SILVIA GILETTI BENSO

Università di Udine

L'Inca Atahualpa oltre la storia

1. In questa relazione partendo da un episodio di grande risonanzanella storia della Conquista —l'incontro di Cajamarca (1532) — si ana-lizzano le rielaborazioni dell'evento nella coscienza collettiva. Ne risul-tano composizioni teatrali che ripropongono l'avvenimento nel periodocoloniale e sopravvivono ancora ai nostri giorni sia in ambito americanoche in ambito europeo.

Una premessa è necessaria. Partiamo dai fatti storici. Quali sonogli uomini di Cajamarca? ' Francisco Pizarro accompagnato dal suoesercito, dai capitani come Diego de Almagro, Sebastián de Benalcázar,Hernando de Soto, dal domenicano Vicente Valverde, da un interpretedi nome Felipillo. Essi affrontano verbalmente Tinca Atahualpa nellalocalità termale di Cajamarca: è il 16 novembre del 1532.

Tralasciamo le interazioni che hanno luogo tra gli ambasciatori diPizarro e Tinca, ma non dimentichiamo che questo primo contatto siverifica frantumando le abituali barriere rituali e di gerarchia tra Tinca el'interlocutore e quindi all'insegna di una prima vittoria dei conquista-tori su di un uomo irraggiungibile nella sua dignità solare 2.

La sequenza comunicativa funzionale al nostro discorso si svolgetra Valverde e Atahualpa. Voglio sottolineare che si tratta di un'areastrategica di comunicazione in quanto non soltanto due uomini intera-giscono ma due mondi diversi vengono a confronto. Gli uomini di Ca-jamarca ignoravano praticamente tutto della pluralità del mondo an-dino e quindi i loro gesti potevano acquisire —agli occhi indigeni — un

1 Per un esaustivo studio sull'argomento rinvio a James Lockhart, The Men ofCajamarca, University of Texas Press, Austin 1972.

2 Carmen Bernard et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, Fayard,Paris 1991, p. 463.

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nuovo senso. L'insistenza per imporre il Dio cristiano poteva essere in-terpretata come una sfida lanciata dalle huaca3 cristiane —ossia lacroce, lo stendardo della Vergine o altri emblemi religiosi — alle huacaancestrali4. Vicente Valverde, con la mediazione linguistica dell'inter-prete Felipillo, presenta allinea in un complesso e articolato discorso 5,l'amicizia spagnola e la parola di Dio e a legittimare la verità religiosagli porge il vangelo. Gli offre quindi un testo scritto che nell'ottica eu-rocentrica contiene e tramanda la Verità. Ma Tinca che non conosce lascrittura alfabetica e che proviene da un universo culturale fondato sullatrasmissione orale, ha un'altra concezione di "testo". Quell'oggetto cheracchiude l'autorità scritta non ha riscontro nel suo mondo. Atahualpasfoglia le pagine del vangelo e non riuscendo a ricavarne alcun suono néalcun messaggio, scaglia il libro a terra. Tale gesto suscita l'indignazionedi Valverde che lancia il segnale dell'attacco, ne consegue la cattura e unanno dopo, la morte dell'Inca. Nonostante avesse pagato un ingente ri-scatto in oro e in argento, Atahualpa fu condannato al rogo, la pena glivenne tramutata e fu ucciso, nel luglio del 1533, con la garrota perchéacconsentì ad essere battezzato 6.

L'incontro di Cajamarca 7 può essere letto alla luce di una duplicevalenza. Sul fronte politico come una vergogna nazionale per laSpagna8, sul fronte della comunicazione reciproca come esempio delgrande potere della parola e come nodo di non-comprensione e di non-comunicazione e quindi come esempio di voce muta.

3 Huaca indica la sfera del sacro nella sua massima estensione.4 Carmen Bernard et Serge Gruzinski, cit., pp. 469-470.5 Valverde legge allinea il Requerimiento, per l'analisi del documento vedi

Silvia Benso, La conquista di un testo. Il Requerimiento, Bulzoni, Roma 1989.6 Atahualpa fu sepolto nella chiesa di Cajamarca consacrata da Valverde, ma

pochi giorni dopo il suo corpo scomparve. Si narra sia stato nascosto dai suoi sudditi inqualche luogo della sierra perché nelle credenze andine conservando il corpo si mante-neva la comunicazione coi defunti.

7 Vedi Pier Luigi Crovetto, // diritto e il rovescio. Testualizzazioni discordi del-l'incontro tra Spagnoli e Incas a Cajamarca (1532), in "L'immagine riflessa", IV, 1980,pp. 191-246.

8 Luciano Perefia, La escuela de Salamanca. Proceso a la Conquista de América,Ed.Caja de Ahorros de Salamanca, Salamanca 1966, p. 23.

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2. Dell'incontro di Cajamarca riferiscono molti cronisti, sia spa-gnoli che indigeni o meticci, sia coloro che erano stati testimoni ocularie sia quelli non direttamente presenti. Tutti utilizzano gli stessi ingre-dienti di base, pur enfatizzando o tacendo elementi diversi; presentandoperò motivazioni differenti circa le difficoltà di comunicazione tra spa-gnoli e indigeni9. Alcuni, come Francisco de Xeres, addebitano il falli-mento della comunicazione al barbaro che con un deliberato atto disfida rifiuta di accettare il messaggio di Dio nonostante fosse stato tra-dotto da Felipillo 10. Altri danno rilievo al gesto dell'Inca che, analfabetaignorante, tenta di ascoltare il libro u . Altri ancora pur riconoscendo inFelipillo un pessimo interprete n attribuiscono l'incomprensione reci-proca al fallimento degli spagnoli nel comunicare in modo appropriato.Per il cronista indio Guamán Poma de Ayala, Tinca si troverebbe difronte a un discorso inadeguato e a un libro muto u . Anche la rispostadi Atahualpa a Valverde, fornita dal cronista meticcio Garcilaso de laVega 14, riporta l'attenzione sulla potenzialità del linguaggio, e implici-tamente sulla ricchezza della tradizione orale. Suggerisce che l'atto diparola deve essere indirizzato con sapiente attenzione ed evidenzia l'ege-monia della parola e della voce sulla vista e sull'esperienza: "que aunque

9 Vedi al proposito il bel saggio di Sabine MacCormack, Atahualpa and thèhook, in "Disposino", vol.XIV, n.36-38, 1989, pp. 141-168 in cui l'autrice mette afuoco l'importanza simbolica del libro che Valverde porge ad Atahualpa e analizza lemotivazioni dei vari cronisti (Cristóbal de Mena, Francisco de Xeres, López de Gó-mara, Augustín de Zarate, Martín de Murúa, Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de laVega, ecc.) circa la riuscita o il fallimento della comunicazione con Tinca.

10 Ivi, p. 143-144.11 Ivi, López de Gomara fu il primo a suggerire che Atahualpa si aspettava in

qualche modo di sentir parlare il libro avuto da Valverde, p. 145 e 157; MacCormackannota che il motivo del "libro parlante" era un concetto letterario degli umanisti rina-scimentali, p. 159.

12 Sulla figura di Felipillo vedi Silvia Benso, L'indio-interprete in Perú, in Libri,idee, uomini tra l'America Iberica, l'Italia e la Sicilia, Atti del Convegno di Messina, acura di Aldo Albonico, Bulzoni, Roma 1993, pp. 89-98.

13 Sabine MacCormack, cit., p. 150-153.14 Vedi Silvia Benso, Annotazione sulla coscienza linguistica dell'Inca, in

AAW., A più voci. Omaggio a Darío Puccini, Scheiwiller, Milano- 1994, pp. 15-19.

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seáis dotado de muy grandes virtudes, si no me las declaráis por pala-bras, no podré por la vista y esperiencia entenderlas con facilidad" 15.Passaggio di rilievo per avanzare ipotesi sul come Atahualpa può averrielaborato quanto udito e visto (il libro e/o immagini sacre). Atahualpanon può capire in quanto semplice presenza. Il libro o le immagini chevede "significano" se inseriti nella cultura di provenienza. La sua propriaesperienza non può essergli di aiuto, occorrono le parole, la voce a spie-gare "quel punto di vista 'presupposto' che costituisce il centro nascostoa partire dal quale si disegna" 16 un'immagine del mondo diversa daquella andina.

Quindi se dal punto di vista relazionale l'incontro di Cajamarcaproduce non-comunicazione, non-comprensione, dal punto di vistadella comunicazione letteraria l'incontro possiede una forte potenzialitàculturale e con ciò che definirei un effetto-eco, si diffonde nello spazio enel tempo e porta alla produzione di testi scritti in quechua e alla rap-presentazione scenica dell'evento. Siamo oltre la storia.

3. Il cronista settecentesco Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela at-testa nella sua Historia de la Villa Imperiai de PotoA, che tra le otto co-medias che venivano rappresentate in occasione delle feste di Potosí, laquarta trattava della fine dell'impero inca, dell'arrivo degli spagnoli,dell'ingiusta prigionia di Atahualpa, dei presagi funesti prima dell'esecu-zione dell'Inca, della sua morte a Cajamarca. Il cronista le definisce co-medias famose non solo "por lo costoso de sus tramoyas, propiedad detrajes y novedad de historias, sino también por la elegancia del versomixto del idioma castellano con el indiano" ".

Dal tempo della colonia fino ad oggi si è continuato a mettere inscena l'incontro di Cajamarca e l'esecuzione dell'Inca. Si può parlare diun vero e proprio ciclo della morte di Atahualpa con diverse tragedie e

" Inca Garcilaso de la Vega, Historia General del Perú, Segunda parte de los Co-mentarios Reales de los Incas, libro I, cap. XXTV, BAE, n.134, Madrid I960, p.50.

16 Riprendo espressioni di Cario Sini, / segni dell'anima, Laterza, Roma-Bari1989, p. 138.

17 Bartolomé de Arzáns de Orsúa y Vela, Historia de la Villa Imperial de Potosí,Edición de Lewis Hanke y Gunnar Mendoza, tomo I, Libro IV, cap. II, Brown Uni-versity Press, Providence 1965, p. 98.

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diverse versioni di ogni tragedia. La maggior parte delle composizioniche analizzeremo 18 rientrano in quel repertorio di opere drammatiche

18 I testi che qui prenderemo in esame sono i seguenti:Tragedia delfín de AtawaUpa, monografia y traducción de Jesús Lara, Bolivia, Im-

prenta Universitaria, Cochabamba 1957, (utilizzo la sigla TFA); manoscritto quechuain verso, datato Chayanta (Bolivia) 25 marzo 1871, edizione bilingue curata dal poetae studioso boliviano Jesús Lara. Di questa versione esistono delle varianti: Testo di Toco(che si rappresenta in occasione della festa patronale di Toco,-paese della valle di Co-chabamba — secondo notizie contenute nel romanzo "costumbrista" Valle di MarioUnzueta; Testo di San Pedro de Buena Vista, (capitale della provincia di Charcas de Po-tosí) si rappresenta il 29 giugno; Testo di Santa Lucia, (cantone della provincia diCliza).

La Conquista de los españoles, Traducción, Introducción y Vocabulario por Cle-mente Balmori, Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán 1955, (utilizzo la siglaCE); testo bilingue quechua-spagnolo tradotto da Hernando Balmori, raccolto nel1942 da Ena Dargan a Oruro (Bolivia) dove viene rappresentato ogni anno la dome-nica e lunedì di Carnevale in occasione della festa della Vergine del Socavón. Il 16maggio 1993 ha avuto luogo il gemellaggio tra i Santuari mariani delle Grazie (fratiServi di Maria) di Udine e del Socavón di Oruro e in quell'occasione il Santuario diUdine ha allestito una mostra fotografica di raro interesse che ritraeva alcuni momentidi festa collettiva in onore della Vergine del Socavón tra cui immagini della rappresen-tazione della morte di Atahualpa.

Tamboy. Prisión, rescatey muerte del Inca Atahualpa, in Luis Millones, El Incaporla Coya. Historia de un drama popular en los Andes peruanos, Fundación FriedrichEbert, Lima 1988, pp. 83-93, (utilizzo la sigla TA); testo trascritto da Herminio Ri-caldi (operaio della Cerro de Pasco Copper Corporation), raccolto da Luis Millonesnel 1984, (la parte in quechua non è tradotta, eccetto alcune battute di Felipillo). Sirappresenta a Carhuamayo il 2 settembre in occasione della festa patronale in onore diSanta Rosa de Lima (Carhuamayo è sulle sponde del lago Chinchaicocha, politica-mente appartiene alla provincia di Junin, per la chiesa il distretto è sotto la giurisdi-zione di Tarma; tribù originaria: i pumpush).

The Royal Hunt ofthe Sun, di Peter Shaffer, La grande caccia al Sole, trad. it. diElena Reina, in "Sipario", anno XXI, n.242, giugno 1966, pp. 45-63, (utilizzo la siglaRHS). Dramma appresentato per la prima volta dal National Theatre al Festival diChichester nel luglio 1964, con la regia di John Dexter e Desmond O'Donovan, sce-nografia imponente e ricco apparato musicale.

Per una bibliografia critica sul ciclo della morte di Atahualpa vedi inoltre N.Wa-chtel, La visione dei vinti. Gli indios del Perú di fronte alla conquista spagnola, Einaudi,Torino 1977; L.Terracini, L'incomprensione linguistica nella Conquista spagnola:dramma per i vinti, comicità per i vincitori, in I codici del silenzio, Ed.dell'Orso, Ales-

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—alcune di esse definite bailes, altre wanka, rappresentazioni già esi-stenti in epoca preispanica — ritenute di autentica tradizione indigena,rappresentate in occasione di festività religiose e civili. Allestite duranteil carnevale o feste patronali, in diverse zone del Perú, della Bolivia, del-l'Ecuador, del Nord Argentina e legate a un momento di festa collet-tivo, rallegrato da pranzi, bevute, bande musicali, processioni, corride,fuochi d'artificio, partite di calcio, corse di cavalli.

Rispetto alla tradizione del teatro coloniale che, come è noto, met-teva in scena antichi autos, spettacoli basati su motivi religiosi o storici(per esempio le danze come quelle di Moros y Cristianos), scene dell'e-pica castigliana o dei romanzi di cavalleria, queste composizioni sosti-tuiscono i personaggi del medioevo europeo con Atahualpa o Pizarro,luoghi come Roncisvalle con Cajamarca. Questo cambiamento com-porta secondo Flores Galindo un messaggio diverso: la critica dellaconquista ".

Dal punto di vista scenico, estetico, tematico e simbolico questecomposizioni presentano identità e differenze molto marcate. Ne segna-liamo alcune.

Un primo tratto distintivo che le accomuna è il bilinguismo, sonoinfatti testi quechua-spagnolo in verso o in prosa, talvolta suddivisi inatti, con elenco dei personaggi.

La scena è solitamente costituita da un boschetto artificiale ornatodi fiori, uccelli dorati e d'argento, talvolta dalla semplice piazza della co-munità fino ad arrivare all'austera e suggestiva coreografia del drammainglese dove un grande sole nero simboleggiava magnificamente la pro-fanazione del Perú. Oltre ai gruppi inca e spagnoli, sono presenti tuttauna serie di personaggi, alcuni mascherati da giaguari, orsi, condor, fi-gure dell'ambiente coloniale, ñustas che sfoggiano ombrelli e occhiali dasole. L'uso delle maschere è diffuso (anche per rendere l'effetto della

sandria 1988, pp. 197-229; A.Flores Galindo, Perú: identità e utopia. Cercando unInca, prefazione di Ruggiero Romano, Ponte alla Grazie, Firenze 1991; R. Montoya,La imagen de la colonia y de sí mismos en los intelectuales quechuas, in Uomini dell'AltroMondo, Atti del Convegno di Siena 11-13 marzo 1991, Bulzoni, Roma 1993, pp.49-73.ssss

19 Alberto Flores Galindo, op. cit., pp. 54-55.

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pelle chiara come spagnoli) e unitamente ai fantasiosi costumi contri-buiscono ad alimentare un artigianato locale. Personaggi diversi si fannocarico delle parti metateatrali (prospettive o retrospettive che siano), gliauquis o shapis sono personaggi che mantengono lo spazio cerimoniale(TA, p.42)). L'azione è accompagnata da musica, canto, e dal coro delleñustas che in alcune occasioni elogiano la bellezza dell'Inca o ne lamen-tano la morte. In altre, cantano un inno in cui si offre sangue al Sole ealla Luna (TA, p.59) e che ha il potere di evocare gli antichi riti agricoliandini della fertilità, fatto curioso in una composizione come Tamboy,influenzata dal potere condizionante della chiesa e tinta dal sapore dida-scalico del teatro missionario primitivo.

Dal punto di vista della comunicazione reciproca rilevante è il per-sonaggio dell'interprete Felipillo presente quasi ovunque e con valoreprotagonico in TFA dove è il solo a condurre l'interazione poiché Pi-zarro, Valverde e gli altri spagnoli — come si apprende dalle didascalie— muovono soltanto le labbra.

Nelle varie rappresentazioni del ciclo di Atahualpa alcuni temisono prevalentemente costanti: il motivo del sogno premonitore, quellodell'incomunicabilità, della prigionia dell'Inca, del riscatto. Molteplicivarianti sono presenti invece nello scioglimento. Citiamone alcune.Atahualpa viene fucilato davanti all'esercito spagnolo (CE), oppure de-capitato o sgozzato 20. Altre volte ancora è liberato o perdonato e il tuttosfocia in una festa di riconciliazione con Pizarro 21, o addirittura resusci-tato 22, in questi ultimi casi Tinca, storicamente ridotto al silenzio, riac-quista simbolicamente voce nella ricreazione scenica23. Possiamo chie-derci quale siano le ragioni di queste varianti? Flores Galindo, ne attri-buisce il motivo al fatto che il villaggio sia composto da mistis, da me-ticci o da contadini. Quando infatti i mistis si appropriano della rappre-sentazione e ne fanno uno strumento di potere, viene riaffermata lacomponente della cultura spagnola. In questo caso per esempio sarà Pi-

20 Ivi, p. 56.21 Ivi, p. 56.22 Come segnala Hernando Baiinoti, cit.,p. 47.23 È quanto sostengo in / / silenzio e la voce di Atahualpa, in "Quaderni ibero-

americani", n.72, Dicembre 1992, pp. 649-660.

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zarro e non Tinca il personaggio principale24. È quindi curiosamentepresente anche un'interazione tra queste rappresentazioni e il sistemaeconomico che caratterizza le aree in questione.

4. Un'analisi dettagliata del testo scritto e del moda di metterlo inscena ci porterebbe troppo lontano, vorrei tuttavia ribadire che l'allesti-mento di queste opere può essere considerato come una sorta di labora-torio culturale che permette di seguire le trasformazioni e l'adattamentoa nuovi contesti del ciclo di Atahualpa.

Le tragedie esaminate continuano a riflettere con gradazioni di-verse quello che definirei uno degli aspetti pió rilevanti dell'incontro didue culture: la percezione del nuovo. Sono presenti motivi già fissatinelle cronache: l'interesse per le navi ("venían/ por encima del mar/ennavios de hierro", TFA p.75); la meraviglia per gli uomini barbuti("ostentan/ barbas del todo rojas, semejantes/a largas vedijas de lana"TFA p.87), ("Caras apiñadas como mais blanco", CE p.89); lo stuporeper i cavalli ("Uomini bianchi seduti su grandi pecore. Le pecore sonorosse", RHS p.48); il timore per le armi da fuoco ("hondas de hierro[...] cuyo poder oculto [...] vomita fuego [...], TFA p.87); lo stuporeverso l'eucarestia, del corpo di Cristo Atahualpa dice "prima diventa unbiscotto e poi lo mangiano" (RHS p.56). Si attenua invece l'dentifìca-zione degli spagnoli con esseri soprannaturali ("II Dio bianco ritorna",solo in RHS p.48). La percezione del nuovo e dell'Altro da parte spa-gnola, pare cristallizzata nel consueto appellativo "negro salvaje" (TFAp.175) che Pizarro rivolge all'Inca; "polvere pagana" parole con cui Val-verde apostrofa gli indigeni (RHS p.48) o l'espressione "povero uomonero" di Pizarro all'Inca (RHS p.56).

Ma il tratto significativo che più m'interessa considerare è l'appro-priazione da parte della cultura indigena dell'immagine della paginascritta, del libro. Le parole di Waylla Wisa, sommo sacerdote dell'Inca,descrivono l'oscuro documento che Diego de Almagro ha inviato. Ec-cone alcuni delicatissimi frammenti:

...Quien sabe que dirá esta chala.I es posible que nunca llegue a saberloyo./ Vista de este costado/ es un hervidero de hormigas./La miro de este

Flores Galindo, op. cit., p. 56 e 59-60.

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otro costado/ y se me antojan las huellas que dejan/ las patas de los pá-jaros/ en las lodosas orillas del río (TFA p.99-101).

L'immagine della chala compare costantemente, stupisce anche ilRey Inca che descrive la scrittura alfabetica con lo stile formulare carat-teristico dell'oralità:

!Ay qué chala blanca esta chala; de aquí mirada se parecen como huellasde una serpiente que se ha deslizado; bien mirado otro tanto sé parece alos ojos de mi ñusta tan redondo, tan redondo, mirándolo por este otrolado se parece al camino de Huaylla Huisa tan quebrado, tan quebrado;qué chala ésta que no la puedo entender, no la puedo adivinar!...(CEp.92).

Primo Inca ne rimane incuriosito:

Por este lado se ve como una pata de gallo abierta en tres; por aquí se pa-rece a la cajita de Huaylla Huisa redonda redonda; de este otro lado seven como montañas de hormigas negras; ¿Con qué agua negra está ro-ciada esta chala, que no se la puede entender, no se la puede averiguar?(CE p. 93).

Apu Inca ribadisce lo sconcerto:

¿Qué chala blanca es ésta? No la puedo resolver, ni en modo alguno en-tenderla: Por aquí se ve como la cola de una víbora que reaparece; poraquí vista, semeja a pajaritos que estuvieran peleando; como rociada conagua negra parece...a esta chala blanca en modo alguno la puedo en-tender, en modo alguno la puedo remediar...(CE p.93-94).

Nel testo di TA l'enigma del foglio scritto si contrae nelle scarneparole di Felipillo, che segnalano peraltro una diversa capacità di codifi-care i messaggi:

"[Atahualpa]...dice que de un extremo a otro extremo de su tierra ellossaben y hablan con sus quipos hecho nudos, esas hojas escritas no en-tiende ni quiere aceptarlo..."(TA p.87),

Tuttavia sulla scena, a livello di comunicazione non-verbale, l'im-magine si dilata quando Tinca, prima di scagliare la Bibbia a terra, l'an-nusa, l'ascolta e la morde (TA, commento alla fotografìa n.21).

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Dall'insieme di queste descrizioni emerge ripetuta non soltantol'angoscia di non poter decifrare il messaggio ma anche una forte con-cettualizzazione visiva. Si compone quindi una immagine-globale intes-suta sulla trama di corrispondenze, richiami e analogie, che rimandaallo stretto rapporto con la natura, elemento cardine della visione an-dina del mondo.

Nel lungo dramma inglese The Roy al Hunt of thè Sun, apologiàdell'impresa spagnola, in cui passato e presente convivono nelle paroledel giovane Martin e del vecchio Martin, l'idea centrale è la ricerca del-l'oro da parte di uomini al comando di un Pizarro intento a denunciarela disillusione del conquistatore. Lo scopo della missione è sottolineatoda Valverde e dal francescano Marco da Nizza "Noi vogliamo togliereloro quello a cui non danno valore e dare in cambio la grazia dei cieli"(p.46).

Nel testo inglese, il tema del messaggio indecifrabile perde di cen-tralità. La presenza del libro, rimanda al comportamento descritto nellecronache (l'Inca, il volto coperto da una maschera di mosaico di giada,ascolta la Bibbia, l'annusa, la lecca, RHS p.54), mentre il motivo dellascrittura si trasfórma. Scompare lo sgomento che traspariva di fronte aun "oggetto" dal potere quasi magico e segreto (nelle tragedie indigeneAtahualpa interpella l'indovino, il sacerdote, i capi militari), e si affermasoltanto il desiderio di acquisire l'abilità del conquistatore nel capire lapagina scritta. La scrittura alfabetica diventa qui ulteriore strumento perrafforzare l'immagine di superiorità del conquistatore, infatti Tincavuole assomigliargli nello saper scrivere.

Dopo la consegna del riscatto Pizarro ordina al giovane Martin distilare un proclama che rende libero Tinca (Atahualpa verrà poi co-munque processato). Atahualpa incuriosito dal fatto che a un "segno"corrisponde una parola ("Tu usi questo segno e lui leggendo, saprà chesignifica 'riscatto', p.58) e attirato dal potere della scrittura ("vi è ungrande potere in questi segni" RHS p.58) vuole imparare quell'arte a luinuova. Avendo appreso poi che anche il Generale Pizarro è analfabetagli propone un apprendistato comune ("Studieremo insieme come fra-telli" RHS p.58), rafforzando così una velata simpatia e connivenzaverso quel Pizarro critico nei confronti della madrepatria ("La Spagna èun mucchio di letame", p.52) e ormai disilluso ("Sono vecchio, cavalieree non so spiegare nulla", p.52). Un Pizarro che lungo tutto il dramma

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non manca di avere espressioni di apprezzamento per L'Inca, lasciandoinvece ai personaggi religiosi dure parole di stigmatizzazione verso ilmondo indigeno. Un Pizarra che chiude l'ultimo atto del dramma acco-vacciato accanto al corpo di Atahualpa cantando dolcemente una nenia.

5. Le parole di Moisés S.T., camionista di Ninacaca intervistato inoccasione di un baile paesano che celebra il ciclo di Atahualpa, ci forni-scono riflessioni conclusive;

...lo hago voluntariamente, aquí las señoras ñustas estaban sin Ata-hualpa... entonces yo, por mi propia voluntad, me busqué una rapita y mepuse de Atahualpa, sin haber entrenado y así de costumbre...(hacerlo) esun acto de mucho desprendimiento, usted tiene que querer mucho alpueblo, mucho a la ceremonia para hacerlo...mi emoción es que la actua-ción sea bonita25.

Accettare di rappresentare il personaggio di Atahualpa è un attod'amore verso il proprio villaggio e verso la tradizione. Nel Perú dioggi, colpito da una crisi che sembra minacciarne l'esitenza, é un tor-nare a interrogarsi sul suo passato straordinario 2S. La voce di Atahualpatrattenuta dinnanzi al libro nella realtà storica e muta difronte a quelsimbolo del dominio spagnolo, nel contesto scenico agisce come vocedella coscienza indigena. Le tragedie che abbiamo esaminato, mostranola loro dimensione più autentica, se unite al contesto in cui si rappresen-tano. La sola testualità27 è riduttiva. Come dice Ong "Senza l'azioneviva di colui che parla, non ci sono parole reali. Senza un ascoltatorevivo, le parole sono prive di efficacia, di conseguenze, inoperanti, sonoun movimento diretto verso il nulla" 28. Se Cajamarca è stato il luogo

25 Luis Millones, op. cit., p. 66-67.26 Antonio Melis, Le favole antiche del mondo andino e il Peni ardente di oggi,

prefazione a Francesco Birardi, Uomini e Dei del Perú, Ponte alle Grazie, Firenze1992, p. 10.

27 II termine è di Walter Ong, Interfacce della parola, II Mulino, Bologna1989, p. 249.

28 Ivi, p. 250.

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del silenzio, il baile è il luogo della vocalità29. È la sede dove si ricom-pone quella diversa nozione di testo che si fonda sulla trasmissioneorale, sulla musica, sulla danza, sulla rappresentazione pubblica. E'illuogo dove si combinano alfabeti diversi, ormai trasformati, in una so-pravvivenza creativa. È il luogo dove, oggi nell'età della tecnica, attra-verso le radioline transistors 30 la parola di Atahualpa, mescolata a unapluralità di voci indigene, meticce, spagnole, voci che vengono daicorpi, dagli esseri animati e inanimati, dagli alberi, dal vento, dal-l'acqua, diventa voce riprodotta e moltiplicata.

29 Vedi Corrado Bologna, Flatus vocis, il Mulino, Bologna 1992.30 II cronista radiofonico narra l'evento in modo colorito e serve da filo con-

duttore per mantenere l'attenzione del pubblico, Luis Millones, op. cit., p. 58.