N.6 Luglio - Agosto 2015 ISSN – 2284- 0850

Periodico della Fraternità Francescana “Frate Jacopa” - Sicilia

“Santissimo Padre, benché io sia misero

e peccatore, ti prego che a tutti quanti,

pentiti e confessati, verranno a visitare

questa chiesa, conceda ampio e

generoso perdono, con una completa

remissione di tutte le colpe”. “Quello

che tu chiedi, o frate Francesco, è

grande – gli disse il Signore -, ma di

maggiori cose sei degno e di maggiori

ne avrai. Accolgo quindi la tua

preghiera, ma a patto che tu domandi

al mio vicario in terra, da parte mia,

questa indulgenza”.

Luglio - Agosto 2015 Voce Francescana

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Voce Francescana – 6/2015

Anno XXVII - N. 6 – Luglio - Agosto 2015 Aut. Trib. Di Messina 15.2.88 Reg. Stampa 1/88

ISSN – 2284- 0850

Direttore Responsabile

Antonino Lo Monaco

Direttore Editoriale

Nicola Antonazzo

Vice Direttore

Tindaro Mangano

Redazione

Argia Passoni, Emanuela La Face, Daniela Gallo, Irene Pagano Dritto, Lavinia Aloisio,

Nancy Antonazzo, Tindaro Mangano, Valerio Ciarocchi

Edizioni

Fraternità Francescana “Frate Jacopa” Sicilia Via Cola Camuglia, 5 98121 Messina (C/o Bombaci) vocefrancescana.wordpress.com vocefrancescana@gmail.com La collaborazione è gratuita. Manoscritti e altri materiali non sono restituiti anche se non pubblicati. Tutti i diritti riservati

Grafica: nicolantonazzo2015

INDICE

La festa del perdono, 3

Il culto dei santi, 5

L’anima e il corpo, 8

Il profeta Michea, 11

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1. Le indulgenze: significato e dottrina

Chiariamo, prima di ogni cosa, il senso e il

significato dell'Indulgenza interrogando due fonti

autorevoli: il Codice di Diritto Canonico (CJC) e il

Catechismo della Chiesa Cattolica (CCC). Tirata

spesso in ballo come casus belli per l’inizio della

riforma protestante, la pratica l’indulgenza non si

può sostituire a nessuna reale conversione

interiore e a nessun deciso cambio di vita. Il

Codice di Diritto Canonico affronta il tema delle

indulgenze all’interno del Libro IV, sulla funzione

di santificare della Chiesa. I canoni che vanno dal

992-997 affrontano ed esauriscono l’intera

disciplina. Il can. 992 ci offre la definizione

dell’indulgenza intesa come “la remissione dinanzi

a Dio della pena temporale per i peccati, già

rimessi quanto alla colpa, che il fedele,

debitamente disposto e a determinate condizioni,

acquista per intervento della chiesa, la quale,

come ministra della redenzione, dispensa ed

applica autoritativamente il tesoro delle

soddisfazioni di Cristo e dei Santi”. Viene così ben

circoscritto il campo e lo spazio di movimento. Il

fedele deve aver già maturato il proposito

fondamentale, quello della conversione. Esistono

poi delle condizioni, ormai impresse nella

memoria dei fedeli, che ne concretizzano la

pratica.

Fin qui la materia dal punto di vista della

“legge”. Vediamo la seconda fonte, altrettanto

autorevole, che spiega in maniera più profonda la

portata della dottrina sulle indulgenze. Ai numeri

nn. 1472 e 1473 del CCC si parla anzitutto della

duplice conseguenza del peccato. Quello grave ci

priva della comunione con Dio . Non di meno

anche i peccati che consideriamo veniali,

provocando un attaccamento malsano alle cose,

richiedono una forma purificazione, sia durante la

vita terrena sia, sia dopo la morte, nello stato

chiamato Purgatorio. La prima libera dalla

cosiddetta “pena temporale” del peccato. Lungi

dall’essere una sorta di vendetta da parte di Dio

infligge, quanto piuttosto la conseguenza del

peccato stesso, richiedono fondamentalmente un

gesto di conversione, capace di arrivare alla totale

purificazione del peccatore eliminando così la

pena.

2. Storia del perdono di Assisi

La tradizione del perdono di Assisi o della

Porziuncola ha radici antichissime. Quasi otto

secoli di storia ci separano dall’introduzione di

questa festa legata alla storia del

Francescanesimo. Fu lo stesso San Francesco a

chiedere ed ottenere questo particolare privilegio

per la piccola chiesetta dalla quale partì la sua

opera di riforma. Correva l’anno 1216. Nel clima di

preghiera che da sempre circondato ogni

passaggio fondamentale della sua esperienza

terrena, Francesco riceve in visione la possibilità di

salvare delle anime. Senza indugio chiede che

“coloro che, pentiti e confessati, verranno a

visitare questa chiesa [la Porziuncola, ndr],

ottengano ampio e generoso perdono, con una

completa remissione di tutte le colpe” . La

condizione per ottenere questa particola e

speciale concessione è una sola: passare dal vaglio

del Vicario di Cristo, in quel momento storico

Onorio III, che accoglie e concede in perpetuo

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l’indulgenza richiesta. Sarà lo stesso San

Francesco, attorniato dai Vescovi dell’Umbria ad

annunciare al popolo di Assisi il privilegio

accordato dal Papa. La pratica dell’indulgenza

della Porziuncola sarà in seguito perfezionata

attraverso due importanti documenti. Il primo è

cronologicamente più vicino all’inizio della pratica

del 2 agosto e trova spazio all’interno delle Fonti

Francescane . Si tratta del “Diploma di Teobaldo”,

frate minore e vescovo di Assisi. Il documento

viene emanato il 10 agosto del 1310 ed ha

fondamentalmente una natura apologetica,

essendo stato redatto per rispondere ai detrattori

dell’Indulgenza. Ciò non toglie, però, che il

documento si stato redatto in maniera rigorosa e

puntuale, partendo dal fatto storico che diede

inizio alla tradizione. Un secondo documento, a

distanza di 7 secoli, ne regola la disciplina. Si tratta

della Lettera Sacrosancta Portiuncolae, emana il

14 luglio 1966 da Papa Paolo VI in occasione del

750 anniversario della concessione

dell’Indulgenza. «L’indulgenza, - scrive il Sommo

Pontefice - che è elargita dalla Chiesa ai penitenti,

è la manifestazione di quella mirabile comunione

dei Santi, che nell’unico vincolo della carità di

Cristo unisce la Beatissima Vergine Maria e

l’insieme dei fedeli trionfanti nei cieli o in attesa

nel Purgatorio o in cammino sulla terra. E infatti

con l’indulgenza, che viene data per autorità della

Chiesa, viene diminuita o certamente abolita la

pena, a causa della quale l’uomo viene in certo

modo ostacolato nell’ottenere una più stretta

congiunzione con Dio; per la qual cosa il fedele

oggi penitente trova aiuto in questa speciale

forma di carità, per spogliarsi dell’uomo vecchio e

rivestirsi del nuovo».

3. Le attuali condizioni

Il codice indicava ma non specificava le condizioni per ottenere ( “lucrare”) l’indulgenza:

Confessione sacramentale. Può essere celebrata nell’arco di tempo degli otto giorni precedenti e successivi alla visita della chiesa della Porziuncola. È la conditio sine quan non , per tornare in grazia di Dio.

Partecipazione piena alla Celebrazione Eucaristica nello stesso arco di tempo indicato per la Confessione.

Visitare la Basilica di Santa Maria degli Angeli all’interno della quale è letteralmente custodita la Chiesa della Porziuncola. Durante la visita viene chiesto al fedele di completare la pratica attraverso alcuni gesti: rinnovare la professione di fede recitando Credo; recitare il Padre Nostro.

La pratica include la preghiera secondo le intenzioni del Papa. È possibile soddisfare quesat’ultima “clausola”, necessaria, insieme al Credo, per riaffermare la propria appartenenza alla Chiesa, con la recita di un Padre, un’Ave e un Gloria.

Esistono due diverse possibilità circa i tempi. I fedeli che si recano presso la Chiesa della Porziuncola

possono lucrare l’indulgenza ogni giorno. Diverso è per coloro che sono impossibilitati a recarsi ad Assisi:

è possibile ottenere i medesimi benefici spirituali ottemperando alle condizioni descritte sopra dal

mezzodì del 1 alla mezzanotte del 2 agosto recandosi in una qualunque chiesa parrocchiale o

francescana.

Bibliografia: Catechismo, 1472-1472; Codice Diritto Canonico, can. 992-997; Fonti Francescane 3391-

3399; Paolo VI, Sacrosancta Portiuncolae, 14 luglio 1966 [A.A.S., vol. LVIII (1966), n. 9, pp. 631-634].

Nicola Antonazzo

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La chiesa celebra, all’interno dell’anno liturgico, il culto dei santi. La Sacrosantum Concilium 104 ben ci introduce a tale argomento sottolineando come all’interno del ciclo liturgico di Cristo si celebrano i santi, nel cui giorno natalizio viene celebrato il mistero pasquale che si è realizzato in loro: «La Chiesa ha inserito nel corso dell’anno anche la memoria dei martiri e degli altri santi che, giunti alla perfezione con l’aiuto della multiforme grazia di Dio e già in possesso della salvezza eterna in cielo cantano a Dio la lode perfetta e intercedono per noi. Nel giorno natalizio dei santi infatti la Chiesa proclama il mistero pasquale realizzato in essi, che hanno sofferto con Cristo e con lui sono glorificati; propone ai fedeli i loro esempi che attraggono tutti al Padre per mezzo di Cristo; e implora per i loro meriti i benefici di Dio».

L’antecedente del culto dei santi è il culto dei defunti che ha una doppia origine: nel culto dei martiri e in quello dei vescovi. Queste due fonti formarono il calendario di ogni chiesa locale, che in seguito acquisterà un carattere universale. Per quanto riguarda il culto dei morti, nell’ambiente greco-romano ci si radunava attorno alla cattedra, cioè il seggio lasciato vuoto dal defunto, nel giorno della sua nascita-compleanno, e si pranzava lasciando un posto vuoto per il defunto. Esso era detto culto dei “penati”. Il culto dei martiri è simile al culto dei morti: ci si radunava nel “dies natalis” (giorno della morte) sulla tomba del martire per celebrare l’Eucaristia; in tal modo

la comunità locale, che nel paragone costituisce i “parenti del morto”, tiene vivi la memoria e il culto del martire. Una ricca testimonianza di ciò viene dal Martirio di Policarpo (II secolo); infatti si fa bene attenzione a distinguere adorazione (per Cristo) da venerazione (per i martiri). Tra i primi martiri in Occidente si hanno Cipriano di Cartagine (circa nel 250) e a Roma Sisto II e i suoi sei diaconi (il 6 Agosto; il settimo diacono è San Lorenzo il 10 Agosto). Sulle tombe dei martiri inoltre si costruiranno poi cappelle e chiese. Ben presto il culto dei martiri si allarga tra le varie comunità e l’assenza della tomba si supplisce con la presenza delle reliquie. “Martiri” sono i testimoni della

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fede, e in questo senso ben presto vengono compresi anche i confessori della fede e i vescovi locali. San Martino di Tours sembra sia stato il primo santo celebrato liturgicamente non solo a livello locale. Sant’Agostino distingue tra martiri e defunti: i primi intercedono (sono nostri avvocati); i secondi si affidano alla nostra preghiera (sono i nostri clienti). Con il Sacramentario Veronense nascono i primi formulari liturgici per i santi (fino al VI secolo). Fino al X –XI secolo era il popolo che acclamava il santo e la Chiesa approvava; in seguito la Santa Sede rivendicò per sé tale acclamazione e introdusse il processo di canonizzazione come criterio ministeriale per stabilire la santità. Nel Medioevo l’Anno Liturgico era stracolmo di santi (230 feste di santi, 100 altri giorni di festa, solo 35 di feria). Già il Concilio di Trento cercò di ridimensionare la situazione ma senza grande esito. Gli interventi successivi di Pio XI, Pio XII, Giovanni XXIII e il Vaticano II sono riusciti a sfoltire il calendario. Nel 1969 infatti, con le riforme del calendario romano si arrivò ad avere 4 solennità di santi, 23 feste, 63 memorie obbligatorie e 45 facoltative. In quest’opera si cercò di eliminare le celebrazioni senza fondamento storico, e di tener conto l’universalità di tempo, di luogo, di stato e di vita del santo, per ridurne magari la celebrazione a determinate comunità locali. Il culto dei santi nella liturgia è innanzitutto celebrazione del mistero della Chiesa ed epifania di Dio stesso. Il Prefazio I dei Santi, infatti, sottolinea: «Nella festosa assemblea dei santi risplende la Tua gloria e il loro trionfo mostra la Tua misericordia»; celebrare i santi, quindi, significa in primo luogo lodare l’opera di Dio come Creatore e Redentore. La loro celebrazione è stata uno stimolo anche, nel corso dei tempi e della storia, a dimostrare che è possibile vivere una vita piena nel Vangelo. Ripercorrere il calendario delle celebrazioni dei santi significa anche notare la relatività di ogni santo e la loro complementarietà, perché è chiaro che ogni santo non realizza in toto il Vangelo, ma ne sottolinea soprattutto un aspetto. Da ciò derivano le varie classificazioni di santi: apostoli, martiri, vergini, religiosi, dottori, santi della carità, pastori, eccetera. Così anche abbiamo un ventaglio di santi che affronta le diverse categorie umane e sociali:

una volta avevamo solo i martiri, poi i vescovi e i pontefici, ora abbiamo anche i laici, i missionari, le vedove, le madri di famiglia, eccetera. Celebrare i santi nella liturgia significa quindi ricorrere a modelli e intercessori («modelli di vita, amici di Dio e nostri intercessori»: Prefazio I). Sono chiamati “modelli” in quanto sono un’illustrazione del Vangelo; ma essi sono anche “intercessori” presso Dio per le comunità. È da notare che mentre la devozione popolare si rivolge direttamente ai santi, la Liturgia si rivolge a Dio per intercessione del santo. L’unica eccezione della liturgia in cui si rivolge direttamente ai santi è data dalle Litanie dei Santi. L’eucologia attuale per le celebrazioni dei santi, a differenza di quella precedente che poneva l’accento sulla straordinarietà del santo (aspetto taumaturgico), focalizza di più lo sguardo sul rapporto Santo-Dio, sul parallelismo Santo-Cristo, cercando di far emergere anche l’aspetto ecclesiologico del santo. Manca però ancora l’aspetto pneumatologico in riferimento ai santi. Molte collette, inoltre, sono purtroppo ancora “anonime”, mentre poche sono quelle “specifiche”, basate sulla storia e il carisma particolare del santo. I santi sono presentati alla comunità, quindi, come vuole la Sacrosantum Concilium 104, come coloro che hanno saputo vivere in pienezza il mistero pasquale di Cristo e conseguentemente sono modelli per la Chiesa. Celebrare i santi, significa celebrare il mistero di Cristo nei suoi frutti, il mistero pasquale del Capo realizzato in quelle membra che meglio si sono configurate a lui. Quando la Chiesa venera i santi, riconosce e venera la vittoriosa grazia dell’unico Redentore e Mediatore che nei santi continua a vincere. La Chiesa celebrando i santi innanzitutto ringrazia il Padre (a differenza della pietà popolare che ringrazia il santo) per la misericordia che ci ha donato in Cristo e che è diventata visibile, efficace, costatabile nella vita di alcuni uomini vissuti accanto a noi. Cristo è l’archetipo di ogni santità, è il suo volto che viene impresso nel santo. Nella intercessione dei santi, i cristiani esprimono la loro fede nel mistero del Corpo Mistico, perché quando un membro di questo Corpo è nella gioia, tutto il Corpo è nella gioia. Oggi si sottolinea di più l’aspetto morale della santità, a discapito di quello teologico–trinitario o

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teologico–ecclesiale; a ciò si aggiunge anche il discorso della ricerca del miracolo. Nella prassi pastorale il santo deve essere un’occasione per maturare ed approfondire l’autentica spiritualità cristiana, in base alla quale Cristo è veramente il centro. Il culto dei santi, insieme a quello della Madonna, è un aspetto della pietà popolare da cristianizzare e agganciare alla liturgia. La devozione infatti ha tre caratteristiche rispetto alla liturgia: è “popolare” (diffusa tra il popolo che si aggancia all’Invisibile tramite il visibile – candele, immagini, statue eccetera), risponde al “bisogno di particolarità” (il santo è “il mio santo”, specializzato su una cosa di cui ho bisogno) e risponde al “bisogno di prossimità” (Dio è inaccessibile, ma il santo è più vicino a noi). Queste caratteristiche vanno cristianizzate pian piano. La devozione popolare, inoltre si esprime anche riguardo al tempo. Mentre il mistero di Cristo abbraccia l’intero Anno Liturgico, il culto dei santi è invece legato al tempo, cioè a giorni e mesi

particolari (Maggio è dedicato alla Madonna; Marzo a San Giuseppe; Giugno al Cuore di Gesù; Novembre ai morti; il Martedì a Sant’Antonio; il Giovedì a S. Rita, eccetera). Inoltre esso è anche legato allo spazio: il luogo dove è sepolto il santo; il santuario a lui dedicato; la basilica. Ciò risponde al desiderio di prossimità e concretezza per cui il devoto va a visitare il santo a “casa sua”. La devozione popolare è legata anche a quella concretezza che diventa la statua, l’immagine, la rappresentazione del santo. Bisogna, quindi, superare questo aspetto privatistico del culto del santo per sottolineare quello cristologico (il santo è manifestazione del volto di Cristo) e quello ecclesiologico (il santo è “diacono della comunità”, servo della Chiesa) per poter sempre di più attingere alla testimonianza che i santi ci hanno lasciato e che ci permette di avvicinarci sempre di più a Dio Padre, che ci ama e desidera la salvezza per tutta l’umanità.

Tindaro Mangano Bibliografia dei testi consultati:

CALENDARIO LITURGICO 2015, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2014; CONCILIO VATICANO II, Sacrosantum Concilium, Costituzione sulla sacra liturgia, 4 Dicembre 1963, in: EV 1, nn. 1-244; CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, La sacra Bibbia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994; IDEM, Lezionario, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007;IDEM, Ordinamento Generale del Messale Romano (secondo la terza edizione tipica, promulgata il 20 aprile 2000), Libreria Editrice Vaticana, Roma 25 gennaio 2004.

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Oggi la società è sempre più colpita da malattie, sembra che le persone si ammalino di più, perché le esperienze che sfidano le capacità di risposta agli eventi producono effetti psico-somatici che possono rimandare ad un adattamento più evoluto oppure portare la persona a sopravvivere con delle limitazioni per il danno che ha subito. Questo perché il corpo e l’anima formano in ogni singolo processo un’unità indissolubile, sono in continuo rapporto sia nella psicopatologia che nella psicologia normale. Pertanto da un lato sono presenti fenomeni somatici che dipendono da fenomeni naturali, dall’altro i processi psichici più elevati hanno un’origine nelle condizioni del corpo e portano di conseguenza uno stretto legame fra psicopatologia e medicina somatica. In natura esistono diversi fenomeni somatici osservabili oggettivamente, che insorgono in precedenza di determinati processi psichici, sia in modo consecutivo che contemporaneo.

Ogni individuo è costituito di anima e corpo. Per anima s’intende l’interiorità vissuta in modo immediato, ciò che produce prestazioni significative, ciò che ha una qualche espressione, l’unità dell’io, una sostanza psichica fondamentale. Per corpo s’intende la forma morfologica del vivente, i movimenti significativi visibili, i processi biologici, fisici, chimici, le localizzazioni cerebrali. Nel momento in cui si distinguono queste due entità si pone la questione dei rapporti esistenti tra le stesse. Tutto ciò che è corporeo agisce sull’anima allo

stesso modo ciò che è psichico agisce sul corpo. Inizialmente anche Descartes distinse due realtà, la res cogitans e la res extensa, non confrontabili, ognuna delle quali era osservabile, descrivibile, ed indagabile di per sé. Questa separazione trova la sua applicazione valida nell’analisi metodologica che da essa consegue ma si dissolve nel onnicomprensivo della vita. Nell’anima dell’uomo sta la forma sostanziale del corpo umano, il corpo è pertanto in un certo modo nobilitato, e l’anima è resa corporea. Non si ha una fondamentale diversità di natura tra il

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fisico e lo psichico. La stessa psicologia di San Tommaso considera la conoscenza sensibile, il tendere e il potere sensibile, come dipendenti dal corpo e li distingue dall’intelletto e dal potere spirituale che non dipendono dal corpo. Tutto ciò che è sensibile si articola sia attraverso i cinque sensi esterni, sia attraverso la capacità dei sensi interni di cui fanno parte il senso generale, la forza d’immaginazione, la capacità di giudizio sensibile, la memoria sensoriale. A questi si aggiunge il potere appetitivo sensoriale e le passioni. In generale il concetto del tutto anima-corpo può modificarsi in molti modi. Ognuno in se stesso esperimenta la coincidenza di corpo ed anima. Pertanto il ruolo delle sensazioni somatiche è evidente nella percezione degli eventi del proprio corpo, nei sentimenti, negli istinti e nelle passioni. Questa esperienza non è un mezzo di conoscenza universalmente valido dell’unità anima-corpo, ma, in quanto esperienza, è oggetto di conoscenza dei rapporti anima-corpo. Se si volessero iscrivere le strutture psichiche in quelle corporee e sostenere di entrambe l’identità, si finirebbe in idee che risulterebbero teoriche assurde. Che l’anima sia vincolata al corpo è una verità indeterminata. Ad ogni modo si può dire, negativamente, che non esiste un luogo di per sé decisivo della realtà psichica, ma una integrazione e legami multiformi tra psichico e le condizioni corporee indispensabili. Infatti come esistono luoghi delimitati dal sistema nervoso le cui lesioni alterano le varie funzioni, sussistono regolazioni reciproche tramite le funzioni del sistema endocrino neuro-ormonale che provocano stati d’animo o istinti, oppure quando da cause psichiche deriva la secrezione ormonale si hanno effetti somatici o psichici. I rapporti anima-corpo vengono indicati nella psicologia dell’espressione in relazione alla mimica e alla fisiognomica del corpo; nella relazioni causali dove si cercano risposte al problema su quali siano i modi dell’essere somatico e come agiscono sulla psiche; nei problemi sulla struttura del corpo e la costruzione quale base della qualità dell’anima; nei fatti somatici come conseguenza di processi psichici. Gli avvenimenti somatici possono essere suddivisi in tre gruppi: fatti fondamentalmente

somatici che si riferiscono alle sensazioni corporee; dipendenza delle malattie somatiche dell’anima che insorgono per via psichica; reperti somatici nelle psicosi che non possono essere riferite a cause organiche ma che assomigliano ad esse. Ogni individuo realizza la percezione del proprio corpo in base alle proprie sensazioni corporee. Pertanto il suo corpo diventa l’oggetto che egli è in grado di osservare attraverso le sue sensazioni corporee, in esse più della sensazione oggettiva di qualcosa, c’è il proprio corpo, la sensazione della propria esistenza. Poiché le sensazioni somatiche rendono anche percepibile qualche cosa che si impone all’osservatore come una cosa che gli sta di fronte, si pone il problema, in primo luogo se e fin dove ci sia una coincidenza sicura fra le sensazioni somatiche ed i processi somatici reali, in secondo luogo fin dove arriva la percezione del proprio corpo e quale importanza possono avere le lamentele per la conoscenza del corpo, le descrizioni e le percezioni somatiche dei pazienti. In questo sviluppo oltre alle sensazioni provocate da processi organici originari, ci sono sensazioni delle modificazioni degli organi che, in quanto accadere somatico, accompagnano la vita psichica, o insorgono in modo psicogeno. Il cerchio delle sensazioni somatiche è ristretto ma la percettibilità è infinita. Di fronte alle sensazioni somatiche la maggior parte degli individui non ha l’atteggiamento dell’osservatore tranquillo, ma il più delle volte la paura o altri processi psichici porta tali soggetti a commettere degli errori che diventano a loro volta una nuova realtà. Queste sensazioni sono perciò dipendenti dallo psichico. In tutti i processi della vita psichica normale, in particolar modo in tutte le emozioni, i fenomeni somatici concomitanti possono essere osservati direttamente o sperimentalmente con l’ausilio di strumenti specifici. I fenomeni corporei concomitanti dei processi psichici sono importanti soltanto per il fatto che mostrano universalmente il rapporto psiche e soma. La relazione significa che anche un’azione si ripercuote sull’anima, infatti l’evento psichico origina una serie di fenomeni somatici, che a loro volta modificano l’evento psichico stesso. Quando questi fenomeni concomitanti insorgono

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rapidamente risultano evidenti. Le manifestazioni corporee cambiano per intensità e per tipo nello stesso individuo e nei diversi individui. Si può parlare di una disposizione costituzionale del sistema vegetativo e constatare che i suoi modi di reazione hanno un rapporto con la natura psichica dell’individuo o all’opposto si può credere di trovare correlazioni con i tipi fondamentali della struttura del corpo ed il temperamento. L’intero corpo può considerarsi come un organo della psiche. Se il corpo è malato le eccitazioni psichiche possono apparire dannose, ma se è malata la psiche può apparire il somatico, in quanto lo psichico agisce in modo morbigeno sul corpo. Quasi tutte le funzioni degli organi subiscono l’influenza dei processi psichici. I disturbi gastrici ed intestinali, vasomotori, delle mestruazioni (mancanza o scomparsa), sono da attribuire ad influenze psichiche o a stati d’animo persistenti. Spesso in persone nervose si osservano disturbi funzionali, che analizzati da soli non possono essere messi in rapporto a processi psichici, ma in base alla loro frequenza coincidono con l’anormalità psichica. Perfino le malattie organiche non sono indipendenti dalla psiche, infatti malattie originariamente somatiche possono subire l’influenza dell’anima. In tal caso è difficile separare ciò che proviene dall’anima da ciò che proviene dal corpo, perché l’anima per i suoi effetti patologici cerca nel corpo la via per esprimersi. Nella fase di guarigione delle malattie somatiche il comportamento psichico non è privo d’importanza, ciò che è influenzabile psichicamente non è per tale motivo condizionato psichicamente ne è una malattia psichica. Un altro aspetto da tenere in considerazione è capire se le malattie organiche

con modificazioni anatomiche possono insorgere per via psichica, questo sembra possibile. L’influenza che l’anima esercita sulle malattie organiche può estendersi notevolmente. Mentre molte funzioni corporee possono essere disturbate, senza che il malato sperimenti psichicamente qualcosa di diverso da ciò che prova un altro malato di fronte ad una sofferenza soltanto corporea, in altri casi la funzione è in rapporto con un contemporaneo disturbo psichico. Una certa predisposizione a tali disturbi esiste in tutti. Il rapporto tra psiche e manifestazioni vistose, con disturbi di alcuni organi, con funzioni di atti complessi, è complicato nonostante possa apparire semplice nel caso singolo. Ogni rapporto tra anima e corpo, anche se nel caso singolo sembra plausibile, nel complesso è molto oscuro e variabile. Gli organi e i presupposti somatici in un certo senso devono venire incontro all’anima. Sembra che sia l’anima a scegliere gli organi in cui manifestarsi con i disturbi oppure le funzioni in cui interviene creando confusione. Alcune modalità di insorgenza dei disturbi somatici sono: 1) I disturbi funzionali degli organi che insorgono in maniera automatica; 2) I disturbi somatici quando si ripetono hanno la tendenza a fissarsi, in tal caso i disturbi continuano senza che persista la motivazione psichica, o in relazione ad un’emozione violenta che suscita la medesima reazione; 3) In altri casi esiste un numero di fenomeni somatici che, proprio nel loro modo di essere, sono comprensibili dalle esperienze vissute, dalle situazioni, dai conflitti dell’individuo.

Irene Pagano Dritto Riferimenti bibliografici Jaspers K., Psicopatologia generale (2012).

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Michea, il cui nome vuol dire «Chi è come Jhwh?», più che un oratore forbito è un uomo forte e

pratico, capace di dirigersi al fine senza perdersi in particolari superflui. Nasce a Moreset, un piccolo

distretto filisteo di Gat e svolge la sua attività al tempo del re Iotam (740-736), Acaz (736-716), Ezechia

(716-689), questo dato è confermato da Geremia (26,18ss) che riferisce di un oracolo di Michea di

Moreset e dagli stessi oracoli del profeta considerati autentici. Di origini umili, probabilmente

coltivatore di campi e di vigne di proprietà di terzi. Egli, se non vittima, fu sicuramente testimone, di una

situazione di grave ingiustizia sociale, generata dagli accaparratori e dagli strozzini senza scrupoli della

capitale, pronti a impadronirsi delle terre e delle case della povera gente che non era in grado di pagare i

debiti. Di fronte al benessere di pochi frutto dello sfruttamento di molti, Michea, quale coraggioso

difensore dello jahvismo, contro corrente rispetto alla società del suo tempo, matura un atteggiamento

di rivolta e di denuncia verso le autorità politiche e religiose responsabili di questi misfatti.

COMPOSIZIONE DEL LIBRO

Dal punto di vista letterario il libro è

composto da diversi generi letterari. Per quanto

risulti difficile distinguere le parti autentiche dai

rimaneggianti redazionali, è comunque possibile

cogliere con immediatezza il nucleo del suo

messaggio. Il libro, che descrive in modo scarno e

incisivo le piaghe morali e religiose del suo tempo,

può essere diviso in quattro parti:

Peccato della casa d’Israele e dei suoi capi

(1,1-3.12); Restaurazione di Sion e il Messia (4,1-

5,14);Denuncia dell’ingiustizia e della corruzione

generale (6,1-7,7); Perdono divino e nuova gloria

d’Israele (7,8-20).

Peccato della casa d’Israele e dei suoi capi

(1,1-3.12): il profeta dà voce al biasimo di Jhwh

contro i governati che si dimostrano «nemici del

bene e amanti del male» (3,2) i quali, afferma il

Signore, «divorano la carne del mio popolo e gli

strappano la pelle di dosso» (3,3) e «giudicano in

vista dei regali» (3,11), denuncia l’eccesso di

pratiche legaliste e cultuali, rimprovera

ferocemente i falsi profeti che lo traviano e danno

oracoli per denaro, che «annunciano la pace se

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hanno qualcosa tra i denti da mordere, ma a chi

non mette loro niente in bocca dichiarano la

guerra» (3,5) e infine, preannuncia che il dissenso

divino a causa di questi responsabili, diventerà

punizione per tutta la nazione «Perciò a causa

vostra, Sion sarà arata come un campo e

Gerusalemme diverrà un mucchio di rovine, il

monte del tempio un’altura boscosa (3,12)

Restaurazione di Sion e il Messia (4,1-5,14):

questa parte è ricca di promesse escatologiche,

messianiche che dischiudono l’orizzonte

universalistico della salvezza, sviluppa i diversi

motivi e momenti della venuta del regno Jhwh,

regno che costituisce il nucleo centrale della

pericope. Il suo sopraggiungere, vedrà la

restaurazione di Gerusalemme «a te verrà

ritornerà la sovranità di prima» (4.8), il riscatto

degli ultimi: «In quel giorno – oracolo del Signore

– radunerò gli zoppi, raccoglierò i dispersi e coloro

che ho trattato duramente. Degli zoppi io farò un

resto, dei lontani una nazione forte» (4,6-7) e la

nascita a Betlemme del futuro re messianico che

«pascerà con la forza del Signore» (5,1).

Denuncia dell’ingiustizia e della corruzione

generale (6,1-7,7): differentemente da 1-3, in cui

Michea biasima le classi facoltose e dirigenti del

paese, in questa parte del testo il rimprovero è

esteso alla società in genere, responsabile di aver

falsato il vero significato dell’Alleanza.

Perdono divino e nuova gloria di Israele

(7,8-20): in questa parte considerata una giunta

postesilica, il profeta apre il cuore del popolo a

quella fiducia, che fondandosi sulla fedeltà di

Jhwh, pur in una situazione drammatica, lascia

intravedere la futura e felice situazione del nuovo

popolo di Sion.

MESSAGGIO TEOLOGICO

Fondamento del messaggio di Michea sono

la giustizia, l’umiltà e l’amore al quale il popolo

deve tornare con la conversione. Michea

fotografa con crudezza la situazione politica e

religiosa del suo tempo, stigmatizzando la

dilagante idolatria e il sovvertimento dell’ordine

sociale dei due regni. La diatriba del profeta non

rimane limitata ai soli capi politici e religiosi ma si

estende a tutta la nazione che sembra aver

smarrito il senso di una vera religiosità e le sue

implicanze esistenziali. In questo clima di

spregiudicata noncuranza dei comandi divini, che

sembra dover impunemente proseguire, Jhwh

pone il limite del suo fatale giudizio che, pur

colpendo tutti individua i singoli responsabili, ai

quali preannuncia una punizione che ha la stessa

natura della colpa. Di fronte all’inesorabilità della

tragica sorte della nazione, Michea, con la stessa

passione con la quale denuncia le colpe del

popolo ne riaccende le speranze, prospettando

due diverse vie di salvezza: la fiducia in Dio

salvatore e la conversione, ovvero, l’obbedienza a

quello che lui si attende dal suo popolo per

raggiungerlo di nuovo con la sua potenza salvifica.

Il cambiamento richiesto può alimentarsi della

certezza che Jhwh compie le sue promesse, quindi

può sostenersi, guardando al futuro regno

universale, quel “nuovo Eden” che Jhwh realizzerà

grazie al sorgere in Efrata di un Re ideale: il

Messia, che con un piccolo resto condurrà Israele

alla vittoria sopra tutti i suoi nemici e ristabilirà

una pace che abbraccerà tutti i popoli.

PER LA CATECHESI

Definire la natura sociale dell’uomo, il suo

bisogno di vita sociale (CCC 1879-1880) e la

relazione esistente tra bene personale e bene

comune (CCC 1905-1906). «Nell’esercizio della

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libertà, l’uomo compie atti moralmente buoni,

costruttivi della persona e della società quando

obbedisce alla verità, ossia quando non pretende

di essere creatore e padrone assoluto di

quest’ultima e delle norme etiche». Riflettere sulla

coscienza morale (CCC 1776) e su ciò che rende

morale o immorale un atto umano (CCC 1750-

1754). Definire la virtù della giustizia (CCC1807) e

le sue implicazioni nel contesto sociale attuale.

«Tutto ciò che riguarda la comunità degli uomini –

situazioni, problemi relativi alla giustizia, alla

liberazione, allo sviluppo, alle relazioni tra i popoli,

alla pace – non è estraneo all’evangelizzazione e

questa non sarebbe completa se non tenesse

conto del reciproco appello che si fanno

continuamente il Vangelo e la vita concreta,

personale e sociale» (Compendio della Dottrina

Sociale della Chiesa 66). Definire i motivi che

rendono la dottrina sociale parte integrante del

ministero di evangelizzazione della Chiesa. «I

fedeli laici non possono affatto abdicare alla

partecipazione alla “politica” […]. Tutti e ciascuno

alla politica sia pur con diversità e

complementarietà di forme, livelli, compiti e

responsabilità» (Christifideles laici 42). Riflettere

su quale deve essere il modo di rapportarsi del

cristiano con la politica.

Daniela Gallo

Stefania Perna, 50 preghiere per i cercatori di speranza

Un piccolo libro, agile ,ma tanto prezioso, da portare con sé in tante

occasioni. Ogni due paginette il protagonista che siamo tutti noi, eleva le

sue lamentazioni a Dio (ed è già questa una preghiera) elencando precise

difficoltà quotidiane, quelle di tutti noi ogni giorni, così come le domande

che ogni giorno doloranti facciamo a Dio. A questo punto l'autrice porta

le risposte di Dio, quasi sempre per bocca di testimoni della speranza

cristiana, dei santi: citazioni brevi e taglienti. Unica pecca, la scelta non

sempre felice dei "testimoni": talora sono interpellati esponenti molto

discutibili del cristianesimo, da Camara a Bello a Carretto alla Amirante alla

veterofemminista Zarri. Ma anche una sveglia rotta segna due volte al

giorno l'ora giusta. E comunque scompaiono nel gran numero di grandi

uomini di chiesa: da Ratzinger a Escrivà, da Teresa di Calcutta a papa

Francesco. Colpisce la capacità dell’autrice di risalire al respiro della

"grande e universale” preghiera, quella dei salmi e di grandi santi e pensatori cristiani, proprio partendo

dal vissuto quotidiano, dalle situazioni più semplici e comuni: dalle feste di fine anno, alla presenza di

una persona cara in ospedale, dall’andare al mercato, al guardare un paesaggio primaverile. In effetti,

un santo dei nostri tempi, sottolineava che “o ci si decide ad incontrare Dio nella vita di ogni giorno o

non lo si incontrerà mai”. E, come suggerisce il titolo del libro, questo modo di pregare, è un cercare

speranza: infatti in quasi tutti i testi della Perna, è possibile riconoscere due parti, non sempre

nettamente divise, ma che si intrecciano: una parte ,nella quale prevale “il grido”, il riconoscimento di

una difficoltà o di un problema e un’altra che appunto trasforma quel grido, alla luce della speranza

cristiana,( per come la rendono possibile e la propongono le pagine della Scrittura e dei grandi

autori).Una ricerca di speranza profonda e personale, che l’autrice ha reso disponibile a quanti la

leggeranno. ( A. M. Mastino)

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«L’orizzonte del

Convegno Ecclesiale di

Firenze orienta la Chiesa

italiana ad una

rinnovata meditazione

dello stile di umanità che

scaturisce dalla

contemplazione di Gesù

Cristo, il Figlio

dell’Uomo. Come ci

ricorda il Papa, Gesù

“invitava a riconoscere la

relazione paterna che

Dio ha con tutte le

creature e ricordava loro

con una commovente

tenerezza come ciascuna

di esse è importante ai suoi occhi”. Un creato,

dunque, da gustare in tutta la sua bellezza ed in

rendimento di grazie, da abitare con coraggio,

sobrietà e in solidarietà con i poveri, entro la

grande comunione delle creature. Un creato

riconosciuto, alla luce della Pasqua, come la

grande opera del Dio

uni-trino, vivificata e

condotta a compimento

dallo Spirito creatore

(cf. Rm 8,19ss):

costituito “secondo il

modello divino”, è

quindi esso stesso “una

trama di relazioni”. La

creazione appare così

come spazio da abitare

nella pace, coltivandolo

e custodendolo, per

costruirvi una vita

buona condivisa.

L’esperienza di tante

generazioni credenti si

fa così invito per noi, perché impariamo anche

oggi a vivere in tale orizzonte la nostra umanità,

abitando la terra con una sapienza capace di

custodirla come casa della famiglia umana, per

questa e per le prossime generazioni».

Roma, 24 giugno 2015 Solennità della Natività di San Giovanni Battista

COMMISSIONE EPISCOPALE PER L´ECUMENISMO E IL DIALOGO INTERRELIGIOSO COMMISSIONE EPISCOPALE PER I PROBLEMI SOCIALI E IL LAVORO, LA GIUSTIZIA E LA PACE

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Hanno scritto in questo numero:

ANTONAZZO NICOLA. Insegnante di Religione Cattolica; Direttore Editoriale di Voce

Francescana; Laurea in Progettazione di Sistemi Formativi e in Scienze dell'educazione e

della Formazione conseguite presso l’ Università di Messina; Licenza in S. Teologia con

specializzazione in Catechetica conseguita presso l'Istituto Teologico S. Tommaso di

Messina; Docente invitato di Catechetica e Scienze dell’educazione presso l'Istituto

Teologico S. Tommaso di Messina.

TINDARO MANGANO. Messinese, ha conseguito il Baccalaureato in Teologia presso

l'Istituto San Tommaso d'Aquino di Messina e l'abilitazione all'Insegnamento della

Religione Cattolica nelle scuole presso lo stesso istituto. È inserito all’interno della

Parrocchia Maria Regina degli Apostoli di Messina dove svolge il servizio dell’animazione

liturgica e del canto. All'interno della Diocesi ha collaborato a vari progetti di animazione,

soprattutto missionaria.

IRENE PAGANO DRITTO. Nata a Messina. Psicologa, ha conseguito l’abilitazione e la

laurea Magistrale in Psicologia presso l’università di Messina, la laurea triennale in

Scienze e Tecniche di Psicologia delle Relazioni Educative presso la stessa università ed il

Diploma Magistrale Liceo Socio – psico - pedagogico presso L’istituto Don Bosco di

Messina. È inserita all’interno della Parrocchia Maria Regina degli Apostoli di Messina

dove svolge il servizio dell’animazione liturgica e del canto. All'interno della Diocesi ha

collaborato, ed attualmente collabora, a vari progetti diocesani.

DANIELA GALLO. Laureata in Scienze Religiose presso ISSR "Santa Maria della Lettera"

Messina. Frequenta il II teologico presso l’Istituto Teologico S. Tommaso di Messina.

Lavoro per la EMI (Editrice Missionaria Italiana). Formazione e servizio nel gruppo Goccia

dopo Goccia e Missionari Comboniani, Rinnovamento nello Spirito Santo, Apostole della

Sacra Famiglie e Movimento Evangelizzazione Famiglie Cardinal Guarino.