Marx

1. Vita e opere

Il marxismo rappresenta una delle componenti intellettuali e politiche pi importanti dell'et moderna. E Marx, oltre che essere stato il filosofo del comunismo, anche un classico della cultura, il cui pensiero riveste quindi una portata universale.

Marx nasce a Treviri nel 1818 da una famiglia ebrea, la quale, bench convertitasi al protestantesimo per ragioni di opportunit politica, era di fatto su posizioni agnostiche. Per mezzo del padre, avvocato brillante e colto, Marx riceve un'educazione di stampo razionalistico e liberale. Nel 1835-1836 si iscrive alla Facolt di Giurisprudenza a Bonn e, successivamente, a Berlino. Entrato in contatto con il club dei giovani hegeliani, studia a fondo la filosofia di Hegel. Passato da Giurisprudenza a Filosofia, si laurea all'Universit di Jena con una tesi sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro. Abbandonati i progetti di carriera universitaria, in seguito alla politica sempre pi reazionaria del governo prussiano, si dedica al giornalismo politico. Divenuto caporedattore della Gazzetta renana, costretto a trasferirsi a Parigi in seguito all'interdizione del giornale da parte del governo (1843). Nel frattempo si sposato con Jenny von Westphalen, una giovane appartenente all'antica aristocrazia renana, che sar la compagna preziosa della sua vita travagliata. Sempre nel 1843 termina la stesura della Critica della filosofia del diritto di Hegel, in cui comincia a misurarsi polemicamente con i problemi della filosofia politica moderna.

Nel 1844 esce a Parigi, sotto la direzione di Ruge e di Marx, il primo ed unico numero degli Annali franco-tedeschi, sui quali appaiono due importanti saggi, che testimoniano l'esplicito passaggio di Marx al comunismo: La questione ebraica e Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione. A Parigi stringe con Engels un'amicizia che durer tutta la vita e che gli sar di conforto intellettuale, morale e materiale. Nel corso dell'anno, Marx, che ha cominciato ad approfondire gli studi economici, stende i Manoscritti economico-filosofici. Espulso dalla Francia, su insistenza del governo prussiano, si trasferisce a Bruxelles, dove in collaborazione con Engels scrive la Sacra famiglia, contro Bauer e seguaci. Intanto matura il distacco polemico dall'intera filosofia tedesca, che si concretizza nelle Tesi su Feuerbach, e, soprattutto, in L'ideologia tedesca (1845- 1840, scritta in collaborazione con Engels e rimasta inedita, in cui vengono poste le basi della concezione materialistica della storia. Nel 1847 si tiene a Londra il primo Congresso della 'Lega dei Comunisti e Marx, che non pu parteciparvi, viene rappresentato da Engels. In questo periodo pubblica la Miseria della filosofia, che rappresenta il polemico e totale distacco da Proudhon. Sempre nel 1847, Marx viene incaricato dalla Lega di elaborare un documento teorico-programmatico, che viene pubblicato a Londra in collaborazione con Engels, con il titolo di Manifesto del partito comunista (1848). Nel 1849 la vittoria della controrivoluzione tedesca provoca l'espulsione di Marx dalla Germania, che intanto, a Colonia, aveva fondato la Nuova gazzetta renana.

Rifugiatosi a Parigi, in seguito a difficolt sorte con il governo francese, che vorrebbe concedergli asilo solo a patto del suo trasferimento a Morbihan, una zona paludosa della Bretagna, emigra a Londra. Nel 1850 scrive degli articoli sulla rivoluzione quarantottesca, che in seguito saranno ripubblicati da Engels con il titolo Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850. Dopo un tentativo di riorganizzazione della Lega, che si conclude per con il suo scioglimento, nel 1851 Marx si ritira dalla politica attiva ed inizia a lavorare al British Museum. Per lui e la sua ormai numerosa famiglia sono anni difficili, tormentati da problemi economici, cui Marx sopperisce in parte con i compensi tratti dalla collaborazione al New York Tribune e con i benevoli aiuti di Engels. La sua produzione scientifica per feconda. Nel 1852 pubblica a New York una serie di articoli dal titolo Il diciotto brumaio di Luigi Buonaparte, dedicati al colpo di Stato francese dell'anno precedente. Sempre pi sprofondato in studi economici, nel 1857-1859 stende i Lineamenti fondamentali della Critica dell'economia politica. Nel 1859 pubblica Per la Critica dell'economia politica.

Nel 1864 viene fondata l'Associazione Internazionale dei Lavoratori, nella quale Marx figura dominante. Nel 1866 inizia il primo libro del Capitale, che viene pubblicato ad Amburgo nel 1867 (il secondo ed il terzo volume, grazie al lavoro di Engels, che ne decifrer i manoscritti, appariranno postumi nel 1885 e nel 1894). Nel 1870, a nome del Consiglio generale dell'Internazionale, scrive due Indirizzi sulla guerra franco-prussiana. Il terzo indirizzo, del 1871 e dal titolo La guerra civile in Francia, contiene le importanti osservazioni di Marx sulla Comune parigina. Nel 1875 scrive gli Appunti sul libro di Bakunin Stato e anarchia e la Critica del programma di Gotha (in occasione dell'unificazione dei socialisti tedeschi a Gotha, all'insegna di una strategia politica che a Marx sembrava poco rivoluzionaria). Nel 1881 muore Jenny, e a distanza di due anni, nel 1883, anche Marx la segue nella tomba, compianto da Engels e dal movimento operaio internazionale. Una delle tante corone di fiori, inviata da studenti moscoviti, reca l'emblematica scritta: A colui che ha difeso i diritti dei lavoratori nella teoria e li ha fatti valere nella pratica.

2. Caratteristiche del marxismo

Il primo contrassegno del pensiero di Marx la sua irriducibilit alla dimensione puramente filosofica, sociologica o economica ed il suo porsi come analisi globale della societ e della storia, in grado di investire l'intero assetto strutturale e sovrastrutturale del capitalismo, ossia il mondo borghese nella molteplicit delle sue espressioni.

Infatti il marxismo non si lascia collocare in nessuno dei comparti tradizionali del sistema delle scienze borghesi, e anche se si intendesse approntare appositamente per esso... un nuovo comparto chiamato sociologia, esso non vi rimarrebbe tranquillamente, ma continuerebbe a uscirne per infilarsi in tutti gli altri. "Economia", "filosofia", "storia", "teoria del diritto e dello Stato", nessuno di questi comparti in grado di contenerlo, ma nessuno di essi sarebbe al sicuro dalle sue incursioni se si intendesse collocarlo in un altro. Di conseguenza, il pensiero di Marx appare pervaso da una energia totalistica che investe i diversi settori dello scibile, facendo s che per esso appaia decisiva quella che Lukcs ha chiamato appunto la considerazione dialettica della totalit, ossia la tendenza ad indagare il fatto sociale non a compartimenti-stagni, ma nell'unit organica delle sue manifestazioni.

Un secondo contrassegno del marxismo il suo legame con la prassi, ovvero la tendenza a fornire un' interpretazione dell'uomo e del suo mondo che sia anche impegno di trasformazione rivoluzionaria. Nel discorso pronunciato sulla tomba dell'amico, Engels afferma che lo scienziato non era neppure la meta di Marx... Perch Marx era prima di tutto un rivoluzionario. E infatti, nonostante la sua spiccata predisposizione per il pensiero e la scienza, Marx ha perseguito per tutta la sua vita l'ideale dell'unione fra teoria e prassi.

Questa predisposizione appare evidente sin dalla tesi di laurea sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro (1841). In essa Marx esalta Epicuro come il pi grande illuminista greco, sottolineando il suo tentativo di liberare l'uomo dalla servit degli di e preferendolo a Democrito, per aver giustificato, al di l della necessit meccanica, l'azione dell'uomo. Nello stesso tempo egli paragona le filosofie post-aristoteliche a quelle post-hegeliane, impegnate entrambe, dopo il trionfo dei grandi sistemi, a portare la filosofia nella realt. Da ci il giovanile programma prometeico di Marx: come l'eroe greco ha trasportato il fuoco sulla terra, cos il filosofo post-hegeliano deve condurre il sapere acquisito nella citt degli uomini, favorendo in tal maniera il divenire mondo della filosofia e il divenire filosofia del mondo.

Siamo qui ad un punto-chiave del marxismo, che sta alla base della scelta rivoluzionaria che lo contraddistingue: l'ideale di tradurre in atto quell'incontro tra realt e razionalit che Hegel aveva solo pensato e che Marx si propone invece di attuare con la prassi, mediante l'edificazione di una nuova societ.

Come scrive Engels, le influenze culturali che stanno alla base del marxismo sono essenzialmente tre: la filosofia classica tedesca da Hegel a Feuerbach; l'economia politica borghese da Smith a Ricardo; il pensiero socialista da Saint-Simon ad Owen. Come vedremo, queste tre esperienze intellettuali, che fungono da coordinate teoriche della genesi del marxismo, vengono ripensate da Marx alla luce di una sintesi creativa che, pur muovendo da esse, procede criticamente oltre i loro risultati, mettendo capo ad una nuova visione del mondo.

3. La critica al misticismo logico di Hegel

Il rapporto Hegel-Marx risulta assai complesso e oggetto di divergenti interpretazioni critiche, poich mentre alcuni studiosi (ad esempio Lukcs) hanno sottolineato soprattutto le relazioni di continuit fra i due pensatori, altri (ad esempio Althusser), hanno insistito soprattutto sui nessi di rottura. Al di l della diatriba critica, innegabile che l'hegelismo abbia esercitato su Marx, per affinit o per opposizione, un notevole influsso, che gli studiosi attuali tendono a precisare sempre meglio. In un epigramma giovanile dedicato a Hegel, Marx scrive:

sono tronfio come un dio, mi ammanto nelle tenebre come lui. A lungo ricercai e mi affaticai sul mare agitato del pensiero ed ecco trovai il Verbo, cui mi tengo solidamente aggrappato (Scritti politici giovanili, p. 489).L'enfasi romantico-adolescenziale di queste parole non costituisce una ragione per sottovalutarle. Infatti, come vedremo, anche quando Marx si allontaner maggiormente da Hegel, qualcosa del verbo dell'antico maestro rester sempre. Anzi, nel marxismo, un certo sfondo hegeliano generale non verr mai meno. Per cui Il pensiero di Marx deve essere compreso a partire da quello di Hegel. Senza comprensione filosofica e non soltanto storica o sistematica della filosofia di Hegel non vi profonda comprensione di Marx e del marxismo.

Il primo testo in cui Marx si misura con il maestro la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1843). Poco conosciuta per lungo tempo, oggi stata completamente rivalutata dagli studiosi, finalmente d'accordo con Marx stesso nel ritenerla un documento-chiave della formazione del suo pensiero. Lo scritto filosofico-politico al tempo stesso, anche se, per ragioni di funzionalit espositiva, possiamo distinguere, in esso, un momento pi propriamente filosofico-metodologico, che trattiamo ora, ed un momento pi specificamente storico-politico, che analizzeremo nel prossimo paragrafo. Il primo momento colpisce al cuore il metodo di Hegel, cio il suo modo stesso di filosofare. Secondo Marx lo stratagemma di Hegel consiste nel fare delle realt empiriche delle manifestazioni necessarie dello Spirito. Questo significa che invece di limitarsi a constatare, ad esempio, che in certi ordinamenti storici esiste la monarchia, Hegel afferma che lo Stato presuppone per forza una sovranit, la quale si incarna necessariamente nel monarca, che la sovranit statale personificata. Inoltre, poich ci che necessario, per Hegel, anche razionale, egli deduce la piena logicit della monarchia, identificandola con la razionalit politica in atto.

Marx definisce questo procedimento misticismo logico, poich in virt di esso le istituzioni, anzich comparire per ci che di fatto sono, finiscono per essere allegorie o personificazioni di una realt spirituale che se ne sta occultamente dietro di essi. Esaminando il mistero di questa costruzione speculativa, Marx, sulla scia di Feuerbach, arriva alla conclusione che essa il risultato del capovolgimento idealistico fra soggetto e predicato, concreto ed astratto.

Un esempio che illustra in modo semplice e scherzoso questo aspetto chiave della critica marxista lo troviamo nella Sacra famiglia. Mentre l'uomo comune ed il filosofo realista pensano che prima esistano le mele, le pere, le fragole e le mandorle reali e poi il concetto di frutto, il pensatore idealista ritiene che prima esista il frutto e poi, in seguito, a titolo di sue manifestazioni necessarie e derivate, la mela, la pera ecc. Ovviamente, in tal modo, l'idealista stravolge l'ordine delle cose, poich egli, anzich considerare come soggetto ci che nella realt soggetto (la mela, la pera...) e anzich considerare come predicato, o manifestazione derivata, ci che nella realt predicato (la nozione astratta il frutto), trasforma il predicato in soggetto e viceversa, affermando appunto che prima esiste il frutto, che poi si specifica nelle frutta (mele, pere ecc.).

L'idealismo fa dunque del concreto la manifestazione dell'astratto, e di ci che vien prima la manifestazione di ci che viene dopo. Ecco in che senso Hegel, dopo essersi costruito il concetto astratto di Spirito partendo dalla realt, finisce per fare della realt la manifestazione dello Spirito. Al metodo mistico di Hegel, Marx, ispirandosi alle feuerbachiane Tesi provvisorie per una riforma della filosofia (1842), oppone polemicamente il metodo trasformativo, che consiste nel ri-capovolgere ci che l'idealismo ha capovolto, ossia nel riconoscere di nuovo ci che veramente soggetto e veramente predicato.

Oltre che essere fallace sul piano filosofico, il metodo mistico di Hegel anche conservatore sul piano politico, poich porta a canonizzare o a santificare la realt esistente, ossia a razionalizzare i dati di fatto, trasformandoli in manifestazioni razionali e necessarie dello Spirito. Per cui l'esito del giustificazionismo speculativo di Hegel (secondo il quale ci che reale razionale) un giustificazionismo politico, che, facendo la corte ai fatti (Marx parla di crasso positivismo), conduce all'accettazione delle istituzioni statali vigenti, puntellando ideologicamente la reazione. La demistificazione dell'hegelismo non toglie che Marx riconosca ad esso dei meriti notevoli, che si assommano nella sua visuale dialettica, ossia nella concezione generale della realt come totalit storico-processuale, costituita di elementi concatenati fra di loro e mossa dalle opposizioni. Marx, per ora, sottolinea soprattutto questo ultimo aspetto, riconoscendo ad Hegel il merito di cominciare ovunque con l'opposizione delle determinazioni, anche se gli muove l'appunto di aver giocato troppo sulle opposizioni concettuali, anzich su quelle reali e di aver cercato una troppo facile mediazione e sintesi fra gli opposti, dimenticando che nella realt gli opposti stanno invece come due armate nemiche, fra cui non c' sintesi, ma solo lotta od esclusione (schema che in seguito Marx applicher al rapporto proletariato-borghesia). Nei prossimi paragrafi vedremo gli sviluppi di questo confronto con la dialettica.

4. La critica della civilt moderna e del liberalismo: emancipazione politica e umana

Alla base della teoria di Marx e della sua adesione al comunismo, esplicitata nel 1844, vi una critica globale della civilt moderna e dello Stato liberale, che rappresenta uno dei nuclei teorici pi importanti del marxismo.

Il punto di partenza del discorso di Marx iniziato nella Critica e sviluppato in modo rigoroso negli Annali franco-tedeschi del '44 la convinzione, mutuata da Hegel, che la categoria del moderno si identifichi con quella della scissione, che prende corpo, innanzitutto, nella frattura fra societ civile e Stato. Mentre nella polis greca l'individuo si trovava in un'unit sostanziale con la comunit di cui faceva parte, e non conosceva antitesi fra ego pubblico ed ego privato, fra sfera individuale e sfera sociale, fra societ e Stato, nel mondo moderno l'uomo costretto a vivere come due vite: una in terra come borghese, cio nell'ambito dell'egoismo e degli interessi particolari della societ civile, e l'altra in cielo come cittadino, ovvero nella sfera superiore dello Stato e dell'interesse comune. Tuttavia il cielo dello Stato, secondo Marx, puramente illusorio, poich la sua pretesa di porsi come organo che persegue l'interesse comune, ossia come universale che media gli interessi particolari della societ, verificabilmente falsa. Infatti, anzich essere lo Stato che imbriglia la societ civile, innalzandola al bene comune, piuttosto la societ civile che imbriglia lo Stato, abbassandolo a semplice strumento degli interessi particolari delle classi pi forti. In altre parole, lo Stato, ben lontano dal perseguire mete generali, non fa che riflettere e sanzionare gli interessi particolari dei gruppi e delle classi. Tant' vero che la stessa proclamazione dell'uguaglianza formale dei cittadini di fronte alla legge, che la grande conquista della Rivoluzione francese, non fa che presupporre e ratificare la loro disuguaglianza sostanziale. In sintesi, la civilt moderna rappresenta, al tempo stesso, la societ dell'egoismo e delle particolarit reali e della fratellanza e delle universalit ,illusorie. Di conseguenza, commenta ironicamente Marx, come i cristiani, pur essendo tutti diseguali in terra, si consolano di essere tutti eguali in cielo, cos gli individui dell'epoca borghese, pur essendo tutti diseguali nella societ civile, si consolano di essere tutti eguali di fronte allo Stato, il quale, nel capitalismo, non pu che assumere le sembianze di una evanescente democrazia cristiana.

Secondo Marx la falsa universalit dello Stato deriva dunque dal tipo di societ che si formata nel mondo moderno. Rifacendosi ancora una volta ad Hegel, che aveva descritto il sistema borghese come la societ del bellum omnium contra omnes, Marx scorge i tratti essenziali della civilt moderna nell'individualismo e nell'atomismo, ossia nella separazione del singolo dal tessuto comunitario. E siccome lo Stato post-rivoluzionario legalizza questa situazione, riconoscendo, quali diritti dell'uomo, la libert individuale (che nella Costituzione del '93 viene intesa come l'esercizio di tutto ci che non nuoce ad altri) e la propriet privata (che nella Costituzione del '93 si identifica con il diritto di godere arbitrariamente dei propri beni), esso non altro che la proiezione politica di una societ strutturalmente a-sociale o contro-sociale. Questa critica filosofico-politica allo Stato cos radicale, in Marx, da far s che egli rifiuti in blocco la civilt liberale, comprese quelle che vengono comunemente ritenute le due conquiste pi preziose della rivoluzione anti-feudale ed anti-assolutistica: il principio della rappresentanza (che presuppone gi, per definizione, la scissione fra individuo e Stato) e quello della libert individuale (espressione, come si visto, dell'atomismo borghese).

Queste critiche allo Stato moderno, che scavano un abisso fra marxismo ortodosso e liberalismo, si comprendono adeguatamente solo in rapporto all' ideale di societ che Marx ha in mente, che si identifica con un modello di democrazia sostanziale o totale, in cui esiste una sorta di compenetrazione perfetta fra singolo e genere, individuo e comunit, e nella quale ciascuno realmente solo un momento dell'intero demo, che rappresenta, insieme agli altri, se stesso e la societ. Mentre Hegel pensava che tale societ organica, simile alla polis greca, si potesse ottenere con una serie di strumenti politici quali la corporazione, la burocrazia e lo Stato, Marx, denunciando tutto ci come mistificazione (come si pu pensare, ad esempio, che la burocrazia, essendo espressione dei particolarismi della societ civile, persegua veramente fini universali?), ritiene che l'unico modo per realizzare tale modello di comunit solidale sia l'eliminazione delle diseguaglianze reali fra gli uomini, ed in particolare del principio stesso di ogni diseguaglianza: la propriet privata. Ma come tradurre concretamente in atto questa vera democrazia, che coincide con il comunismo stesso? Mentre nella Critica del 1843 lo strumento cui ricorre Marx il suffragio universale, negli Annali franco-tedeschi e nei Manoscritti economico filosofici del 1844, l'arma cui egli fa appello la rivoluzione sociale, di cui Marx ha ormai individuato anche il soggetto esecutore: il proletariato.

Infatti per il giovane Marx proprio la classe priva di propriet, ovvero la classe che soffre maggiormente dell'alienazione prodotta dalla societ borghese (v. par. 5), quella destinata ad eseguire la condanna storica della civilt proprietaria ed egoistica, e a realizzare la democrazia comunista. Di conseguenza, all'ideale dell'emancipazione politica, che mira alla democrazia e all'uguaglianza formale, Marx contrappone l'ideale di una emancipazione umana che mira alla democrazia e all'uguaglianza sostanziale, ovvero al recupero autentico dell'essenza sociale dell'uomo (das Kommunistische Wesen des Menschen).

5. La critica dell'economia borghese e la problematica dell'alienazione

I Manoscritti economico-filosofici, composti a Parigi nel 1844, segnano il primo decisivo approccio di Marx all'economia politica e rappresentano l'applicazione, in sede economica, degli schemi critico-dialettici applicati precedentemente al campo politico. Nei confronti dell'economia borghese l'atteggiamento di Marx duplice, poich da un lato egli la considera come un'espressione teorica della societ capitalistica, e quindi come una valida anatomia di essa, e dall'altro le muove l'accusa di fornire un'immagine globalmente mistificata, cio falsa, del mondo borghese. Ci dovuto principalmente, secondo Marx, alla sua incapacit di pensare in modo dialettico. Infatti, anzich collocarsi in una prospettiva storico-processuale, essa eternizza il sistema capitalistico, considerandolo non come un sistema economico fra i tanti della storia, ma come il modo naturale, immutabile e razionale di produrre e di distribuire la ricchezza. Tant' vero che la stessa propriet privata appare come un fatto da cui muovere, cio come un dato metastorico che funge da postulato di ogni ricerca di economia scientifica. Inoltre l'economia politica non scorge la struttura contraddittoria del proprio oggetto, ossia la conflittualit che caratterizza il sistema capitalistico e che si incarna soprattutto nell' opposizione reale fra capitale e lavoro salariato, fra borghesia e proletariato. Nei Manoscritti tale contraddizione viene espressa mediante il concetto di alienazione.

Questo concetto affonda le sue radici nella filosofia tedesca precedente. Per Hegel l'alienazione il movimento stesso dello Spirito, che si fa altro da s, nella natura e nell'oggetto, per potersi riappropriare di s in modo arricchito. Come tale l'alienazione riveste, in Hegel, un significato negativo e positivo al tempo stesso. In Feuerbach l'alienazione qualcosa di puramente negativo, poich si identifica con la situazione dell'uomo religioso, che, scindendosi, si sottomette ad una potenza estranea (Dio) che lui stesso ha posto, estraniandosi in tal modo dalla propria realt. Marx si rif soprattutto a Feuerbach, da cui accetta la struttura formale del meccanismo dell'alienazione, intesa appunto come una condizione patologica di scissione, di dipendenza e di autoestraniazione. Tuttavia, a differenza di Feuerbach, per il quale l'alienazione ancora un fatto prevalentemente coscienziale, derivante da un'errata interpretazione di s, in Marx essa diviene un fatto reale, di natura socio-economica, in quanto si identifica con la condizione storica del salariato nell'ambito della societ capitalistica. L'alienazione dell'operaio viene descritta da Marx sotto quattro aspetti fondamentali, strettamente connessi fra di loro:

a) Il lavoratore alienato rispetto al prodotto della sua attivit, in quanto egli, in virt della sua forza-lavoro, produce un oggetto (il capitale), che non gli appartiene e che si costituisce come una potenza dominatrice nei suoi confronti.

b) Il lavoratore alienato rispetto alla sua stessa attivit, la quale prende la forma di un lavoro forzato o costrittivo, in cui egli strumento di fini estranei (il profitto del capitalista), con la grave conseguenza che l'uomo si sente bestia quando dovrebbe sentirsi veramente uomo, cio nel lavoro sociale, e si sente uomo quando fa la bestia, cio si stordisce nel mangiare, nel bere e nel procreare. Infatti sebbene queste ultime, puntualizza Marx, siano anche funzioni schiettamente umane, esse, in quell'astrazione che le separa dalla restante cerchia dell'attivit umana e le fa diventare scopi ultimi e unici, sono funzioni animali.

c) Il lavoratore alienato rispetto al suo stesso Wesen, ossia alla sua essenza o genere. Infatti la prerogativa dell'uomo nei confronti dell'animale il lavoro libero, creativo e universale (in quanto egli sa produrre secondo la misura di ogni specie), mentre nella societ capitalistica costretto ad un lavoro forzato, ripetitivo e unilaterale.

d) Il lavoratore alienato rispetto al prossimo, perch l'altro, per lui, soprattutto il capitalista, ossia un individuo che lo tratta come un mezzo e lo espropria del frutto della sua fatica, facendo s che il suo rapporto con lui, e con l'umanit in genere, sia per forza conflittuale.

La causa del meccanismo globale dell'alienazione, la quale fa s che l'operaio sia ridotto a strumento per produrre una ricchezza che non gli appartiene e che si erge di fronte a lui come potenza estranea, risiede dunque nella propriet privata dei mezzi di produzione, in virt della quale il possessore della fabbrica (= il capitalista) pu utilizzare il lavoro di una certa categoria di individui (= i salariati) per accrescere la propria ricchezza, secondo una dinamica che Marx, nel Capitale, descriver in termini di sfruttamento e logica del profitto.

La dis-alienazione dell'uomo si identifica dunque, secondo Marx, con il superamento del regime della propriet privata e con l'avvento del comunismo. Di conseguenza, per il Marx dei Manoscritti, la storia si configura come il luogo della perdita e della riconquista, da parte dell'uomo, della propria essenza e il comunismo diviene la soluzione dell'enigma della storia. Questa dialettizzazione del corso storico rivela un evidente influsso della hegeliana Fenomenologia dello Spirito. Infatti, come per Hegel la coscienza, dopo essersi perduta in tante figure, ritrova finalmente se stessa nell'eticit e nello spirito assoluto, cos, per Marx, l'uomo, dopo aver smarrito se stesso nella civilt di classe, ritrova finalmente se medesimo nella societ assoluta del comunismo.

Ancora una volta, il rapporto Marx-Hegel, nelle analogie e nelle diversit, si rivela decisivo. Infatti nel capitolo finale dei Manoscritti Marx fa ancora una volta i conti col vecchio maestro. Egli riconosce ad Hegel una serie di meriti: 1) per aver concepito l'uomo in un'ottica storica e come risultato della propria attivit, ossia come processo di autogenerazione; 2) per aver sottolineato in tale processo auto-formativo l'importanza del lavoro; 3) per aver inteso tale processo in termini di alienazione e soppressione dell'alienazione; 4) per aver evidenziato la dialettica della negativit come principio motore e generatore, ossia per aver intuito che la liberazione scaturisce dialetticamente dall'oppressione, in quanto l'unico modo di realizzarsi, per l'uomo, consiste nel negare le condizioni che negano il proprio essere. Tuttavia, sebbene Hegel, in tal modo, abbia colto l'espressione astratta, logica, speculativa per il movimento della storia, i suoi limiti consistono sostanzialmente: 1) nell'aver ridotto l'individuo ad autocoscienza o spirito, mettendo quindi, al posto dell'uomo reale, l'essenza astratta di esso; 2) nell'aver considerato soprattutto il lavoro spirituale e speculativo, quale si incarna nella figura del filosofo; 3) nell'aver inteso l'alienazione e la disalienazione come delle operazioni ideali, che si consumano a livello coscienziale e filosofico e non sul piano pratica, 4) nell'aver identificato l'alienazione con l'oggettivazione del soggetto, non rendendosi conto che ci che aliena l'individuo non l'oggettivazione in quanto tale, attuata tramite il lavoro, ma quell'oggettivazione negativa e disumanizzante che propria del lavoro operaio nella societ capitalistica.In sintesi, Hegel non ha fotografato la storia vera ed il suo processo concreto di alienazione e disalienazione, poich si limitato a descrivere una storia ideale ed astratta, che si svolge tutta nel cerchio del puro pensiero e che non presuppone degli interventi pratici sul mondo. Di conseguenza, la teoria di Hegel non ha niente a che fare coll'alienazione e la disalienazione effettiva, essendo piuttosto lo specchio mistificato di essa. Ma se l'alienazione economica un fatto reale, che sta alla base di tutte le altre alienazioni, soprattutto di quella politica e di quella religiosa, l'unico modo per abbatterla, secondo Marx, l'atto reale, e non puramente pensato, della rivoluzione e dell'instaurazione del socialismo, inteso come umanismo giunto al proprio compimento.

6. Il distacco da Feuerbach e l'interpretazione della religione in chiave sociale

Analogamente ad Hegel, anche Feuerbach ha giocato, nel pensiero del giovane Marx, un ruolo di primo piano. Infatti nei Manoscritti del 1844 Marx afferma che Feuerbach il solo che si trovi in un rapporto serio, in un rapporto critico, con la dialettica hegeliana, ed abbia fatto in questo campo delle autentiche scoperte. Tant' vero che egli appare a Marx il vero superatore della vecchia filosofia. Tuttavia, nelle Tesi su Feuerbach (1845) e nella successiva Ideologia tedesca (1846), il rapporto con il maestro di un tempo appare definitivamente consumato. Vediamo schematicamente i vari momenti concettuali di tale processo.

La principale rivoluzione teoretica di Feuerbach consiste, agli occhi di Marx, nella rivendicazione della naturalit e concretezza degli individui umani viventi e nel rifiuto dell'idealismo teologizzante di Hegel, che ha ridotto l'uomo ad autocoscienza e a manifestazione di un soggetto spirituale infinito. In particolare, Feuerbach ha avuto il merito di teorizzare il rovesciamento materialistico di soggetto-predicato, concreto-astratto, che ha permesso la demistificazione della dialettica hegeliana. Pur avendo sottolineato la naturalit dell'uomo (e questo il passo in avanti rispetto ad Hegel), Feuerbach (e questo il passo indietro rispetto a lui) ha perso di vista la sua storicit, non rendendosi debitamente conto che l'uomo, pi che natura societ, e quindi storia, in quanto l'essere umano non un'astrazione immanente all'individuo singolo bens l'insieme dei rapporti sociali (VI tesi). Rompendo con Feuerbach e con l'antropologia filosofica tradizionale, che parlava dell'uomo come di un'essenza atemporale fornita di certe propriet immutabili, Marx sostiene che l'individuo reso tale dalla societ storica in cui egli vive, per cui non esiste l'Uomo in astratto, ma l'uomo figlio e prodotto di una determinata societ e di uno specifico mondo storico.

In tal modo, Marx corregge Hegel con Feuerbach e Feuerbach con Hegel, poich, contro l'uno, pu difendere la naturalit vivente dell'uomo, e, contro l'altro, la sua costitutiva socialit e storicit. Nello stesso tempo, egli pu sostenere che ogni discorso sull'uomo si risolve inevitabilmente in un discorso sulla societ e sulla storia, preparando cos il passaggio dalla problematica antropologica all'indagine storica e socioeconomica, secondo un processo che Althusser ha descritto come transizione dalla filosofia alla scienza.

Un secondo punto che unisce e divide Marx da Feuerbach l'interpretazione della religione. Pur avendo scoperto il meccanismo generale dell'alienazione religiosa - per cui non Dio a creare l'uomo, ma l'uomo a proiettare Dio sulla base dei propri bisogni - Feuerbach, in virt della sua concezione prevalentemente naturalistica dell'uomo, non stato in grado, secondo Marx, di cogliere le cause reali del fenomeno religioso, n di offrire dei validi mezzi per il suo superamento. Infatti all'autore dell'Essenza del Cristianesimo sfuggito che chi produce la religione non un soggetto astratto, avulso dalla storia ed immutabilmente uguale a se stesso, ma un individuo che un prodotto sociale (VII tesi). Ma se l'uomo non altro che il mondo dell'uomo, lo Stato la societ, risulta ovvio, per Marx, che le radici del fenomeno religioso non vanno cercate nell'uomo in quanto tale, ma in un tipo storico di societ. Infatti, sin dagli Annali franco-tedeschi, Marx andato elaborando la sua nota teoria della religione come Opium des Volks (= oppio dei popoli). Secondo questa dottrina, la religione, in sostanza, un sospiro della creatura oppressa, ossia il prodotto di un'umanit alienata e sofferente per causa delle ingiustizie sociali, che cerca illusoriamente nell'aldil ci che le negato di fatto nell'aldiqua.

Ma se la religione, in quanto narcotico delle masse, il sintomo di una condizione umana e sociale alienata, l'unico modo per eliminarla non la critica filosofica (come pensava ancora Feuerbach, nella sua astrattezza di intellettuale), ma la trasformazione rivoluzionaria della societ. In altri termini, se la religione il frutto malato di una societ malata, l'unico modo per sradicarla quello di distruggere le strutture sociali che la producono. La disalienazione religiosa ha dunque, come suo presupposto, la disalienazione economica, ossia l'abbattimento della societ di classe.

Secondo Marx, un altro limite di fondo del pensiero di Feuerbach, che lo accomuna alla tradizione, risiede nel tendenziale contemplativismo e teoreticismo. Infatti egli, a giudizio di Marx, ha ignorato l'aspetto attivo e pratico della natura umana e ha cercato la soluzione dei problemi reali nella dimensione della teoria, trascurando completamente l'aspetto della praxis rivoluzionaria. Di conseguenza, al vecchio materialismo speculativo e contemplante, di cui Feuerbach l'ultima incarnazione, Marx oppone un nuovo materialismo, che considera l'uomo soprattutto come prassi, ritenendo che la soluzione dei problemi non sia da ricercarsi nella speculazione, ma nell'azione: I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta per di mutarlo (XI tesi).

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