Ragione Dignita e Humanitas Nel Pa- Radi

7/25/2019 Ragione Dignita e Humanitas Nel Pa- Radi

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UMANESIMO.

STORIA, CRITICA, ATTUALIT

a cura di

Marco Russo

Le Lettere


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Copyright 2015 by Casa Editrice Le Lettere FirenzeISBN 978 88 6087 945 5www.lelettere.it

Volume pubblicato con il contributo del Ministero dellIstruzione, del-lUniversit e della Ricerca, della Scuola Normale Superiore di Pisa e del Di-partimento di Scienze del Patrimonio Culturale dellUniversit di Salerno.

I testi pubblicati in questa collana sono stati sottoposti a una procedura divalutazione anonima tramitepeer-review.


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INDICE

Introduzione. Trame dellumanesimodi Marco Russo ......... p. VII

S. Toussaint, Sullumanesimo. Humanitas e pensiero moderno ............................................................................... 1

S. Carannante, Umanesimo e humanitasnella filosofia del Rinascimento.................................................................... 43

M. Versiero, A similitudine de la farfalla a lume. Luma- nesimo scientifico di Leonardo da Vinci.......................... 83

M. Griffo, La continuit ideale tra Umanesimo, Rinasci- mento e Illuminismo: un sondaggio in area francese....... 103

N. Sanchez Madrid,Ragione, dignit e humanitasnel paradigma critico kantiano.................................................. 117

R. Rubini,Lumanesimo un esistenzialismo: la filosofia pe- ninsulare italiana............................................................. 137

G. M. Barbuto, Giovanni Gentile e lumanesimo................ 159

M. Marino,Tradizione umanistica e antropologia filosofica in Arnold Gehlen............................................................. 185

G. Cusinato,Il pensiero della Bildungfra umanesimo e antropologia......................................................................... 197

P. Cesaroni, Pensare nel vuoto delluomo scomparso. Lanti- umanismo nella filosofia francese contemporanea........... 215


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VI INDICE

F. P. Adorno,Al di l delle utopie, il transumanismo.......... p. 237

S. Pietropaoli,Il concetto giuridico di umanit. Breve storia

di un non-detto del diritto................................................ 255

G. Forti,I fragili segni dellumanit. Sul rapporto tra Giu- stizia e Letteratura........................................................... 281


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RAGIONE, DIGNITEHUMANITASNELPARADIGMACRITICOKANTIANO

di Nuria Snchez Madrid

ormai fuori dubbio che il paradigma kantiano di una ragionetrascendentale rappresenti una svolta nella storia della compren-sione dellumano. Tuttavia lidea di essere umano che emerge dal-le Critiche sembra molto lontana dallapproccio esistenziale cheattualmente riteniamo naturale, attento agli affanni quotidiani ealle esigenze dellesteriorit, considerati elementi determinanti perla formazione del carattere e della personalit. Infatti i passi pichiaramente antropologici dellopera critica di Kant circoscrivonolessere umano entro unimmagine gerarchica e architettonica dellefacolt, prodotto di un ordinato sviluppo delle capacit psichichedel compimento della destinazione morale dellindividuo. Nientepotrebbe essere pi lontano dal mondo della vita, dunque. Sullascia della celebre lettura di Kant proposta da Heidegger, GerhardKrger1ha mostrato la possibilit di delineare una vera e propriaantropologia nel testo kantiano (che qualche hapaxnelle riflessionidel Nachlass arriva a qualificare come anthropologia trascendenta-lis2); la disamina delle diverse facolt dellanimo fa per emergereuna figura delineata da limiti, doveri e scopi che definiscono lessere

1 Cfr. G. KRGER, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik,J. C. B. Mohr,Tbingen 1931, pp. 37-50.

2 R 903, AA 15, p. 395. Tutte le citazioni di opere di Kant seguono leKantsGesammelte SchriftennellaAkademie Ausgabe. Le abbreviazioni adoperate sonole seguenti: Riflessioni(= R); Logik-Jsche(= Lo); Pdagogik(= P); Rechtslehre(= RL); Tugendlehre(= TL); Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(= GMS);Kritik der praktischen Vernunft(= KpV);Kritik der Urteilskraft(= KU); Zum ewi-

gen Frieden(= ZeW) e Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft(= RGV).


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umano in chiara cesura con limpostazione della tradizione umani-stica europea dal Rinascimento in poi.

Naturalmente, lopera di Kant conosce livelli di discorso che

non appartengono propriamente al nucleo della filosofia trascen-dentale, e sono invece legati al lascito della psicologia empirica,che serve a rintracciare le diverse prospettive per uno studio dellaconcreta azione umana. Per esempio la prospettiva pragmatica rac-coglie le considerazioni kantiane per una sorta di nascente teoriadella societ nel XVIII secolo. Nellantropologia pubblicata nel1798 e nelle lezioni universitarie tenute su questo soggetto daglianni settanta in poi troviamo un numero notevole di descrizioni egiudizi derivati dallosservazione diretta dei costumi, conscia dei

pregiudizi in cui incorrono tanto gli individui civilizzati quanto iselvaggi. Questo lavoro sbocca in una caratterizzazione della specieumana e della sua destinazione costruita su tre livelli: tecnica, prag-matica e morale. Per questa ragione il lettore potrebbe ritenere chelAntropologia sia il campo pi adeguato per scoprire luomo diKant3. Un simile ragionamento vittima di unillusione, dato chela portata normativa delle considerazioni antropologiche chiara-mente debole rispetto ai criteri forniti dalle opere morali4. Dovei principi normativi kantiani risultano pi visibili, vale a dire nelcampo morale, qualsiasi tipo di fondazione empirica o pragmatica esclusa e la descrizione dellumano non svolge nessuna funzionerilevante, salvo quando diventa utile occuparsi dellantroponomia,

3 Sempre degno di attenzione il lavoro di P. MANGANARO, Lantropologia diKant, Guida editori, Napoli 1983; cfr. anche N. PIRILLO,La conoscenza del mondoe la prudenza nelle trascrizioni delle lezioni kantiane di antropologia, in Filosofiae storiografia, vol. II, 2000, 299-310. Pi di recente cfr. R. MARTINELLI,Antropo-logia, in S. BESOLI-C. LAROCCA-R. MARTINELLI (a cura di), Luniverso kantiano.Filosofia, scienze, sapere, Quodlibet, Macerata 2011, pp. 13-52.

4 Allantropologia pragmatica kantiana ho dedicato i seguenti lavori: N. SN-CHEZ MADRID, A Linnaeus of Human Nature: the pragmatic deduction of uncon-scious thought in Kants Lectures of Anthropology, in P. GIORDANETTI-R. POZZO-M.SGARBI,Kant and the Philosophy of Unconscious, W. de Gruyter, Berlin-New York2012, pp. 177-232; The prudence and the rules for guiding life. The developmentof the pragmatic normativity in KantsLectures on Anthropology, in U. RANCANDEAZEVEDOMARQUES-B. DRFLINGER-R. LOUDEN-C. LAROCCA(eds.),Kants Lectures,W. de Gruyter, Berlin-New York 2015, pp. 177-192; Huyendo de la nada. Finitud y

formas de la sociabilidad en la Antropologa kantiana, in R. RODRGUEZARAMAYO-F.RIVERA(eds.),La filosofa prctica de Kant, CSIC-UNAM, Madrid 2015.


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RAGIONE, DIGNIT E HUMANITASNEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO 119

quando vengono tematizzate le condizioni dellapplicazione dellalegge morale al singolo individuo.

Tenendo conto di questo risultato, non sembra che Kant possa

essere definito come uno dei campioni dellUmanesimo inteso comemovimento intellettuale che intende conoscere le capacit e gli oriz-zonti di aspettativa irrinunciabili per la nostra natura. Quando Kantparla dellessere umano, puntualmente nel suo discorso la ragioneprende la parola come autorit logocentrica e ben lontana dalleemozioni, fonte di compiti e scopi molto determinati per lagente,adeguati ai fini della sua specie. Invece, numerose voci, fin dal secoloscorso, hanno visto in Kant uno dei precursori per eccellenza del-la difesa e giustificazione della dignit umana. Lobiettivo precipuo

di questo capitolo sar appunto quello di mettere in discussione lacontinuit tra la tradizione umanistica europea e alcuni delle suepi cospicue eredit odierne, come la teoria della giustificazione diReiner Forst e la filosofia pratica kantiana, tenendo conto che par-liamo di un autore per il quale il fatto dellumanit va inteso noncome dato pre-filosofico, ma come compimento di doveri morali,un autore che identifica il propriamente umano con ladeguazionedel singolo a un modello ideale di perfezione morale. Su questa scia,vorrei prendere spunto da alcuni saggi di Onora ONeill e KatrinFlikschuh5, che mi sembrano particolarmente utili per contesta-re quelle posizioni convinte che la filosofia morale di Kant trovi ilsuo centro nel concetto di dignit6. Daltro canto, meno vincolatoalla riflessione giuridico-politica e pi prossimo alla morale, OliverSensen7 riuscito a argomentare a mio avviso con rara efficacia con-

5 Cfr. O. ONEILL, The dark side of human rights, in International Affairs, 2,2005, pp. 430-431 e altri lavori di H. KLEMME, comeDireito justificao Deverde justificao: reflexes sobre um modus de fundamentao dos direitos humanos in Trans/Form/Ao, 2, 2012, pp. 187-198; S. MOYN, The Last Utopia. HumanRights in History, Harvard University Press, Cambridge 2010.

6 Cfr. A. WOOD,Kant on Duties Regarding Non rational Nature I, in Aristote-lian Society Supplement 72, 1998: Kants moral philosophy is grounded on thedignity of humanity as its sole fundamental value (p. 189). Cfr. D. ROSS, KantsEthical Theory, Oxford University Press, Oxford 1954, p. 52; H.J. PATON, TheCategorical Imperative: A Study in Kants Moral Philosophy, Hutchison UniversityLibrary, London 1947, p. 171; G. LHRER,Menschliche Wrde, K. Alber, Freiburg-Mnchen 1995, pp. 34-36.

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O. SENSEN,Kant on Human Dignity, W. de Gruyter, Berlin-New York 2011:To argue against my interpretation, it is not enough to point to passages where


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tro le letture di Kant che fanno del termine valore[Wert] un puntodi riferimento assoluto, poich il sistema morale in discussione nonparte da nessuna propriet naturale che sarebbe necessario proteg-

gere o curare, ma bens da un dover-comportarsi che fine a se stes-so[Zweck an sich selbst]8. E questo fine non appare mai come unarealt che susciti immediatamente rispetto, ma piuttosto come unacondotta che non smette di domandarsi quale sia il grado di univer-salizzazione della massime pratiche che orientano il soggetto. Cos,rispetto al modello di analisi prevalente nei nostri giorni Kant sem-bra intendere lumanit pi come uno scopo da attuarsi che comeun dato di fatto dal quale si debba prendere le mosse, anche se la suaopera contiene spunti, generalmente di carattere estetico-politico,

su cosa significa essere umani e sul processo di antropogenesi, chesarebbe opportuno prendere in considerazione per la loro attuali-t, specie nei confronti del paradigma della cosiddetta normativitaffettiva o emozionale9. Qui, tuttavia, mi concentro sul nucleo pianti-umanistico, per cos dire, della morale kantiana.

1.Il significato dellhumanitas secondo Kant. Cos vicino, cos lontano

Gli studiosi dellidea kantiana di essere umano rimandano spesso ilettori a un celebre passo dove lautore confessa di aver preso attodel vero valore della nostra natura grazie alla lettura deiDiscorsidiRousseau, che riducono il ceto sociale a una semplice maschera,completamente contingente dal punto di vista delleternit delleverit contemplate dalla coscienza e della legge morale iscritta nelcuore umano10. Cos facendo si trascura o dimentica il fatto che

Kant uses phrases like has absolute inner value. One still has to look at how heuses those terms. In the absence of a direct specification to the contrary, I concludethat Kant uses has absolute inner value to express that an action (or its will) is

judged to be necessary in accordance with the moral law irrespective of inclina-tions (pp. 39-40 e 51).

8 TL, 11, AA 06; p. 434. Cfr. O. SENSEN,Kant on Human, A human be-ing feels respect for the moral human being within, i.e., for the command of themoral law. He thereby feels that in following the law for its own sake he can acquirethe inner worth of a morally good will. [] Therefore he should not fall into aservile spirit (p. 46).

9 Cfr. P. FRIERSON,Affective Normativity, in A. COHEN(ed.),Kant on Emotion

and Value, Palgrave Macmillan, London 2014, pp. 166-190.10 Cfr. GSE, AA 20, p. 44.


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per Kant non prende in considerazione nessun riconoscimentodellumano che non parta dalla pura ragione. In altri termini, unelogio dellessere umano esterno alla razionalit e fondato su un

riconoscimento reciproco tra gli uomini in base a un sentimentonon avrebbe nessuna possibilit di sostituire il ruolo che spetta alcomando della ragione pratica, mirante a obbligare tutte le volonta rispettare i propri simili11. Infatti, il dovere che comanda di rispet-tare gli altri uomini non coincide mai con un vago sentimento na-scosto nellanimo umano, ovvero non lecito provare quel rispettoper mezzo del sentimento, ma semmai come evidenza dellascolta-bilit della legge morale in noi12. La veloce identificazione tra luma-nit[Menschheit] e lapersonalit [Persnlichkeit], come si avverte

nellaReligionsschrift, priva di senso qualsiasi giustificazione basatasul sentimento, anzi soltanto linteresse per la ragione e il suo co-mando sarebbe legittimato a muovere lagente morale in una certadirezione13. Lascia una simile impostazione spazio sufficiente perilluminare la specificit dellhumanitascome sorgente di decisionispontanee?

A mio avviso, Kant segna nella storia del discorso antropologicomoderno una vera svolta, che sostituisce il modello della razionalitintesa come sforzo di attuazione delle disposizioni e capacit umanecon quello di una volontaria sottomissione della razionalit a unen-tit che, sebbene si distingua accuratamente dalla ragione divina,soltanto metaforicamente pu considerarsi umana. Voglio dire chela ragione a cui fa riferimento Kant nellinsieme della sua operanon deriva dalla finitezza delluomo, ma rimanda a principi e doveriche lanimo umano sente s come propri, ma che allo stesso tempogli impongono di coprire la distanza che lo tiene lontano da quelli

11 Parliamo di un modello di normativit pratica opposto per pi versi allap-proccio molto pi orizzontale argomentato da R. FORST, Das Recht au Rechtfer-tigung. Elemente einer konstruktivistischer Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp,Frankfurt a.M. 2007.

12 O. SENSEN,Kant on Human, 2011, p. 13: I claim that Kant in fact revers-es the relationship between value and the requirement to respect others. For himit is not that one should respect others because they have a value or an importance,but that they have an importance because they should be respected. The require-ment to respect others is justified with reference to a direct command of reason.Cfr. la bella monografia di G. TOMASI, La voce e lo sguardo. Metafore e funzioni

della coscienza nella dottrina kantiana della virt, ETS, Pisa 1999.13 KpV, AA 05, p. 36.


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ideali. La ragione kantiana non ha veramente n ossa n cuore, maporta con s tutta una struttura di orientamento geografico unasorta di GPS per agire nel mondo che guida lagente laddove i

suoi affetti e sentimenti si rivelano oscuri, ambivalenti e incapacidi indicare quale sarebbe la retta via. La sfiducia kantiana neiconfronti del sentimento trova come pendantuna fiducia assolutanella capacit illuminatrice di una ragione impersonale, che tuttaviariconosce mancanze e carenze individuate proprio dal sentimentoe agisce in conseguenza per correggerle14. Certo, la ragione speri-menta un conatus analogo al sentimento umano, che le permettedi orientarsi nel pensare e nel vivere, ma una tendenza che pocoha a che vedere con gli inaffidabili movimenti emotivi del cuore

umano15. Kant priva di razionalit questi processi e lattenzione cheriserva loro nellantropologia risponde a motivi pragmatici, ovverodi formazione delluomo come agente del gioco sociale, destinato aconoscere quali sono le variabili comportamentali pi comuni. Nonsono molto sicura che limmagine delluomo risultante dal sistemamorale e dallopera antropologica di Kant possa ritenersi omogeneaalle coordinate che siamo soliti adoperare ai nostri giorni. Nondi-meno gli scritti di Kant continuano ad essere adoperati come fontedi ispirazione per lodare e rivendicare il valore intrinseco alla vitaumana. Cercher di mostrare nelle pagine seguenti che la parolaessere umano una delle pi equivoche del vocabolario moralee che probabilmente noi, cittadini del secolo XXI, non intendiamocon quel termine la stessa cosa analizzata da Kant.

Se ci soffermiamo sul senso che Kant attribuisce al termine Hu-manitt, constatiamo che si tratta di una parola molto affine alleoperazioni della riflessione, cio a quella capacit di giudizio checonsente di produrre la norma universale valida per casi particolari,che viene esaminata a proposito del bello e della comunicabilit delpiacere associato a questo fenomeno. Tanto la Critica del Giudizioquanto leLezioni di Logica Jschecontengono proficue osservazionisulla capacit umana di partecipare intensamente a un sentimento

14Kant si pronuncia in termini molto simili in WDO, AA 08, pp. 139-140.Utili osservazioni sul rapporto tra ragione e emozione in Kant si trovano in D. VONDERPFORDTEN,Menschenwrde, Recht und Staat bei Kant. Fnf Untersuchungen,Mentis, Paderbon 2009.

15

Cfr. P. KLEINGELD, The conative character of reason in Kants philosophy, inJournal of the History of Philosophy, 1, 1998, pp. 77-97.


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e di comunicare universalmente le proprie valutazioni, nella qualeKant riconosce il corollario pi importante dellesperienza del bel-lo e la disposizione pi favorevole per coltivare la socievolezza ca-

ratteristica della specie umana16. Inoltre, le citateLezioni di Logicaindicano nelle Humaniora17 le discipline fondamentali per attuarela formazione pi completa possibile dellessere umano, unendo lospirito sistematico della scienza con il gusto, in una opera di diroz-zamento che favorisce la comunicabilit e lurbanit in cui consistelumanit18. La portata di questa educazione umanistica dunquecospicua; ciclopi, esseri deprivati, vengono definiti quei Gelehrtenche non sono capaci di compiere lautoconoscenza delle proprie fa-colt favorita dalle Humaniora, come si legge in un famoso hapaxlegomenondella Riflessione 90319. Fin qui, tutto fa pensare che ilmodello odierno di razionalit condivide parecchi aspetti con la po-sizione di Kant rispetto alla discorsivit inerente allessere umano,confacente con la sua dimensione di zoon logon echon. Invece, a mioavviso non scorgiamo il senso complessivo dellhumanitassecondoKant se non facciamo attenzione anche a tutti quei passi dove si con-centra la definizione di cosa sia e in cosa consista propriamente la di-gnit[Wrde] dellumano. Non intendo sostenere affatto che i duetermini Humanitte Wrde si sovrappongano senza sfumaturenel pensiero kantiano, ma piuttosto che la meta dellumano sarebbefornita dalla dignit, intesa come compitonecessario per portare atermine lantropogenesi. Anche la socievolezza non va considerataun fine in se stesso dal momento che appare come prodotto storico erisultato antropologico del contatto avvenuto tra ceti sociali diversi,ognuno dotato del suo punto di vista sul mondo e dei suoi costu-mi, utile per la morale in quanto funziona come apprendistato dellasottomissione a una legge comune e dello stato di coercizione civile.Complessivamente, le arti dellumanit che Kant loda decisamentea fronte alla celebre condanna di Rousseau emergono nella terzaCritica e nelleLezioni di Antropologiacome preparazione sensibiledel soggetto per raggiungere una pi efficace funzionalit morale,in modo analogo alla possibilit espressa verso la fine della Critica

16 Vd. KU, 60, AA 05, pp. 355-356.17 Vd. Lo, AA 09, p. 45.18

Lo, AA 09, pp. 45-46.19 R 903, AA 15, p. 395.


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del Giudizio estetico riflettente, di ritenere il bello un simbolo cheprelude allarrivo del buono.

Il ruolo secondario che spetta allumanit come fabbrica della

civilt induce a ritenere che il termine Humanitt non possa essereadoperato come sinonimo o quasi sinonimo di razionalit. Se ci atte-niamo ai passi in cui si fa riferimento alla dignit di un essere razio-nale, i testi ci indicheranno che il termine resta pi legato alla terzache alla seconda formula dellimperativo categorico, chiamata ancheabitualmente la formula dellumanit. Infatti, Kant incoraggia il let-tore a considerare degno dellesistenza non ogni essere umano, maogni essere razionale che si comporti come una volont universal-mente legislatrice20. Secondo un simile ragionamento, ladattamento

effettivo della massima dellagente razionale a una legislazione uni-versale e non una disposizione potenzialmente presente nel sog-getto dalla nascita sarebbe la causa dellelevazione dellessere uma-no rispetto al resto degli esseri appartenenti alla natura. Il seguentepasso della Fondazione della metafisica dei costumi risulta particolar-mente chiaro sul distacco dellumano dal resto degli esseri naturali:

Ogni essere razionale deve potersi considerare come scopo in s rispet-to a tutte le leggi a cui possa mai essere sottoposto; e, al tempo stesso,

come legislatore universale: perch appunto questa qualificazione del-le sue massime a una legislazione universale lo contraddistingue comefine in se stesso. In altri termini, la sua dignit (prerogativa) rispetto atutte le creature meramente naturali comporta che le sue massime deb-bano essere sempre assunte dal punto di vista suo proprio, ma anche,insieme, di tutti gli altri esseri razionali come legislatori (che, perci,prendono anche il nome di persone)21.

Kant sembra dunque ben lontano dal ritenere che lumanit con-

figuri un valore a s stante, visto che prima di raggiungere una taleposizione lagente dovrebbe dimostrare di essere capace di agirecome un essere razionale, degno di appartenere a un regno dei fini22. la capacit di porsi dei fini e di considerarsi finalisticamente come

20 Cfr. GMS, AA 04, p. 431, n. 3. D. VONDERPFORDTENha sottolineato questoaspetto del problema in Zur Wrde des Menschen bei Kantin ID.,Menschenwr-de, pp. 9-26.

21 GMS, AA 04, p. 438. Seguo la traduzione di F. GONNELLI(cfr. I. KANT, Fon-

dazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2013).22 Cfr. GMS, AA 04, p. 439.


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aggregato di enti a concedere allessere umano la possibilit di agirecome fine ultimo della natura, conferendo a questultima un sensosistematico e trascendente23. Basta soffermarsi sul significato assunto

dal Wrdetedesco come sinonimo della latina dignitasper coglierela distanza che separa lodierno significato del termine da quello at-tribuitogli da Kant. Per esempio quando egli si riferisce alla Wrdeeines Ministers24o alla Wrde eines Lehrers25, il termine riman-da alla collocazione di una persona concreta in una categoria socialee professionale determinata, che infine dipende da una impostazio-ne gerarchica della natura e del mondo umano. In conclusione, ilcompito dellautonomia e non un qualsiasi sentimento di compas-sione o riconoscimento dellumano il fondamento pi saldo della

dignit umana26. Inoltre, non sembra che la dignit possa essere at-tribuita a un collettivo di esseri umani, ma piuttosto si trova semprevincolata alla condotta di un singolo individuo. Potrebbe affermarsiche secondo Kant degno di essere riconosciuto come umano coluiche non rinnega la sua capacit di agire razionalmente27. Il seguentepasso della Dottrina della virtdella Metafisica dei costumi puntaprecisamente sulla legittima connessione tra umanit e dignit, cheper non si rivela come un dato di fatto ma come una connessioneche deve essere affermata dal modo di agire del soggetto. Kant sem-bra dirci che pu sollecitare rispetto soltanto lessere umano chenon tradisca la propria definizione di agente autonomo. Questo misembra il contesto della seguente osservazione di Kant:

Ogni uomo pretende legittimamente il rispetto dei suoi simili ed reci-procamenteobbligato allo stesso rispetto verso gli altri. Lumanit stes-sa una dignit, poich luomo non pu essere usato da un altro (n daaltri n da lui stesso) soltanto come mezzo, ma deve sempre essere usa-to al tempo stesso come scopo, e in ci consiste appunto la sua dignit

(la personalit). Grazie a essa egli si eleva al di sopra di tute le cose 28.

23 KU, 82, AA 05, p. 427.24 ZeF, AA 08, p. 344.25 RGV, AA 06, p. 162.26 GMS, AA 04, p. 436.27 Cfr. D. VONDERPFORDTEN,Menschenwrde, p. 9: Pu anche costatarsi

che con la dignit delluomo Kant fa riferimento alla propriet del singolo essereumano, non alla collettivit umana.

28

TL, 38, AA 06, p. 462; cfr. I. KANT,Metafisica dei costumitrad. it. G. LAN-DOLFIPETRONE,Bompiani, Milano 2006.


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Il testo mi pare sufficientemente esplicito nei confronti della que-stione fin qui trattata. Esso sostiene che il rispetto verso la pro-pria umanit che il soggetto pu esigere dai suoi simili deve basarsi

necessariamente sulla capacit umana di universalizzare le propriemassime29, mai su un preteso sentimento di piet universalmenteesteso a tutti gli esemplari della nostra specie per il solo fatto diesistere. La facolt di assolvere doveri quindi la causa della singo-larit dellessere umano in seno alla natura. Lesistenza, allo stessomodo che la vita, sulla scia del Faust goethiano, non avrebbe inKant valore per se stessa, ma avrebbe sempre bisogno dellazioneumana per trasformarsi da campo di disposizioni in spazio di facol-t felicemente attuate.

2.La costruzione dellumano e il ruolo dei diritti umani

La subordinazione dellidea di umanit allideale dellautonomia misembra strettamente collegata alle difficolt che incontra linterpre-te del secolo XXI nel tentare di tradurre le formule kantiane chefanno dellindividuo un membro attivo dello stato civile entro i ter-mini abituali del contrattualismo politico. Studiosi come Flikschuhhanno messo a fuoco questa difficolt, la cui dimenticanza spiegaanche buona parte del successo di Kant come modello di riferimen-to nel campo della teoria politica contemporanea30. A mio avvisonon riscontrabile nelle opere di Kant una vera e propria assegna-zione di autorit alla voce del singolo individuo. Infatti, la volontpubblica che sorregge lintera impalcatura del diritto, pur asse-gnando al diritto privato quella legittimit che esso da solo non puprodurre, non pu interpretarsi in termini liberali senza risultare

29 Cfr. KpV, AA 05, p. 8; Cfr. O. SENSEN,Kant on Human, 2011, p. 108: Inother words, the requirement to universalize ones maxim for every subject con-tains also the requirement to respect those over whom one universalizes.

30 Cfr. K. FLIKSCHUH,Personal Autonomy and Public Authority, in O. SENSEN(ed.), Kant on Moral Autonomy, Cambridge University Press, Cambridge 2012,p. 232: For Kant, private wills are constitutively unfit to function as a source ofpublic law-giving. Indeed, from the perspective of Kants political morality ac-knowledgement of the independentauthority of public law-giving may be a signof maturity in political judgment e ivi, 250: A public will has two characteristicsthat a private will lacks. First, a private will is unilateral while a public will is omni-

lateral: The former deliberates for itself; the latter for everyone. Second, a privatewill has no legitimate coercive authority over others a public one does.


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chiaramente distorta31. In modo analogo, quando Kant si riferiscealla dignit dellessere umano fa cenno al versante soggettivo di uncomando categorico oggettivo32. Condivido a questo punto losser-

vazione di Sensen, che fa notare al lettore che lespressione celebreZweck an sich selbstdovrebbe considerarsi pi come una proposi-zione descrittivache come una proposizione normativa, destinata apromuovere lemancipazione della facolt di desiderare da motorisensibili e cause naturali33. Quindi, il rispetto dovuto agli esseri ra-zionali in genere non diventer mai conseguenza di un sentimento,ma effetto della sottoposizione della massima che guida lazione allalegge morale. LaDottrina della virtci ricorda lortodossia kantianain merito a quel sentimento concettuale che il rispetto, fonda-

mentale per la comprensione di questo sistema morale:

[Il rispetto] non va inteso semplicemente come sentimento scaturitodal confronto del nostro valore con quello altrui (il rispetto di questotipo quello che il figlio sente nei riguardi dei genitori, lo scolaro neiriguardi del maestro, un sottoposto in generale nei riguardi dei proprisuperiori per mera abitudine). Piuttosto il rispetto va inteso come mas-simadella limitazione della nostra autostima grazie alla dignit dellu-manit in unaltra persona, per cui il rispetto da intendersi in senso

pratico (observantia aliis praestanda)34

.

Non mancano comunque letture che hanno tentato di rendere piflessibile la rigidezza di questanalisi dellumano, anche se buonaparte delle proposte hanno intrapreso un regresso allincondiziona-to (come consigliano di fare Christine Korsgaard e Allen Wood35),operazione che a mio avviso produce una soggettivizzazione delle

31 Cfr. K. FLIKSCHUH,Justice without virtue, in L. DENIS(ed.),Kants Metaphysicsof Morals. A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 69: Thecrucial if routinely overlooked difference between Kants account of citizenship par-ticipation and liberal approaches lies in the fact that, for Kant, the citizen asks herself

whether, in her judgment, the sovereigncould have passed a given law as public lawfor everyone. On the liberal account, by contrast, each citizen asks himself whetherhecould have passed the law as public lawfor himself.

32 GMS, AA 04, pp. 428-429.33 Cfr. GMS, AA 04, p. 435.34 TL, 25, AA 06, p. 449.35 Cfr. C. KORSGAARD, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University

Press, Cambridge 1996 e A. WOOD,Kants Ethical Thought, Cambridge UniversityPress, Cambridge 1999.


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fonti della normativit pratica insostenibile se si rimane fedeli allospirito della morale kantiana36. In realt, Kant non sembra valorizza-re affatto la facolt umana di agire valutando la qualit dei moventi,

e piuttosto sacralizza la vigenza della legge morale sopra qualsiasi in-clinazione sensibile37. La semplice riflessivit della coscienza umananon pu quindi bastare per rendere unico lessere umano nellambi-to della natura38. Leccezione dellessere umano nel regno naturale,sottolineata da Kant in tanti passi decisivi39, non pu dunque essereaffidata alla struttura riflettente della coscienza umana40, se tenia-

36 C. KORSGAARD, The Sources of Normativity, Cambridge University Press,

Cambridge 1996, pp. 122-123: When Kant says: rational nature exists as an endin itself. Man necessarily thinks of his own existence in this way; thus far it is a sub-jective principle of human actions (GMS, AA 04, p. 429), I read him as claimingthat in our private rational choices and in general in our actions we view ourselvesas having a value-conferring status in virtue of our rational nature e A. WOOD,Kants Ethical, p. 129: Thus Kants argument is based on the idea that to set anend is to attribute objective goodness to it and that we can regard this goodnessas originating only in the fact that we have set those ends according to reason.The thought is [] that rational choice of ends is the act through which objectivegoodness enters the world. Cfr. S. J.KERSTEIN,Deriving the Formula of Humani-ty, in C. HORN-D. SCHNECKER(ed.), Groundwork for the Metaphysics of Morals,

W. de Gruyter, Berlin-New York 2006, p. 205.37 J. Timmermann ha sostenuto che secondo Kant la capacit di porci dei fininel nostro agire non ha valore in se stesso, ma piuttosto il fatto di avere una ra-gione pura pratica la causa dellelevato valore conseguito dagli agenti razionali. Cfr.

J. TIMMERMANN,Kants Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commentary,Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 84-85; O. SENSEN, The Moral Im-portance of Autonomy, in ID.,Kant on Moral, p. 360: Kants notion of autonomydiffers in two important respects from the contemporary emphasis on autonomy.First, Kant does not consider sheer independence or positive determination aftercalm reflection to be the highest good or to be morally important by itself. Second,Kant emphasizes the essential role of lawin a way that the contemporary notiondoes not, or in other words Kant takes very seriously the nomos part of auto-nomos. But why should law be so important? What is so valuable about acting onuniversal laws rather than on ones desires?.

38 Cfr. S. J. KERNSTEIN,Deriving the Formula, p. 220: Humanity, says Kant,is the subject of a possible absolutely good will (GMS, AA 04, p. 437). In orderto insureour compliance with the Formula of the Good Will, we would have,therefore, to treat everyone with humanity as if he/she had a good will. Cfr. GMS,AA 04, p. 412

39 GMS, AA 04, p. 437.40 C. KORSGAARD, Creating, p. 103. Cfr. A. REATH, Formal approaches to Kants

Formula of Humanity, in S. BAIASU-M. TIMMONS(eds.),Kant on practical justifica-tion, Oxford University Press, Oxford 2013, pp. 213 e 216-217: In The Sources of


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mo conto della pluralit di vie che coinvolgono la dimensione mera-mente cognitiva della mente; la semplice razionalit dellagente, cheper noi risulta ben pi naturale della ragione impersonale kantiana,

non riuscirebbe a delineare la portata morale che spetta al singoloindividuo. Appunto per questo il rapporto tra natura umana e ra-gione ha tutta una sua geografia, che sottopone il vasto campo dellacoscienza umana a immagini collegate al rispetto e alla obbedienza41.Il seguente passo di Sensen tira le conseguenze di questa costruzioneargomentativa per la nozione di rispetto dovuto a tutti gli esseriumani:

Si dovrebbero rispettare tutti gli esseri umani come tali. Quello che si

deve rispettare in essi la loro capacit morale (libert e imperativocategorico), sebbene il grado in cui laltro morale e il valore moraleche gli corrisponde non giustifichi una mancanza di rispetto. Kantriconosce che certe volte non possibile evitare di provare disprezzo(per esempio, verso un malvagio), sebbene il rispetto verso gli altri nonsia un sentimento, ma la massimadi limitare la stima verso se stessiattraverso il rango di dignit ugualmente elevato degli altri []. Anchese non possiamo evitare di provare disprezzo per un soggetto malva-gio, la manifestazione esterna di esso continua a essere unoffesa42.

Il testo fornisce una delucidazione preziosa della resistenza kantia-na a fondare il rispetto su un sentimento, come sarebbe piaciuto

Normativity, Korsgaard argues that it is by valuing oneself as a human being thatone comes to have reasons for action. That would make valuing ones humanity,or valuing oneself as a human being, a formal condition of rational choice that isimplicit in all rational choice. []. The value that one (tacitly) places on ones hu-manity is the ultimate source of the value and normativity that one finds in the worldand the terminus of rational guidance for individual choices. If in valuing oneselfas a human being one values humanity generally, the FH is the formal principle ofrational volition: it is by (tacitly) valuing humanity as an end in itself that one comesto have reasons and exercises ones will.

41 Cfr. RGV, AA 06, pp. 57-58, n. e Pd, AA 09, p. 488. Cfr. O. SENSEN,Kanton Human, pp. 170-172 e A.CURETON,A contractualist reading of Kants proof ofthe formula of humanity, in Kantian Review 3, 2013, p. 25: According to Kant,the basic moral requirement to treat humanity on others as an end in itself, along

with specific other-regarding duties about how in particular to do so, are thosethat can be willed by all rational agents as universal laws in virtue of their duties to

themselves as self-regarding rational agents.42 TL, 06, p. 463.O. SENSEN,Kant on Human, 201; cfr. GMS, AA 04, p. 434.


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a Schiller, visto che parliamo di un effetto derivato dalla relazioneche il soggetto intrattiene con luniversalit delle proprie massime.Lagente pu trovarsi in una situazione in cui non pu evitare di

provare disprezzo verso la condotta di un altro agente, ma la mani-festazione esterna di un simile stato danimo dovrebbe essere accu-ratamente evitata, sottolinea Kant nellaDottrina della virt. Comeormai dovrebbe risultare chiaro, la superiorit della natura umanaconsegue solo da un uso corretto della capacit morale dellagenterazionale43, un principio che dissocia completamente la condizioneumana dalla sua storicit. Questo approccio basato sullessenza in-trasformabile dellessere umano consente di valutare le considera-zioni antropologico-pragmatiche di Kant, che hanno senso quando

occorre concentrarsi sulla descrizione empirica, ma sono del tuttoinsufficienti quando ci si concentra sullanalisi. Kant non ha nessu-na simpatia verso lidea di una plasticit della natura umana, il cuinucleo essenziale rappresentato precisamente dalla sua capacitdi seguire i comandi della ragione. Tale impostazione impedisceche lantropologia diventi in Kant un campo di sperimentazioneutile per mettere alla prova le propriet dellessere umano, la suacapacit di modificare i propri limiti.

Il panorama non sembra molto migliore se prestiamo atten-zione alle radici kantiane della fondazione dei diritti umani, intesicome assioma politico per ogni modello di governo che si riten-ga democratico. Condivido molte delle preoccupazioni che KatrinFlikschuh e Andrea Sangiovanni hanno manifestato recentementeintorno a questo tema44: si tratta di una dei pi celebri fraintendi-

43GMS, AA 04, pp. 434-435. Cfr. Il commentario di O. SENSEN su questopasso kantiano in Kant on Human, pp. 185-186: Morality has not just a sub-ordinate relative value (a price), but an elevatedinner worth (a dignity in worth).Dignity is used to express the thought that moral worth is higher than other

worth. While morality has dignity in the sense that it should be sought above allelse, humanity has dignity in the sense of being elevated over the rest of nature inbeing capable of morality (cfr. GMS, AA 04, p. 438). In the traditional paradigmthese are two stages of elevation of dignity. The initial elevation of humanity is onlyrealized if one makes a proper use of ones moral capacity.

44 Cfr. K. FLIKSCHUH, Human rights in Kantian mode: a sketch, e A. SANGIOVAN-NI, Why there cannot be a truly Kantian theory of Human Rights?, in R. CRUFT-M.LIAO-M. RENZO(eds.), The philosophical foundations of human rights, Oxford Uni-

versity Press, Oxford 2015, pp. 653-670 e 671-689. Il secondo autore va pi in ldella posizione scettica di Flikschuh nei confronti di una fondazione dei diritti


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menti nella storia del pensiero politico. Si possono indicare al menodue ragioni sostanziali per sostenere questo giudizio. Innanzitut-to, la delineazione dei diritti umani nella Carta delle Nazioni Unite

(1945) e nella Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (1945)non risulta affatto confacente con strutture e argomenti della filo-sofia morale di Kant, bench essi svolgano un ruolo cruciale nelladeterminazione del livello democratico di ogni modello politicoodierno, quasi una sorta di condizione fondamentale del contrattopolitico. Secondo Kant, come ho cercato di evidenziare sopra, illuogo occupato dallelenco dei diritti fondamentali sarebbe occu-pato esclusivamente dalla ragione. Pertanto non vedo come questoautore possa fornire testi o ragionamenti per unapologia dei diritti

umani e per collegarli a un diritto innato della libert. Daltro canto,lattuazione dei diritti umani a livello globale implica una violazio-ne flagrante del principio di sovranit che Kant attribuisce a ognistato; lattuazione dei diritti umani deve restare soltanto nelle manidel governo singolo di ogni stato, sicch ogni tentativo di riportaregiustizia in un altro stato, per bene intenzionato che fosse, sarebbeidentificato come unaggressione dal diritto internazionale. Bastaricordare su questo punto il contenuto del quinto articolo provviso-rio della Pace perpetua. La conclusione sul ruolo che spetta ai dirittiumani sarebbe, nel migliore dei casi, che essi coincidono con misu-re e azioni che soltanto il governo repubblicano di un popolo puintraprendere. Se pensiamo alle classiche pagine che Kant dedicaal diritto cosmopolitico e alla considerazione del diritto degli uo-mini come pupilla di Dio45, riscontriamo che il cosmopolitismo la costruzione sistematica di una federazione sempre volontaria,e non obbligatoria n forzata, di stati repubblicani, destinata adaumentare progressivamente di numero e a produrre una sorta dipedagogia sociale e politica che, mediante il suo esempio, promuo-ver lemancipazione politica di altri popoli. In breve, la mancanzadi coercizione legittima nel diritto cosmopolitico impedisce di pro-muoverne i fini per mezzo di leggi pubbliche.

umani in chiave kantiana, mettendo in rilievo che i diritti umani non potrebberoneanche considerarsi un concetto trascendentenel sistema kantiano, dato che quel-lo che mancherebbe in questo pensiero sarebbe proprio lesperienza della baseesistenziale di simili diritti fondamentali, attualmente estesa a livello globale come

una richiesta ineludibile di giustizia universale.45 Cfr. ZeF, AA 08, p. 353, n.


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Gli stati possono emanare raccomandazioni per far s che la giu-stizia sia rispettata sulla Terra, un pianeta di risorse limitate chetutti gli esseri umani hanno in comune, ma queste manifestazioni

pubbliche non potranno gareggiare con la sovranit statale nei con-fronti delle loro rispettive fonti di legittimit. Una simile confusionenon possibile almeno finch rimaniamo allinterno dei limiti delladottrina kantiana del diritto. Cos, quando leggiamo nellaPace per-petua46che la trasgressione del diritto in qualsiasi angolo della terrasi lascia percepire in qualsiasi altro punto del pianeta, un minimodi attenzione ai contesti storici che illuminano la genesi dei concet-ti politici offrirebbe elementi sufficienti per interpretare il passocome conseguenza dellestensione distributiva della forma di stato

repubblicana sulla terra. Come non si riscontra nei testi di Kantunapologia del valore delluomo indipendentemente della sua sot-tomissione ai fini che la ragione gli impone, cos risulta impraticabi-le unimposizione della giustizia pubblica al di sopra della sovranitstatale dei popoli. Piuttosto, ogni popolo deve essere capace di tro-vare per se stesso la via verso la propria trasformazione in una verarepubblica, attuando a suo modo limperativo giuridico exeundumest e statu naturali. Tanto vero che Kant criticher duramente lepratiche colonialistiche, sia quelle che mirano a un fine crematisticocollegato allo sfruttamento di popoli stranieri, sia quelle che dichia-rano di voler contribuire alla liberazione dei popoli47.

Conclusioni. Il modello kantiano di razionalit e il futuro delluma-nesimo

Difficilmente, dunque, Kant pu continuare ad essere consideratoun campione della dignit umana in senso moderno e delluso con-temporaneo dei diritti umani. I suoi testi pongono troppi ostacolia una simile lettura. Innanzitutto, il modello di umanit adoperatoda Kant non quello nostro attuale. Sul piano retorico il model-lo normativo ha perso buona parte della sua forza e gli studiosiche prendono le metafore della coscienza per qualcosa di diverso

46 Cfr. ZeF, AA 08, p. 360.47 Su questo soggetto raccomando vivamente la lettura del volume editato da

K. FLIKSCHUH-L. YPI, Kant and Colonialism. Historical and Critical Perspectives,

Oxford University Press, Oxford 2014, sulla critica che Kant rivolge alle pratichedel colonialismo europeo in altri continenti.


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da immagini appartenenti alla storia dello spirito della Moderni-t sono destinati a scontare parecchie illusioni. La zona pi fertileper una appropriazione contemporanea di Kant resta invece lo-

pera antropologica, che ha indotto autorevoli studiosi Louden,Cohen, Frierson, Kleingeld o Nuzzo a sostenere lesistenza di unparadigma latente di normativit emozionale. Ritengo promettentetale campo di studi, soprattutto per riconnettere il kantismo con ilfuturo, pi che con la storia dellumanesimo. La normativit in que-stione non modifica affatto lautonomia delledificio kantiano dellamoralit, ma collega piuttosto concetti determinanti della filosofiatrascendentale con il piano del sentimento, mettendo a fuoco la di-mensione soggettiva di questo stesso metodo di pensiero. Infatti il

carattere regolativo delle idee razionali, il principio trascendentaledi finalit e lanalisi antropologica del sentimento contribuisconoentrambi a delineare il volto soggettivo del trascendentale. Peral-tro, sarebbe un errore ritenere che lutilit dellantropologia per ilconcreto esercizio della moralit schiuda un piano assolutamenteorizzontale, in cui i soggetti si offrono reciprocamente delle giu-stificazioni e delle ragioni che spiegano le loro azioni. La dottrinakantiana dellautonomia presenta sempre numerose difficolt a chivoglia formularla nei termini di unetica della seconda persona, oggimolto diffusa; una simile interpretazione annullerebbe la funzionemediatrice tra gli individui che la ragione possiede in Kant. Sensenha identificato questo problema con perspicacia:

Letica di Kant non basata nella seconda persona, poich, malgradoi vantaggi di una tale impostazione, egli non fonda lesigenza etica nelriconoscimento dellautorit dellaltro che chiede rispetto. [] Piutto-sto, per Kant ogni dovere verso gli altri subordinato al dovere versouna medesima istanza: la necessit di seguire limperativo categorico.

[] Fondare una massima in un agente non genera per se stesso unobbligo per lagente. Infatti, secondo Kant la condizione del vincolomorale sorge soltanto dalla qualificazione universale di una massima,come comanda limperativo categorico48.

Kant fonda sempre i dirittidellessere umano in doveriprecedenti,che inducono il soggetto a superare il punto di vista meramente

48 O. SENSEN,Kant on Human, pp. 120-121.


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individuale quando si deve giudicare in senso morale 49. Una simi-le catena discorsiva sembra destinata a contrapporsi ben presto alragionamento sostenuto dai teorici del riconoscimento, della tolle-

ranza e dignit umana, come Reiner Forst, che scrive:Il concetto di dignit che si trova al centro dellidea dei diritti umani,non metafisicamente n eticamente fondato, come accadrebbe nelcaso fosse collegato con una concezione della vita buona. Rispettare ladignit di una persona significa piuttosto riconoscere qualcuno a cui sidevono delle giustificazioni in merito ad azioni o norme che lo riguar-dano in qualche modo. Questo tipo di rispetto ci obbliga a consideraregli altri come fonti normative di esigenze normative nello spazio dellagiustificazione. Nel campo delle ragioni ogni persona conta come au-torit. Questo concetto di dignit ha una natura relazionale; le sueimplicazioni concrete possono determinarsi soltanto sulla scia dellagiustificazione discorsiva50.

Se il concetto di dignit possedesse una natura relazionale secondolapproccio di Forst, che fa della persona la fonte precipua della nor-mativit pratica, non vi sarebbe un appello che scaturisce dalla ragio-

49 Cfr. RL, AA 06, p. 239: Perch per la dottrina dei costumi (morale) vienedi solito (in particolare in Cicerone) denominata dottrina dei doverie non anchedei diritti, dal momento che gi gli uni si riferiscono comunque agli altri? Il motivo il seguente: noi conosciamo la nostra libert (da cui scaturiscono tutte le leggimorali e di conseguenza anche tutti i diritti e tutti i doveri) soltanto grazie all im-perativo morale, che una proposizione costrittiva da cui in seguito pu esseresviluppata la facolt di obbligare gli altri, ossia il concetto di diritto.

50 R. FORST, Kritik der Rechtfertigungsverhltnisse. Perspektiven einer kriti-schen Theorie der Politik, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2011, p. 84; cfr. anche ID.,The ground of critique: On the concept of human dignity in social orders of justifica-tion, in Philosophy and Social Criticism, 9, 2011, pp. 968-969: This conceptionof dignity, and correspondingly of respect for others as ends in themselves,means that humans must be regarded as beings who have an unconditionalright to justification, a basic right on which all other basic rights are founded. Topossess human dignity means being an equal member in the realm of subjects andauthorities of justification an attribute, I should add, that does not depend onthe active exercise of the capacity of justification, which would exclude infantsor disabled persons. Correspondingly, to act with dignity means being able to

justify oneself to others; to be treatedin accordance with this dignity means beingrespected as such an equal member; to renounceones dignity means no longer

regarding oneself as such a member but as inferior; and to treatothers in ways thatviolate their dignity means regarding them as lacking any justification authority.


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ne e che rende la personalit, cio lhomo noumenon, lincarnazionedellidea dellumanit considerata da un punto di vista puramenteintellettuale51, lautentico fulcro della meditazione sullumano52.

Un simile argomento incompatibile con la teoria costruttivisticadella giustizia di Forst, che non riconosce sul piano morale strut-ture di senso verticali, le quali sono invece imprescindibili nel casodel sistema kantiano. Come Sensen ha sottolineato opportunamen-te, lunico valore capace di destare rispetto nel cuore umano ladisponibilit ad attuare la propria libert, ratio essendidella leggemorale, e non la considerazione dellaltro come un valore in se stessoindipendentemente della sua condotta53. Quindi, lumanit si avve-ra, in questo autore-chiave per capire la Modernit, come la realiz-

zazione compiuta della libert, ovvero come lo sviluppo finale delledisposizioni morali della specie umana. Un approccio al fenomenodellumano come quello kantiano non ammette di lasciare aperta ladomanda sulla natura umana n di considerare impossibile darvi ri-sposta, sebbene tale chiusura non lasci soddisfatto il lettore odierno.Come accennavo sopra, i testi kantiani riguardanti la normativitvincolata al sentimento e alle emozioni aprono al lettore un nuo-vo orizzonte della ragione, che in luogo di allontanare lindividuodai suoi sentimenti, gli permette piuttosto di riconoscersi grazie

allintervento delle emozioni come ente appartenente al mondo.Questo sentimento di appartenenza viene comunicato per mezzodella riflessione, ovvero la dimensione della ragione pi esposta allemodulazioni affettive e emozionali dellanimo, proprio perch deveagire senza avere davanti a s la garanzia di un universale gi costi-tuito. QuestoKant esiste assieme al campione del formalismo etico,ma soltanto negli ultimi anni gli studiosi sono riusciti a valorizzarlo.Da una simile ricerca dipende a mio avviso la possibilit che il dia-logo di Kant con la tradizione dellumanesimo non fornisca una sola

versione, basata sui risultati dellopera morale, ma sia in grado dirimandare a una storia che deve ancora essere affrontata.

51 RGV, AA 06, p. 28.52 Cfr. RL, AA 06, p. 239.53 Cfr. O. SENSEN, Kant on Human, p. 133: What one should respect in

others is their freedom. As freedom entails the moral law, one should respectothers who are under the moral law and capable of morality. The reason why oneshould respect the freedom of others [] is not because freedom is a normative

property, e.g., a prior value. Rather it is the Categorical Imperative that demandsthat ones maxim can be a universal law.


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Ragione Dignita e Humanitas Nel Pa- Radi

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