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quaderno010

non volere è potere

centro studi opìfice

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Collage di sonorità e spazi bianchi da riempireJoaquime Órez de La Piquerra

(ri)conoscersi nell’altro da sé, nel luogo e financo nel ruo-lo, ipotizzare una volontà negativa e farne impero inte-riore.Non volere è senso del limite.

Non potere volere (altro) che il suono della voce.

Non volere potere mediato è sovranità.Non vedere mediato il potere è... dormire!Non volere mediato il potere, ecco...(Troppe negazioni?)Al voto, sì, vota! Almeno due mesi prima te li ritrovi coi faccioni non anco-ra ingialliti sulle strade dello schermo in cucina; te li ritro-vi al cesso nel giornale da leggere seduto comodo; te li ri-trovi imbucati dalla celere posta almeno due mesi prima. Ma è già passato un mese e non hai ancora ascoltato le strade di rumori nello schermo di cucina: dentro macchi-ne chiavi in mano c’è la musica del voto: al voto! si vota! si votino tutti! Farai di tutto per vederti partecipato parte di un tutto finalmente compreso: si vota, signore si volti, si vota, finalmente chiamato – presente! – finalmente ar-rivate: consultazioni adunate alle urne chiamate: si vota!Scendi le scale profumandole fino al quarto piano di pri-mavera democratica; indossi la scheda elettorale sul collo che diventa collana esibita: cittadino ti guardi e farfugli

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bentornata democrazia col parrucco dell’angolo prima e dell’angolo dopo: che tutti gli angoli sappiano: indossi la scheda elettorale, modello esemplare: seguitemi fin den-tro la cabina......non capisco perché non la si possa consegnare aperta la scheda elettorale!Certo, lei ha ragione Signor Uomo Onesto... ma davvero non si può, non si può, non si può consegnarla aperta la scheda elettorale! Quanto fu (stato) è Stato.

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De profundisEduardo Zarelli

Donami, e donandomi mi riceverai.Mahabharata, Anushasana Parva, 116,21

Crediamo che la disgregazione ideale e ideologica, con-giunta al degrado pubblico raggiunto nel nostro Paese, non consenta più alcuna indulgenza e coinvolgimento in-tellettuale. La corruzione indotta nell’esercizio del potere politico, intersecato agli equilibri oligarchici economici e finanziari, decreta un definitivo divorzio tra l’onestà della riflessione e il meretricio della rappresentanza politica e degli interessi organizzati. Viviamo in una “società dello spettacolo”, che non risparmia nemmeno un “colore” del caleidoscopio politico – dall’estrema destra all’estrema si-nistra – ed è estenuata da un protagonismo egocentrico, in cui tutti si sentono al centro dell’attenzione, quando in realtà recitano un ruolo di piccole comparse di un cabaret farsesco. [1]Una gerontocrazia clientelare si perpetua in ogni dove, con una decadenza di costumi legata a una predisposi-zione nostrana al compromesso, che ha nella comme-dia dell’arte l’abitudine compiaciuta tanto al servilismo quanto al sopruso impunito e al suo esercizio rancoroso. Ci si consenta una metafora sociale mutuata dalla patolo-gia psicofisica, forse abusata, ma non meno pregnante: il

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tumore. Il cancro è una malattia causata da una prolifera-zione incontrollata di cellule: queste, non riconoscendosi più – per motivi molteplici, ma essenzialmente di inqui-namento ambientale – nella coerenza generale dell’organi-smo, perdono la capacità di interpretare le indicazioni del codice genetico che le guida, non riescono a limitarsi nella compiutezza funzionale e si riproducono patologicamen-te. L’oncogenesi è quindi dovuta alla clonazione (moltipli-cazione da una unica cellula), all’anomia (crescita indipen-dente dai fattori organici fisiologici), all’anaplasia (man-cata differenziazione cellulare coordinata), alla metastasi (riproduzione a distanza e in zone anche diverse da quella d’origine). In altri termini, il cancro è una manifestazione della fase preterminale di varie disarmonie e squilibri, che determina o accelera la morte dell’organismo: una entro-pia del significato esistenziale del vivente.Questo degrado ha un tono storico epocale, si veicola con il processo di civilizzazione occidentale, ma nel nostro Paese – provincia opaca della globalizzazione – assume un’evidenza specifica, esemplare, per cui l’unico contri-buto – allo stato dell’arte – che ci sembra coerente riferi-re, attiene a una riflessione più ampia, non solo in senso sociale e simbolico, ma anche temporale. È tale, il logora-mento del presente, che probabilmente solo energie e pro-fili biografici diversi da quelli attuali potrebbero rendersi protagonisti di un mutamento di prospettiva. Occorrereb-be uno “stato nascente” di passioni e di adeguatezza alle circostanze, che oggi non si intravede nelle avvisaglie dei fermenti esistenziali, ancor prima che culturali e sociali.

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Alain de Benoist, sulla scia della riflessione antiutilitaristi-ca che caratterizza l’ultima proficua fase del suo percorso intellettuale, costata come la vera gerarchia simbolica del-le idee sia costituita prima dal sociale, seguito poi dalla cultura, dalla politica e infine dall’economia. Nell’ambito della critica alla società mercificata, informata da un modo di produrre finalizzato al valore di scambio, il contrasto re-ale non si pone in merito al valore d’uso – redistributivo, ma anch’esso economicisticamente riduzionistico – ma al valore di relazione. Lo scambio è parte sostanziale della vita stessa, ma sul piano della reciprocità il dono scinde la ra-zionalità di scopo, imponendo l’interazione virtuosa del ricevere e del restituire: la gratuità. Qui si coglie il livello più profondo del conflitto tra le visioni del mondo, che pla-smano mentalità e comportamenti sociali. Se la prospetti-va è quella di mutare il paradigma dominante, ecologica-mente suicida (perché espressione del divorzio tra uomo e natura), culturalmente sterile (perché alimentato dal di-sincanto nichilistico), economicamente utopistico (perché fondato sull’irrealistica crescita illimitata) e socialmente anomico (perché animato da un individualismo opportu-nistico, che corrode moralmente il contesto sociale su cui dovrebbe poggiarsi), è conseguente la contrapposizione frontale con le attuali élites tecnocratiche, economiche, po-litiche e culturali della cosiddetta Nuova Classe. [2]Ci riferiamo in merito alla tipologia del “ceto emergen-te”, che scaturisce dalla riflessione della sociologa statu-nitense – di origine olandese – Saskia Sassen, nota per le sue analisi su globalizzazione e processi transnazionali.

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Interpretando il teatro dell’azione dei nuovi soggetti so-ciali che emergono nella rete globale dei flussi economici e della loro istituzionalizzazione – megalopoli, corpora-tion, grandi istituzioni sopranazionali – fattori quali la finanziarizzazione e la smaterializzazione economica si coniugano con il regime internazionale dei diritti umani. Queste e altre dinamiche globalizzanti hanno contribuito a indebolire l’autorità oggettiva della sovranità pubbli-ca sugli individui, il loro immaginario e il loro senso di appartenenza. Processi economici, politici e civili – una volta in gran parte riservati alla sfera di appartenenza lo-cale – sono diventati mondiali e la globalizzazione, anche quando risulti essere più una frustrazione provinciale che una realtà quotidiana – vedi le varie “caste” cui si riduce la meschina classe dirigente nostrana – ha caratteristiche identificabili e, purtroppo, egemoni. La cosiddetta Nuova Classe è vessillifera di un sistema tecno-scientifico-econo-mico mondializzato i cui cardini persuasivi sono il consu-mismo e l’acquisizione di una conoscenza pratica (know how), adatta a svolgere un ruolo dominante e contempo-raneamente funzionale alla globalizzazione. I “privile-giati” sono “senza luogo”, apolidi per definizione, pro-clamano l’eguaglianza di principio tra gli esseri umani, ma nei fatti, non provando alcun senso di appartenenza e di responsabilità, cercano la più opportunistica afferma-zione personale, attraverso un agire utilitaristico, esente da ogni dovere e obbligo empatico, di prossimità, poiché viaggiano, parlano un’impoverente basic english – un in-glese illetterato e tecnico – e si relazionano solo con loro

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pari in ambienti artefatti sparsi per il mondo, uniforma-ti in un indistinto “non luogo” (aeroporti, alberghi, sale congressi, aule parlamentari o accademiche, redazioni giornalistiche, studi professionali, sale riunioni, circoli prestigiosi ecc.), con uno stile di vita individualistico e cosmopolita. [3]Questi indistinti portatori dell’efficienza tecnocratica sono naturaliter indifferenti a una interpretazione ideale del loro ruolo sociale, si sottraggono per funzione, ancor prima che per insensibilità, alla circolarità del dare-rice-vere-rendere, proprio della reciprocità comunitaria, con-centrandosi su ciò che li avvantaggia nell’acquisizione e nella fruizione. Eventuali snobistiche argomentazioni critiche, emergenti in tale contesto, sono funzionali al paradigma dominante, non tanto per indotto riformi-smo strutturale, quanto per funzionale logica sistemica. Ovviamente, la Nuova Classe, portatrice di una ideologia dominante, crea un fenomeno di emulazione per mime-si psicologica e imitazione comportamentale (permissi-vismo consumista) nel generale e indistinto ceto medio proletarizzato che è la conseguenza strutturale dell’im-poverimento sociale, culturale ed economico indotto dal liberismo planetario. Deresponsabilizzazione, narcisi-smo, opportunismo, cinismo, meschinità diventano così l’atmosfera avvelenata della quotidianità, coinvolgendo anche chi, socialmente subalterno, non trae alcun giova-mento da questo modus operandi e inquinando nel profon-do l’immaginario stesso della cultura popolare, incapace di promuovere modelli di sobrietà e lealtà – che pur gli

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appartenevano – realmente critici dello stile di vita edo-nistico.È qui che si gioca la credibilità ultima di chi prova anco-ra l’urgenza di porre in discussione l’esistente. Non vi sono più margini all’infingimento speculativo dell’intel-lettuale e al presunto “realismo” della politica. Segnato il campo di una modernità tumorale, solo chi si sottrae alla civilizzazione eterodiretta e si pone nella declinazione dell’appropriatezza del rapporto tra cultura e relazione sociale può ridare un segno di civiltà, di governo degli istinti, di messa in forma all’essere al nostro vivere co-mune e alla dignità stessa dell’essere umano, che è libero solo quando ha in sé i principi del proprio agire. Questo è possibile solo rimettendo profondamente in discussio-ne il proprio stile di vita, perché unicamente di fronte alla propria nuda coscienza si può ritrovare il coraggio di non fingere e di agire coerentemente, per mettere in scacco la logica del calcolo strumentale, che si ammanta di democrazia, per negarla nella sua sostanza partecipa-tiva. È questo il teatro sostanziale del rapporto amico/nemico dell’aggregazione politica, dove ultime e sempi-terne risorse a disposizione del conflitto sono la logica del dispendio e lo spirito del dono, della generosità di sé: «Sacrificarsi. Dare. Dare, senza attendersi nulla in cam-bio. Donare, non per dovere, ma spinti dalla convinzione che colui che dà è sempre più ricco di colui che riceve – e che ha l’onere di donare a sua volta. È questo, in fondo, l’unico grande principio etico. Tutto il resto deriva da qui.» [4]

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Questo è il clevage esistenziale pre-politico, la faglia di rottura e discrimine con i coriferi farseschi dell’attualità. Solo un sentimento tragico può cogliere la crisi profonda del nostro vivere associato, solo tale consapevolezza può realmente mettere in discussione la funzionalità del mec-canismo nichilistico, che ha sottratto ogni fine, nell’accu-mulo antropico dei mezzi. Quanto più radicale è la crisi dei fondamenti dell’Occidente, tanto più si apre la possi-bilità per un nuovo inizio, che attinga a forme primigenie e sempre presenti di socialità, che vedano l’affermazione del carattere sul calcolo, dell’identità sulla spersonaliz-zazione seriale. Contro le oligarchie del presente, chi è in grado di offrire e di offrirsi propizi originali gruppi di rife-rimento al di fuori della stringente logica dell’utile. Oltre l’autorità di un potere formale e contrattualistico c’è l’au-torevolezza della fiducia personale realizzata nella leale e trasparente relazione diretta. C’è una contraddizione di fondo tra la democrazia, il cui principio è l’uguaglian-za politica dei cittadini, e il liberalismo, che privilegia la libertà individuale e tende a porre la sfera privata al di sopra dello spazio pubblico. La democrazia non è solo un proceduralismo politico in cui la legittimità si basa sulla sovranità del popolo, è anche il regime che in maniera presuntiva dovrebbe mettere il “popolo al potere”, legit-timando la comunità. [5]Si ricostruisca dal basso, quindi, fuori dalle istituzioni del potere e del sapere, dato il disagio profondo di un vivere mercificato, la prossimità comunitaria che restitu-isca al vivere una dimensione relazionale di reciprocità

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e di sussidiarietà. L’omeostasi del bene comune è il fine politico dell’etica e si pratica con la giustizia distributiva e commutativa, prevenendo naturalmente – olisticamen-te – la metastasi dell’egoismo individualistico, ponendo la libertà sul piano politico della partecipazione e del sentimento comune.Uscire dal determinismo della modernità significa ri-trovare la misura, la sacralità dell’esistente, lo stupore incantato di fronte al vivente, la proporzione del locale relazionato all’universale e, quindi, accettare la sfida del principio della “decrescita”, fondato sulla consapevolez-za che non si può avere uno sviluppo materiale infini-to in un mondo finito. La hybris del tragico immunizza dall’ottimismo illuministico, oggi fallimentare nell’illu-sione di poter risolvere tecnicamente i problemi causati dalla tecnica, invece di trovare una appropriatezza an-tropologica all’essere umano nella “dimora” ontologica della natura. [6]Su questo si distingue, in ultimo, chi si manifesta entro o fuori dal paradigma dominante, ivi comprese le radica-lità ideologiche “anticapitalistiche” – ancora legate, per identità residuale e subalterna, alla “volontà di potenza” della modernità, patriottarda o classista che sia – che ti-tanicamente criticano l’esistente, alimentandolo quando – di fronte al prometeismo tecno-scientifico – l’obiettivo non è quello di ottenere risultati migliori per ridistribu-irli alle “moltitudini” globali, né quello di identificarsi con gli apparenti concorrenti “geopolitici” di turno. Così si resta nello stesso sistema, nel suo immaginario, non

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si formulano legittime ipotesi per smobilitare questo meccanismo nichilistico, questo modo di produrre e di disporre dissipativamente della natura, che distrugge la diversità, nega l’autodeterminazione dei popoli e l’uni-versale pluralità delle culture.La potenza si fa atto nella compiutezza dell’essere (entelé-chia), non primeggiando nella competizione degli istinti predatori. L’occidentalizzazione potrà essere sconfitta solo da chi sarà in grado di opporle un altro modello di società e di civilizzazione, sul piano etico prima che nei “rapporti di forza” e sul piano degli “interessi organizza-ti”. C’è ancora qualcuno disinteressato, disposto a met-tersi in gioco? Esiste ancora la possibilità di un destino comune, o vi sono solo spazi minimalistici di testimo-nianza personale?Bisogna essere liberi interiormente per volerlo diventare, poiché la libertà consapevole dell’esistenza, è la volontà – sentita come destino – di realizzarla. Il resto è acciden-te, caducità.

NOTE[1] Sulla riduzione della società a uno “spettacolo virtuale”, vedi l’an-cora lucidissimo Guy Debord, La società dello spettacolo, Baldini Castoldi, 2008[2] Saskia Sassen, Una sociologia della globalizzazione, Einaudi, 2008[3] Sul disorientamento spaziale e identitario della modernità, vedi Marc Augé, Nonluoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Eleuthera, 1996[4] Alain De Benoist, Ultimo anno. Diario di fine secolo, Settecolori, 2006;

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pag. 164. Sul concetto di dispendio vedi anche Georges Bataille, La no-zione di dépense, Bollati Boringhieri, 2003 e Charles Champetier, Homo consumans, Arianna editrice, 1999.[5] Vedi Costanzo Preve, Il popolo al potere. Il problema della democrazia nei suoi aspetti storici e filosofici, Arianna editrice, 2006[6] Vedi Martin Heidegger, La questione della tecnica in Saggi e discorsi, Mursia 1976

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Il linguaggio contemporaneo e il totalitarismo dolceDavide Gianetti

“Keep it easy, stupid”. Si tratta di una delle nuove regole che imperversano nel giornalismo anglosassone da qual-che anno a questa parte. Specchio e simbolo di una mon-do occidentale ipertecnologico che fonda sulla velocità e sul parossismo la propria ragion d’essere, la propria cifra esistenziale e identitaria, la semplificazione dei pensieri, dei discorsi, dei concetti, confinata in àmbito specialistico – quello della comunicazione multimediale – conquista ora nuovi territori e si allarga all’intero corpo sociale. La massificazione mondiale, conseguenza e approdo inelut-tabile di una civilizzazione condotta secondo parametri puramente quantitativi e materialistici, esige d’altro canto un linguaggio nuovo, più semplice, che sia possibilmen-te asettico e neutro, in grado cioè di unificare, non solo verbalmente ma anche e soprattutto concettualmente, le diverse realtà locali del pianeta. Lo stile di vita occiden-talizzato – produrre, consumare, morire – pur avendo ot-tenuto un’obiettiva uniformità nel modo di vivere presso i vari popoli della terra, necessita di un ultimo processo unificativo, quello linguistico. E non si tratta solo di una necessità di tipo economico, poter mettere in relazione verbale gli uomini d’affari del mondo, ma di un’esigenza finalizzata ad espellere dai processi mentali che sovrain-tendono all’intelletto qualsiasi tipo di pensiero eterodos-

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so, critico, scettico, dal momento che l’impianto ideologi-co dell’occidentalizzazione riposa su fondamenti dogma-tici nei confronti dei quali occorre mantenere un costante atteggiamento fideistico, una sorta di riverenza religiosa, cancellando al contempo qualsivoglia ombra di dubbio o di incertezza circa la validità di un sistema di vita ritenuto l’unico possibile, il più razionale e il solo che un uomo dell’Occidente possa sinceramente agognare.Occorre quindi un codice linguistico ad hoc, “scientifico”, che sia rigorosamente avalutativo e indefinito perché ad oggi tutti i linguaggi conosciuti, a prescindere dalle buo-ne intenzioni dei suoi utilizzatori, non garantiscono quel livello di neutralità che l’attuale livello di mondializza-zione esige dai propri componenti.La manipolazione e la contestuale mutazione del linguag-gio costituiscono le tappe intermedie, ma necessarie, di un percorso al termine del quale troviamo un codice lin-guistico standard che elide le eventuali diversità comuni-cative legate ad una specifica forma mentis.Come avviene concretamente questa mutazione sempli-ficativa del linguaggio umano? Anzitutto fissando delle griglie metodologiche dalle quali è impossibile evadere. Avremo così un numero di parole prestabilito, tendente comunque a restringersi e in particolare assisteremo alla soppressione di subordinate relative e incisi a vantaggio di brevi coordinate dove il soggetto è quasi sempre posto all’inizio della frase.Questo tipo di scarnificazione linguistica viene teorizzata e giustificata, oltre che da pretese ragioni di obiettività e

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neutralità, sulla base della necessità di adeguarsi ai ritmi della vita contemporanea, frenetica, impaziente e super-ficiale.Ciò è vero solo in parte dal momento che l’accelerazione informativa non necessariamente segue quella esistenzia-le, in alcuni casi anzi precedendola o semmai accompa-gnandola.D’altra parte l’esplosiva affermazione delle nuove tecni-che multimediali, che tendono a fondere tra loro giornali, televisione e computer, contribuisce senza dubbio a mo-dificare in maniera irreversibile il linguaggio e le opera-zioni mentali ad esso connesse.La convergenza alla progressiva unificazione multime-diale frantuma infatti il nostro universo comunicativo nella misura in cui alla tradizionale temporalità lineare e sequenziale, a cui eravamo abituati, subentra una tempo-ralità diversa, simultanea.Oggi si legge un libro come si guarda un video e si naviga in internet come si sfoglia un giornale.Tutto ciò produce degli effetti collaterali a cascata, specie sotto il profilo linguistico. Dal punto di vista stilistico il ritmo della lettura è ora sincopato, saltellante, irrequieto, in linea con l’orizzonte sensoriale dell’internauta-lettore-spettatore, mentre dal punto di vista contenutistico si ac-centuano gli aspetti drammatici, spettacolari e morbosi degli eventi. La comparsa delle “emergenze”, che poi di-ventano croniche – immigrazione, pedofilia, criminalità, sicurezza ecc. – è in questo senso perfettamente funzio-nale all’attuale modello di vita occidentale: esse infatti da

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una parte soddisfano il morboso guardonismo del citta-dino medio e dall’altra giustificano la presenza di un ap-parato poliziesco perennemente in crescita ma percepito come rassicurante al cospetto di eventi vissuti come cata-strofici e incombenti.L’illusione della neutralità informativa, che il mondo della comunicazione vanta come finalità suprema verso cui tendere, viene allora precocemente abortita sull’altare dell’audience che tutto esige e tollera – sensazioni forti e situazioni scabrose, meno che sobrietà ed equidistanza.A proposito tuttavia del potere che l’opinione pubblica avrebbe nel determinare certe scelte e nell’indirizzare certe decisioni, occorre rilevare come la tanto decantata interattività cittadino-mass media, simboleggiata da son-daggi in tempo reale, forum su internet, sms, mail, lungi dal rafforzare lo spirito democratico, si riveli al contrario marginale e ininfluente al cospetto del sistema economi-co-politico e delle sue dinamiche.Solo a titolo esemplificativo: la politica estera della più grande superpotenza del globo (Stati Uniti) è stata negli ultimi anni condizionata e indirizzata da teorie elabora-te in pensatoi, riviste e giornali, a bassissima tiratura e a scarsissima vendita. Contemporaneamente, affermate e prestigiose testate giornalistiche a grande diffusione, ospitando posizioni e interventi contrari a quelli “uffi-ciali”, spesso su pressione e gradimento dell’opinione pubblica, mostravano tutta la propria impotenza quando si trattava di incidere sulla realtà degli avvenimenti, alla pari del “popolo di internet” e dei suoi irrilevanti blog.

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Ecco perché la riflessione e l’approfondimento, sospinti ai margini ed espunti dal circuito massmediatico principale, diventano appannaggio di minoranze elitarie concorren-do quindi a quella polarizzazione della nostra società che rappresenta la cifra distintiva di una cultura sostanzial-mente antidemocratica. Anche la presunta carica emancipatrice della cosiddetta “cybercultura” e del suo idioma “nomade”, de-territoria-lizzato per definizione, si rivela un bluff perché adombra il miraggio di un protagonismo fittizio, proiezione irreale di quella testualità informatica dove immagine, parola e suono superano i preesistenti e obsoleti steccati comuni-cativi in direzione di un impoverente linguaggio globale e di massa. Lungi dall’intaccare i capisaldi della civiltà dominante, la cybercultura partecipa alla costruzione della lingua unica dal momento che, pur contestandone i presupposti, utilizza quegli stessi strumenti tecno-in-formatici che mutano i percorsi mentali dell’individuo, indirizzandolo così verso il tanto aborrito linguaggio uni-ficato.Questo codice linguistico mondiale, in quanto tale, deve tuttavia contenere al proprio interno un corpus comuni-cativo estremamente asfittico e facilmente accessibile ai più affinché possa davvero essere manducato e digerito senza inutili complicazioni di sorta.Ma la standardizzazione del linguaggio precede la massi-ficazione dei gusti, delle opinioni, delle scelte.Già nel 1928 Charles K. Ogden tentò di manipolare e sem-plificare il linguaggio – nel suo caso inventando il cosid-

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detto “Basic English” – teorizzando la soppressione dei verbi dal vocabolario, il ricorso sistematico alle abbrevia-zioni e la riduzione dei termini più complessi in termini più semplici, onde pervenire a concetti base indefiniti e veri.D’altro canto le organizzazioni dei sistemi politici totali-tari come il Minculpop, la Gestapo e il Comintern fecero esperimenti simili dimostrando un’acuta sensibilità per il controllo e la manipolazione del linguaggio.Come aveva ben intuito George Orwell nel suo 1984, ogni regime totalitario favorisce e promuove l’indigenza lessi-cale poiché essa è senza alcun dubbio il miglior stabiliz-zatore sociale.Ma la lingua è un prodotto culturale specifico, figlia e specchio delle operazioni mentali di individui che ap-partengono a una determinata civiltà e in quanto tale molto difficilmente può essere sottoposta ad operazioni di smembramento e assemblaggio all’interno di formule comunicative “altre”.L’idea di creare un codice linguistico unificato, asettico, neutro, tradisce l’illusione di poter giungere ad una lin-gua pura, perfetta, ma “la storia delle lingue perfette – come ammette anche Umberto Eco – è la storia di un’uto-pia e di una serie di fallimenti”.

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In girum... appunti sul pensiero di Guy Debord Alessandra Pigliaru

Il mondo reificato appare (…) definitivamente come l’unico mondo possibile, l’unico mondo concettuale afferrabile e comprensibile che sia dato a noi uomini.

György Lukács

Tutta la vita delle società moderne in cui predominano le condizioni attuali di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di merci.

Karl Marx

Tutta la vita delle società nelle quali predominano le condizioni moderne di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione.

Guy Debord

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PremessaNella noiosa e malinconica rappresentazione e duplicazio-ne della realtà, il soggetto detiene un posto di assoluto rilie-vo: è infatti, a un tempo, vittima e carnefice del suo stesso destino. Colui che “subisce” (qualcosa o qualcuno) è comu-nemente detto vittima: ruolo di subalternità e subordina-zione nei confronti di chi esercita un potere sull’altro, per esempio. Tuttavia sarà opportuno rilevare come nella dia-lettica signoria-servitù (descritta da Hegel e ripresa per la coda da Marx) non esiste più la possibilità di “ribaltamen-to”. In un’epoca come quella contemporanea, parricida e ingrata verso un passato da dimenticare, non si distingue più l’altro che ci sta di fronte. Siamo in(te)grati all’interno di una pièce della quale non siamo né spettatori né attori. Appariamo semmai cose tra le cose; oggetti di cui a tratti si intravede il volume, appiccicati in una immensa tappez-zeria di foto spedite a caso, senza mittente né destinatario. L’elemento che accomuna le immagini rappresentate nelle foto è la casualità del momento immortalato: mancanza di profondità, segmenti di vita che muoiono nel tratto di strada percorsa. L’immensa tappezzeria è il “fondo” in cui cammina il soggetto della società dello spettacolo. Sceno-grafia di carta e plastica dunque, veli di maya postmoderni che, squarciati, non nascondono nulla. Pensiamo al gesto quasi titanico di Truman, protagonista del film di Peter Weir, che, arrivato al “fondo” della sua vicenda, si scontra con l’orizzonte e lo scopre finto. La vittima è inconsapevole di essere tale; avverte di essere marionetta ma non si sen-te strattonata da nessun burattinaio: non c’è nessuno che

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muove i fili. La vittima, colei che rinuncia alla vita perché ne è dipendente, non ha nessuna contro-parte alla quale resistere. Nella società dello spettacolo l’unico “rovescia-mento” (che presuppone dunque una relazione) è quello del falso che diventa un momento del vero (cfr. Debord 1967, p. 55).

Breve appuntoCiò che appare è ciò che è. Un fondo neutro dove in dissol-venza appaiono, dal buio, immagini di oggetti proiettati. Nella dimora sotterranea a forma di caverna si alternano luci e ombre. L’uomo, secondo il mito platonico, è incate-nato gambe e collo. Immobilizzato non può in alcun modo voltarsi e ciò che “viene offerto” alla sua vista è per lui la verità. Ma se quell’uomo venisse improvvisamente stratto-nato e costretto a guardar la luce stessa come reagirebbe? I suoi occhi sarebbero abbagliati perché non potrebbe abi-tuarsi alla luce così rapidamente; «…non fuggirebbe vol-gendosi agli oggetti di cui può sostenere la vista?» Secondo Platone è attraverso l’abitudine e l’esperienza che l’uomo incatenato riuscirà a vedere il mondo superiore; riuscirà in-somma a capire che ciò di cui si cibava nella tenebra della sua prima dimora altro non era che illusione. Questa de-scrizione sommaria delle dense pagine platoniche ci serve come quasi a voler dipingere un’immagine: l’uomo legato gambe e collo sta di fronte allo “schermo” delle sue possi-bilità. A lui decidere ciò che fare. A lui decidere di “dele-gare” il compito della sua “risalita” ad altri. Ma pensiamo per un attimo ad un individuo che, pur conoscendo cosa

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gli riserva l’esterno della caverna, non se ne curi. Pensiamo ad un individuo che sceglie di tenere le catene perché solo di ciò che vede riflesso può sostenere la vista. Ciò che ap-pare continuerà a sembrargli vero. La copia dell’originale sarà il fondo verso cui si specchia, verso cui “si riconosce”. Ciò che appare sarà “senza spessore”, a una dimensione. Ciò che è coincide con ciò che appare e, proprio a causa di questa conciliazione, viene a prodursi paradossalmente una frattura insanabile. Ciò che appare è ciò che è. «Nel mondo realmente rovesciato, il vero è un momento del fal-so» (Debord 1967, p. 55).

DigressioneGli uomini non possono vedere nulla intorno a sé che non sia il loro proprio viso: tutto parla loro di loro stessi. Anche il loro paesaggio ha un’anima.

Karl Marx

La separazione è l’alfa e l’omega dello spettacolo. (…) Lo spettacolo è la conser-vazione dell’incoscienza nel cambiamento pratico delle condizioni di esistenza. (…) Ogni comunità e ogni senso critico si sono dissolti nel corso di questo movimento, nel quale le forze che hanno potuto crescere separandosi non si sono ancora ritrovate.

Guy Debord

Parigi 1960. Caroline cammina decisa. Capelli molto corti. Controllata e pensierosa sembra dirigersi in un luogo pre-ciso. Voci fuori campo. Così si apre l’essenziale pellicola di Debord dal titolo Critique de la séparation.«Lo spettacolo cinematografico ha le sue regole, che per-mettono di realizzare dei prodotti soddisfacenti. Tuttavia, la realtà da cui bisogna partire è l’insoddisfazione. La fun-

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zione del cinema è presentare una falsa coerenza isolata, drammatica o documentaria, come surrogato di una comu-nicazione e un’attività assenti. Per demistificare il cinema documentario, bisogna dissolvere quello che si chiama il suo soggetto… Una ricetta ben consolidata stabilisce che, in un film, tutto ciò che non è dettato per immagini debba es-sere ripetuto, altrimenti il suo senso sfuggirà agli spettatori. È possibile. Ma questa incomprensione è dovunque negli incontri quotidiani… Dopo tutti i tempi morti e i momenti perduti, restano questi paesaggi da cartolina illustrata at-traversati senza fine; questa distanza organizzata tra cia-scuno e tutti. L’infanzia? Ma è qui; non ne siamo mai usciti. La nostra epoca accumula poteri, e si sogna razionale. Ma nessuno riconosce come suoi dei simili poteri.» (Debord, 1961)L’immagine-movimento viene sostituita dall’immagine-documento: fotogrammi come inquadrature e interpreta-zioni di un’epoca, la nostra, che sgretola e svuota di senso il referente ultimo dell’imago: la realtà. Se l’immagine cine-matografica si dà come elemento-medio tra l’immagine e ciò che dovrebbe rappresentare, nell’epoca contemporanea tale “riferirsi” è un “rinvio” di cui non si hanno origini certe se non nel magmatico dominio dell’oscurità. Il cinema di Debord produce una crepa nel senso comune e «assume tutta la forza filmica di ciò che è non solo filmare l’invisibile (dell’occhio dormiente morto) ma l’invisibile che è il filma-re stesso» (Ghezzi, 2004); il suo è un tentativo politico pri-ma che artistico, una tensione costante e ripetuta di portare alla luce la memoria di una realtà che non soddisfa, una

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realtà che tracima il cadavere della cultura e lo prepara per le nostre tavole addobbate di ipocrisie. La mutazione dei tempi storici non ha fatto altro che accogliere il messaggio debordiano all’inverso: alla secca litania dell’immagine-do-cumento detournata, pesante come una pietra nello stomaco dei benpensanti, si è sostituita la sequela del consumo sfac-ciato e selvaggio. Alla voce fuori-campo che si leva come un monito durante la sequenza dei fotogrammi, è suben-trata una processione, pre-vista dallo stesso Debord, di “si-gnorine buonasera” legittime custodi del solo presente, che accolgono nei loro generosi e rassicuranti decolté la mater-nità della storia e della memoria. «Lo spettacolo è la realiz-zazione tecnica dei poteri umani in un al di là: la scissione compiuta all’interno dell’uomo» (Debord 1967, pp. 58-59).

Della derivaIl soggetto produce, come quasi un prolungamento di sé, un ambiente o un percorso entro il quale può muoversi liberamente: il calcolo dei tragitti abituali dettati dalle co-strizioni quotidiane vengono sostituite da uno sfaldamento dei confini e dalla “possibilità di cambiar strada”. Dietro gli esperimenti sulla deriva che Debord fa c’è un impianto teorico interessante ed attuale al contempo: la deriva infatti presuppone la nascita di un nuovo Urbanismo entro cui il soggetto, muovendosi nello spazio circostante, tesse la tela delle sue possibilità; dietro alla teoria della deriva, o for-se come suo presupposto, sta la liberazione del soggetto, il disancorarsi dalla propria costrizione per creare, quasi paradossalmente, ciò che potrebbe appartenergli: se stes-

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so e l’altro da sé. Ciò che percepisce il soggetto è l’espro-priazione di un mondo auto-sussistente, un organismo farraginoso e intestinale che lo vede (o meglio lo osserva) gettato in una situazione già pre-confezionata in cui potrà, se vuole, solo comparire a intermittenza. Se è vero (come scrive Althusser) che esiste una filosofia del senso comu-ne ed una Filosofia tout court per la quale il mondo può e deve essere trasformato, Debord propone di far diventare il nostro orticello ricco di idee fuori stagione un terreno pia-no e fecondo di infinite possibilità scaldato dalla fioca luce della ragione. L’orticello delle idee della filosofia del senso comune è in fondo il nostro piccolo e rassicurante recinto, un luogo sicuro in cui si nutre l’illusione di poter dire cose di una certa incidenza. Come i sogni anche le illusioni si pagano col prezzo del mattino, e l’orticello diviene presto uno “scompartimento” da cui si crede di poter guardare fuori: risulta essere effettivamente il luogo in cui sono state calcolate perfettamente tutte le possibili direzioni (cfr. Jap-pe, 1999, p. 166). Le distanze tra l’interno e l’esterno sono così filtrate da un trama fitta di relazioni che poco spazio lasciano alla libertà di ognuno. Avere il coraggio del pro-prio intelletto e del proprio pensiero è lo scardinamento del recinto, è la presa di coscienza della nostra precarietà e della “trasversalità” dello spazio del soggetto. L’apertu-ra dello spazio al soggetto è dunque la possibilità di uscita dal labirinto delle abitudini, la fuoruscita dall’incubo del “territorio programmato” a cui Debord dedicherà il setti-mo capitolo de La società dello spettacolo. La deriva è per i situazionisti un esperimento, un rendez-vous possible di

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cui il soggetto è protagonista assoluto. L’appuntamento possibile si colora, più di altri esperimenti sulla deriva, di cosiddetti comportamenti spaesanti. «La parte dell’esplo-razione appare minima… nell’appuntamento possibile» (Debord, 1956, p. 117). Nel rendez-vous possible larga parte ha la situazione emotiva del “soggetto spaesante” visto che l’azione e la conseguente re-azione da parte di terzi è assolutamente imprevedibile; pare dunque una ricogni-zione del campo empirico e delle interferenze da parte di altri appuntamenti di attese senza scopo preciso. In questo apparente caos di temporalità che si incontrano sta l’essenza dell’esperimento (che risulta paradossale vi-sto che di esso l’oggetto è qualcosa di non ripetibile cioè l’esperienza): riscoprire la propria libertà spaziale. In li-nea di principio, il progetto situazionista riguardante la teoria della deriva è denso di significato: la libera costru-zione della vita quotidiana e un parziale contributo alla “produzione” teorica e pratica della contestazione alla “modernizzazione”. Scrive Debord nel 1963: «Pur con occasionali differenze nei suoi mascheramenti ideologi-ci e giuridici, è sempre la stessa società – contraddistin-ta dall’alienazione, dal controllo totalitario e dal passivo consumo spettacolare – che prevale ovunque. Non si può capire la coerenza di questa società senza una critica ra-dicale che si ispiri ad un progetto di opposizione di una creatività liberata che è il progetto di sovranità di tutti gli uomini sulla loro propria storia e a tutti i livelli» (Debord 1963, p. 3).

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Dello spettacoloUna confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata, segno di progresso tecnico. In verità che cosa po-trebbe essere più razionale della soppressione dell’individualità nel coso della meccanizzazione di attività socialmente necessarie ma faticose.

Herbert Marcuse

«Lo spettacolo è l’erede di tutta la debolezza del proget-to filosofico occidentale, che fu pure una comprensione dell’attività, dominata dalle categorie del vedere; così come si fonda sull’incessante spiegamento della razionali-tà tecnica precisa che è uscita da questo pensiero. Esso non realizza la filosofia, filosofizza la realtà» (Debord 1967, p. 58). E ancora: «L’alienazione dello spettatore a beneficio dell’oggetto contemplato… si esprime così: più egli con-templa, meno vive; più accetta di riconoscersi nelle im-magini dominanti del bisogno, meno comprende la sua propria esistenza e il suo proprio desiderio. L’esteriorità dello spettacolo in rapporto all’uomo agente si manifesta in ciò che i suoi gesti non sono più suoi, ma di un altro che glieli rappresenta. È la ragione per cui lo spettatore non si sente a casa propria da nessuna parte, perché lo spettacolo è dappertutto» (Debord 1967, p. 63). Ciò che lo spettacolo mostra è il mondo della merce. Ciò che la merce produce e di cui si nutre è la categoria del quantitativo sottomessa al qualitativo. La trasfigurazione del lavoro umano in lavoro-merce risulta uno degli aspetti e delle conseguenze dell’indipendenza della merce che esercita il suo dominio incondizionato sull’economia. Lo spettacolo è il palesarsi della dittatura della merce che non “agisce”

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in modo occulto ma occupa totalmente la vita sociale. Ecco che alla distinzione tra valore d’uso e valore di scambio si sostituisce l’identificazione, pressoché completa, dei due valori della merce fino al punto in cui il valore d’uso di-venta egemone. Tutto ciò determina una forma perversa di privazione. «Il consumatore reale diviene consumatore di illusioni. La merce è questa illusione effettivamente re-ale, e lo spettacolo la sua manifestazione generale» (De-bord 1967, p. 72). Nella società dello spettacolo la merce è creatrice del mondo e auto-sussistente. Nel mondo rove-sciato dello spettacolo la merce contempla se stessa: la sua pseudo-giustificazione sta nello pseudo-uso della vita. Il meccanismo pare contorto e pur tuttavia talmente sempli-ce da essere inquietante: «la rappresentazione spettacolare dell’uomo vivente» determina il movimento e lo sviluppo di banalizzazione; è Debord a chiarire: la giustificazione di ogni merce risiede nell’abbondante produzione della tota-lità degli oggetti «di cui lo spettacolo è un catalogo apolo-getico» (Debord 1967, p.82). L’oggetto singolo è investito, agli occhi del consumatore, di un carattere religioso, quasi mistico. Tale stato comprende e “permane” nell’oggetto come produttore di illusioni. In altre parole, nonostante la singola merce venga consumata, la forma-merce persiste verso la sua realizzazione assoluta. Ogni merce logorata comporta l’insorgenza di un’ulteriore merce che legittimi l’illimitato artificiale (Cfr. Debord 1967 p. 84). Il nostro è «il tempo delle cose, perché l’arma della sua vittoria è sta-ta appunto la produzione in serie degli oggetti, secondo le leggi della merce» (Debord 1967 p. 135).

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Il desiderio della merce«Senza dubbio, allo pseudo-bisogno imposto nel consu-mo moderno non può essere opposto nessun bisogno o desiderio autentico, che non sia esso stesso formato dalla società e dalla sua storia. Ma la merce abbondante sta a dire la rottura assoluta di uno sviluppo organico dei bi-sogni sociali. La sua accumulazione meccanica libera un artificiale illimitato, di fronte al quale il desiderio vivente resta disarmato. La potenza cumulativa di un artificiale indipendente comporta dovunque la falsificazione della vita sociale» (Debord 1967, p. 84).È lo stesso desiderio ad aver subito una metamorfosi di senso e, con esso, anche le conseguenti emanazioni. Il modo bulimico spettacolare aderisce al cambiamento dell’oggetto da fagocitare. Ciò che si vuole è qualcosa di avvelenato già all’origine, qualcosa di consumabile e peri-turo – come una merce appunto – che può essere rottama-ta e sostituita alla prima occasione. Ecco dunque che se di bulimia desiderativa si parla, lo si fa solo in senso mercifi-cante e disumanizzato. Ciò che si possiede è, alla fine dei conti, un orpello, qualcosa di acquistabile e quantificabile. Il desiderio traghetta il soggetto verso una sponda stra-niante, anestetizzata e pervertita (nel senso di perpetua-mente uguale a se stessa): verso lo spreco incontrollabile, un eccesso che riscalda e che prende il posto di qualunque sentire. Questa deiezione della coscienza spinge a confon-dere la mancanza con il residuo. L’inesorabile litania della merce che assale è l’unica cosa per cui vale la pena inse-guire lo pseudo-bisogno. La merce è l’unico modo per non

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ascoltare, per farsi imbottire di suggestioni immaginifiche e torturanti. Ecco dove sta la rassicurazione: nella consa-pevolezza di un avvenire unidimensionale. Il soggetto si fa testimone del sogno della merce e se ne prende una gran cura; per nulla al mondo abbandonerebbe il campo fatato del bisogno (spesso scambiato per appetizione). Così ano-rexis è un termine desueto che andrebbe riconsiderato alla luce del fardello che si porta sulle spalle: quello della verti-gine e della paura di un nemico che non esiste ma che ama travestirsi di sempre più edulcorate ossessioni. Non c’è più mancanza che non cavalchi l’eccesso e non c’è narcosi che non preveda al proprio interno una spiccata brama di avere-tutto-nell’immediato. Così il paiolo bucato lascia il posto ad una cartografia dell’effimero che spaventa e fa tremare ma che sembra l’unica modalità di stare al mon-do: il nutrimento è cosa passata. L’uomo non è solo ciò che mangia ma il prodotto dei propri inganni, fossero questi ultimi augurabili o no.

Cultura. Istruzioni per l’uso«La cultura è il luogo della ricerca dell’unità perduta. In questa ricerca dell’unità, la cultura come sfera separata è costretta a negare se stessa» (Debord 1967, p. 161). I motivi sono da ricercare nella frattura del linguaggio che non può più comunicare nulla oltre l’impossibilità di cambiamen-to. Così anche l’arte cosiddetta di avanguardia altro non è che la sua stessa scomparsa. La realizzazione dell’arte è al di là di se stessa (Cfr. Debord 1967, p. 166). Ecco che, con arbitraria fondazione, sorge la pseudo-cultura spetta-

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colare; la pseudo-cultura che cerca di ripristinare un’unità senza comunità. Allora la cultura nelle sue manifestazioni e parcellizzazioni diviene anch’essa merce. Merce al ser-vizio del pensiero spettacolare. Il severo avvertimento de-bordiano esorta all’attenzione su quanti abbiano cercato di criticare lo spettacolo. Si rischia di cadere nella super-ficialità di attacchi senza spessore che non tengono conto della “profondità” di una società delle immagini. Le radici di tale “trasformazione” infatti sono da indagare nelle basi materiali dello spettacolo stesso. Tanto si è discusso sul testo principale di Debord e tanto si è abusato. Stralci e brevi periodi possono essere (e sono stati) oggetto di be-cere strumentalizzazioni politiche che poco hanno a che fare con il détournament. Ecco che si commette l’errore di inciampare nel linguaggio sterile dello spettacolare pur cercando di contrastarlo. «Per distruggere effettivamen-te la società dello spettacolo, occorrono degli uomini che mettano in azione una forza pratica.» L’agire, che tanto spaventa certi filosofi, tutti intenti a fabbricare i loro “si-parietti personali”, significa mettersi in gioco e conside-rare il potere del pensiero come ciò che può trasformare la realtà. La debolezza del pensiero filosofico di cui parla Debord, deve portare ad una rinnovata presa di posizione di fronte a quanto sta accadendo. «La coscienza spettatri-ce, prigioniera di un universo appiattito, delimitato dallo schermo dello spettacolo, dietro il quale è stata deportata la sua vita, non conosce più se non i suoi interlocutori fit-tizi che la intrattengono unilateralmente sulla loro merce e sulla politica della loro merce» (Debord 1967, pp. 181-182).

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È chiaro come lo spettacolo si serva delle coscienze spet-tatrici e fin qui ci possiamo ritenere in qualche modo solo “ingannati”. Ma c’è dell’altro: non solo si stabilisce un dia-logo fasullo tra il soggetto spettatore e l’illusorio interlocu-tore ma si innesca un meccanismo di frustrazione, a causa delle pseudo-risposte, che determina il bisogno di emu-lazione. Il sentimento di supplizio quasi fisico che il con-sumatore metabolizza come bisogno di rappresentazione sta alla base della nevrosi spettacolare (Cfr. Debord 1967, p. 182). La scelta individuale era forse possibile nell’ottica debordiana del ’67; risulta impraticabile secondo la più re-cente analisi che viene fatta nei Commentari sulla società dello spettacolo del 1988. Secondo Debord infatti l’esito dello spettacolo è il totale mescolamento dell’immagine alla realtà. Non esiste opposizione e capacità critica per-ché non esiste la condizione della distinzione. Il governo spettacolare risulta “occulto” nell’accentramento del suo potere; le due modalità di diffusione e concentrazione si risolvono e confluiscono nel cosiddetto “spettacolare in-tegrato”. Se prima il vero era divenuto un momento del falso, ora il vero è “indimostrabile” (cfr. Agamben, 1998, pp. 9-12). La conseguenza dell’integrato è esattamente la mancanza di discussione nell’appiattimento dell’eterno presente (Cfr. Debord 1988, pp.195-199). Allora al “bom-bardamento” gratuito e unilaterale da parte della merce-vedette, si aggiunge e si fa strada un altro fenomeno con-seguente allo “spossessamento”: il voyerismo di spiare ciò di cui ci sentiamo privati. Ciò che è nascosto e dovrebbe forse restare privato assume un ruolo importante nell’eco-

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nomia spettacolare integrata: guardare come gli altri vivo-no e si relazionano fra loro ci fa dimenticare quanto poco ci occupiamo della nostra quotidianità. È come guardare attraverso il buco di una serratura o scoperchiare per un attimo il soffitto delle stanze altrui restando passivi testi-moni e fare finta di calarsi nell’altro, derubandolo di un po’ di intimità. Lo spettacolare, anche detto “mediale”, ha prodotto secondo Debord una fitta rete di rassicurazioni per ognuno dei consumatori: dall’esperto-mediale (colui che ha sempre la risposta adatta [quindi falsa]) a colui che dovrebbe informare o che ritiene di poter testimoniare qualcosa. Tutto falsato dunque comprese le nostre per-cezioni. Tutto equivalente sotto il comune denominatore dello spettacolo integrato. Ecco che ciò che appare esiste. Esiste in quanto appare. Questo vale sia per gli oggetti sia per le notizie (per esempio): «ciò di cui lo spettacolo può smettere di parlare per tre giorni è uguale a ciò che non esiste. Perché allora parla di qualcos’altro, e quindi è quella la cosa che, a partire da quel momento, in definitiva esiste» (Debord 1988, p. 201).

Guy-Ernest Debord :: Testi utilizzati1956 | Theorié de la dérive, in Les Livres neus, n. 9, novembre 1956, Bru-xelles; ed it. Teoria della deriva in Potlatch, Bollettino dell’internazionale lettrista 1954-57, Nautilus, Torino 1999.1961 | Critique de la séparation, b/n, 35 mm, 19’ (ora in Guy Debord. Opere cinematografiche, Bompiani 2004). Regia e sceneggiatura: Guy Debord. Montaggio: Chantal Delattre. Interprete: Caroline Rittener.1963 | Les situationnistes et les nouvelles formes d’action dans la politique et

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dans l’art, in Destruktion af RSG-6: En Kollectiv manifestation ok Situa-tionistik Internationale, Galeria EXI, Odense (Danimarca) 1963 ; ed. it. I situazionisti e le nuove forme d’azione nella politica e nell’arte, (trad. a cura di C. Maraghini Garrone) Nautilus, Torino 1990. Recentemente in trad.it. a cura di E. Ghezzi, R. Turigliatto, I situazionisti e le nuove forme d’azione nella politica o nell’arte, in Guy Debord (contro) il cinema, Il Castoro-Bien-nale di Venezia, Milano 2001.1967 | La Société du Spectacle, Buchet-Chastel, Parigi 1967; ed. it. La So-cietà dello Spettacolo, Baldini e Castoldi, Milano 1997, (prefazione C. Frec-cero e D. Strumia).1988 | Commentaires sur La Société du Spectacle, Gerard Lebovici, Parigi 1989; ed. it. Commentari sulla Società dello Spettacolo, Baldini e Castoldi, Milano 1997, pp. 185-248 (nota biografica P. Corrias).

Bibliografia secondaria1966 Gianfranco Marelli, L’Amara vittoria del situazionismo: per una storia critica dell’Internationale Situationniste, BFS edizioni, Pisa.1998 Giorgio Agamben, Violenza e speranza nell’ultimo spettacolo, in AA.VV. I situazionisti e la loro storia, Manifestolibri, Roma.1999 Anselm Jappe, Guy Debord, Manifestolibri, Roma (prima edizione Tracce, Pescara 1993).2004 ID. L’avant-garde inacceptable - réflexions sur Guy Debord, Éditions lignes-Léo Sheer.2007 ID. Arte o rivoluzione? (sul cinema di Debord), Lucca Film Festival 2007, Titivillus edizioni Lucca. 2004 Enrico Ghezzi, Introduzione a Guy Debord. Opere cinematografiche, Bompiani, Milano.

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Stato quotidianoSimone Olla

Il lontano non è mai stato così lontano, rimosso, esclu-so completamete dalle invasive (e invasate) cronache del quotidiano: la prospettiva temporale di lunga data è or-mai logora e inutilizzata forma d’essere: la modernità è minata nel/dal quotidiano; ecco la postmodernità, quo-tidianizzazione esplosa dell’esistenza. Viviamo uno stato quotidano, una prospettiva che dura il levarsi e il calare del sole, un sentimento di presenza a progetto.Lo stato quotidiano è uno stato mentale con il compito di gestire l’attiva passività postmoderna (Michel Maffesso-li); nella vita dell’uomo contemporaneo vi è un continuo richiamo al dinamismo declinato in gestione del quotidia-no: la politica è gestione del quotidiano e – attraverso i media – gestione quotidiana dell’accadimento politico; il lavoro è gestione di uno spazio/tempo; le relazioni (so-ciali) sono gestite e filtrate da un mezzo (telefono o inter-net).Secondo Jean Baudrillard, rispondiamo con l’indifferen-za all’indifferenza subita dal quotidiano: «Siamo in uno stato sociale impazzito: assenti, svaniti, senza significa-to ai nostri occhi. Distratti, irresponsabili, innervositi. Ci hanno lasciato il nervo ottico, ma hanno snervato tutti gli

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altri. In questo l’informazione assomiglia alla dissezione: essa isola un circuito percettivo, ma disinnesca le funzio-ni attive. Resta solo lo schermo mentale dell’indifferenza, che risponde all’indifferenza tecnica delle immagini.»[1]La gabbia mentaltemporale all’interno della quale siamo costretti a osservare/subire il mondo, per il solo fatto di esistere, legittima e perpetua uno stato quotidiano indivi-duale che, su larga scala, diventa stato quotidiano colletti-vo ovvero stato quotidiano nazionale: il superamento del quotidiano nazionale passa attraverso la dequotidianiz-zazione individuale; la crisi in cui versa lo Stato-nazione – crisi di sovranità popolare[2] da ricercarsi nel suo atto di nascita – è (anche) crisi di prospettiva (comune?), iso-lamento, annullamento. Lo stato quotidiano è alimentato da figure mitiche e da icone: le prime consentono allo sta-to quotidiano quel minimo di evasione temporale dioni-siaca; le seconde – alimentando forma e contenuto delle prime – riportano lo stato quotidiano al qui e ora. Mito e icona contribuiscono al travestimento quotidiano del-la postmodernità rafforzando quella che Michel Maffes-soli ha definito la trasfigurazione del politico; o passaggio dall’ideale democratico all’ideale comunitario, dall’uo-mo democratico all’uomo comunitario, dall’individuo alle tribù. È innegabile l’emergere di rivendicazioni di carattere etnico, religioso, linguistico, territoriale ma le sole rivendicazioni non bastano a giustificare un idea-le comunitario, ancor meno quando tali rivendicazioni sono mosse dall’emozionale.[3] Queste manifestazioni di presenza/esistenza s’inscrivono dentro uno stato quoti-

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diano di reazione a uno stimolo esterno: la condivisione necessita di un progetto per manifestarsi: siamo nell’on/off della relazione. Il principio moderno di cittadinanza, sostiene Alain de Benoist, «non tiene […] conto di lingua, cultura, credenza, sesso, etc., insomma tutto ciò che fa sì che la gente sia fatta in un certo modo e non altrimenti. Tale principio riposa sull’uguaglianza degli individui nel solo ambito del sistema politico, mentre tutto ciò che li differenzia viene confinato nella sfera privata.» La riat-tualizzazione del domestico segue un percorso parallelo alla saturazione collettiva del politico: gli elementi etnici e culturali della sfera politica sono banditi e confinati nella società civile, nel privato: vi è dunque la necessità di una ridefinizione in termini di spazio e tempo del principio di cittadinanza: «L’esigenza della rappresentanza unica – continua Alain de Benoist – che fa capo alla nazione po-litica (una sola assemblea deve rappresentare tutti i citta-dini) implica che non potrebbero esserci leggi particolari che si applicano ad un gruppo specifico; non ci sono che leggi generali, che si applicano a tutti gli individui al di là delle loro caratteritiche specifiche. La nazione si identifi-ca, allora, non più con il popolo o con la società, ma con lo Stato. È costituita dallo Stato e lo Stato coincide con essa.»[4]Lo Stato nazionale rimanda ogni giorno la sua fine par-tecipando a l’informazione del quotidiano: la macchina mediatica, nel lungo periodo, divide e tribalizza il frui-tore – lettore, ascoltatore, telespettatore – che a seconda del giornale letto o dei programmi visti/ascoltati si sente

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emozionalmente parte di un tutto; quel tutto più vasto è un’esigenza comunitaria caratterizzante la postmoderni-tà ma anche uno sforzo di immaginazione, forse un’illu-sione, o l’incapacità di fornire un senso fuori dal medium, di essere artefici di destino. Ecco lo stato quotidiano, un’emergenza di simboli e parole, una prigione nazionale che ogni giorno obbliga a un confine: lo stato quotidiano di ogni individuo è un pezzo di stampella del menoma-to Stato-nazione, ridotto oramai a un impazzito flusso di segni mediatici, a una cartina 1:300.000 appesa alle pare-ti della scuola dell’obbligo. Lo Stato-nazione è uno stato quotidiano, e la politica sembra giovarsi di questo ana-cronismo proseguendo nella sua pluridecennale funzione di studio e controllo dell’opinione pubblica (Cristopher Lasch). Ciò non sarebbe possibile senza l’appoggio più o meno diretto dei media: socializzando la popolazio-ne, i media impongono uno stato quotidiano nazionale ad ogni individuo che si interfacci con loro, uno spazio temporale di brevissimo periodo, confinato, entro il quale l’unica libertà concessa è quella di subire la cultura di sta-to: la quotidianizzazione dell’esistenza rafforza il potere costituito: il tempo – scandito nel quotidiano da media e lavoro – è un tempo di Stato, ideologico e non a disposizio-ne: questo tempo non è più nostro.

NOTE[1] Jean Baudrillard, Il delitto perfetto. La televisione ha ucciso la realtà?, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996, pag. 148.[2] Cfr. Alain de Benoist, Cos’è la sovranità in Le sfide della postmodernità,

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Arianna Editrice, Casalecchio (Bo) 2003. [3] Cfr. Michel Maffessoli, Icone d’oggi. Le nostre idol@trie postmoderne, Sellerio, Palermo 2009. [4] Alain de Benoist, I principî del federalismo. Oltre lo Stato-nazione in In-cursioni n. 2, Napoli, luglio 2006.

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Il resto è a portata di clicClaudio Ughetto

Non so quant’è paranoide pensarlo, ma se mi pongo intu-itivamente ad analizzare quest’epoca sento che le sue pro-blematiche non provengono solo dalla crisi economica (che qualcuno vuole farci credere in via di superamento, per convincerci a perseverare in questo modello di vita), dall’immigrazione o dalle guerre che si sono sparse un po’ in tutto il terzo mondo. Questi sono gli effetti, quelli che c’indurrebbero a credere che la crisi ci riguarda solo in parte e i problemi proverrebbero da un “mondo altro”, peggiore del nostro, che minaccia i valori progressisti o viceversa conservativi della cultura occidentale.Invece ho a volte l’impressione che noi occidentali sia-mo già oltre la cultura del consumo, quella che è arrivata dopo la società industriale interpretata dal marxismo, e che ha portato anche la sinistra alternativa ad aderirvi. Permangono dei residui: ancora le masse scendono in piazza, sporadicamente e frammentariamente, a chiedere che i singoli o i nuclei famigliari possano mantenere gli standard raggiunti, ed è probabile che gli animi si esaspe-reranno nei prossimi anni. Ma la lettura della realtà, forse, dovrebbe essere diversa: è la stessa cultura progressista, con i suoi strascichi consumistici, a essere diventata ob-solescente, per cui le masse si muovono con le spalle al futuro, pensando al passato, con l’isteria di aggiustare il

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presente secondo un’ottica individualista che assomiglia a una coazione a ripetere, mentre ai leader mondiali (e mi riferisco ai detentori dell’economia: non più di 200 per-sone, per dirla con De Benoist) quasi conviene far covare questo malcontento, perché esso permette di sorreggere l’insieme dei paradigmi obsolescenti sui quali si basa la loro ricchezza.Mi viene da pensare che siamo entrati in un’epoca rivolu-zionaria, non tanto perché le masse possono risollevarsi per chiedere sempre di più (questo c’è già stato, ora si va al declino), ma perché di ciò che abbiamo, o ci è stato donato con la cultura dei consumi, potremmo anche far-ne a meno. L’economia è destinata fisiologicamente a de-crescere, mantenere i suoi presupposti allo stato attuale è uno sforzo volontaristico che è determinato dal desiderio di rimanere nelle condizioni medesime, palesemente in-sostenibili e invivibili. Eppure di ciò che è stato generato dai paradigmi che ci hanno abbandonato non sappiamo davvero più che farcene. È stata proprio la tecnica a uc-ciderli, e nemmeno ce ne accorgiamo. Ormai potremmo esprimerci con la massima facilità, dare un colpo definiti-vo a tutto l’apparato che gli ex sessantottini hanno creato per darci l’immaginazione al potere, prendendosi il pote-re per mezzo dell’immaginario. Questi vogliono ancora farci credere che la loro idea di produrre immaginario da farci consumare, per mantenere uno status produttivo alto che garantisca il lavoro per tutti, sia irrinunciabile. Invece è una menzogna, almeno parziale. Se solo ce ne rendessimo conto, tutto il loro sistema basato sull’edito-

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ria, sulle case discografiche, sulla pubblicità, sull’immagi-nario collettivo che ci permea attraverso i media crollereb-be insieme ai residui di ricchezza che ancora si sforzano di conservare.Insomma, oggigiorno possiamo scriverci i libri e pubblicarli da noi, fare noi la musica e metterla in Rete, immaginare quello che vogliamo e farne immagini, produrre in piccolo abiti e oggetti e pubblicizzarli. Tutto questo usando i mezzi che i detentori del potere ci hanno dato per arricchirsi, ma che adesso non riescono più a gestire . Purtroppo continuia-mo a credere che solo producendo e consumando in grande si possa sopravvivere. Invece è palese che tale convinzione continua ad esserci inculcata dai padroni di una cultura che ha fatto il suo tempo ma che è ancora utilizzabile per farci perdere tempo, oppure inducendoci a usare male gli stru-menti tecnici che potrebbero renderci un po’ più liberi. Pre-feriamo andare su Facebook e aspettare di morire – come dice il mio amico Giorgio Cattaneo - invece di produrre una Nuova Cultura; preferiamo sorbirci passivamente l’im-mondizia televisiva, invece di usare i media per esprimer-ci. Il Grande Fratello non ha bisogno di controllarci: per il momento riesce ancora a narcotizzarci, inebetendoci con il mondo dei reality, bombardandoci di notizie fino a farci dimenticare di vivere e relazionare nelle nostre piccole real-tà. Forse non basterebbe un clic per annullare tutto questo. Per renderci conto dell’epoca che stiamo vivendo, e delle opportunità che paradossalmente ci offre, dobbiamo prima riappropriarci della realtà. Il resto è a portata di dito, come adesso: cambierebbe solo l’oggetto del nostro desiderio.

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RibaltamentiGiovanni Curreli

Pensate ad una mano. Una mano piccola, all’apparen-za pulita, unghie curate e nemmeno un anello. Pensate a quella mano che vi si infila in bocca, in maniera quasi indolore; è una mano viscida che si inoltra per la vostra gola, sfiora l’ugola provocandovi un leggero fastidio e continua imperterrita: faringe e giù per l’esofago, lo sen-tite rigonfiarsi, la mano lo riempie e lo percorre fino alla fine; provate quasi un sollievo quando, come un tappo che viene tolto, la mano finisce nello stomaco, si apre ed inizia a frugare cercando il varco verso l’intestino, e una volta trovato ci si ficca dentro attraversando il tenue, il crasso e concludendo la sua corsa nel retto. Appena fuori vi aggrappa e vi tira ripercorrendo all’inverso tutto il suo tragitto. Vi sentite come in un’implosione, ma sono solo pochi attimi; la mano vi ha ribaltato e ha messo a nudo tutti i vostri organi e le fasce muscolari; ora la mano è fuo-ri, e allo specchio avete una nuova versione di voi.(Il problema principale è che questa nuova versione di noi è stata indotta, non è stata voluta.)Forse non sembrerà così, ma l’allegoria della premessa va a ri-incrociare i nostri destini nei vari ribaltamenti indotti che condizionano la nostra condotta di vita. Ci sono sta-ti (ce ne saranno altri?) e ci sono periodi di congiuntura economica negativa, ed in questi periodi sono innume-

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revoli gli appelli all’espansione dei consumi, vista come unica possibile via d’uscita dalla recessione economica. Il ribaltamento sta, dunque, nel ruolo dell’economia che, da variabile – potenzialmente risolutrice di alcuni conflitti – diventa fine, punto d’arrivo; come a dire: se l’economia va bene, tutto il resto segua a ruota. Purtroppo non è così, i continui richiami allo scialacquamento del nostro stipen-dio non risolveranno una crisi che è prima di tutto una crisi di valori: la stimolazione ai consumi e agli acquisti inutili non fanno altro che allungare la vita (in una sorta di accanimento terapeutico) di un sistema e di una visio-ne, quella della crescita infinita, che si sostiene proprio sul soddisfacimento dei vizi e non più solo dei bisogni né dei desideri; un sistema alla continua ricerca dell’elisir di lunga vita, del segreto dell’immortalità che non troverà mai né nella tecnologia, né nelle funzioni di utilità econo-mica. Si mettano l’anima in pace la gran parte degli eco-nomisti e dei capi di governo: l’unica ricetta per uscire dalla crisi valoriale della nostra epoca è la ricerca della sobrietà – suggerita dalla decrescita – che si contrappone alla vacuità del consumo sistematico. E ancora: la sobrietà contrapposta ai modelli proposti dalla tv, ecco un altro ribaltamento: non credete a chi dice che i reality-show sono, in fin dei conti, uno spaccato della società. Nei rea-lity, e nella tv nella sua totalità, vengono continuamente proposti dei modelli, delle icone inarrivabili: è la tv a det-tare i nostri comportamenti; certo, è possibile prendere un’altra strada, ma il condizionamento è quasi inevitabile se la si tiene accesa. E guarda caso il modello proposto

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preme l’acceleratore verso il consumo incondizionato, verso il “lusso di massa”, verso uno status raggiungibile solo a patto di stare continuamente al passo con le mode: chi si ferma è obsoleto, superato, out! In una società sobria non è vietato comprare una bella scarpa, ma nella società dei consumi una scarpa va comprata anche quando non ci serve, anche quando non ci piace.Ci sono altri ribaltamenti che imporrebbero un’inversione (stesso discorso fatto con l’economia potrebbe, infatti, far-si per esempio con la tecnologia) e qualcuno penserà che questo sia possibile farlo con la politica. Purtroppo però ci troviamo davanti ad un altro ribaltamento: se fossero i po-litici a fare la politica, ci sarebbe perlomeno una strada da percorrere; ma il sospetto è sempre più che sia il sistema politico a plasmare su posizioni sempre più coincidenti politici di ogni estrazione, rendendo impossibile una chia-ra inversione di rotta giacché ogni corpo estraneo al siste-ma viene buttato fuori: il dubbio è stasi e quindi perdita di tempo, il dissimile è dannoso, il nuovo è eretico. È come se un corpo malato non accettasse di far entrare degli anti-corpi perché soddisfatto della propria malattia.Questa non è certo una giustificazione al lassismo, al fata-lismo o all’inerzia, ma la convinzione che il cambiamento dell’attuale sistema politico, economico e culturale vada trasformato con impulsi che arrivino fuori dalle schema-tizzazioni ereditate e dalle strutture istituzionali esistenti. Il nostro è un richiamo alla partecipazione e alla consape-volezza, alla riappropriazione del futuro; un invito a (ri)diventare artefici del nostro destino. Opìfici.

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Manuale per oscurantisti e vecchi bacucchiSimone Belfiori

Ed è tempo finalmente di sostituire alla domanda kantiana “come sono possibili giudizi sintetici a priori?”, un’altra domanda: perché è necessaria la fede in tali giudizi? è tempo, cioè, di comprendere, che tali giudizi debbono essere creduti veri allo scopo di conservare gli esseri della nostra specie; per cui naturalmente potrebbero essere anche falsi giudizi! O, detto più chiaramente, duramente e definitivamente: giudizi sintetici a priori non dovrebbero affatto “essere possi-bili”; non ne abbiamo alcun diritto.

Friedrich W. Nietzsche

A fare i ribelli non ci si guadagna, dicono. O si è esotici, o bastian-contrario, oppure oscurantisti, reazionari, retro-gradi e – perché no? – anche vecchi bacucchi. Come in ogni epoca, la nuova generazione critica la precedente; man mano che si cresce si critica il mondo in cui si vive e i suoi modelli: era meglio quando si stava peggio, i treni arrivavano in orario e magari potevi anche lasciare la por-ta aperta di notte. Poi passa il tempo, e tutto si risolve, si “rinnova”, il ciclo si compie e come dicevano i Beatles in “Revolution”, non sai che andrà tutto a posto? Arriva, a questo punto, il solito moralizzatore di turno, con il dito puntato e scandito ritmicamente, a bofonchiare contro la televisione, internet, i social network, la democrazia e le elezioni, la libertà individuale ed il permissivismo – ed aggiungete a piacimento tutti i gingilli e le “belle cose” che la modernità ha prodotto e ci offre, e che anzi noi stes-si, gnomi brontoloni dell’ultim’ora, utilizziamo e in cui ci

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tuffiamo senza poi tante remore. Tutto regolare quindi? Forse no, forse qualcosa di nuovo sotto il sole c’è. Perchè in epoca liberale (che poi, stando ai manuali di scienza politica, nemmeno più tanto tale è) quello che ci offre la società non è la Verità, la Redenzione, ma soltanto la li-bertà e la possibilità di scelta, di partecipazione. Il critico è invece il nostalgico di tempi e luoghi che è meglio non citare, siano essi rossi o neri, il nemico della e delle libertà. Del resto, come si fa a criticare così radicalmente un qual-cosa? Sembrerà poco credibile, ma anche chi scrive è piut-tosto ostile al “riduzionismo”, ovvero alla lettura univoca dei fenomeni ed alla loro vera e propria riduzione ad una sola dimensione, sia essa quella scientifica, economica, religiosa o quello-che-vi-pare. I cosidetti “nuovi filosofi” di cui parlava De Benoist, o per tornare alla premessa, i “filosofi” in toto di cui parlava Nietzsche, non sono forse i veri detentori e proclamatori della Verità? Di una sola Verità, benchè democratica e partecipativa?Per parlarci con più semplicità, come si fa a criticare così radicalmente la Televisione? I luddisti, distruggendo le macchine in fabbrica, hanno già fallito una volta. Ed oggi nel 2010 c’è ancora un movimento che porta le televisioni su un camion e le fracassa di randellate. Pochi a dire il vero, e meno male dirà la massa. La televisione ha “ac-cresciuto” il livello culturale di una nazione intera, che questa nazione stessa l’ha fatta attraverso la lingua e i mo-delli, i film e i telefilm che hanno visto tutti e cementato una coscienza nazionale, un’identità e un sentimento di condivisione di valori che per quei modelli passavano.

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Tutti dietro ad una scatola, all’ora di pranzo o sul diva-no dopocena: la famiglia italica onesta e operosa durante la giornata, finalmente unita e complice: la Rai che par-lava nelle case negli anni ‘60 e ‘70, coi suoi caroselli e i suoi intrattenitori così vicini a noi e a cui vogliamo così bene, l’informazione per tutti, accessibile e palpabile con mano, l’avvento della TV commerciale negli anni ‘80 che tanto ci ha fatto divertire e ridere, che ha cresciuto i nostri bambini e allietato i nostri pomeriggi e serate con i quiz, i varietà, e poi lo sport e le canzoni, i pupazzi e le av-venture. Come si fa a parlar male di tutto questo? Si può e si deve. Altrimenti dovremmo dare degli idioti a fior fior di pensatori come il compianto Baudrillard, il libera-lissimo Popper o il seminale McLuhan e milioni di altri ricercatori che hanno studiato e documentato gli effetti nefasti del medium passivizzante per eccellenza. Si sente spesso affermare che non può mai essere condannabile il mezzo in sé, ma l’uso che di esso si fa; che esso è soltanto un contenitore ed è il contenuto a connotarlo. Certo è che non si può condannare una scatola. Io in questa scatola posso anche guardare i pesci del mare dei tropici, un do-cumentario sulla fecondazione in vitro o una commedia dialettale pugliese. Ma questa frase così tanto ottimista distrugge – superficialmente ed in un sol colpo – il ma-gistrale insegnamento secondo cui il medium stesso è il messaggio. A prescindere da cosa esso ci dica, se ci “in-formi” bene o male, se dica o meno la verità (quale verità tra le tante poi?), se sia educativo o meno per i nostri figli, se ci sia troppa violenza o sesso, se i modelli che propo-

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ne sono giusti, se Santoro e Biagi e Travaglio e Luttazzi e la censura e Berlusconi e i padroni dell’informazione e l’informazione non è libera e Rai per una Notte o per tutte le notti. E noi qua a farci dettare la realtà sempre e comunque, la Realtà della Televisione, bella o brutta, utile o dannosa. È comunque quella, la Realtà, che fa rima con Verità, sì, quella verità dei Filosofi, magari democra-tici e liberi. Come si faccia a non vedere la ineluttabile passività e passivizzazione di tutti noi di fronte al mez-zo monodirezionale per eccellenza, rimane un mistero. E qualunque discorso si possa fare attorno ad essa – la tele-visione – (culturale, scientifico, politico e via discorrendo) la passività del fruitore è inconfutabile. Nemmeno con la famosa interattività si potrà arrivare a tanto. Il suo picco, finora, direi che è stato il telecomando Quizzy dei primi anni ‘90 coi giochi a premi di Mike Bongiorno. La TV ci detta una realtà che diventa l’unica possibile, di cui si par-lerà a lavoro, nei bar, coi vicini di casa e sui giornali. E ci preoccuperemo – i più “avveduti”, quelli che “sanno” e non sono mica capre come gli altri, e magari votano PD o Di Pietro – di quante fregnacce dicono i TG, di quante reti possieda il premier, delle epurazioni e delle censure, della costituzione violata e di tutti i temi scottanti del Dibattito, quello con la D maiuscola. E nel mentre il consiglio comu-nale che si riunisce a pochi minuti da casa nostra decide (o più spesso NON decide) sul cambiare quel lampione nella nostra strada difettoso da 10 anni, su quell’appalto che premierà questo o quel delinquente, sull’ennesimo autovelox da piazzare chissà dove. Il consiglio regionale

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deciderà di distruggere un altro pezzo di costa per un al-bergo che rimarrà magari chiuso o deciderà di autorizza-re la coltivazione del pomodoro OGM brevettato in Texas nella tua terra. Il consiglio dei Ministri deciderà il resto, sempre che non l’abbia già deciso l’Unione Europea. Ma l’importante è sapere, e meno male che sappiamo, se solo la televisione ci dicesse la Verità. Se non creasse un’altra realtà. Ma quello che non capiamo è che la Realtà comun-que la creerebbe e la creerà, e sarà sempre “altra”, sempre la sua. I più avveduti son preoccupati per i destini di San-toro e della costituzione, o per la dittatura di Berlusco-ni. Gli altri sono preoccupati per l’eliminazione del loro beniamino su Amici di Maria de Filippi, per la crisi tra Belen e Corona e qualche altro succulento orpello della nostra vita.Quelli che la TV la spegneranno, magari daranno una mano al proprio vicino di casa, pianteranno lattuga o zuc-chine in un pezzo di terra; faranno la spesa non seguendo la pubblicità ma tramite un gruppo di acquisto solidale, acquistando prodotti a chilometro zero; leggeranno un libro o impareranno a suonare uno strumento musicale; metteranno in piedi qualche iniziativa culturale o ricreati-va; un concerto, una festa, una grande cena con gli amici. Faranno una passeggiata per le vie del centro, parleranno con le persone e magari decideranno insieme su qualcosa che prema a tutti, per il proprio quartiere. Costituiranno dei comitati spontanei, delle assemblee popolari, pren-deranno la bicicletta o i mezzi pubblici e sentiranno la “puzza” di prossimo. Vivranno la realtà e la cambieranno

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giorno per giorno, con il loro esistere e con le loro azioni. Gli altri, continuino pure ad occuparsi di Santoro. Quello che non si comprende, è che non è affatto “pericoloso” disinteressarsi dei Grandi Temi. Non è pericoloso non an-dare a votare. Non è dannoso distrarsi di fronte alle avvi-saglie di una Dittatura. È pericoloso invece dargli ascolto. Lasciarli soli, senza seguito e senza utenza: la politicizza-zione delle masse è proprio qui, nel dare un’illusione di partecipazione attraverso il medium, esautorando così le collettività dall’azione diretta sul proprio territorio. Non è con il disinteresse della gente che si crea e alimenta il Potere, ma con l’appoggio diretto e soprattutto indiretto alla Realtà che viene proposta e sancita. C’è dentro fino al collo anche chi sostiene Rai Per Una Notte, Mediaset per Nessuna Giornata, chi vede in Travaglio il messia dopo Cristo e chi va al lavoro tutti i giorni orgoglioso con la sua copia del Manifesto sottobraccio.Siamo tutti complici ed artefici se non ritorniamo a vivere una volta per tutte. A non volere, per volere di nuovo. In questo senso “non volere è potere”. Perchè questo vole-re oggi è un’illusione, diversa da quella che sosteneva la comunità nel medioevo. Diversa dai roghi in piazza per propiziare un raccolto, dal valore del rito pagano e dal fondamento delle credenze popolari. Noi oggi quelle illu-sioni positive le condanniamo e ne sorridiamo – tranne qualche vecchio bacucco di cui sopra – e ci preoccupia-mo della vita di un unico toro in un arena (rito millenario che – per carità – potranno gli spagnoli stessi decidere di eliminare,ed con legittimità a quel punto) senza curarci

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di 30.000 mucche che vivono in un metro quadro allevate con cibi tossici e nate già per morire. Da altro canto, però, non ci curiamo dell’altra Illusione, quella di “partecipa-re” con il voto, con il Dibattito intorno alla Realtà della TV, con il nostro account su Facebook, con il “diritto di opinione” e con la creazione del nostro blog, con il tutti in rete attraverso i nostri palmari/cellulari/smartphones da ogni dove, tutti vicini e tutti collegati, tutti partecipi e tutti democratici,ma così soli e lontani.Non volere è anche vivere il proprio territorio, la propria comunità e il “vero” prossimo – non quello cattolico e ge-neralizzato di tutto il mondo; non volere è smetterla con i nostri “giudizi sintetici a priori”, le nostre Verità sui di-ritti umani violati in Africa, sui posti – come diceva Ga-ber – dove ancora non v’è giustizia, democrazia o libertà. Non volere è innanzitutto non voler essere invadenti, non porsi in modo perentorio e definitivo ma nemmeno rela-tivista: è vivere il proprio guardando il resto in “prospet-tiva”, calandosi nell’Altro e facendo della sua esistenza la condizione per la nostra identità. Guardando al diverso per quello che è e accettandolo, cogliendone i lati che ci possano arricchire, quando guardiamo ad esso nella sua realtà, nella sua interezza e non nella Realtà che ci viene proposta, qualunque essa sia.Non di network sociali e blog v’è bisogno, in cui il nostro Ego che traspare è comunque sociale anch’esso, ovvero costruzione pubblica, riflesso lontano del prossimo che c’è dietro coi suoi odori e con i suoi umori reali. Inter-net supera il gap della monodirezionalità di altri media,

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ed è in questo importante correttivo delle distorsioni so-prattutto dell’informazione, parola invero orribile e che richiama già una volontà totalitaria nella sua etimologia: dare forma, disciplinare, insegnare. Ma rimane comun-que un medium, un tramite illusiorio e creatore, come un Leviatano, di una realtà che in pochi casi percentuali ha ricaduta sul vissuto. Perchè il vissuto è fatto di distanze reali, di fatica e mera-viglia frammiste a paura per ogni nuova scoperta, piutto-sto che di planetarie equivalenze tra un luogo e l’altro solo perchè “viste in Tv”, o di virtuali amicizie e comunioni di spirito con un Diverso che ci piace perchè la Rete lo rende uguale e vicino a noi. Il vissuto è fatto di decisioni e sacri-fici, di discussioni con l’alito del prossimo che ci disturba e ci ricorda che siamo vivi, di grandi azioni ed imprese da compiere insieme per cambiare quello che non va, di odori di terra e sapori dei suoi frutti. Il vissuto è l’accor-gersi di cosa succede nella strada a fianco, nel quartiere che ti ospita, nella terra che ti “confina” ma ti rende una persona vera. Allora forse non si è dei reazionari ad enun-ciare i limiti di una modernità che ha annullato distanze e frontiere, che ci ha riempito di stimoli e possibilità, ma ha reso tutto così vuoto ed eguale. Citando un amico, si può affermare che erano forse meglio i tempi in cui po-tevi ancora perderti qualcosa, mentre oggi c’è Youtube e lo puoi rivedere. O per dirla con l’altrettanto compianto Jean Cau, beati i tempi in cui non si sapeva nulla. Al Tg delle 20, Carestia in Etiopia. Uno scheletro vacilla ambu-lante verso il Nulla. Immagini terribili, domani tutti ne

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parleranno. No, hanno già dimenticato. Tra i Sofficini e il Conto Arancio, anche il mio negro di 25 chili. Allora c’è un reale bisogno di passaggi al bosco, di non volere e rifiutare, di “chiamarsi fuori” per tornare dentro. Senza essere definiti oscurantisti o vecchi bacucchi, ma forse è ancora troppo presto per pretenderlo.

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Il problema del “limite”Stefano di Ludovico

Volendo individuare il problema principe dell’attuale modello di sviluppo, problema del quale sempre più le future generazioni dovranno gioca forza farsi carico, que-sto può essere certamente visto nella questione del “limi-te”, ovvero del limite da porre allo sviluppo medesimo, dell’argine che, in un modo o nell’altro, dovrà porsi alle crescita indefinita dell’apparato tecno-capitalistico il qua-le, assurto a modello di civiltà dall’Occidente agli arbori dell’età moderna, è oggi fatto proprio dall’intera umanità. Da diversi decenni a questa parte ormai, la consapevo-lezza e la conseguente denuncia dei rischi a cui uno svi-luppo incontrollato e illimitato può portare sono entrate a far parte dell’immaginario comune, così come le prati-che volte a porre rimedio a simile negativa prospettiva entrate a far parte dell’agenda politica di qualsivoglia isti-tuzione o consesso organizzato, a livello nazionale come internazionale. Qual è il problema? Di cosa ci si lamenta e cosa si denuncia alla fine?

Innanzi tutto – ed è la risposta tipica di quelle prospettive o tendenze che, in generale, possiamo qualificare come “ambientaliste” – pare che tale modello di sviluppo, fon-dato com’è sullo sfruttamento intensivo di risorse natura-li destinate prima o poi all’esaurimento e, più in generale,

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sulla ricerca dell’utile come motore stesso dello sviluppo – motore quindi di per sé indifferente all’impatto ambien-tale del suo procedere – stia portando l’umanità lancia in resta verso il suo stesso suicidio, una volta che l’habitat all’interno del quale tale modello è nato e si è sviluppato non avrà più niente da offrire ai suoi sfruttatori o sarà di-ventato completamente inospitale per i suoi abitanti così poco rispettosi della casa comune nella quale hanno fino-ra vissuto. Com’è evidente, tale prospettiva resta in fin dei conti interna al modello tecnocratico stesso di cui pur si denunciano i pericoli: l’apparato non funziona bene, porta all’esaurimento delle risorse e devasta l’habitat me-desimo dello sviluppo; bisogna quindi porre dei rimedi e trovare soluzioni alternative. Da qui le celebri formule dello “sviluppo sostenibile”, della “crescita compatibile”, del “capitalismo temperato” che ormai sono sulla bocca di tutti. In pratica non si contestano i fini dell’attuale mo-dello di civiltà – fini che per tali prospettive restano pur sempre confinati entro la dimensione “tecno-economica” dell’esistenza, per cui l’unico scopo che l’uomo e quindi la società dovrebbero porsi sono il benessere, il comfort e la sicurezza materiale sempre maggiori ed estesi a un numero sempre maggiore di individui nel mondo – ma se ne contestano soltanto i mezzi. Anzi, l’attuale modello viene criticato proprio perché sembra non saper garantire più quei fini che pur si era proposto – o garantirli solo ad una minoranza di privilegiati –; quindi il modello va mo-dificato, “migliorato”, o nel caso anche completamente cambiato, proprio perché quella garanzia non sia messa

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in pericolo. Non è una critica al sistema stesso, ma alla sua “funzionalità”, per cui se in teoria il sistema riuscisse a trovare al suo interno, nei suoi stessi parametri di riferi-mento, le soluzioni più adeguate per evitare la catastrofe annunciata – soluzioni che molti apologeti dell’attuale si-stema garantiscono come possibili, essendo nella natura stessa dell’apparato tecnico il sapersi “migliorare” inde-finitamente – la critica “ambientalista” non avrebbe più ragion d’essere.

Accanto alle suddette critiche per così dire interne al sistema stesso, negli ultimi tempi si sono andate però affermando prospettive di diverso tipo, che, almeno all’apparenza, hanno cercato di mettere in discussione i fondamenti stessi del modello di sviluppo attuale, ovve-ro l’orizzonte e quindi le finalità puramente tecno-eco-nomiche della civiltà moderna, fondamenti che, al di là dell’eventuale mancata garanzia dello stesso benessere materiale, stanno rischiando di ridurre l’uomo a mero ingranaggio di un apparato produttivo fine a se stesso e quindi di snaturare la sua reale essenza, che certo non può ridursi alla sua sola dimensione tecno-economica. Se quindi la prospettiva ambientalista si limita a denunciare i pericoli per la stessa sopravvivenza materiale del gene-re umano, quest’ultima tende a sottolineare innanzi tutto il carattere “alienante” dell’attuale modello di sviluppo, modello che, esaltando solo la dimensione tecno-econo-mica dell’esistenza e subordinando ad essa l’intera vita alienerebbe l’uomo dalla sua vera natura. Questo tipo

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di critica connota ad esempio la cosiddetta filosofia del-la “decrescita”, che vede in Serge Latouche uno dei suoi padri fondatori nonché maggiori sostenitori e divulgato-ri. Per lo studioso francese infatti non si tratta tanto di mettere in discussione i “mezzi” dell’attuale modello di sviluppo, ma piuttosto i suoi stessi fini, in quanto è l’im-magine stessa dell’homo oeconomicus o homo faber che dir si voglia – immagine su cui tale modello si impernia – che deve essere superata per recuperare una dimensione più completa e autentica dell’essere umano. Se così è, la cri-tica non va portata solo sul piano tecno-economico, ma – molto più profondamente e incisivamente – su quello culturale, delle mentalità e, per usare un’espressione cara allo stesso Latouche, dell’“immaginario”: il vero proble-ma non è “limitare”, far “decrescere” un modello di svi-luppo che lungi dal garantire benessere e sicurezza a tutti rischia di portarci, per una sorta di eterogenesi dei fini rispetto ai suoi stessi intenti, al suicidio collettivo, ma li-berare l’uomo dalla convinzione, sedimentatasi nella sua mente nel corso di secoli di ideologia tecno-economicisti-ca imperante, che l’orizzonte materiale sia appunto l’uni-co orizzonte di vita possibile e giustificabile, convinzione che rappresenta il vero “limite” da superare. “Far uscire il martello economico dalla testa”: questo, secondo una celebre espressione di Latouche, il reale obiettivo di tale filosofia, per cui quella della “decrescita” più che una bat-taglia tecno-economica è innanzi tutto una battaglia cul-turale tout-court, che investe l’uomo nella sua globalità, in quanto è proprio la sua dimensione globale ad essere

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stata oscurata dal pregiudizio tecno-economicista della modernità. Del resto tali istanze fanno capolino anche in alcune delle componenti più radicali dello stesso ambien-talismo – definite non a caso dell’“ecologia profonda” – in cui la rivendicazione di un diverso rapporto tra l’uomo e l’ambiente più che alla sola necessità di evitare possibili catastrofi materiali persistendo l’attuale modello di svi-luppo è dovuta soprattutto al bisogno di recuperare stili di vita più autentici e meno alienanti rispetto a quelli a cui ci costringe la megamacchina tecno-economica.

Ma anche di fronte a tali prospettive propugnanti il su-peramento totale del modello dominante, se chiediamo ai sostenitori della “decrescita” o dell’ecologia profonda qual è questa visione globale, questa dimensione più au-tentica dell’uomo in base a cui si dovrebbero porre limiti alla “crescita”, le risposte non appaiono sempre convin-centi. Se è in nome di “altro”, ovvero di altri orizzonti esi-stenziali e di altre visioni del mondo che l’attuale modello di sviluppo deve essere messo in discussione, è questo altro che anche e soprattutto dovrebbe essere individuato e definito. Eppure qui i discorsi si fanno spesso incerti e vaghi: il più delle volte ci si limita ad avanzare mere que-stioni di natura morale, o di tipo socio-relazionale, o, an-cora, psicologico, nel senso che un immaginario liberato dal “martello” economico dovrebbe portare al recupero di istanze etiche, conviviali e di benessere psico-fisico so-prattutto nel rapporto con i nostri simili e l’ambiente che ci circonda in genere, istanze che la paranoia sviluppista

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di cui siamo tutti vittime ha inibito quasi completamen-te. Anche quando ci si sposta su piani ed esigenze che intendono davvero trascendere dimensioni esistenzia-li che restano in ultima analisi confinate ad una visione puramente materiale dell’esistenza, il più delle volte il discorso sembra limitarsi a richiami ad una spiritualità alquanto confusa e nebulosa, spesso improvvisata o dalle origini incerte e le più disparate, secondo quel modello di “religione fai da te” così diffuso al mondo d’oggi che della vera e autentica spiritualità altro non rappresenta che una grottesca quanto inquietante caricatura. Di fronte a simili forme di spiritualità, l’impressione che in fin dei conti non si riesca davvero a superare l’orizzonte profano e secolare che del modello sviluppista tecno-economico costituisce il vero fondamento è difficile da evitare. Alla fine, dunque, anche al cospetto dei sostenitori della “de-crescita”, dei fautori di un mondo “altro” rispetto a quello del dominio dell’economia sembra lecito domandarsi: ma “decrescere” in nome di cosa? “Decrescere” perché?

A tal proposito appare interessante porre attenzione a questa circostanza: non è raro trovare all’interno del-le prospettive critiche su citate richiami e suggestioni di tipo antimoderno, ovvero elogi alle società del passato che, a differenza della nostra, avrebbero avuto un preciso senso del “limite”, società quindi immuni dai rischi a cui invece sta andando incontro l’umanità presente. L’uomo delle civiltà tradizionali – si sente spesso dire – viveva in armonia con la natura, la rispettava, aveva insomma

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una chiara “coscienza ecologica”, a differenza dell’uomo moderno che, accecato dal dogma produttivista, ha rotto quell’armonia avviandosi verso la sua stessa rovina. In verità nessuna civiltà tradizionale ha mai avuto una “co-scienza ecologica”, si è mai posta il problema del “rispetto dell’ambiente” o di attuare una “decrescita” programma-ta dell’economia, essendo questi costrutti mentali e ide-ologici tipici del nostro tempo e completamente estranei alla mentalità tradizionale. Se le civiltà del passato non hanno conosciuto i problemi e i rischi “ambientali” con cui si ritrova a fare i conti l’umanità odierna è soltanto perché quelle civiltà erano fondante su altri parametri ed altre visioni del mondo, parametri e visioni in cui la prospettiva di uno sviluppo indefinito delle cosiddette forze produttive non era per nulla contemplata. In poche parole, l’uomo tradizionale era preso da tutt’altro genere di problemi, basava la sua esistenza su tutt’altro genere di valori e fini, e che lo scopo della società fosse quello di garantire un benessere e una sicurezza materiale sem-pre maggiori era un’idea completamente estranea al suo immaginario. Per dirla sempre con Latouche, erano in pratica “altri” i martelli che gli battevano in testa. Anzi, per certi aspetti, era proprio l’assenza di preoccupazio-ni ecologiche, di programmazione economica, ovvero, in generale, di un immaginario di tipo tecnicista che ha por-tato le civiltà premoderne a vivere in “equilibrio” con la natura e l’ambiente. Il fatto è che presso tali civiltà l’eco-nomia, come hanno mostrato ad esempio gli studi di Karl Polanyi e in parte dello stesso Latouche, era, per usare

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l’espressione dell’economista ungherese, embedded, ov-vero “incorporata” in altri universi di pensiero – di tipo spirituale, simbolico, religioso -, ovvero in un immagi-nario davvero “altro”, da cui dipendeva e da cui era di conseguenza “limitata”, a differenza di ciò che è accaduto con l’avvento della società moderna, quando, unico caso conosciuto nella storia, l’economia, emancipatasi da tali universi, ha finito essa stessa per incorporare e quindi per dominare l’intero immaginario umano.

Come risaputo, le società tradizionali – si pensi a quan-to evidenziato in merito soprattutto alle civiltà di origine indoeuropea da Georges Dumézil – erano in genere orga-nizzate secondo una struttura “tripartita”, essendo tre le istanze fondamentali attorno a cui doveva organizzarsi necessariamente ogni comunità umana degna di questo nome: l’istanza spirituale, l’istanza guerriera, l’istanza economica, ognuna delle quali era rappresentata e vivi-ficata nella società da una classe sociale specifica (vedi le notorie triadi sapienti-custodi-produttori della tradizio-ne platonica, brahmani-kshatriya-vaishya/shudra di quella vedica, druidi-flaith-bó airig di quella celtica, e gli esempi potrebbero continuare all’infinito, fino a quella oratores-bellatores-laboratores della civiltà medievale europea). Es-sendo le finalità di tipo spirituale riconosciute superiori rispetto a quelle di tipo produttivo (la classe guerriera svolgendo più che altro una funzione di mediazione e appunto di “custodia” delle altre due ovvero dell’int-ro corpo sociale), queste ultime erano strutturalmente

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impossibilitate a svilupparsi illimitatamente, trovando nelle prime il loro preciso “limite”. Per questo le classi produttive erano gerarchicamente subordinate alle al-tre, dato che il “mezzo” è necessariamente subordinato al “fine” e da questo appunto “limitato”. Tale gerarchia sociale rinviava del resto ad una gerarchia di tipo etico (le tre virtù della “sapienza”, della “forza/coraggio” e della “temperanza” nel platonismo, del dharma, dell’artha e del kama nell’induismo) che, a sua volta, si richiamava ad una di tipo ontologico, essendo la realtà stessa articolata su tre diversi livelli (il “Mondo delle Idee”, l’“Anima uni-versale”, il “Mondo sensibile” nella tradizione platonica; il “Brahma”, il “Mondo sottile”, il “Mondo grossolano” in quella induista) a cui corrispondevano sul piano uma-no le cosiddette tre “anime” (le platoniche “anima razio-nale”, “irascibile” e “concupiscibile”, i tre guna induisti sattva, rajas e tamas). Sul piano dell’immaginario religioso tali livelli della realtà si riflettevano poi nelle celebri triadi di divinità che ritroviamo al vertice dei pantheon di un po’ tutte le civiltà antiche (Giove-Marte-Quirino a Roma, Odino-Thor-Freyr tra gli antichi germani; Mitra/Varuna-Indra-Ashvin nell’India vedica, ecc.), divinità ognuna delle quali predisposta appunto ad una delle tre funzioni base della società: quella sovrana, quella guerriera, quella economica. Il tutto secondo quella precisa corrisponden-za macrocosmo-microcosmo che caratterizzava la visione tradizionale del mondo: come sul piano dell’essere la sfe-ra metafisica è superiore e fonda quella fisica, e nell’uomo l’anima “razionale” con la sua corrispondente virtù è su-

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periore e regola quella sensibile, nella società l’economia è subordinata alle finalità spirituali e da queste riceve le sue direttive. Le classi produttive non a caso erano le clas-si dei “servi”, di coloro che appunto erano “al servizio di”, essendo l’economia “mezzo” per il perseguimento di fini e valori esterni ad essa e di natura superiore.

Tutto ciò viene stravolto e di fatto ribaltato con l’avvento della società moderna: non riconoscendo più alcun valore trascendente ed altra dimensione dell’esistenza al di fuori di quella materiale, e quindi alcun’altra finalità ad essa esterna e superiore, la sfera della produttività, la sfera della tecnica e dell’economia, si emancipa dalla subordi-nazione alle altre due rivendicando la propria autosuffi-cienza, divenendo così da mezzo a fine stesso del consesso umano. È la dinamica propria delle cosiddette rivoluzioni borghesi che hanno portato in Occidente al tramonto del-la società tradizionale e all’avvento del mondo moderno: il Terzo Stato, la classe dei laboratores, si ribella e decre-ta la soppressione delle altre due, che fino ad allora ne avevano “limitato” le pretese. Il celebre scritto dell’abate Sieyès Che cos’è il Terzo Stato?, non a caso considerato il manifesto della Rivoluzione francese, è a tal proposito paradigmatico: secondo lo scrittore francese quella del clero e quella dei nobili sono classi inutili, che non “ser-vono” a niente, dunque da eliminare; l’unica classe che ha diritto di cittadinanza nel nuovo ordine che si annun-cia è appunto quella dei “servi”, di coloro che “servono”. È l’emancipazione della ragione “servile”, della ragione

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“strumentale”, ovvero della Tecnica che da mezzo viene eretta a fine, dato che ciò che non “serve” - lo “spirito” e i suoi “custodi” - non si vede… a cosa serva! È il ribalta-mento completo dell’ottica tradizionale: come diceva Ari-stotele nel celebre passo della Metafisica, è proprio ciò che “non serve a nulla” – ovvero la “filosofia”, intesa come conoscenza suprema – che è da collocare sul gradino più alto, dato che il fine, ciò che viene “servito”, non può che essere superiore al mezzo, a ciò che quel fine “serve”. Se-condo Sieyès, invece, coloro che non “servono”, ovvero gli oratores e i bellatores, sono inutili, un peso, sono classi “parassite”, perché a loro e alle istanze che rappresentano non viene più riconosciuto alcun valore, come alcun va-lore nella società odierna figlia di tale rivoluzione viene riconosciuto a ciò di cui non è immediatamente chiara la valenza strumentale, il suo “servire” a qualcos’altro. Se il “vero”, ciò che ha valore, secondo l’ottica tradizionale era sempre stato visto come la conformità a ciò che era vali-do in sé, ovvero fine a se stesso, secondo l’ottica tecnica che domina la modernità vero e valido è soltanto l’utile, il funzionale, ciò che serve e rimanda ad altro, e quest’altro ad altro ancora, in base a quella catena di rimandi infiniti che della civiltà della Tecnica costituisce l’essenza stessa e dove si è persa appunto ogni nozione di “fine”, ovvero di valore che non rimanda ad altro che a se stesso. Marx si porrà sulla stessa scia di Sieyès, estendendo la critica mossa dall’abate francese al clero e alla nobiltà alla stes-sa classe borghese, accusata anch’essa di non “servire” a nulla, di essere una classe parassita e quindi inutile, es-

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sendo la sola classe utile quella degli operai, i “servi” per eccellenza, ed emancipando così definitivamente la sfera tecno-economica da quei fini e quelle dimensioni altre che sino al quel momento l’avevano tenuta legata a sé e l’ave-vano quindi “limitata”.

Affrancatasi da ogni limite, da ogni vincolo, ovvero da ogni valore o fine esterni e divenendo valore e fine essa stessa, la sfera produttiva ha potuto così iniziare il suo trionfale cammino, le sue “magnifiche sorti e progressi-ve”, omologando a sé l’intera società: dalla società “tri-partita” a quella “unidimensionale”, dalla visione plu-ralista, qualitativa e differenziata al regno dell’Unico e della Quantità. È la storia dello sviluppo, del progresso economico e tecno-scientifico così come lo conosciamo e celebriamo ancor oggi, unica ragion d’essere del mondo presente. È il trionfo della Tecnica: essa non conosce “li-miti”, perché se fine è diventato il mezzo stesso, il con-tinuo auto-superarsi, il continuo auto-accrescimento, il continuo “miglioramento” del complesso dei mezzi co-stituiscono l’obiettivo stesso del sistema. Il mondo della Tecnica è appunto una megamacchina che si autoregola e si autoriproduce, un treno lanciato verso null’altra di-rezione che la sua stessa corsa, perché la corsa, o meglio l’accelerazione continua, è il suo stesso fine. Che senso ha allora parlare di “limiti”, di “decrescita”, se la macchina è stata congegnata proprio per oltrepassare ogni limite, proprio per crescere indefinitamente? “Non si può ferma-re il progresso”: questo adagio popolare nasconde una

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profonda verità, rivela come anche la coscienza comune avverta chiaramente come il “progresso”, la crescita con-tinua siano l’essenza stessa del mondo in cui oggi vivia-mo, e che parole d’ordine quali lo “sviluppo sostenibile”, i “limiti della ricerca”, la “crescita zero” sono solo ossimo-ri privi di senso fin quando non si è in grado o non si ha il coraggio di mettere in discussione i presupposti originari e fondanti di tale mondo. Fin quando davvero non si rie-sca, per dirla ancora con Latouche, a pensare “altri mon-di, altre menti, altrimenti”. “Dio si fa beffe delle creature che deplorano gli effetti di cui continuano ad amare le cause”, diceva Bossuet. Come la Tecnica si fa beffe di chi si illude di porre “limiti” a chi è stata programmata per-ché limiti non abbia, di imporre regole a chi è stata eretta a dispensatrice di nuove regole, di imporre valori a chi è stata elevata ad unico e supremo valore. Si fa beffe di chi è convinto di poter assegnare un fine a chi è stata elevata essa stessa a fine e di dare un senso a un mondo di cui pur si riconosce la mancanza di fini, perché un mondo senza fini non può che essere un mondo senza senso.

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L’inquieta assenza di limite

Gruppo Opìfice | Siamo stati educati a considerare il corso della storia come un percorso lineare, magari tem-poraneamente rallentato da tentativi reazionari senza du-raturo successo, lungo il quale il progresso incede mae-stoso, promettendo felicità e benessere a tutti. Assistiamo invece a forme di recrudescenza religiosa che assumono i connotati del fanatismo, forme di sensibilità religiosa pre-moderne, medioevali, bizzarramente fuse con un ap-parato tecnico-scientifico di prim’ordine e sempre più so-fisticato. Perché ciò? La Tecnica, secondo i suoi entusiasti cantori, non avrebbe dovuto fare tabula rasa dei residui superstiziosi insiti nella parte “neurologicamente arretra-ta” del nostro cervello?

Alain de Benoist | La concezione lineare (o vettoriale) della storia è stata formulata prima da un punto di vista teologico: in seno al mondo creato, la storia dell’umanità si svolgerebbe globalmente dal Giardino dell’Eden verso i tempi ultimi. A partire dal Rinascimento, e soprattutto dal XVIII secolo, questa visione è stata secolarizzata nella forma dello storicismo moderno sostenuto dall’ideologia del progresso: l’umanità si dirigerebbe necessariamente verso un avvenire sempre migliore e il novum costituireb-be un valore per il solo fatto della sua novità. Ma un tale schema è stato continuamente smentito dai fatti. Oggi,

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l’ideologia del progresso sopravvive solo attraverso l’ide-ale dello «sviluppo». Ai nostri contemporanei, l’avvenire ispira più inquietudine che ottimismo. Abbiamo avuto, peraltro, ampie possibilità di constatare che gli sviluppi materiali e tecnologici non determinava-no, simultaneamente, alcuna trasformazione o miglio-ramento della natura umana. La tecnica cambia profon-damente i nostri modi di vivere (forse più di quanto un qualunque regime politico possa riuscire a modificarli), ma non ciò che noi siamo. L’idea che il regno della tecni-ca – o della «scienza» - avrebbe relegato definitivamente le credenze religiose al livello di superstizioni superate, è un’idea che fu coltivata dal positivismo scientista del XIX secolo, ma che è stata anch’essa smentita dai fatti. La tec-nica non sopprime il fanatismo, ma piuttosto gli dà nuovi mezzi per esercitarsi (di qui l’alleanza tra sensibilità «ar-caiche» e ricorso alle tecniche moderne cui si allude nella domanda). Il bisogno di credere in qualcosa che eccede la nostra condizione umana non si riduce né a un bisogno di «spiegare» l’ignoto, né a fantasmi rimossi male. Si pensi all’esempio degli Stati Uniti d’America, che sono al con-tempo il paese che ha oggi la più grande quantità di ricer-catori scientifici e il più alto livello di religiosità del mon-do occidentale. Altrove, le tecniche moderne coesistono benissimo con la credenza nell’astrologia e le sette stanno molto bene un po’ ovunque. La crisi delle religioni istitu-ite ha altre ragioni – a cominciare dal generale discredito delle istituzioni e dall’individualizzazione della fede.

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Gruppo Opìfice | La crisi economica, nonostante le otti-mistiche previsioni degli economisti e dei governi, sta di-vorando le ricchezze accumulate nei decenni precedenti. Si assiste a una polarizzazione del tessuto sociale: ricchi da una parte e poveri dall’altra. Il fenomeno più vistoso è la progressiva scomparsa del ceto medio, della piccola borghesia. Che effetti, politici e sociali, potrà avere questa situazione a lungo termine?

Alain de Benoist | Durante l’immediato dopoguerra (noto in Francia come i «Trente Glorieuses», ossia il tren-tennio 1945-1975), le società occidentali si sono inconte-stabilmente arricchite. Il capitalismo era allora nella sua fase fordista: i salari aumentavano regolarmente e que-sto aumento del potere d’acquisto (la domanda solvibi-le) permetteva di aumentare anche il consumo. Paralle-lamente, lo Stato assistenziale forniva prestazioni sociali rilevanti. La classe media si allargava così regolarmente a spese del proletariato e delle fasce popolari. Una del-le conseguenze di questa evoluzione è stato l’abbandono di ogni proposito rivoluzionario da parte dei sindacati, che sono allora diventati tutti più o meno riformisti. In quell’epoca prevaleva la teoria del «trasferimento» di Al-fred Sauvy, secondo la quale la società era paragonabile a una piramide in cui i profitti accumulati al vertice fini-vano con il ridiscendere, più o meno rapidamente, fino alla base, di modo che, in pratica, tutti traevano beneficio dalla crescita e dalla prosperità.Oggi, la società non è più a forma di piramide, ma di cles-

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sidra. I profitti accumulati al vertice ridiscendono sempre meno verso il basso. Conseguenza: i ricchi sono in realtà sempre più ricchi, i poveri sempre più poveri, e le classi medie subiscono di nuovo la minaccia del declassamento. Il capitalismo è uscito dalla sua fase fordista per trasfor-marsi in «turbo-capitalismo» post-fordista dove la sfera puramente finanziaria ha assunto un’importanza sempre più grande, al punto di non riflettere più la produzione reale. La globalizzazione ha permesso la planetarizzazio-ne dei mercati finanziari, sottraendoli così ai poteri dei governi. La deregolamentazione, a partire dall’epoca di Margaret Thatcher e Ronald Reagan, ha ulteriormente accelerato il movimento. In seno alle imprese quotate in Borsa, il potere degli azionisti si è accresciuto. Per far-la breve, la globalizzazione si è ugualmente tradotta in un’ondata senza precedenti di delocalizzazioni, che han-no avuto l’effetto di creare, in condizioni di dumping, una concorrenza sleale tra i lavoratori dei paesi occidentali e quelli dei paesi emergenti, dove l’aumento della produt-tività va di pari passo con salari da 40 a 80 volte meno elevati. Risultato: un calo o una stagnazione generale dei salari, dovuta, al tempo stesso, alla pressione degli azio-nisti e alla nuova pressione concorrenziale prodotta dalle delocalizzazioni. Sotto la minaccia della pauperizzazione, le classi popolari e quelle medie non hanno avuto allo-ra, per mantenere il loro livello di vita, altra risorsa che indebitarsi, anche se la loro solvibilità diminuiva. In al-tri termini, per rilanciare il consumo, si è cercato di com-pensare il calo della domanda solvibile derivante dalla

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compressione dei salari e dalla precarietà del lavoro con l’imballamento della macchina creditizia. Al di là del solo problema dei subprimes, è questa la causa profonda della crisi finanziaria mondiale nella quale siamo immersi.È evidentemente difficile valutare le conseguenze a lun-go termine di questa situazione. La mia sensazione è che la crisi è lungi dall’essere terminata. La disoccupazione continua ad aumentare ovunque. Le banche e le società d’assicurazione minacciate di fallimento hanno ricomin-ciato a fare utili, dopo essere state salvate dai governi. Ma nessun correttivo di fondo è stato apportato al sistema. A questo riguardo, le decisioni del G20 sono state di un totale irrealismo. Oggi, l’idea dominante è che basterebbe correggere gli «eccessi» di questi ultimi anni per rimettere in cammino la macchina in buone condizioni. Per fare un semplice paragone: ci sarebbe una mela marcia nel cesto, ma il cesto andrebbe conservato. In realtà, è il sistema stesso ad essere malato. Non si rimedierà alla crisi sop-primendo i «bonus» dei traders, e nemmeno facendo spa-rire i «paradisi fiscali», ma rimettendo in discussione la fuga in avanti, nell’illimitato, di un sistema che produce intrinsecamente le patologie di cui si vorrebbe purificarlo. Orbene, finora ci si è rifiutati di farlo. È dunque logico attendersi che le stesse cause producano gli stessi effetti.

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levi-str... yawnSimone Rossi

“Quando il lavoro è separato dalla sua funzione magica, perde la sua vitalità. Cioè, quando una tribù comincia a fare bambole per i turisti, è finita.”

Sai chi lo diceva? William Burroughs. Ma pensa te.

Massì, sono selvaggi, cosa vuoi che ne sappiano. Avran-no seicento nomi diversi per le loro piantine, ma il loro cervello è tremendamente pratico: no buono da mangia-re, no buono da pensare, me non gli dà nome. E invece. Chi c’è stato, tra gli Indiani d’America, sa che esiste una vera e propria erpetologia indiana. “Erpetologia” vuol dire elenco di rettili, se te lo stavi chiedendo. Un elenco di nomi e caratteristiche di serpenti che non si mangiano e non curano le malattie e non ci si fanno le borsette: perché investire tante energie intellettuali nel catalogare fette di realtà che in pratica non servono a nulla? A cosa serve questa scienza?

Ecco, i selvaggi l’hanno capita: prima di servire a soddi-sfare bisogni, la scienza risponde a un’esigenza di ordine. Si catalogano i nomi dei pezzi del mondo per gestirne me-glio la complessità. Per questo, ovunque si trovi un pen-siero che ordina gli oggetti del mondo – la tavola perio-

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dica, la cerimonia Hako degli indiani Pawnee, Wikipedia – si può parlare a rigore di razionalità: la sistematicità è la cifra di ogni pensiero razionale, e “razionale” non vuol mica dire per forza “scientifico”.

L’architrave del razionalismo occidentale (yawn) è il mo-dus ponens: se piove, mi bagno; ma piove; dunque, mi bagno. Il razionalismo postula la linearità della catena causale, con annessi i Tre Principi Fondamentali di ogni ragionamento logico: identità, non contraddizione e terzo escluso. Modus vuol dire modo (grazie tante), ma anche “confine”, “limite” (da cui moderato, per esempio). Questa è la base del razionalismo così come ce l’ha tramandato il pensiero greco: una logica che sta alla base della mate-matica e delle cosiddette scienze “dure”, per non parlare della programmazione informatica.

Ma è greco Aristotele come sono greci i misteri eleusini: il mondo ellenico è continuamente attratto dall’apeiron, l’infinito. L’infinito è ciò che non ha modus. Sfugge alla norma. È smodato. Il rapporto causa-effetto è solo uno spicchio dei possibili nessi che possono stabilirsi tra due eventi: uno spicchio enorme, coerente, funzionale, econo-mico, inoppugnabile e tutto quanto. Ma c’è dell’altro. Ci sarà sempre dell’altro. Il modus ponens è posto per limitare l’infinito, il caotico. Ma l’infinito c’è. Il pensiero ermetico – il pensiero magico – è un modo di ragionare che con-templa l’infinito. Ermetico da Ermes, il Mercurio dei ro-mani: padre di tutte le arti e protettore di ladri e mercanti.

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Ubiquo, in continua metamorfosi, contemporaneamente vecchio e bambino, Ermes è la negazione stessa dei prin-cipi di identità e non contraddizione.

Il pensiero magico è il modo di pensare degli sciamani. Non è un’alternativa alla scienza: piuttosto si alterna alla scienza, cedendole in alcuni momenti quell’inventiva e quell’apertura all’indeterminato che la rigidità di un Metodo talvolta non concede. Il pensiero magico non è una proto-scienza abbozzata e informe, utile solo per i ri-sultati che (casualmente?) suggerisce alla scienza “vera”: pretendere di ridurre lo sciamanesimo a una tappa primi-tiva dell’evulozione tecnica e scientifica significherebbe rinunciare a ogni possibilità di comprenderlo.

Ci sono due modi diversi di pensare, perché due sono i livelli in cui la natura può essere interpretata: uno deter-ministico (quantitativo) e l’altro simbolico (qualitativo), ed è solo il gioco di specchi di questi due piani che può permetterci di (provare a) capire il mondo. A volte una metafora spiega una situazione molto meglio di una di-mostrazione scientifica, e i matematici, semplicemente, non possono farci nulla. A volte, per fare piovere, l’unica è la danza della pioggia.

Ecco, io tutte queste cose le ho imparate da Claude Levi-Strauss, ché i miei mi hanno mandato a scuola. Perché lo strutturalismo, in fondo in fondo, me lo diceva sempre il mio prof, si spiega con le banane: se io dico “La banana è

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la banana”, per dire che la banana è sempre buona, io dico due volte la parola “banana”, ma la seconda volta è diver-sa dalla prima, perché è la posizione che determina il valore di un elemento, mica l’elemento in sé. Questo è lo struttura-lismo di Levi-Strauss: banane spostate. Toh, piove.

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Requiem for a DreamFabrizio Bolognesi

Regia: Darren AronofskyInterpreti: Ellen Burstyn, Jared Leto, Jennifer Connelly, Marlon Wa-yansProduzione: USA, 2000Durata: 102 minuti

Estate, autunno, inverno. E la primavera non esiste. Asce-sa, declino, caduta. E rialzarsi è impossibile, dopo.Discesa nella dipendenza. Televisione, eroina, pasticche. Vari tipi di bisogni chimici o mentali che catturano la vita, la imprigionano nella ripetizione di gesti sempre ugua-li. La ruota del tossico. Trovare la roba. Farsi. Trovare la roba. Farsi. Trovare la roba. Farsi. Aronofsky sfrutta il montaggio per arrivare (visivamen-te) al fulcro della dipendenza. La ripetizione. Tagli veloci su mani, siringhe, polveri, braccia, accendini, cucchiai. Tagli veloci su pasticche, televisioni, occhi, labbra. Sara e Harry sono madre e figlio. La madre ha un rapporto di dipendenza con la televisione, il figlio con l’eroina. En-trambi seguiranno una strada che li porterà verso la pro-pria distruzione. Ogni aspetto del mezzo cinematografico è sfruttato per rendere l’idea dell’alterazione mentale, del malessere fisi-co, dell’astinenza. Quando arriva la scimmia non si salva nessuno. Sono brividi, tremori, distorsioni. E allo stesso

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modo la macchina da presa si muove convulsamente, di-storce le prospettive, si incolla sui volti tumefatti di chi è in preda ad una crisi. Aronofsky continua il discorso fatto con Pi greco – Il teorema del delirio, ci fa attraversare mondi malati e ossessioni, ci toglie qualsiasi lucidità di visione, trasforma il cinema in uno strumento doloroso e allucinato, un continuo tentativo di sprofondare nell’abis-so umano e nella disperazione, di spostarsi sul confine tra l’osceno e il superfluo, di scavare dentro vite alla deriva. Intrappolato da un montaggio frenetico, una fotografia cupa e una colonna sonora senza speranza, lo spettatore si trova coinvolto fisicamente in un delirante succedersi di scene sempre più dure, devastanti e drammatiche.Impietosa, disillusa, quasi cinica, la regia segue i suoi quattro personaggi e i loro movimenti ciclici e fastidiosi, i loro gesti compulsivi, le loro azioni sempre più sbaglia-te, sbattendole in faccia al suo pubblico con una durezza quasi compiaciuta e togliendo ogni possibile speranza grazie ad un finale tanto aperto quanto spezzato.Sapore di tragedia greca in chiave moderna, odore di chiuso, di infezione, sangue, siringhe, frigoriferi che si muovono e sbattono, personaggi che escono dalla televi-sione prendendo vita e, minacciosi, accerchiano un volto che diventa sempre più scavato, spaurito, fragile. E una società che neppure cerca di capire, perchè ha già condan-nato, ucciso quasi, ma non conosce assoluzioni.

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[quaderno010 :: autori]

Gruppo Opìfice | È nato a Cagliari nel 2002 con l’obietti-vo di coniugare pensiero e azione nella pratica metapoliti-ca. L’attività dei 6 opificisti (Simone Olla, Simone Belfiori, Giovanni Curreli, Fabrizio Bolognesi, Alberto Carlo Dor-sale, Joaquime Órez de La Piquerra) attraversa la filosofia e l’arte in ogni sua forma, e si manifesta su internet attra-verso il portale di metapolitica opifice.itPer Radio Alzo Zero, il Gruppo Opìfice, ha scritto e con-dotto due trasmissioni radiofoniche: Filtro Letterario (2007) e La Gabbia del Disonore (2008).Tutti esplosi (Perrone, 2007) è la prima pubblicazione; Rac-conti di periferie (Malicuvata, 2010) è la seconda; questa è la terza; la prossima sarà la quarta e così via...

Eduardo Zarelli | Insegna Storia e Filosofia a Bologna, già fondatore e direttore della rivista «Frontiere. Identità, comunità, etnie», attualmente dirige l’Arianna editrice. Il suo primo libro Un mondo di differenze. Il localismo tra co-munità e società (Casalecchio, 1998) condensa gli esiti delle sue ricerche. Scrive per Diorama letterario e La voce del Ribelle.

Alessandra Pigliaru | vive e la lavora tra Sassari e Ca-gliari. Già Dottore di ricerca in Discipline fillosofiche, at-tualmente è assegnista di ricerca all’Università di Cagliari e capo-redattore del semestrale Giornale Critico di Storia delle Idee (giornalecritico.it). Tra i suoi scritti: Anarchia del

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desiderio. Il soggetto rapsodico tra Lacan Deleuze e Artaud, La femminilità ritrovata. Saggio- intervista sul cinema di Alina Marazzi, L’arcipelago del corpo. Conversazione con Michela Marzano, La poesia non serve. Brevi note su Bataille e Bau-drillard tra residuo e inutile, Il futuro che incarna la differenza. Note a margine sul pensiero di Rosi Braidotti.

Davide Gianetti | Nato a Como, vive e lavora a Milano. Scrive per Opìfice e Malicuvata.

Stefano di Ludovico | Insegna Filosofia in un liceo mi-lanese. Scrive per Diorama letterario. Alcuni suoi articoli compaiono anche su opifice.it

Alain de Benoist | Porta metodicamente avanti un lavo-ro di analisi e riflessione nel campo delle idee. Scrittore, giornalista, saggista, conferenziere, filosofo, ha pubblica-to più di 50 libri e più di 3000 articoli, oggi tradotti in una quindicina di lingue differenti. Fra i volumi in lin-gua italiana pubblicati di recente, segnaliamo Terrorismo e “guerre giuste”. Sull’attualità di Carl Schmitt (Guida, Na-poli 2007), Ultimo anno. Diaro di fine secolo (Edizioni Sette-colori, Lamezia Terme 2006), Comunità e decrescita. Critica della Ragion Mercantile (Arianna Editrice, Bologna 2006)

Simone Rossi | Laureato in Semiotica a Bologna, è uno scrittore a cui piace suonare. Il suo primo libro si chia-ma La luna è girata strana (Zandegù, 2008). Il suo secondo libro si chiama sbriciolu(na)glio e gliel’ha pubblicato suo

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cugino. Scrive su “Finzioni” fin dal numero zero. Tuffa i biscotti nell’acqua. Ha un sito, come tutti: simonerossi.tumblr.com

Kain Malcovich | (Mirko Di Francescantonio - Lanciano 1980), laureato all’Università Europea del Design, di gior-no è pubblicitario, di notte fumettista. Disegna per riviste, webzine, libri, rockstars: da Carta Straccia a Toilet Comi-cs, dalla copertina del “Giuseppe Garibaldi” di David Ri-ondino alla mostra con Silver (Lupo Alberto), 5 anni fa a Milano. Nel 2008 pubblica il suo primo libro illustrato, NUMBers - un’equazione sociale. Fonda laripubblica.com, il non giornale di notizie al contrario, per poi chiuderla dopo un anno di esperimenti sulle speranze degli italiani. Crea e diffonde riviste inesistenti (“Fumetti per minoren-ni”) per dimostrare che nel 2010 grazie al web siamo tutti famosi: i lettori sono diventati tutti scrittori e nessuno è rimasto lettore: ora siamo tutti uguali. È finita.

Claudio Ughetto | Ha collaborato con Diorama Lette-rario e collabora tuttora con Opìfice. Attivo sul web nei dibattiti letterari e di idee, interessato alla Bellezza e alla Cultura vissuta. Attratto da quelli che ama chiamare “Pensieri ereticali”. Ha pubblicato il racconto In un mini-mo spazio nella raccolta Tutti esplosi (Perrone, 2007) curata da Gruppo Opìfice e il racconto Catlina sul web. Ha un romanzo in fase di revisione e troppi altri da scrivere.

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