricostruiscono nelle personalità degli individui. Se nel pensiero durkheimiano la soluzione data non è univoca, rimane però costante la tesi che la sociologiasi occupa di quella classe di fatti che risultano dall

associazione degli individui: concessi alla psicologia i fatti riconducibili agli individui in quanto individui, restano sempre dei modi di essere che sono irriducibili agli individui in quanto singoli, ma sono risultanti esclusivamente dal fatto che essi sono associati e costituiscono un

unità di nuovo genere. Sia nella sociologia religiosa sia

nella sociologia della conoscenza, la spiegazione sociologica riconduce semprei fatti umani al modo di essere dei raggruppamenti di individui. Non stupisce dunque che Durkheim abbia progressivamente accentuato l

importanza del concetto di



coscienza collettiva

78 ed abbia spostato il suo interesse verso le società primitive ricche di una maggiore effervescenza di sentimenti collettivi79. Per Durkheim maturo la società non è tanto una associazione di individui quanto di coscienzeindividuali da cui risulta una sorta di ipercoscienza, mentre lo stesso ambientesociale viene inteso come fatto essenzialmente di idee, valori, abitudini e tendenze comuni80. L

accento passa dalla morfologia alla fisiologia sociale, dallastruttura sociale alle rappresentazioni collettive81: la sociologia è sempre più una

sorta di psicologia collettiva. Nel suo pensiero passando da La divisione del lavoro sociale a Le forme elementari della vita religiosa la soluzione varia: siaccentuano tendenze82 che portano la sociologia religiosa a diventare, e non a caso, il principale campo d

indagine perché, se la società è essenzialmente una comunanza di sentimenti, pensieri e valori, si può comprendere come in dio, secondo la nota ipotesi delle Forme, gli uomini non adorino che la società stessa e come la religione sia il germe di tutte le istituzioni sociali83. Questa tesi costituisce l

asse portante delle Forme e rappresenta l

implicito punto di raccordo dei suoidue grandi temi: da un lato l

identificazione della società con dio (sociologia religiosa) e dall

altro lato con il concetto di totalità, base di tutte le categorielogiche (sociologia della conoscenza). I due temi solo apparentemente corrono paralleli lungo tutta l

opera: in realtà il tema specifico dell

opera, l

analisi de

l totemismo australiano, ne costituisce già un punto d

incontro, perché il totem, prima forma del

sacro

, è simultaneamente il nome e l

emblema del clan. Questo duplice ruolo del totem da un lato indica che se uno stesso simbolo può significare contemporaneamente dio e la società elementare (il clan), allora dio e la società sonola stessa cosa; dall

altro indica che l

origine della società, della religione84,della conoscenza e del linguaggio costituisce un processo unico e perciò il primodio è anche il primo simbolo ed il primo concetto85. In questa prospettiva il sacrificio viene interpretato come il momento in cui l

aggregazione del gruppo e lapolarizzazione psicologica che ne deriva agiscono in modo tale che ogni individuo si sente pervaso dalla forza collettiva che di solito percepisce come esterna, da cui deriva lo stato di effevescenza collettiva che si determina; Girard accenna a questo parlando dell

antagonismo

contagioso

di tutti contro tutti entrola tragedia greca86. Dunque, riguardo al rapporto individuo/società il discorso s

i rivela complesso: Girard da un lato avverte l

esigenza, in parte stimolata daMauss e dall

antropologia americana, di un più stretto rapporto tra sociologia e psicologia; dall

altro lato però la direzione nella quale cerca soluzione al suo problema è ancora fortemente debitrice del concetto durkheimiano di società intesa come sistema di valori. La problematica di Girard resta dunque durkheimiana sia perché intende proporre una teoria originale sulla genesi della religione sia perché intende l

antropologia come una scienza sia perché suo oggetto restano forme collettive di rappresentazione e di condotta. La continuità con Durkheim è però interrotta sualcuni punti decisivi: un accordo non del tutto precisato da Girard ma comunqueimportante fra antropologia e psicologia; il delinearsi, sia pure ancora allo stato embrionale, della tematica natura/cultura. Ampio spazio è dedicato al processo di ominizzazione: il meccanismo vittimario è per Girard un processo di ominizzaz

ione che permette la crescita della comunità umana, è lo spazio del fragile discrimine tra animalità e umanità.§3. L

eredità di FreudAlcuni temi portanti del pensiero di Girard - quello della violenza e quello delmeccanismo della vittina espiatoria e dei suoi rapporti con la psicologia interindividuale - mostrano, implicitamente o esplicitamente, la loro derivazione daalcune intuizioni del pensiero di Freud. Girard parte dalle tesi freudiane ma poi le supera rimproverando al fondatore della psicoanalisi di aver soltanto intuito la forza operativa della visione mimetica del desiderio che però rimane poi inefficace sia nel caso del complesso di Edipo sia nel caso dell

uccisione collettiva dell

orda primitiva. Ora, in sintesi, presento le affinità e le differenze dalla teoria freudiana della quale Girard si occupa ampiamente e a più riprese87.3.1.La proibizione dell

incesto

Girard ritiene che l

elaborazione mitica e rituale, benché suscettibile nei particolari di infinite variazioni, non può non ruotare intorno ad alcuni grandi temi tra i quali la proibizione dell

incesto. Anche nel caso dell

incesto il pensiero r



ituale ripete il meccanismo fondatore e l

azione rituale ha come funzione unicaed essenziale quella di evitare il ritorno della crisi sacrificale. A propositodi tale proibizione Girard sostiene l

inevitabilità della sua teoria mostrando, anche se non esplicitamente, l

inconsistenza delle altre88: quella del Tylor89, del Morgan90, di Westermack91, di Freud92, di Malinowski93, di Durkheim94, di Lévi-Strauss95. Fra tutte queste interpretazioni Girard sceglie di riprendere nei dettagli quella freudiana, di cui riconosce la validità per certi aspetti ma da cui po

i si distacca. Lo studioso francese ritiene che sia stata l

assenza quasi assoluta del tema dell

incesto nella cultura occidentale alla fine del diciannovesimosecolo a suggerire a Freud che tutta la cultura umana è sottoposta al desiderio universale e universalmente rimosso di commettere l

incesto materno; a confermaretale ipotesi interviene la presenza dell

incesto nella mitologia primitiva e neirituali. Freud, dietro l

incesto del mito edipico, intuiva qualcosa di essenziale per ogni cultura umana; per Girard nel campo dei miti e delle religioni non si può attribuire alla psicoanalisi nessun altro successo paragonabile a questo, per quanto parziale e limitato esso sia. Ma la psicoanalisi non è mai riuscita a mostrare come e perché l

assenza dell

incesto in una determinata cultura significherebbe esattamente la medesima cosa che la sua presenza in molte altre96; Girard è invece convinto che l

incesto generalizzato rappresenta il termine assoluto della

crisi sacrificale.Lo studioso francese ritiene che la sua concezione mimetica del sacrificio non sia mai assente in Freud, anche se non arriva mai a trionfarvi poiché Freud insisteinvece sull

altro polo del suo pensiero in favore di un desiderio rigidamente oggettuale, cioè dell

inclinazione libidica per la madre. La prima identificazionedescritta da Freud ha per oggetto il padre e chiarisce che il bambino manifestaun grande interesse per il padre e lo innalza a suo ideale. Evidente è la somiglianza tra 1

identificazione con il padre e il desiderio mimetico girardiano in quanto entrambi consistono nella scelta di un modello97 che indica al discepolo l

oggetto del suo desiderio col desiderarlo egli stesso: il desiderio mimetico non èradicato né nel soggetto né nell

oggetto ma in un terzo (il rivale) che desidera a sua volta e di cui il soggetto imita il desiderio. Per Girard in tutti i desiderioltre ad un soggetto ed un oggetto c

è anche un terzo termine, il rivale, che des

idera lo stesso oggetto del soggetto. La rivalità non è il frutto di una convergenzaaccidentale di due desideri sullo stesso oggetto: in realtà il soggetto desideral

oggetto perché lo desidera il rivale stesso. E

il rivale che, desiderando questo o quell

oggetto, lo indica al soggetto come estremamente desiderabile. Perciò ildesiderio, ricalcato su un desiderio-modello, è essenzialmente mimetico: elegge lo stesso oggetto del modello. Ma due desideri che convergono sullo stesso oggetto si ostacolano scambievolmente e ciò sfocia automaticamente nel conflitto.L

identificazione di cui parla Freud è un desiderio che cerca una propria realizzazione per mezzo dell

appropriazione degli oggetti del padre: il figlio cerca disostituire il padre sotto ogni aspetto e quindi anche nei suoi desideri, desiderando ciò che il padre desidera. Nella prima definizione Freud insiste che l

identificazione con il padre è anteriore a qualsiasi scelta di oggetto e che soltanto do

po l

identificazione con il padre viene l

inclinazione libidica per la madre. Sono pertanto individuate due origini del desiderio per la madre: la prima è il mimetismo, cioè l

identificazione con il padre; la seconda è la libido direttamente fissata sulla madre98. Per constatare che Freud si allontana dalla via del desideriomimetico che gli si apre innanzi, Girard suggerisce di leggere la definizione stessa del complesso di Edipo ove si trova una strana indicazione: quando il figlio si scontra con l

ostacolo paterno la sua identificazione finisce per confondersi con il desiderio di sostituire il padre anche presso la madre. Colpisce questo

anche presso la madre

in quanto è evidente che, se nella fase dell

identificazione il figlio già voleva sostituire il padre sotto ogni aspetto, voleva sostituirlo anche presso la madre99: secondo Girard questa leggera incongruenza dissimula qualcosa di molto importante. Egli fa sfociare il pensiero di Freud in uno schema mimetico che fa del padre il modello del desiderio; poiché è il padre che design

a al figlio il desiderabile col desiderarlo egli stesso, il figlio non può evitaredi desiderare tra le altre cose anche la madre. Ma Freud, dopo aver implicitamente suggerito una tale lettura mimetica, non la formula mai apertamente e scrive



ndo

anche presso la madre

implicitamente la respinge: è quest

ultima parte di frase a neutralizzare ogni possibile interpretazione mimetica dell

identificazione. Un

attenta lettura della definizione del complesso di Edipo in due diversi testi freudiani100 rivela che non ci troviamo davanti, come potrebbe sembrare, ad un fedele riassunto una dell

altra: sono differenziate da elementi apparentementeminimi ma in realtà importanti. L

analisi girardiana mette in rilievo che Freud nel primo testo respinge gli elementi mimetici presenti, mentre nel secondo testo

rafforza l

inclinazione libidica ma, anzichè presentarla come il risultato di unprimo contatto con l

identificazione, inverte l

ordine dei fenomeni ed esclude in tal modo formalmente il nesso di causa e effetto suggerito dal primo testo. Ilsecondo testo quindi, a spese delle migliori intuizioni del primo, finisce pereliminare tutti gli effetti mimetici101.Inoltre Girard evidenzia anche un altro aspetto: poichè il discepolo e il modellosi dirigono verso lo stesso oggetto, tra il discepolo e il modello si avrà uno scontro violento. E

però

innocentemente

che il discepolo si porta verso l

oggettodel suo modello e che vuole sostituire il padre anche presso la madre: semplicemente obbedisce all

imperativo di imitazione che gli viene trasmesso dalla cultura e dal modello stesso102. Soltanto l

adulto può interpretare l

intenzione del bambino come un desiderio di usurpazione, dal momento che la interpreta entro un si

stema culturale che non è però ancora quello del bambino. I1 rapporto modello/discepolo esclude già per definizione l

uguaglianza che renderebbe la rivalità concepibilenella prospettiva del discepolo; quest

ultimo imita i desideri del modello ma è incapace di ravvisarvi qualcosa di analogo al suo stesso desiderio103. Chiaramente il desiderio dell

incesto non può essere un

idea del bambino, ma è evidentementel

idea dell

adulto. La prima interposizione del modello tra il discepolo e l

oggetto deve costituire un

esperienza particolarmente

traumatizzante

perché il discepolo non è in grado di effettuare l

operazione intellettuale che l

adulto gli attribuisce. In realtà, trovandosi ad affrontare l

ira del modello, il discepolo è obbligato a scegliere tra se stesso e il modello ed è evidente che sceglierà quest

ultimo in quanto giustifica l

ira dell

idolo con la propria insufficienza. I1 discepolo si crede colpevole anche se senza sapere esattamente di che cosa e sentendosiindegno di possedere l

oggetto desiderato, lo sentirà più desiderabile che mai. L

o

rientamento del desiderio verso gli oggetti protetti dalla violenza dell

altro si è così iniziato ed il legame che in questo modo si stringe tra il desiderabile e la violenza potrebbe non sciogliersi mai104. I1 punto focale della critica girardiana è il rimproverare a Freud di restare attaccato, malgrado le apparenze, ad unafilosofia della coscienza: "l

elemento mitico del freudismo è la coscienza del desiderio parricida e incestuoso"105.Freud ha insomma dapprima tentato di sviluppare il complesso di Edipo sulla basedi un desiderio per metà oggettuale e per metà mimetico, da cui deriva la strana dualità dell

identificazione con il padre e dell

inclinazione libidica per la madre.Il fallimento di tale compromesso spinge Freud a fondare l

Edipo su un desiderio puramente oggettuale e a riservare gli effetti mimetici per un

altra formazione psichica, il Super-io, che non è che la ripresa dell

identificazione con il padr

e a cui Freud non vuole rinunciare del tutto106. Nei testi freudiani ritorna più volte il concetto fondamantale di

ambivalenza

che tradisce contemporaneamente sia la presenza della configurazione mimetica (in cui sono inseparabili l

identificazione, la scelta dell

oggetto e la rivalità) sia l

incapacità del pensatore ad articolare correttamente i rapporti dei tre elementi della figura (il modello, ildiscepolo e l

oggetto che si contendono). Il termine ambivalenza compare alla fine di entrambe le definizioni del complesso di Edipo e perciò Girard conclude cheFreud si rifugia nella nozione di ambivalenza ogni volta che la contraddizionedel desiderio mimetico gli fa pressioni e gli si impone senza che egli riesca achiarirla. Dietro l

ambivalenza

in Freud c

è dunque un

intuizione parziale ma reale del desiderio mimetico107: Girard è pertanto convinto che la sua lettura della proibizione dell

incesto non sia stata veramente rifiutata da Freud, ma semplicemente non sia stata scorta in quanto "essa sembra così semplice e naturale, una

volta che la si è individuata, che Freud non avrebbe mancato di prenderla in considerazione, se non altro per rifiutarla, se fosse veramente giunto fino ad essa.La verità è che non vi è arrivato"108. Girard ritiene che Freud resti abbagliato da ciò



che gli appare come la sua scoperta cruciale che gli impedisce però di impegnarsia fondo sulla via della mimesis che rivelerebbe chiaramente la natura mimetica del parricidio e dell

incesto: comunque in Freud l

intuizione del desiderio mimetico pur non trionfando mai non lo lascia però nemmeno mai tranquillo. Girard conclude che il sorgere della psicanalisi è storicamente determinato dall

avvento del moderno e che la maggior parte dei fenomeni raggruppati intorno al

complesso diEdipo

, anche se l

origine loro attribuita è mitica, hanno un

unità reale e un

intel

legibilità che rivela pienamente la lettura mimetica. Il complesso di Edipo è occidentale e moderno "così come sono occidentali e moderne la neutralizzazione e la sterilizzazione relative di un desiderio mimetico sempre più libero dai suoi impedimenti ma sempre imperniato sul padre e suscettibile in quanto tale di ricadere sucerte forme di equilibrio e di stabilità"109.3.2.La lezione di Totem e TabùCome è noto in Totem e Tabù Freud applica alla psicologia collettiva o Volkerpsychologie i risultati della psicoanalisi, presupponendo la validità anche nel campo socio-psicologico del principio di Haeckel per cui l

ontogenesi ricapitola la filogenesi110: trasferisce cioè la scoperta del complesso edipico dal campo individualea quello collettivo. Nel quarto saggio di Totem e Tabù (I1 ritorno del totemismonell

infanzia) Freud tenta anche la ricostruzione storica del grande crimine app

oggiandosi alla tesi di Darwin sull

orda primitiva e ad alcune intuizioni di Robertson Smith sul significato del rito totemico. L

ipotesi del parricidio commesso dagli uomini in età arcaica, nel quale la civiltà avrebbe trovato la propria origine, è celebre: in essa traspare la stretta relazione di corrispondenza istaurata da Freud nei due sensi, tra ontogenesi e filogenesi. Infatti, secondo l

ordine della ratio cognoscendi il complesso edipico individuato nei singoli nevrotici contemporanei precede e guida la scoperta della sua origine storica e secondo l

ordine della ratio essendi è l

origine storica del complesso che ne spiega il persistere nei contemporanei. Tale continuità è secondo Freud resa possibile dall

ipotesi della trasmissibilità di generazione in generazione di una specie di

psiche collettiva

111, qualcosa in più della

coscienza collettiva

di Durkheim, poiché implica chiaramente l

ipotesi lamarckiana della trasmissione ereditaria di alcune esperienze storicamente acquisite112. Ereditarietà ed esperienza individuale in Freud si

corrispondono e si integrano reciprocamente in modo che nell

individuo l

educazione, cioè l

esperienza del proprio ambiente sociale, nega la libertà pulsionale e silimita a rafforzare uno sviluppo già ereditariamente segnato113: l

opera della civiltà anziché contrastare e reprimere l

opera della natura ne è il risultato. Se nell

uomo è presente un conflitto, come testimonia la psicoanalisi, esso non è dovuto perFreud al contrasto fra natura e civiltà, fra libertà interiore e coercizione esterna, ma è dovuto all

insopprimibile dualismo delle pulsioni umane naturali, cioè ad una scissione che è originaria della stessa natura umana.La famosa dottrina freudiana sull

origine della civiltà giunge a Girard attraversole critiche di molti studiosi fra cui Kroeberl14, Malinowskil15, Lévi-Straussl16.Girard è concorde con la critica contemporanea pressoché unanime nel considerare inaccettabili le tesi sviluppate in Totem e Tabù, in quanto Freud si concede in anti

cipo tutto ciò di cui il libro si sente chiamato a rendere conto: l

orda primitivadi Darwin è una caricatura della famiglia e il monopolio sessuale del maschio dominatore già coincide con le future proibizioni dell

incesto. Ma per Girard una lettura attenta rende inoltre evidente la bizzarria che l

omicidio nel libro c

è ma non è utile, almeno sul piano in cui si suppone debba servire. Se l

argomento del libro è la genesi dei divieti sessuali l

omicidio non giova affatto a Freud e gli crea invece delle difficoltàl17. Soltanto l

ipotesi girardiana del meccanismo dellavittima espiatoria permette di comprendere perché man mano che si compie l

immolazione sacrificale si passi dal

crimine

alla

santità

. Girard ritiene che Freudnon viene ingannato dalla sua intuizione quando essa gli suggerisce di riferiretutti gli enigmi a un omicidio reale ma, mancando il meccanismo essenziale, nonarriva poi ad elaborare la sua scoperta in modo soddisfacente: il pensatore tedesco non riesce a superare la tesi dell

uccisione unica e preistorica che, se pre

sa alla lettera, conferisce all

insieme un carattere fantasiosol18. I1 dinamismodi Totem e Tabù si orienta verso una teoria generale del sacrificio119: il sacrificio si presenta come un atto che si compie al posto di un altro che nelle norma



li condizioni culturali nessuno né osa né desidera commettere ed è proprio questo cheFreud, imprigionato nel problema dell

origine, cessa paradossalmente di vedere.Egli vede che bisogna far risalire il sacrificio a un evento ben più vasto ma poil

intuizione dell

origine, poiché non si sviluppa completamente, è incapace di concludersi e gli fa perdere ogni senso della funzione. Girard ritiene che "per conciliare la funzione con la genesi, per svelarle completamente l

una per mezzo dell

altra, occorre impadronirsi della chiave universale che Freud elude sempre: sol

o la vittima espiatoria può soddisfare tutte le esigenze a un tempo

l20.Lo studioso francese si interessa anche del passo di Totem e Tabù che riporta l

interpretazione globale di Freud sul genere tragico: "l

eroe della tragedia deve soffrire. Era oberato dalla cosiddetta

colpa tragica

... Egli deve soffrire perché è il progenitore, l

eroe della grande tragedia primordiale

l21. Sotto molti aspetti questo testo si spinge più avanti in direzione della vittima espiatoria ed intere frasi coincidono con la lettura girardiana: non bisogna tuttavia esagerare la convergenza delle due letture, quella di Freud e quella di Girard perché, superato un certo punto, la differenza ricompare. Girard ritiene che fra tutti i testimoderni sulla tragedia greca quello di Freud, sebbene sia un fallimento, sia quello che probabilmente si avvicina di più alla comprensione della verità. Girard è convinto che la sua nuova lettura "può tenere conto di tutto ciò che vede Freud, ma tie

ne anche conto di tutto ciò che sfugge a Freud e non sfugge a Sofocle. Tiene contoinfine di tutto ciò che sfugge a Sofocle, di tutto ciò che determina il mito nel suo insieme e di tutte le prospettive che si possono prendere su di esso, compresequella psicoanalitica e quella tragica: il meccanismo della vittima espiatoria"l22. Ovviamente esaminare un testo nella prospettiva del meccanismo della vittima espiatoria e considerarlo nei termini di violenza collettiva, significa interrogarsi più su ciò che il testo omette che su ciò di cui tiene conto123. Nell

opera freudiana si dice che un giorno il Padre dell

orda primitiva è stato assassinato: sitratta quindi di un parricidio che è il delitto che Freud crede di ritrovare nellatragedia greca proiettato dai criminali sulla loro vittima. Girard ritiene chenon si potrebbe immaginare una convergenza più perfetta tra la concezione della tragedia difesa in Totem e Tabù e l

argomento dell

Edipo re: sarebbe appropriato nominare il caso Edipo che invece Freud non cita nemmeno poiché non può utilizzare l

Ed

ipo re nel contesto di un

interpretazione che riallaccia la tragedia ad un parricidio effettivo senza rimettere in causa l

interpretazione ufficiale della psicanalisi che fa dell

Edipo re il semplice riflesso dei desideri inconsci dei qualiviene formalmente esclusa ogni realizzazione124. I1 silenzio sull

Edipo re costituisce una specie di sospensione critica intorno alla teoria psicoanalitica, così come era stato nel caso del desiderio mimetico. Se l

opera almeno formalmente fallisce è a causa della psicoanalisi, del fardello di dogmi che il pensatore trasporta con sé e di cui non può sbarazzarsi. L

ostacolo principale ad interferire con la lettura della tragedia è innanzitutto il significato paterno che contamina la scoperta essenziale e che trasforma l

uccisione col1ettiva in un parricidio125. Dunque, anche Totem e Tabù passa molto vicino alla tesi del meccanismo della vittimaespiatoria difesa da Girard come fondamento di ogni ordine culturale e quindi c

ome la vera origine di tutto il religioso e dei divieti dell

incesto: convinzione di Girard è che tale tesi sia anche lo scopo fallito di tutta l

opera di Freud acui, pur senza mai raggiungerlo, tende sempre126.§ 4. Confronto con l

ipotesi sociologica di BurkertNella prefazione dell

ottobre 1980 all

edizione italiana di Homo necans, lo stesso autore auspica "il confronto e la discussione dell

opera, così affine per il suo tema, di René Girard, La violenza e il sacro"127: è perciò interessante vedere ora la tesi di Burkert per individuarne le affinità col pensiero girardiano. Nel primobasilare capitolo di Homo necans, anche se in apparenza potrebbe costituire unatrattazione indipendente dal resto del libro, Burkert teorizza ciò che emerge poinelle singole ricerche dei capitoli seguenti, in modo che ipotesi e applicazionesi confermino a vicenda. Dopo il tentativo di spiegare storicamente e funzionalmente il complesso rituale di caccia, il sacrificio e il culto dei morti, all

au

tore diventerà possibile interpretare vari gruppi di riti greci sotto diversi aspetti. Altri filologi oltre Burkert hanno infatti rinunciato ad analizzare nella cultura greca solo gli aspetti di razionalità che fondano le categorie di pensiero



che struttura la nostra società per esaminare invece anche gli aspetti che soprattutto nell

ambito religioso accostano il sistema sociale greco alle società che vengono ancora definite

primitive

. Burkert dimostra che il rituale greco occupa una posizione di primo piano nell

organizzazione della vita sociale della comunitàcivica128: non vi è infatti né tappa nella vita individuale né svolta nell

attività economica o sociale che nell

antichità non sia stata celebrata con un rituale. Poiché all

interno di questa pluralità di pratiche religiose il sacrificio occupa un posto

centrale, tutte le analisi di Homo necans si volgono verso le pratiche sacrificali.Burkert parte dalla considerazione che "tutti gli ordinamenti e le forme di potere della società umana si fondano su una violenza istituzionalizzata"129: questo vale anche per la religione in cui incombe, affascinante, la violenza sanguinaria. L

atto di devozione consiste essenzialmente nel versare sangue: "non è nella piacondotta di vita, o nella preghiera, o nel canto o nella danza che il dio vienevissuto con la massima intensità, bensì nel colpo d

ascia mortale, nel sangue che scorre, nelle cosce che arrostiscono

130. L

esperienza fondamentale del "sacro" èindividuabile nell

uccisione di vittime per cui l

homo religiosus agisce e prende consapevolezza di sè in quanto homo necans. Per Burkert la vera "azione" è l

attodell

uccisione ed il sacrificio è indubbiamente la forma più antica dell

azione reli

giosa: l

autore riporta una descrizione dettagliata dello svolgimento di un

normale

sacrificio greco alle divinità olimpiche analizzandone le varie fasi131 e numerosi esempi a sostegno della sua definizione del sacrificio come "atto di uccisione". Poi Burkert passa a presentare la sua originale spiegazione genetica. Parte dalla costatazione della stretta analogia tra certe cerimonie sacrificali egli usi dei popoli cacciatori: "la continuità tra caccia e rito sacrificale si manifesta con particolare insistenza negli elementi del rituale"132. Alcuni presupposti sociali e psicologici sono necessariamente dati dalla situazione dei cacciatori primitivi: il programma biologico dei primati provvedeva in modo insufficiente al nuovo modo di vita che viene affrontato dall

uomo con l

utilizzazione dimezzi artificiali come le armi e con l

ordinamento sociale che porta ad una rigida differenziazione dei sessi. Burkert individua pertanto nel passaggio alla caccia il mutamento ecologico decisivo intervenuto tra i restanti primati e l

uomo:

"la preistoria ci ha dato un quadro: l

uomo diventò uomo attraverso la caccia, attraverso l

atto dell

uccisione"l33. La distruttività umana non è un fenomeno accidentale e l

uomo, per non rimanerne vittima, non può che accettarla socializzandola tramite la sua ritualizzazione. Richiamandosi ad alcune osservazioni dell

etologia finisce poi per formulare una teoria del sacrificio fondata sulla dialettica di colpa e riparazione. Nelle popolazioni di cacciatori accessibili all

osservazione etnologica spicca chiaramente il senso di colpa nei confronti della vittimauccisa; tentativi di scusa e riparazione sono contenuti nel rituale134, che spesso passa bruscamente al grottesco, al punto che Meuli ha coniato il concetto di"commedia dell

innocenza

135. Di fronte all

esperienza della distruzione dellavita come mezzo di sopravvivenza (uccidere per mangiare) il cacciatore neoliticoscarica il proprio senso di colpa ritualizzando l

atto dell

uccisione sotto for

ma di sacrificio. Dopo la presentazione di questa tesi Burkert dedica ampia parte del testo ad esempi portati per avvalorare la sua tesi con un continuo raccordo dei dati storico-filologici con le indicazioni dell

etologia, dell

antropologia e della psicoanalisi. Per quanto riguarda il rapporto mito-rito Burkert riconosce che sotto il profilo dello sviluppo storico i riti sono molto più antichi deimiti, in quanto risalgono sino al mondo animale, mentre il mito divenne possibile solo molto più tardi con la facoltà specificamente umana del linguaggio. Rimane però la costatazione che un racconto di fatti in quanto tale è qualcosa di nuovo rispetto ai riti biologicamente comprensibili: per questo il mito non deriva immediatamente dal rituale136. Indubbiamente mito e rito si connettono con successo proprio in quanto forme di tradizione culturale. Burkert ritiene che il mito non è diper sè necessariamente una parte del rituale (come voleva l

indirizzo della myth and ritual School), mentre invece si può parlare di mito anche al di fuori della ce

lebrazione di un rituale: solo la questione opposta, se cioè tutti i miti greci rimandino a loro volta a rituali, è controversa. Conclude che, pur con mezzi espressivi molto differenti, il rito è ordinatore quanto il mito: come la leggenda esso o



rganizza la realtà, la scandisce e le dà un senso.Come unico esempio delle analisi di Burkert137 ricordo la sua interpretazione della tradizione romana dell

uccisione di Romolo da parte dei primi senatori comeun mito di fondazione della società romana, nel quale trova conservati importantielementi del racconto proto-indoeuropeo della creazione. In questo saggio Burkert si ispira al mito proto-indoeuropeo della creazione138 che racconta come il primo sacerdote officiò il primo sacrificio nel quale le vittime erano il primo re s

uo fratello e il primo bovino. Si noti che mentre il sacrificio perfetto comprende sia una vittima animale sia una vittima umana come nel primo sacrificio, l

offerta animale sarà poi per lo più considerata sufficiente. Il fatto del primo re comunque ci interessa in particolare perché, secondo il mito, dal suo corpo fu creatoil mondo: non solo il mondo naturale (dagli occhi il sole, dal sangue il mare,dalla carne la terra) ma anche il mondo sociale (dalla testa la classe dei sacerdoti e dei regnanti, dal torace e dalle braccia quella dei guerrieri, dalle parti inferiori del suo corpo quella della gente comune)139. Secondo tale interpretazione i materiali di etnologia religiosa mostrano quindi come il sacrificio protoindoeuropeo dovesse essere inteso come una ripetizione rituale della creazioneed insieme sociogonia e cosmogonia. Durante tali riti le vittime, umane o animali, venivano uccise e smembrate e i loro corpi venivano poi suddivisi con la più gr

ande cura e parti delle membra venivano distribuite agli uomini e mangiate; erail diverso valore e prestigio dei vari tagli di carne a rappresentare la posizione gerarchica dell

individuo o del gruppo. Tralasciando gli altri possibili significati molti studiosi si interessano solo del fatto che ad ogni sacrificio l

ordine sociale viene riconfermato, essendo il sacrificio così come altri rituali unmeccanismo potentissimo volto alla conservazione della società: in questo caso ogni sacrificio proto-indoeuropeo viene dunque interpretato come la ripetizione della creazione ed il rinnovamento della società e del cosmo140. Burkert si inseriscein questa tematica esaminando certe tradizioni romane: nella citata uccisione di Romolo ha richiamato in particolare l

attenzione sulla distribuzione delle parti del corpo a ogni senatore, sottolineando che le famiglie patrizie fondate daiprimi senatori avrebbero da allora in poi costituito il nerbo della società romana. Così finché Romolo visse incarnò da solo la totalità romana, ma grazie alla sua morte

, una morte quasi sacrificale caratterizzata dallo spargimento di sangue e dallosmembramento avvenuto in un tempio, quella totalità fu infranta e le varie famiglie assunsero i diversi ruoli come diverse membra dello stato. L

interpretazionedel mito giunge fin qui, ma l

analisi di Burkert si spinge ancora più in là arrivando a paragonare la storia dello smembramento di Romolo a vari rituali fra i qualile Feriae Latinae141, uno dei più antichi sacrifici italici. Le Feriae erano un rituale di solidarietà e gerarchia nel quale si celebravano nello stesso tempo la coesione della Lega latina e il diverso prestigio dei suoi membri142. Sia nelle Ferie che nel racconto mitico dello smembramento di Romolo Burkert riscontra motivi simili: in entrambi i casi un corpo viene tagliato a pezzi, proprio come la societa è fatta di tante parti o segmenti.Questo cenno alla teoria di Burkert permette di fare alcune considerazioni sul m

etodo che ha adottato nell

approccio al fenomeno religioso. In primo luogo si puòaffermare che Burkert inquadra la propria analisi in una prospettiva storica secondo la quale la religione conserva il

ricordo

del passato. All

origine, frutto dell

aggressività innata dell

uomo, si colloca un atto fondamentale: uccidere per mangiare, per cui l

uomo si definisce come homo necans. Ma a questo atto del primo cacciatore si accompagna immediatamente un senso di colpa: di qui nasce ilvalore sacro dell

atto di uccisione, che diventa rito e prende così la forma di unsacrificio con la precisa funzione di riparazione e di discolpa. In secondo luogo si può dire che la dimensione storica si articola poi in una prospettiva funzionale. Il valore sacro del rito di morte risale ai tempi in cui la caccia costituiva l

attività fondamentale dell

uomo. Il metodo è quindi chiaro: alcuni operatori semantici corrispondenti a certi atti fondamentali, come cacciare, uccidere, mangiare, sono messi in relazione gli uni con gli altri secondo la linea storica e s

i combinano per formare nelle sue varie concretizzazioni il sacrificio, che è visto da Burkert come l

atto religioso per eccellenza. Manca però l

interrogativo sullo statuto di questi operatori143. Quindi in Burkert si è cercato di collegare la p



rospettiva storica con una prospettiva funzionale. A Burkert la religione, in quanto mantiene il suo aspetto costante di tradizione che si modifica ma che mai viene sostituita completamente dal nuovo, sembra uno straordinario fattore di stabilizzazione sociale nella realtà storica. In questo rapporto con la realtà sociale,tuttavia, la religione non assolve solo una semplice funzione di specchio riflettente: sembra piuttosto correlata a strati più profondi della convivenza umana eai suoi presupposti psichici144. A questo punto è possibile rendersi conto dei lim

iti che pesano sulle analisi etologico-psicanalitiche dei riti di sacrificio: sibasano sul concetto di iterazione rituale, simulata e sublimata, di quegli attiviolenti cui gli uomini dovevano abbandonarsi quando fondavano la loro stessa umanità. Il simbolismo sacrificale replicherebbe l

atto primigenio di distruzione violenta per ripetere in forma volontaria un delitto emblematico e per poterlo religiosamente espiare. La tesi di Burkert, ampiamente articolata nel suo Homo necans, lascia intendere che la violenza rituale non viene soppressa in virtù del rito ma viene riprodotta e trasferita in una cornice sacra allo scopo di poter legittimamente profanare il mondo. E

in parte la tesi di Girard con l

importante differenza che per lo studioso francese gestire religiosamente la violenza serve arigenerare la religione e il sacro, non ad ampliare la legittimità del mondo profano, sia pure sotto la protezione di quello sacro, come è per Burkert.

§ 5. Conclusione5.1.L

approccio antropologico di Girard allo studio della religioneNegli ultimi decenni c

è stata un

invasione nello studio delle religioni, e di conseguenza anche del rituale e del sacrificio145, da parte della sociologia, dellapsicologia e soprattutto dell

antropologia socio-culturale. Quest

ultima, natadallo studio dei costumi e del comportamento dei popoli primitivi, si è ampiamenteallargata incorporando in sé elementi sociologici, psicologici, etnologici, linguistici, simbolici e in particolare elementi religiosi. Pur nelle sue contraddizioni, nell

incertezza dei limiti, nella continua variazione delle definizioni, ilmovimento antropologico assume pertanto una enorme importanza per le scienze religiose sia per alcune determinate istanze che propone nello studio dei fenomenireligiosi sia per il consistente numero di studi di storici delle religioni chepiù o meno legittimamente vengono ascritti agli indirizzi antropologici. A propos

ito del primo contributo mi limito a dire che, pur nella diversità e spesso inconciliabilità delle prospettive, l

approccio antropologico suggerisce un

interessantemetodologia d

indagine che si volge ai fenomeni religiosi studiandoli nel lorodiretto e costante rapporto vitale con tutti gli altri elementi che formano un organismo culturale o sociale. Emerge cioè in modo indubbiamente positivo la consapevolezza che l

indagine del religioso non può più rinunciare all

esigenza di analisidel quadro umano più vasto e completo che costantemente esprimono il rito e il mito. A proposito del secondo contributo è positiva la specializzazione dell

antropologia nello studio dei rituali religiosi in relazione al loro valore per l

individuo e la società in quanto l

antropologia socio-culturale, "ponendosi come studiodei costumi ed in generale dell

ethos dei popoli, ha una sua concretezza che altre scienze umane non possiedono ed inoltre si pone in linea con il comportament

o rituale, che appare anzitutto un

azione o un complesso di azioni di caratteresimbolico che - almeno ad una prima indagine - non è dissociabile dal contesto socio-culturale in cui si manifesta

146. E

inoltre evidente che la polivalenza semantica del rituale è stata causa di molte difficoltà sia per una definizione e classificazione del rito in antropologia culturale sia perché è accaduto che "interpretazioni a volte contrastanti o comunque diverse apparissero tutte plausibili

147.Oggi l

antropologia si muove prevalentemente nelle fasi funzionale, strutturale,simbolica, spesso con rapporti fra le diverse dimensioni. I tre indirizzi, purpartendo dalla precomprensione comune che la religione vada studiata in rapportoalla cultura, si differenziano poi notevolmente: l

ipotesi funzionale, per la quale la religione serve alla società; l

ipotesi strutturale, per la quale la religione va decodificata, in quanto è un tipo di codificazione inconscia; l

ipotesi simbolica, che tiene conto di un minimum religioso. Chiaramente non è qui possibile

elencare nelle loro peculiarità le differenti interpretazioni antropologiche del religioso148: basti dire che fra loro il funzionalismo antropologico, che si presenta con una grande varietà di differenziazioni, è la corrente che oggi meglio rappr



esenta l

antropologia ed è la più disposta a studiare il rituale come un

azione simbolica di estrema importanza all

interno della società. Il suo campo di ricerca preferenziale è dato quindi dalla religione nella sua globalità di manifestazioni, organizzazioni, simboli a livello sociale, ma in cui particolare rilievo assumono iriti come azioni simboliche con rilevanza sociale.Anche Girard si interroga sull

uomo in rapporto alla sua ritualità dal versante dell

antropologia socio-culturale: analizzando il suo pensiero è emersa una posizion

e che si può definire di integrazione delle linee sociologico-funzionalista-psicologica. Si è visto come già a partire da Durkheim la sociologia ha dedicato la propria attenzione al ruolo dei riti e in particolare del rito religioso nella società,nella convinzione che la società diventa consapevole di se stessa attraverso un

azione comune e che pertanto a intervalli regolari deve confermare i sentimenti ele idee collettive che costituiscono la sua unità149. Fu poi Radcliffe-Brown a sviluppare nel modo più conseguente questa prospettiva funzionale: una società può sussistere solo in virtù di un sistema di concetti e sentimenti collettivi che vengono sviluppati proprio grazie all

influenza della società sull

individuo150. In antitesi a questo concetto funzionalistico di rito si è posto quello della psicologia delprofondo che muove dall

osservazione di azioni ossessive nevrotiche151. Sembratuttavia che l

opposizione tra queste proposte sia più nella prospettiva che nell

oggetto stesso: infatti Girard coniuga ed integra la formulazione della domandasul piano sociologico funzionale con la ricerca psicologica freudiana. E

emersoche nel pensiero girardiano il fenomeno religioso costituisce sia il punto di partenza sia il punto di arrivo della sua ricerca (§1). Di partenza, perchè l

oggettosacralizzato è il prodotto della soluzione collettiva che gli uomini danno alla loro conflittualità mimetica, quindi costituisce la genesi di ogni fondazione; di arrivo, perchè nel corso della storia evolutiva del sacro il suo significato è statonascosto e quindi le sue tracce vanno reperite risalendo le varie tappe dell

attività mitopoietica delle civiltà umane. La storia delle religioni interessa Girard per questo motivo: è la storia del

misconoscimento

dei meccanismi costitutivi delsacro, sommersi dalla testualità mitica e dai comportamenti sacralizzati (§1, 1.5).Per lo studioso francese il sacro si articola pertanto nei due momenti del divieto e del rituale: il divieto si applica agli oggetti del desiderio che possono

scatenare i comportamenti mimetici e il rituale si presenta come ripetizione simulata del meccanismo di regolazione della crisi ottenuta con l

omicidio collettivo.Gli ultimi studi di antropologia ed ecologia possano giustificare una collocazione della teoria del sacrificio di Girard all

interno di una concezione socio-ecologica del rituale. I riti sacrificali sono una specificazione dei riti di offerta di cibo e riguardano più in particolare il sacrificio di animali. Potrebbero essere una delle forme più antiche di rituale, quel rituale per eccellenza da cui, secondo Burkert o Girard, ha avuto origine il senso religioso in quanto tale. Latesi di Girard può quindi essere inserita in un equilibrio che si ritrova all

interno del sociale per sconfiggere l

aggressività e la violenza: egli vede il sacrificio come "equilibratore" delle forze competitive e antagoniste, in grado di ripo

rtare l

ordine e di ristabilire l

armonia. La teoria girardiana è complessa e, seteniamo conto delle variazioni a cui è stata sottoposta in questi ultimi anni, sipresenta come un lavoro in fieri; nelle sue opere più recenti il francese ha cercato di mettere a fuoco, con una precisione che dall’una all’altra si è fatta sempre maggiore, il meccanismo del capro espiatorio, quel pensiero che per lui è stato l’essenziale negli oltre vent’anni passati da La violenza e il sacro. Fondamentale rimanecomunque la funzione ecologica del rito in un contesto ove si ha bisogno di autoproteggersi dalla distruttività e dalla violenza.5.2.Il metodo di GirardL

interpretazione di Girard ha spesso interessato i critici che, a proposito diquestioni che si riferiscono direttamente al suo pensiero152, si sono volti su due piste: la prima consiste in un confronto con l

intero sistema delle idee di Girard153 e la seconda, molto più frequente, in un confronto con alcuni aspetti set

toriali presi in considerazione dalla sua interpretazione sintetizzante154. In questo ultimo caso si sono scritti molti saggi soprattutto sul concetto di sacrificio, l

idea chiave attorno a cui si sviluppa tutta la teoria del francese ed in



oltre su problemi teologici e su quelli di esegesi biblica. La sua interpretazione del sacrificio mi suggerisce una riflessione sul metodo che ha adottato nel suo approccio antropologico al fenomeno religioso. Mi limito ad individuare due aspetti del suo metodo: la pretesa di

scientificità

ed il carattere

riduttivo

delle sue analisi.a)L

aver reso manifesto grazie alla sua teoria il

misconoscimento

del meccanismo, costitutivo del sacro, della vittima espiatoria, porta Girard a sottolineare

con insistenza il carattere strettamente scientifico del suo lavoro, in quantopensa di aver raggiunto un principio di spiegazione universalmente e definitivamente valido per l

insieme dei fenomeni umani. Ritiene che la sua lettura possieda

una forza prodigiosa

e di aver trovato "la spiegazione ultima della mitologia, non solo perché all

improvviso non vi è più nulla d

oscuro e tutto diventa intelligibile e coerente, ma perchè si comprende, nello stesso momento, perché i credenti dapprima, e sul loro esempio i non credenti poi, sono sempre passati vicino al segreto, peraltro così semplice, di ogni mitologia"155. Sembra che in tal modo Girardritorni all

ideale della

scientificità oggettiva

in un contesto sociologico-funzionalista, in cui ci si interessa soprattutto alle azioni, al comportamento, all

intreccio dei bisogni e alla trama dei significati in parallelo con la vita rituale. Tra gli studi su Girard si trova sia chi conferisce valore di

scientific

ità ipotetica

alla tesi dello studioso francese156 sia chi vi riconosce

un ibridismo assai poco scientifico

157. In realtà Girard si inserisce in quella tendenzagenerale della posizione scientifica degli ultimi secoli descritta da Apel comeil tentativo costante di ridurre dei fenomeni spirituali come il linguaggio, l

arte, la religione, il diritto, a qualche cosa di più semplice: cioè un tipo di causazione di carattere psicologico, fisiologico, biologico158. Intorno al dilemma "spiegare o comprendere" la religione si scontrano oggi gli studi di epistemologia: chi difende la

spiegazione

cerca quella scientificità che si basa sui concettidi regolarità universale, ripetibilità e controllo sperimentale che consentono di fare previsioni

oggettive

; chi difende la

comprensione

ha a che fare con nozioni quali controllo sociale, senso, soggettività, intenzionalità, orientamento di fini e "si dichiara tributario dell

ermeneutica contemporanea impegnata a rivendicare una propria area di originalità alle scienze dello spirito"159. Entro tale pro

blematica è possibile riconoscere nella ipotesi sociologica funzionalista girardiana una spiegazione di tipo causale, in quanto "il rapporto causa-effetto è visto nella relazione inconscia del comportamento che

sacrifica

per mantenere o riportare l

ordine sociale, in un rigido rapporto di causazione

160.b)Due momenti della visione girardiana si presentano come

riduttivi

nell

approccio ai fenomeni religiosi.In primo luogo il metodo di Girard consiste in "una specie di avventura antropologica"161 che si basa su un confronto tra il materiale della letteratura soprattutto classica (riferimenti alla tragedia della Grecia classica) con il repertorio etnografico recente (cita etnologi come Lienhardt, Evans-Pritchard) e con le tesi di vari antropologi. Tramite codeste connessioni Girard soddisfa l

esigenzadi trovare soprattutto le strutture unificanti della violenza e dei suoi meccani

smi. L

evidente attenzione agli aspetti formali unificanti lo porta a presentarela violenza come principio rivelatore di una costante universale. Il pensiero girardiano si caratterizza pertanto per una tendenza alla sintesi, alla riduzione: si sforza non di sottolineare le diversità ma di ridurre la diversità e la complessità di un fenomeno all

unità. Per Girard la semplificazione e l

organizzazione deidati del sapere costituiscono lo scopo della scienza, in quanto "la ricerca scientifica è riduttrice oppure non è niente

162.In secondo luogo mi sembra che Girard non abbia introdotto elementi religiosi, filosofici o teologici nello studio del sacrificio per concentrare ogni sforzo di

spiegazione

del fenomeno religioso sulla realtà sociale e culturale cui esso è congiunto. Nei socio-antropologi a cui Girard si ispira vi è la tendenza costante aleggere la religione all

interno dell

universo simbolico culturale che una datasocietà si costruisce e la propensione a considerare la religione in questo contes

to mai come pura ma sempre applicata e cioè funzionale alla ricerca di risposte plausibili in mancanza di altre in vista della composizione dell

intero simbolico-culturale. Anche da Girard la religione viene interpretata dunque dal punto di v



ista sociologico-funzionalistico. Si tratta di un approccio che si concentra sull

aspetto socioculturale e che si risolve pertanto in uno studio riduttivo del fenomeno religioso: il valore funzionale e quello sociologico possono infatti essere solo

un

aspetto della realtà o di una istituzione, ma non la possono esaurire completamente.5.3.L

alternativa fenomenologicaPasso ora alla sintetica presentazione di un

alternativa che si riferisce ad una

tesi feconda ed innovativa: l

individuazione in Girard di "una lettura quasi ermeneutica"163 e l

individuazione di "una fenomenologia latente nell

antropologiafunzionale"164.A favore di "una lettura quasi ermeneutica" parto dalla considerazione che nelleultime pagine de La violenza e il sacro Girard dichiara esplicitamente che la sua tesi risponde a tutte le esigenze di "un

ipotesi scientifica", che essa si pone cioè su un piano eminentemente positivo che è in grado di unificare tutti i fattietnologici. Ritiene che la sua

lettura

del sacrificio non abbia il caratteredi una interpretazione ermeneutica "perchè si ha interpretazione ermeneutica finchéla domanda resta senza risposta

165. Ma, nonostante questa sua opposizione al metodo ermeneutico, la sua interpretazione dei fenomeni religiosi "è suggerita da precise pre-comprensioni di ordine sociologico e non può perciò esibirsi fuori da un

contesto ermeneutico

166. Se usiamo il termine ermeneutica in accezione non storica ma eminentemente categoriale per designare qualsiasi posizione filosofica sulla realtà sociale che assuma a categoria fondamentale dell

azione quella di senso, vediamo Girard inserirvisi suo malgrado. In realtà le assunzioni gnoseologicheche caratterizzano ermeneutica e positivismo sono profondamente differenti e costituiscono due diversi modi di concepire l

uomo e la società: qui la scelta cade afavore dell

ermeneutica, che sembra conferisca più senso al mondo sociale. A sostegno della tesi di un Girard visto in contesto ermeneutico cito solo il fatto che la questione del

senso

in realtà interessa profondamente lo studioso francese,che vede in esso un aspetto essenziale ed ineludibile per l

uomo e che criticaaspramente il momento attuale del non-senso: "non si vuole più privare gli uominidella sessualità ma di qualcosa di cui hanno ancora più bisogno, il senso. L

uomo non vive solo di pane e di sessualità. Il pensiero attuale è la catastrofe suprema, pe

rché è la castrazione del significato. Tutti sono lì a sorvegliare il vicino per sorprenderlo in flagrante delitto di credere in qualsiasi cosa"167. Inoltre, e la torsione sociologica del pensiero di Girard è evidente, nel suo pensiero acquistano grande importanza le nozioni soggettive, implicate dall

azione

, di scelta, responsabilità, senso, convenzione, evidenza, possibilità, fine, regola, intenzione, motivi, valori, norme, tutte fondamentali anche nella prospettiva ermeneutica.Per sostenere la possibilità di "una fenomenologia latente nell

antropologia funzionale" si parte da due tesi. Quella secondo cui "ogni rito ha carattere simbolico-ludico, non è funzionale nel suo fulcro, non è produttivo, non è diretto ad altro, non ha uno scopo, è senza rinvii, è in-utile rispetto a tutte le dimensioni funzionali, utilitaristiche, strumentali, sociali e quella (che sta di rincalzo e a complementarietà alla prima) che consiste nell

affermare che proprio in questa dimensio

ne profondamente ludica, inutile, sta l

esperienza della trascendenza e di Dio"168.Già negli ultimi decenni del secolo scorso l

attenzione degli etnologi fu attrattadalle numerose testimonianze dei nessi che sussistono fra i vari tipi di giocoe di feste e le forme della vita religiosa, soprattutto di taluni riti e cerimoniali che vengono espressamente qualificati come giochi sacri169. Anche gli antropologi hanno intravisto questo lato non funzionale del rito: il senso del "gioco" e la sua "serietà" sono comprensibili solo sullo sfondo del tema del sacrificio.Il gioco, la festa, la gratuità si possono comprendere in tutta la loro valenza antropologica solo se messi in connessione con la liberazione dall’angoscia, come celebrazione dello "scampato pericolo", della fine della paura o della fatica o dell’oppressione. Nel 1912 anche Durkheim formulava alcune tesi sul rapporto gioco-religione e spiegava la presenza degli elementi ludici all

interno delle religio

ni come un aspetto specifico delle stesse, le quali hanno anche la funzione di divertire, di offrire una specie di ricreazione ai fedeli170. Scopriva l

elementoessenziale di adesione ad un

altro mondo

, ad

un

altra realtà

che è comune sia a



l rito sia al gioco, nella misura che entrambe si proiettano in una dimensione che è diversa da quella normale. Come tappa fondamentale rimane poi il saggio di Huizinga171 sull

homo ludens, inteso proprio come categoria della specie umana, analoga a quella dell

homo faber o dell

homo sapiens. Huizinga stabilisce la fondamentale identità fra culto e gioco. Per quanto specificamente riguarda il rapportoche ci interessa e prescindendo dalle altre caratterizzazioni del gioco che presenta, va detto che per lui il gioco ha carattere non utilitario, è

disinteresse

poiché è fuori della vita ordinaria e del processo di immediata soddisfazione dei bisognil72. Tutta la sua analisi rappresenta un

identificazione di fondo fra gioco e rito e, alla ricerca di una differenza fra le due manifestazioni, si ricollega, anche se senza dichiararlo, alla tesi di quel "qualche cosa in più o qualche cos

altro"l73 che già Durkheim poneva come indice di differenza tra i fenomeni puramente ludici e quelli ludico-sacrali: dice che si tratta di "un elemento spirituale in più, difficilissimo da definire con precisione

174. Siamo sul piano di ricerca di quella componente inspiegabile, irrazionale, emotiva, emozionale, che gli studiosi precedenti hanno chiamato commozione, solennità, serietà: "nella rappresentazione qualche cosa d

invisibile, d

inesprimibile si concreta in forma reale,bella, sacra

175. Stabilisce anche un prima e un poi nei rapporti fra gioco e culto: "il giocare in sé fu il fatto primario"176 e dentro il gioco viene ad inseri

rsi il senso di un atto sacro. L

azione sacra di ogni tempo "rimane per alcuni suoi aspetti compresa nella categoria del gioco, ma in tale subordinazione non vaperduto nulla della sua sacralità

177.Un altro tentativo di delineare il rito oltre che rispetto alla ripetitività ancherispetto alla non-utilità si trova in Cazeneuve, al quale "il rito sembra essereun

azione che si ripete secondo regole invariabili e la cui esecuzione non sembra produrre effetti utili

178. Tuttavia rimane il fatto che ricorrere alla categoria dell

utile non aiuta a chiarire completamente il fenomeno religioso in quanto le condizioni che definiscono l

agire rituale e le funzioni che esso soddisfae i mezzi che impiega rivelano una necessaria pratica propria degli scopi utilitari, così che fra il rito e l

atto utile è possibile osservare anche talune coincidenze179. In questo senso Cazeneuve precisa ulteriormente che "il rito è un atto lacui efficacia (reale o presunta) non si risolve nella concatenazione di causa e

effetto. Se è utile, non lo è per vie puramente naturali ed è per questo che si differenzia dalla pratica tecnica

180. A proposito di tale rapporto gioco-rito Girard si rifà a Caillois e alla sua suddivisione dei giochi in quattro categorie che corrispondano ai quattro momenti principali del ciclo rituale181. Si sofferma poisui giochi d

azzardo che ritiene corrispondono alla risoluzione sacrificale: questi sono i soli giochi veramente specifici dell

uomo, mentre tutte le altre forme di gioco sono presenti anche nella vita animale, anche se "la sola cosa che

manca

al rito animale è l

immolazione sacrificale, e la sola cosa che manca all

animale per diventare umano è la vittima espiatoria"182.La tesi di Girard si articola partendo da due presupposti di carattere genetico:primo, che i riti sono nati tutti come riti di sacrificio; secondo, che all

inizio vi sarebbe stata una violenza sociale che avrebbe dato avvio ad un accumulo

di differenze e di conseguenza ad una catena di vendette. Il sacrificio e il rito avrebbero il compito di porre termine alla situazione originaria di tensione riportando l

armonia nella comunità. Ma in che modo il sacrificio e il rito sarebbero in grado di far compiere all

umanità questo passaggio dalla violenza all

armonia? La soluzione avverrebbe in quanto ci si accorderebbe sulla vittima espiatoria, atta ad interrompere la catena delle vendette. Girard, riferendosi allo studiosul sacrificio di Hubert e Mauss in cui si descrive l

atteggiamento di fronte alla vittima sacrificale183, dice che il sacrificio sarebbe una violenza senza rischio di ulteriore vendetta. Il sacrificio interrompe la violenza grazie ad un capro espiatorio e questo rituale, una volta compiuto, non deve poi ripetersi perun numero infinito di volte. "E’ criminale uccidere la vittima perché essa è sacra… mala vittima non sarebbe sacra se non la si uccidesse": questo terrribile e paralizzante circolo si incontra subito quando si esamina la realtà del sacrificio. Nell

e Baccanti di Euripide, tragedia greca incentrata sul culto di Dioniso, Girard vede la crisi sacrificale, la "festa che si mette male" con l

annullarsi delle differenze e lo scatenarsi sempre più convulso della violenza184: quando la festa no



n svolge la sua funzione catartica finisce per prendere una brutta piega ed invece che liberare dalla violenza la incentiva e la aumenta. Sotto tale prospettival

antropologo francese vede nella "deritualizzazione" della festa nella società d

oggi (il pensiero corre immediatamente ai "riti" odierni degli stadi) una "nonimprobabile sindrome di ritorno alla violenza primitiva". Scrive che "è opportunoosservare che la cecità moderna a proposito della festa, e del rito in genere, nonfa che prolungare una certa evoluzione che è quella poi del momento religioso ste

sso. Via via che si cancellano gli aspetti rituali, la festa si limita sempre piùa quella grassa licenza di svago che tanti osservatori moderni hanno deciso di vedere in essa". Osseva che "la disgregazione dei miti e dei rituali … è provocata dauna crisi sacrificale e dietro alle apparenze gioiose e fraterne della festa, priva di qualsiasi riferimento alla vittima espiatoria e all

unità in essa rifatta,non vi è più che il modello della crisi sacrificale e della violenza reciproca"185.Ogni rituale religioso manifesta quindi il suo carattere funzionalistico in rapporto al sociale, anzi, a partire dalla ritualità si può costruire una teoria del sorgere e del maturare di una cultura. Ma Girard mette in guardia: se tutto proviene dal rito, ogni sua alterazione, ogni perdita dell

elemento sacrificale può portare alla distruzione dell

umanità stessa.Dunque, se il gioco è una dimensione essenziale del rito, quest

ultimo "in questa

sua peculiarità non appare più manipolabile dall

antropologia funzionale. ... Ma inche modo l

in-utilità del rito può parlarci del valore originario del rito stesso, in ordine all

esperienza di Dio? ... Che cos

è propriamente senza rinvio e inutile?L

inutile per eccellenza è appunto Dio, il quale non ammette rinvii, non tende adaltro… E in questa ritrovata dimensione ludica-rituale l

esperienza di Dio sarà presente, sarà anzi incontenibile"186. Si è visto come nella visione antropologico-funzionalista vi sia attenzione unicamente per ciò che la religione compie, non per ciòche significa. "L

antropologia funzionale, in definitiva, deve almeno rendersi consapevole che essa studia ciò che la religione

fa

, non ciò che la religione

è

, problema quest

ultimo che essa deve lasciare aperto per le altre metodologie di ricerca"187: per la fenomenologia della religione che ha come punto focale "la concezione del sacro come di una realtà non del tutto razionale"188. Questo elementopermetterà alla fenomenologia di salvaguardare la specificità della religione contro

tutti i tentativi di spiegazione

scientifica

e contro tutte le tendenze riduzionistiche della religione ad altra cosa189. Mysterium, tremendum, fascinans, augustum: con questi concetti si può cercare, sulle orme di Rudolf Otto190, di definire l

esperienza del sacro i cui elementi sono tra loro connessi nel modo più avvincente ed efficace proprio nel rituale sacrificale. Se "soltanto dove c

è esperienza del sacro vi è ritualità"191 e se il rito, in quanto non-funzionale nella sua qualità di

gioco

sfugge alle analisi dell

antropologia funzionale, allora la tesi fenomenologica, del resto latente nell

antropologia funzionale, è

la vera alternativa antropologica"192.

Réné Girard: uno sguardo ad una nuova teoria contemporanea

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