91

La estructura filosófica de la Vita Nova (I)1

CARLOS LÓPEZ CORTEZO

Universidad Complutense de Madrid Asociación Complutense de Dantología

clcortezo@telefonica.net

RIASSUNTO:

Lo scopo dell’articolo è quello d’evidenziare una corrispondenza tra la struttura del narrato e una soggiacente struttura filosofica, in cui la morte di Beatrice segna il passaggio da una tappa morale (vita attiva) ad un’altra filosofica (vita contemplativa).

Parole chiave: utile, salute, epicureismo, virtù, stoicismo, lode.

ABSTRACT:

The aim of the article is to make clear the parallel between the structure of the narrative and an underlying philosophical structure, in which the death of Beatrice signals the move from a moral period (the active life) to a philosophical one (the contemplative life).

Key words: useful, health, Epicureanism, virtue, Stoicism, praise.

I. Si se me permite comenzaré observando algo que puede parecer una obviedad, pero que considero preciso recordar, porque a veces sucede que relegamos a un rincón de la memoria cosas que aun siendo obvias no por eso dejan de ser fundamentales. Me refiero a que toda la obra de Dante está centrada en el problema de la felicidad, una cuestión esencialmente filosófica que palpita ya en el texto de la Vita Nova, implicando el rasgo más relevante de Beatrice que, como indica su nombre, es el de ‘dadora de beatitud’, o incluso el de ‘beatitud’, como el personaje Dante se refiere a ella en algunos pasajes de la obra: «la mia beatitudine». El fin último del deseo de

91

La estructura filosófica de la Vita Nova (I)1

CARLOS LÓPEZ CORTEZO

Universidad Complutense de Madrid Asociación Complutense de Dantología

clcortezo@telefonica.net

RIASSUNTO:

Lo scopo dell’articolo è quello d’evidenziare una corrispondenza tra la struttura del narrato e una soggiacente struttura filosofica, in cui la morte di Beatrice segna il passaggio da una tappa morale (vita attiva) ad un’altra filosofica (vita contemplativa).

Parole chiave: utile, salute, epicureismo, virtù, stoicismo, lode.

ABSTRACT:

The aim of the article is to make clear the parallel between the structure of the narrative and an underlying philosophical structure, in which the death of Beatrice signals the move from a moral period (the active life) to a philosophical one (the contemplative life).

Key words: useful, health, Epicureanism, virtue, Stoicism, praise.

I. Si se me permite comenzaré observando algo que puede parecer una obviedad, pero que considero preciso recordar, porque a veces sucede que relegamos a un rincón de la memoria cosas que aun siendo obvias no por eso dejan de ser fundamentales. Me refiero a que toda la obra de Dante está centrada en el problema de la felicidad, una cuestión esencialmente filosófica que palpita ya en el texto de la Vita Nova, implicando el rasgo más relevante de Beatrice que, como indica su nombre, es el de ‘dadora de beatitud’, o incluso el de ‘beatitud’, como el personaje Dante se refiere a ella en algunos pasajes de la obra: «la mia beatitudine». El fin último del deseo de

91

La estructura filosófica de la Vita Nova (I)1

CARLOS LÓPEZ CORTEZO

Universidad Complutense de Madrid Asociación Complutense de Dantología

clcortezo@telefonica.net

RIASSUNTO:

Lo scopo dell’articolo è quello d’evidenziare una corrispondenza tra la struttura del narrato e una soggiacente struttura filosofica, in cui la morte di Beatrice segna il passaggio da una tappa morale (vita attiva) ad un’altra filosofica (vita contemplativa).

Parole chiave: utile, salute, epicureismo, virtù, stoicismo, lode.

ABSTRACT:

The aim of the article is to make clear the parallel between the structure of the narrative and an underlying philosophical structure, in which the death of Beatrice signals the move from a moral period (the active life) to a philosophical one (the contemplative life).

Key words: useful, health, Epicureanism, virtue, Stoicism, praise.

I. Si se me permite comenzaré observando algo que puede parecer una obviedad, pero que considero preciso recordar, porque a veces sucede que relegamos a un rincón de la memoria cosas que aun siendo obvias no por eso dejan de ser fundamentales. Me refiero a que toda la obra de Dante está centrada en el problema de la felicidad, una cuestión esencialmente filosófica que palpita ya en el texto de la Vita Nova, implicando el rasgo más relevante de Beatrice que, como indica su nombre, es el de ‘dadora de beatitud’, o incluso el de ‘beatitud’, como el personaje Dante se refiere a ella en algunos pasajes de la obra: «la mia beatitudine». El fin último del deseo de

91

La estructura filosófica de la Vita Nova (I)1

CARLOS LÓPEZ CORTEZO

Universidad Complutense de Madrid Asociación Complutense de Dantología

clcortezo@telefonica.net

RIASSUNTO:

Lo scopo dell’articolo è quello d’evidenziare una corrispondenza tra la struttura del narrato e una soggiacente struttura filosofica, in cui la morte di Beatrice segna il passaggio da una tappa morale (vita attiva) ad un’altra filosofica (vita contemplativa).

Parole chiave: utile, salute, epicureismo, virtù, stoicismo, lode.

ABSTRACT:

The aim of the article is to make clear the parallel between the structure of the narrative and an underlying philosophical structure, in which the death of Beatrice signals the move from a moral period (the active life) to a philosophical one (the contemplative life).

Key words: useful, health, Epicureanism, virtue, Stoicism, praise.

I. Si se me permite comenzaré observando algo que puede parecer una obviedad, pero que considero preciso recordar, porque a veces sucede que relegamos a un rincón de la memoria cosas que aun siendo obvias no por eso dejan de ser fundamentales. Me refiero a que toda la obra de Dante está centrada en el problema de la felicidad, una cuestión esencialmente filosófica que palpita ya en el texto de la Vita Nova, implicando el rasgo más relevante de Beatrice que, como indica su nombre, es el de ‘dadora de beatitud’, o incluso el de ‘beatitud’, como el personaje Dante se refiere a ella en algunos pasajes de la obra: «la mia beatitudine». El fin último del deseo de

Tenzone nº 8 2007

92

Dante es la felicidad, como aclara en el capítulo 10 [XVIII] 2: «e in quello [el saludo de Beatrice] dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desideri»; un fin que ya Aristóteles había señalado como el bien supremo, deseable por sí mismo, al que aspiran todos los hombres (Etica Nicom. I, 5). El amor por Beatrice se convierte, pues, en una verdadera búsqueda de la felicidad, que debe ser valorada desde una óptica filosófica, y no sólo como una historia de amor, real o fingida, de cuyo éxito dependiese la felicidad de un Dante enamorado. La historia que se nos narra en la Vita Nova es por lo tanto inseparable de la evolución intelectual y poética de Dante, y fundamentalmente de la de su concepto de felicidad, representada imaginariamente en su compleja y a veces atormentada relación de amistad con Beatrice, la cual considera a Dante «l’amico mio, e non de la ventura» (If. II 61). El tema de la felicidad, en efecto, está íntimamente ligado al del amor y la amistad (vid. Gorni 2001: 133-147), tratado en profundidad por Aristóteles, que llega a considerar la amistad como una condición sine qua non de la felicidad (Etica Nicom. IX, 9), así como por Cicerón:

La naturaleza (...) nos ha dado la amistad come auxilio de la virtud, no como cómplice de los vicios, y lo ha hecho porque la virtud, que es incapaz por sí sola de alcanzar el bien supremo, pudiese lograrlo unida y asociada a otra virtud. Y si entre los hombres hay, ha habido o habrá una unión semejante, es necesario considerarla la mejor y la más feliz alianza en el camino del supremo bien natural. Es una unión, digo yo, en la que residen todos los bienes que los hombres consideran deseables: el honor, la gloria, la serenidad y la alegría interior; si se poseen la vida es feliz, pero si no se tienen, no puede serlo (De amicitia, I, 83-84)3.

Sin embargo, como es sabido, la Vita Nova ha sido estudiada más desde una óptica literaria que filosófica; más aún, existe una cierta tendencia a rechazar que tenga un contenido filosófico, como si en Dante pudiesen separarse ambos aspectos4. Por el contrario, soy de la opinión de que su estructura metapoética está basada analíticamente en una subyacente estructura filosófica, implicándose mutuamente ambas. Y no me estoy refiriendo únicamente a la donna gentile, de la

Tenzone nº 8 2007

92

Dante es la felicidad, como aclara en el capítulo 10 [XVIII] 2: «e in quello [el saludo de Beatrice] dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desideri»; un fin que ya Aristóteles había señalado como el bien supremo, deseable por sí mismo, al que aspiran todos los hombres (Etica Nicom. I, 5). El amor por Beatrice se convierte, pues, en una verdadera búsqueda de la felicidad, que debe ser valorada desde una óptica filosófica, y no sólo como una historia de amor, real o fingida, de cuyo éxito dependiese la felicidad de un Dante enamorado. La historia que se nos narra en la Vita Nova es por lo tanto inseparable de la evolución intelectual y poética de Dante, y fundamentalmente de la de su concepto de felicidad, representada imaginariamente en su compleja y a veces atormentada relación de amistad con Beatrice, la cual considera a Dante «l’amico mio, e non de la ventura» (If. II 61). El tema de la felicidad, en efecto, está íntimamente ligado al del amor y la amistad (vid. Gorni 2001: 133-147), tratado en profundidad por Aristóteles, que llega a considerar la amistad como una condición sine qua non de la felicidad (Etica Nicom. IX, 9), así como por Cicerón:

La naturaleza (...) nos ha dado la amistad come auxilio de la virtud, no como cómplice de los vicios, y lo ha hecho porque la virtud, que es incapaz por sí sola de alcanzar el bien supremo, pudiese lograrlo unida y asociada a otra virtud. Y si entre los hombres hay, ha habido o habrá una unión semejante, es necesario considerarla la mejor y la más feliz alianza en el camino del supremo bien natural. Es una unión, digo yo, en la que residen todos los bienes que los hombres consideran deseables: el honor, la gloria, la serenidad y la alegría interior; si se poseen la vida es feliz, pero si no se tienen, no puede serlo (De amicitia, I, 83-84)3.

Sin embargo, como es sabido, la Vita Nova ha sido estudiada más desde una óptica literaria que filosófica; más aún, existe una cierta tendencia a rechazar que tenga un contenido filosófico, como si en Dante pudiesen separarse ambos aspectos4. Por el contrario, soy de la opinión de que su estructura metapoética está basada analíticamente en una subyacente estructura filosófica, implicándose mutuamente ambas. Y no me estoy refiriendo únicamente a la donna gentile, de la

Tenzone nº 8 2007

92

Dante es la felicidad, como aclara en el capítulo 10 [XVIII] 2: «e in quello [el saludo de Beatrice] dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desideri»; un fin que ya Aristóteles había señalado como el bien supremo, deseable por sí mismo, al que aspiran todos los hombres (Etica Nicom. I, 5). El amor por Beatrice se convierte, pues, en una verdadera búsqueda de la felicidad, que debe ser valorada desde una óptica filosófica, y no sólo como una historia de amor, real o fingida, de cuyo éxito dependiese la felicidad de un Dante enamorado. La historia que se nos narra en la Vita Nova es por lo tanto inseparable de la evolución intelectual y poética de Dante, y fundamentalmente de la de su concepto de felicidad, representada imaginariamente en su compleja y a veces atormentada relación de amistad con Beatrice, la cual considera a Dante «l’amico mio, e non de la ventura» (If. II 61). El tema de la felicidad, en efecto, está íntimamente ligado al del amor y la amistad (vid. Gorni 2001: 133-147), tratado en profundidad por Aristóteles, que llega a considerar la amistad como una condición sine qua non de la felicidad (Etica Nicom. IX, 9), así como por Cicerón:

La naturaleza (...) nos ha dado la amistad come auxilio de la virtud, no como cómplice de los vicios, y lo ha hecho porque la virtud, que es incapaz por sí sola de alcanzar el bien supremo, pudiese lograrlo unida y asociada a otra virtud. Y si entre los hombres hay, ha habido o habrá una unión semejante, es necesario considerarla la mejor y la más feliz alianza en el camino del supremo bien natural. Es una unión, digo yo, en la que residen todos los bienes que los hombres consideran deseables: el honor, la gloria, la serenidad y la alegría interior; si se poseen la vida es feliz, pero si no se tienen, no puede serlo (De amicitia, I, 83-84)3.

Sin embargo, como es sabido, la Vita Nova ha sido estudiada más desde una óptica literaria que filosófica; más aún, existe una cierta tendencia a rechazar que tenga un contenido filosófico, como si en Dante pudiesen separarse ambos aspectos4. Por el contrario, soy de la opinión de que su estructura metapoética está basada analíticamente en una subyacente estructura filosófica, implicándose mutuamente ambas. Y no me estoy refiriendo únicamente a la donna gentile, de la

Tenzone nº 8 2007

92

Dante es la felicidad, como aclara en el capítulo 10 [XVIII] 2: «e in quello [el saludo de Beatrice] dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desideri»; un fin que ya Aristóteles había señalado como el bien supremo, deseable por sí mismo, al que aspiran todos los hombres (Etica Nicom. I, 5). El amor por Beatrice se convierte, pues, en una verdadera búsqueda de la felicidad, que debe ser valorada desde una óptica filosófica, y no sólo como una historia de amor, real o fingida, de cuyo éxito dependiese la felicidad de un Dante enamorado. La historia que se nos narra en la Vita Nova es por lo tanto inseparable de la evolución intelectual y poética de Dante, y fundamentalmente de la de su concepto de felicidad, representada imaginariamente en su compleja y a veces atormentada relación de amistad con Beatrice, la cual considera a Dante «l’amico mio, e non de la ventura» (If. II 61). El tema de la felicidad, en efecto, está íntimamente ligado al del amor y la amistad (vid. Gorni 2001: 133-147), tratado en profundidad por Aristóteles, que llega a considerar la amistad como una condición sine qua non de la felicidad (Etica Nicom. IX, 9), así como por Cicerón:

La naturaleza (...) nos ha dado la amistad come auxilio de la virtud, no como cómplice de los vicios, y lo ha hecho porque la virtud, que es incapaz por sí sola de alcanzar el bien supremo, pudiese lograrlo unida y asociada a otra virtud. Y si entre los hombres hay, ha habido o habrá una unión semejante, es necesario considerarla la mejor y la más feliz alianza en el camino del supremo bien natural. Es una unión, digo yo, en la que residen todos los bienes que los hombres consideran deseables: el honor, la gloria, la serenidad y la alegría interior; si se poseen la vida es feliz, pero si no se tienen, no puede serlo (De amicitia, I, 83-84)3.

Sin embargo, como es sabido, la Vita Nova ha sido estudiada más desde una óptica literaria que filosófica; más aún, existe una cierta tendencia a rechazar que tenga un contenido filosófico, como si en Dante pudiesen separarse ambos aspectos4. Por el contrario, soy de la opinión de que su estructura metapoética está basada analíticamente en una subyacente estructura filosófica, implicándose mutuamente ambas. Y no me estoy refiriendo únicamente a la donna gentile, de la

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

93

que él mismo nos explica en el Convivio que es una alegoría de la Filosofía, o al capítulo 16 [XXV], en el que trata del problema de si el amor es una sustancia o un accidente.

Lo que pretendo en esta ocasión es desvelar algunas claves de la obra que evidencian una subyacente y evolutiva estructura filosófica que se manifiesta ya desde el comienzo del libello, advirtiendo que lo haré siempre de un modo provisional, dado que todo ello está en fase de estudio; un estudio que, por la naturaleza y características de la obra, tiene que ser necesariamente lento y atento a los más mínimos detalles, siempre susceptibles de constituirse en claves fundamentales. A esta última observación hay que añadir un fenómeno relevante, sobre el que ya he llamado la atención en otras ocasiones: me refiero al carácter cualitativamente nimio de algunos de los episodios narrados, nimiedad que contrasta con el hecho de que en una autobiografía normalmente se seleccionan los hechos más sobresalientes de la propia vida. Desde esta óptica dificilmente pueden calificarse de tales determinados episodios que, en mi opinión, deberían ser descifrados, más que considerados desde un punto de vista estrictamente literal y narrativo.

II. Un ejemplo fundamental de la importancia de los detalles se encuentra en el capítulo 1 [II] de la obra, y por él voy a comenzar, en cuanto que constituye el elemento inicial de lo que he denominado estructura filosófica. Me refiero al siguiente pasaje:

E avegna che la sua ymagine [la de Beatrice], la quale continuamente meco stava, fosse baldanza d’Amore a signoreggiare me, tuttavia era di sì nobilissima virtù, che nulla volta sofferse che Amore mi reggesse sanza lo fedele consiglio della Ragione in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire.

En efecto, Dante no se limita a señalar que la nobilissima virtù de la imagen de Beatrice no soportò nunca que Amor le rigiese sin seguir el ‘consejo de la Razón’ (amor racional), sino que le añade algo que no debe pasar desapercibido: «in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire»; una especificación a la que no se suele

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

93

que él mismo nos explica en el Convivio que es una alegoría de la Filosofía, o al capítulo 16 [XXV], en el que trata del problema de si el amor es una sustancia o un accidente.

Lo que pretendo en esta ocasión es desvelar algunas claves de la obra que evidencian una subyacente y evolutiva estructura filosófica que se manifiesta ya desde el comienzo del libello, advirtiendo que lo haré siempre de un modo provisional, dado que todo ello está en fase de estudio; un estudio que, por la naturaleza y características de la obra, tiene que ser necesariamente lento y atento a los más mínimos detalles, siempre susceptibles de constituirse en claves fundamentales. A esta última observación hay que añadir un fenómeno relevante, sobre el que ya he llamado la atención en otras ocasiones: me refiero al carácter cualitativamente nimio de algunos de los episodios narrados, nimiedad que contrasta con el hecho de que en una autobiografía normalmente se seleccionan los hechos más sobresalientes de la propia vida. Desde esta óptica dificilmente pueden calificarse de tales determinados episodios que, en mi opinión, deberían ser descifrados, más que considerados desde un punto de vista estrictamente literal y narrativo.

II. Un ejemplo fundamental de la importancia de los detalles se encuentra en el capítulo 1 [II] de la obra, y por él voy a comenzar, en cuanto que constituye el elemento inicial de lo que he denominado estructura filosófica. Me refiero al siguiente pasaje:

E avegna che la sua ymagine [la de Beatrice], la quale continuamente meco stava, fosse baldanza d’Amore a signoreggiare me, tuttavia era di sì nobilissima virtù, che nulla volta sofferse che Amore mi reggesse sanza lo fedele consiglio della Ragione in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire.

En efecto, Dante no se limita a señalar que la nobilissima virtù de la imagen de Beatrice no soportò nunca que Amor le rigiese sin seguir el ‘consejo de la Razón’ (amor racional), sino que le añade algo que no debe pasar desapercibido: «in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire»; una especificación a la que no se suele

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

93

que él mismo nos explica en el Convivio que es una alegoría de la Filosofía, o al capítulo 16 [XXV], en el que trata del problema de si el amor es una sustancia o un accidente.

Lo que pretendo en esta ocasión es desvelar algunas claves de la obra que evidencian una subyacente y evolutiva estructura filosófica que se manifiesta ya desde el comienzo del libello, advirtiendo que lo haré siempre de un modo provisional, dado que todo ello está en fase de estudio; un estudio que, por la naturaleza y características de la obra, tiene que ser necesariamente lento y atento a los más mínimos detalles, siempre susceptibles de constituirse en claves fundamentales. A esta última observación hay que añadir un fenómeno relevante, sobre el que ya he llamado la atención en otras ocasiones: me refiero al carácter cualitativamente nimio de algunos de los episodios narrados, nimiedad que contrasta con el hecho de que en una autobiografía normalmente se seleccionan los hechos más sobresalientes de la propia vida. Desde esta óptica dificilmente pueden calificarse de tales determinados episodios que, en mi opinión, deberían ser descifrados, más que considerados desde un punto de vista estrictamente literal y narrativo.

II. Un ejemplo fundamental de la importancia de los detalles se encuentra en el capítulo 1 [II] de la obra, y por él voy a comenzar, en cuanto que constituye el elemento inicial de lo que he denominado estructura filosófica. Me refiero al siguiente pasaje:

E avegna che la sua ymagine [la de Beatrice], la quale continuamente meco stava, fosse baldanza d’Amore a signoreggiare me, tuttavia era di sì nobilissima virtù, che nulla volta sofferse che Amore mi reggesse sanza lo fedele consiglio della Ragione in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire.

En efecto, Dante no se limita a señalar que la nobilissima virtù de la imagen de Beatrice no soportò nunca que Amor le rigiese sin seguir el ‘consejo de la Razón’ (amor racional), sino que le añade algo que no debe pasar desapercibido: «in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire»; una especificación a la que no se suele

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

93

que él mismo nos explica en el Convivio que es una alegoría de la Filosofía, o al capítulo 16 [XXV], en el que trata del problema de si el amor es una sustancia o un accidente.

Lo que pretendo en esta ocasión es desvelar algunas claves de la obra que evidencian una subyacente y evolutiva estructura filosófica que se manifiesta ya desde el comienzo del libello, advirtiendo que lo haré siempre de un modo provisional, dado que todo ello está en fase de estudio; un estudio que, por la naturaleza y características de la obra, tiene que ser necesariamente lento y atento a los más mínimos detalles, siempre susceptibles de constituirse en claves fundamentales. A esta última observación hay que añadir un fenómeno relevante, sobre el que ya he llamado la atención en otras ocasiones: me refiero al carácter cualitativamente nimio de algunos de los episodios narrados, nimiedad que contrasta con el hecho de que en una autobiografía normalmente se seleccionan los hechos más sobresalientes de la propia vida. Desde esta óptica dificilmente pueden calificarse de tales determinados episodios que, en mi opinión, deberían ser descifrados, más que considerados desde un punto de vista estrictamente literal y narrativo.

II. Un ejemplo fundamental de la importancia de los detalles se encuentra en el capítulo 1 [II] de la obra, y por él voy a comenzar, en cuanto que constituye el elemento inicial de lo que he denominado estructura filosófica. Me refiero al siguiente pasaje:

E avegna che la sua ymagine [la de Beatrice], la quale continuamente meco stava, fosse baldanza d’Amore a signoreggiare me, tuttavia era di sì nobilissima virtù, che nulla volta sofferse che Amore mi reggesse sanza lo fedele consiglio della Ragione in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire.

En efecto, Dante no se limita a señalar que la nobilissima virtù de la imagen de Beatrice no soportò nunca que Amor le rigiese sin seguir el ‘consejo de la Razón’ (amor racional), sino que le añade algo que no debe pasar desapercibido: «in quelle cose là dove cotale consiglio fosse utile a udire»; una especificación a la que no se suele

Tenzone nº 8 2007

94

prestar la atención debida, pero que, sin embargo, delimita los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil, es decir, de la razón práctica, y no teórica. Cabe observar al respecto que nulla volta sofferse no implica sin embargo que Amor -o, en última instancia, Dante- siguiese siempre esos consejos, sino únicamente el empeño constante o la voluntad intransigente de Beatrice de que los siguiese, justificándose así, por poner un ejemplo, su posterior retirada del saludo; o también la probable intervención de Amor en su relación con la donna gentile («Questa è una donna gentile, bella, giovane e savia, ed è apparita forse per volontà d’Amore acciò che la mia vita si riposi», 27 [XXXVIII]), un amor sin embargo calificado de adversario de la Ragione:

Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale prima la vidi. Allora cominciai a pensare di lei, e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere dello desiderio [hacia la donna gentile] a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia della ragione (28 [XXXIX]).

Evidentemente Beatrice, a pesar de su empeño, tuvo que sufrir los devaneos “irracionales” de Dante, de los que se quejarà con indignación en su encuentro con él en la cima del Purgatorio (vid. Pg. XXX 124-135; XXXI 37-60). Todo ello sugiere, por lo tanto, que los amores de Dante no siempre se mantuvieron bajo la tutela de la Razón, con la consiguiente contrariedad de Beatrice. Importante también señalar que aquí la imagen de Beatrice se distingue de la ‘Razón’, cuyos consejos útiles hay que referirlos a los medios para alcanzar el fin, es decir, la felicidad:

È chiaro quindi che, se anche [la sabiduría] non dirigesse l’agire, si avrebbe ugualmente bisogno di essa per il fatto che è virtù di una parte dell’anima; e che la scelta non sarà retta senza saggezza né

Tenzone nº 8 2007

94

prestar la atención debida, pero que, sin embargo, delimita los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil, es decir, de la razón práctica, y no teórica. Cabe observar al respecto que nulla volta sofferse no implica sin embargo que Amor -o, en última instancia, Dante- siguiese siempre esos consejos, sino únicamente el empeño constante o la voluntad intransigente de Beatrice de que los siguiese, justificándose así, por poner un ejemplo, su posterior retirada del saludo; o también la probable intervención de Amor en su relación con la donna gentile («Questa è una donna gentile, bella, giovane e savia, ed è apparita forse per volontà d’Amore acciò che la mia vita si riposi», 27 [XXXVIII]), un amor sin embargo calificado de adversario de la Ragione:

Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale prima la vidi. Allora cominciai a pensare di lei, e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere dello desiderio [hacia la donna gentile] a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia della ragione (28 [XXXIX]).

Evidentemente Beatrice, a pesar de su empeño, tuvo que sufrir los devaneos “irracionales” de Dante, de los que se quejarà con indignación en su encuentro con él en la cima del Purgatorio (vid. Pg. XXX 124-135; XXXI 37-60). Todo ello sugiere, por lo tanto, que los amores de Dante no siempre se mantuvieron bajo la tutela de la Razón, con la consiguiente contrariedad de Beatrice. Importante también señalar que aquí la imagen de Beatrice se distingue de la ‘Razón’, cuyos consejos útiles hay que referirlos a los medios para alcanzar el fin, es decir, la felicidad:

È chiaro quindi che, se anche [la sabiduría] non dirigesse l’agire, si avrebbe ugualmente bisogno di essa per il fatto che è virtù di una parte dell’anima; e che la scelta non sarà retta senza saggezza né

Tenzone nº 8 2007

94

prestar la atención debida, pero que, sin embargo, delimita los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil, es decir, de la razón práctica, y no teórica. Cabe observar al respecto que nulla volta sofferse no implica sin embargo que Amor -o, en última instancia, Dante- siguiese siempre esos consejos, sino únicamente el empeño constante o la voluntad intransigente de Beatrice de que los siguiese, justificándose así, por poner un ejemplo, su posterior retirada del saludo; o también la probable intervención de Amor en su relación con la donna gentile («Questa è una donna gentile, bella, giovane e savia, ed è apparita forse per volontà d’Amore acciò che la mia vita si riposi», 27 [XXXVIII]), un amor sin embargo calificado de adversario de la Ragione:

Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale prima la vidi. Allora cominciai a pensare di lei, e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere dello desiderio [hacia la donna gentile] a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia della ragione (28 [XXXIX]).

Evidentemente Beatrice, a pesar de su empeño, tuvo que sufrir los devaneos “irracionales” de Dante, de los que se quejarà con indignación en su encuentro con él en la cima del Purgatorio (vid. Pg. XXX 124-135; XXXI 37-60). Todo ello sugiere, por lo tanto, que los amores de Dante no siempre se mantuvieron bajo la tutela de la Razón, con la consiguiente contrariedad de Beatrice. Importante también señalar que aquí la imagen de Beatrice se distingue de la ‘Razón’, cuyos consejos útiles hay que referirlos a los medios para alcanzar el fin, es decir, la felicidad:

È chiaro quindi che, se anche [la sabiduría] non dirigesse l’agire, si avrebbe ugualmente bisogno di essa per il fatto che è virtù di una parte dell’anima; e che la scelta non sarà retta senza saggezza né

Tenzone nº 8 2007

94

prestar la atención debida, pero que, sin embargo, delimita los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil, es decir, de la razón práctica, y no teórica. Cabe observar al respecto que nulla volta sofferse no implica sin embargo que Amor -o, en última instancia, Dante- siguiese siempre esos consejos, sino únicamente el empeño constante o la voluntad intransigente de Beatrice de que los siguiese, justificándose así, por poner un ejemplo, su posterior retirada del saludo; o también la probable intervención de Amor en su relación con la donna gentile («Questa è una donna gentile, bella, giovane e savia, ed è apparita forse per volontà d’Amore acciò che la mia vita si riposi», 27 [XXXVIII]), un amor sin embargo calificado de adversario de la Ragione:

Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale prima la vidi. Allora cominciai a pensare di lei, e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere dello desiderio [hacia la donna gentile] a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la costanzia della ragione (28 [XXXIX]).

Evidentemente Beatrice, a pesar de su empeño, tuvo que sufrir los devaneos “irracionales” de Dante, de los que se quejarà con indignación en su encuentro con él en la cima del Purgatorio (vid. Pg. XXX 124-135; XXXI 37-60). Todo ello sugiere, por lo tanto, que los amores de Dante no siempre se mantuvieron bajo la tutela de la Razón, con la consiguiente contrariedad de Beatrice. Importante también señalar que aquí la imagen de Beatrice se distingue de la ‘Razón’, cuyos consejos útiles hay que referirlos a los medios para alcanzar el fin, es decir, la felicidad:

È chiaro quindi che, se anche [la sabiduría] non dirigesse l’agire, si avrebbe ugualmente bisogno di essa per il fatto che è virtù di una parte dell’anima; e che la scelta non sarà retta senza saggezza né

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

95

senza virtù: infatti la seconda fa compiere il fine, la prima i mezzi per raggiungerlo.

Ma la saggezza non ha autorità né sulla sapienza né sulla parte migliore dell’anima, come neppure la medicina non ne ha sulla salute. Infatti non ha la sapienza al suo servizio, ma bada a come farla sorgere (Etica Nicom., VI, 13, 1145 a).

Por lo tanto, la delimitación de los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil (un amor racional, sí, pero que busca la utilidad) conduce necesariamente a la esfera de la ética5, es decir, de la sabiduría (frónesis), cuya utilidad defiende Aristóteles, a diferencia de la sapiencia (sofía), a la que no concierne la utilidad (Etica Nicom. VI, 7, 1141b)6. Ahora bien, Aristóteles subraya que tanto la sabiduría como la sapiencia deben ser deseadas por sí mismas, y no por su utilidad:

Innanzitutto affermiamo che è necessario che sapienza e saggezza siano desiderabili per se stesse, poiché sono virtù, ciascuna, di ciascuna parte dell’anima; anche se di esse né l’una né l’altra non producono nulla. Ma poi, pure producono: non come la medicina produce la salute, ma, come la salute produce salute, così la sapienza produce felicità. Ché, essendo una parte della virtù totale, per il fatto di essere posseduta e di esercitare la sua attività, rende felici (ib. VI, 13, 1144a; vid. anche 1144b, 1145a).

Por el contrario, como veremos, el amor de Dante a Beatrice, hasta el episodio de la lode, busca la utilidad, y no otra cosa. El hecho es relevante, porque remite a un amor imperfecto, a un amor no verdadero, si se considera lo que el poeta nos dice en Convivio III xi 9-12:

E sì come l’amistà per diletto fatta, o per utilitade, non è vera amistà ma per accidente, sì come l’Etica ne dimostra, così la filosofia per diletto o per utilitade non è vera filosofia ma per accidente […] E sì come intra le spezie de l’amistà quella che per utilitade è, meno amistà si può dicere, così questi cotali meno partecipano del nome del filosofo che alcuna altra gente; per che, sì come l’amistà per

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

95

senza virtù: infatti la seconda fa compiere il fine, la prima i mezzi per raggiungerlo.

Ma la saggezza non ha autorità né sulla sapienza né sulla parte migliore dell’anima, come neppure la medicina non ne ha sulla salute. Infatti non ha la sapienza al suo servizio, ma bada a come farla sorgere (Etica Nicom., VI, 13, 1145 a).

Por lo tanto, la delimitación de los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil (un amor racional, sí, pero que busca la utilidad) conduce necesariamente a la esfera de la ética5, es decir, de la sabiduría (frónesis), cuya utilidad defiende Aristóteles, a diferencia de la sapiencia (sofía), a la que no concierne la utilidad (Etica Nicom. VI, 7, 1141b)6. Ahora bien, Aristóteles subraya que tanto la sabiduría como la sapiencia deben ser deseadas por sí mismas, y no por su utilidad:

Innanzitutto affermiamo che è necessario che sapienza e saggezza siano desiderabili per se stesse, poiché sono virtù, ciascuna, di ciascuna parte dell’anima; anche se di esse né l’una né l’altra non producono nulla. Ma poi, pure producono: non come la medicina produce la salute, ma, come la salute produce salute, così la sapienza produce felicità. Ché, essendo una parte della virtù totale, per il fatto di essere posseduta e di esercitare la sua attività, rende felici (ib. VI, 13, 1144a; vid. anche 1144b, 1145a).

Por el contrario, como veremos, el amor de Dante a Beatrice, hasta el episodio de la lode, busca la utilidad, y no otra cosa. El hecho es relevante, porque remite a un amor imperfecto, a un amor no verdadero, si se considera lo que el poeta nos dice en Convivio III xi 9-12:

E sì come l’amistà per diletto fatta, o per utilitade, non è vera amistà ma per accidente, sì come l’Etica ne dimostra, così la filosofia per diletto o per utilitade non è vera filosofia ma per accidente […] E sì come intra le spezie de l’amistà quella che per utilitade è, meno amistà si può dicere, così questi cotali meno partecipano del nome del filosofo che alcuna altra gente; per che, sì come l’amistà per

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

95

senza virtù: infatti la seconda fa compiere il fine, la prima i mezzi per raggiungerlo.

Ma la saggezza non ha autorità né sulla sapienza né sulla parte migliore dell’anima, come neppure la medicina non ne ha sulla salute. Infatti non ha la sapienza al suo servizio, ma bada a come farla sorgere (Etica Nicom., VI, 13, 1145 a).

Por lo tanto, la delimitación de los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil (un amor racional, sí, pero que busca la utilidad) conduce necesariamente a la esfera de la ética5, es decir, de la sabiduría (frónesis), cuya utilidad defiende Aristóteles, a diferencia de la sapiencia (sofía), a la que no concierne la utilidad (Etica Nicom. VI, 7, 1141b)6. Ahora bien, Aristóteles subraya que tanto la sabiduría como la sapiencia deben ser deseadas por sí mismas, y no por su utilidad:

Innanzitutto affermiamo che è necessario che sapienza e saggezza siano desiderabili per se stesse, poiché sono virtù, ciascuna, di ciascuna parte dell’anima; anche se di esse né l’una né l’altra non producono nulla. Ma poi, pure producono: non come la medicina produce la salute, ma, come la salute produce salute, così la sapienza produce felicità. Ché, essendo una parte della virtù totale, per il fatto di essere posseduta e di esercitare la sua attività, rende felici (ib. VI, 13, 1144a; vid. anche 1144b, 1145a).

Por el contrario, como veremos, el amor de Dante a Beatrice, hasta el episodio de la lode, busca la utilidad, y no otra cosa. El hecho es relevante, porque remite a un amor imperfecto, a un amor no verdadero, si se considera lo que el poeta nos dice en Convivio III xi 9-12:

E sì come l’amistà per diletto fatta, o per utilitade, non è vera amistà ma per accidente, sì come l’Etica ne dimostra, così la filosofia per diletto o per utilitade non è vera filosofia ma per accidente […] E sì come intra le spezie de l’amistà quella che per utilitade è, meno amistà si può dicere, così questi cotali meno partecipano del nome del filosofo che alcuna altra gente; per che, sì come l’amistà per

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

95

senza virtù: infatti la seconda fa compiere il fine, la prima i mezzi per raggiungerlo.

Ma la saggezza non ha autorità né sulla sapienza né sulla parte migliore dell’anima, come neppure la medicina non ne ha sulla salute. Infatti non ha la sapienza al suo servizio, ma bada a come farla sorgere (Etica Nicom., VI, 13, 1145 a).

Por lo tanto, la delimitación de los consejos de la Razón a Amor al ámbito de lo útil (un amor racional, sí, pero que busca la utilidad) conduce necesariamente a la esfera de la ética5, es decir, de la sabiduría (frónesis), cuya utilidad defiende Aristóteles, a diferencia de la sapiencia (sofía), a la que no concierne la utilidad (Etica Nicom. VI, 7, 1141b)6. Ahora bien, Aristóteles subraya que tanto la sabiduría como la sapiencia deben ser deseadas por sí mismas, y no por su utilidad:

Innanzitutto affermiamo che è necessario che sapienza e saggezza siano desiderabili per se stesse, poiché sono virtù, ciascuna, di ciascuna parte dell’anima; anche se di esse né l’una né l’altra non producono nulla. Ma poi, pure producono: non come la medicina produce la salute, ma, come la salute produce salute, così la sapienza produce felicità. Ché, essendo una parte della virtù totale, per il fatto di essere posseduta e di esercitare la sua attività, rende felici (ib. VI, 13, 1144a; vid. anche 1144b, 1145a).

Por el contrario, como veremos, el amor de Dante a Beatrice, hasta el episodio de la lode, busca la utilidad, y no otra cosa. El hecho es relevante, porque remite a un amor imperfecto, a un amor no verdadero, si se considera lo que el poeta nos dice en Convivio III xi 9-12:

E sì come l’amistà per diletto fatta, o per utilitade, non è vera amistà ma per accidente, sì come l’Etica ne dimostra, così la filosofia per diletto o per utilitade non è vera filosofia ma per accidente […] E sì come intra le spezie de l’amistà quella che per utilitade è, meno amistà si può dicere, così questi cotali meno partecipano del nome del filosofo che alcuna altra gente; per che, sì come l’amistà per

Tenzone nº 8 2007

96

onestade fatta è vera e perfetta e perpetua, così la filosofia è vera e perfetta che è generata per onestade solamente…

Obsérvese como aquí se contrapone la amistad ‘por utilidad’ a aquella ‘por honestidad’, calificándose la primera de ‘no verdadera’, mientras que la segunda es considerada perfecta y verdadera, y por ello, perpetua. Sobre el argumento volveré más adelante, pero ahora quisiera matizar que cuando Dante habla de ‘los consejos de la Razón’, éstos no deben ser valorados de un modo absoluto y categórico, en cuanto que a la razón se remiten diversas y opuestas corrientes filosóficas, y por lo tanto ‘sus consejos’ no son los mismos para un epicúreo, para un estoico o para un aristotélico; del mismo modo que no lo es el concepto de virtud. Basta considerar los diálogos cicerionanos, tan cercanos al Dante de la Vita Nova, para percatarse de las diferencias7. Los consejos de Razón son variables en la misma medida en que varía la doctrina moral de estas tres ‘sectas’ filosóficas: lo que para una es ‘racional’, deja de serlo para las otras8. A esto hay que añadir que a diferencia de la sapiencia, que es siempre la misma, la sabiduría, en cuanto que concierne a un ser cambiante como es el hombre, es también cambiante:

se sano e buono sono diversi per gli uomini e per i pesci mentre il bianco e il retto sono la stessa cosa sempre, anche ciò che è sapiente tutti diranno che è lo stesso, mentre ciò che è saggio che è diverso. Infatti si dà l’appellativo di saggio all’essere che considera bene le cose particolari che lo riguardano, ed a costui si affideranno quelle cose […] Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri (Etica Nicom. VI, 7, 1141 a 20).

Otro texto importante para entender el concepto de utilidad es el De vulgari eloquentia:

si deve sapere che l’uomo, dato che ha un anima con tre potenze, cioè la vegetativa, l’animale e la razionale, percorre una triplice via. Come essere vegetativo cerca l’utile : e in questo si accomuna con le

Tenzone nº 8 2007

96

onestade fatta è vera e perfetta e perpetua, così la filosofia è vera e perfetta che è generata per onestade solamente…

Obsérvese como aquí se contrapone la amistad ‘por utilidad’ a aquella ‘por honestidad’, calificándose la primera de ‘no verdadera’, mientras que la segunda es considerada perfecta y verdadera, y por ello, perpetua. Sobre el argumento volveré más adelante, pero ahora quisiera matizar que cuando Dante habla de ‘los consejos de la Razón’, éstos no deben ser valorados de un modo absoluto y categórico, en cuanto que a la razón se remiten diversas y opuestas corrientes filosóficas, y por lo tanto ‘sus consejos’ no son los mismos para un epicúreo, para un estoico o para un aristotélico; del mismo modo que no lo es el concepto de virtud. Basta considerar los diálogos cicerionanos, tan cercanos al Dante de la Vita Nova, para percatarse de las diferencias7. Los consejos de Razón son variables en la misma medida en que varía la doctrina moral de estas tres ‘sectas’ filosóficas: lo que para una es ‘racional’, deja de serlo para las otras8. A esto hay que añadir que a diferencia de la sapiencia, que es siempre la misma, la sabiduría, en cuanto que concierne a un ser cambiante como es el hombre, es también cambiante:

se sano e buono sono diversi per gli uomini e per i pesci mentre il bianco e il retto sono la stessa cosa sempre, anche ciò che è sapiente tutti diranno che è lo stesso, mentre ciò che è saggio che è diverso. Infatti si dà l’appellativo di saggio all’essere che considera bene le cose particolari che lo riguardano, ed a costui si affideranno quelle cose […] Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri (Etica Nicom. VI, 7, 1141 a 20).

Otro texto importante para entender el concepto de utilidad es el De vulgari eloquentia:

si deve sapere che l’uomo, dato che ha un anima con tre potenze, cioè la vegetativa, l’animale e la razionale, percorre una triplice via. Come essere vegetativo cerca l’utile : e in questo si accomuna con le

Tenzone nº 8 2007

96

onestade fatta è vera e perfetta e perpetua, così la filosofia è vera e perfetta che è generata per onestade solamente…

Obsérvese como aquí se contrapone la amistad ‘por utilidad’ a aquella ‘por honestidad’, calificándose la primera de ‘no verdadera’, mientras que la segunda es considerada perfecta y verdadera, y por ello, perpetua. Sobre el argumento volveré más adelante, pero ahora quisiera matizar que cuando Dante habla de ‘los consejos de la Razón’, éstos no deben ser valorados de un modo absoluto y categórico, en cuanto que a la razón se remiten diversas y opuestas corrientes filosóficas, y por lo tanto ‘sus consejos’ no son los mismos para un epicúreo, para un estoico o para un aristotélico; del mismo modo que no lo es el concepto de virtud. Basta considerar los diálogos cicerionanos, tan cercanos al Dante de la Vita Nova, para percatarse de las diferencias7. Los consejos de Razón son variables en la misma medida en que varía la doctrina moral de estas tres ‘sectas’ filosóficas: lo que para una es ‘racional’, deja de serlo para las otras8. A esto hay que añadir que a diferencia de la sapiencia, que es siempre la misma, la sabiduría, en cuanto que concierne a un ser cambiante como es el hombre, es también cambiante:

se sano e buono sono diversi per gli uomini e per i pesci mentre il bianco e il retto sono la stessa cosa sempre, anche ciò che è sapiente tutti diranno che è lo stesso, mentre ciò che è saggio che è diverso. Infatti si dà l’appellativo di saggio all’essere che considera bene le cose particolari che lo riguardano, ed a costui si affideranno quelle cose […] Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri (Etica Nicom. VI, 7, 1141 a 20).

Otro texto importante para entender el concepto de utilidad es el De vulgari eloquentia:

si deve sapere che l’uomo, dato che ha un anima con tre potenze, cioè la vegetativa, l’animale e la razionale, percorre una triplice via. Come essere vegetativo cerca l’utile : e in questo si accomuna con le

Tenzone nº 8 2007

96

onestade fatta è vera e perfetta e perpetua, così la filosofia è vera e perfetta che è generata per onestade solamente…

Obsérvese como aquí se contrapone la amistad ‘por utilidad’ a aquella ‘por honestidad’, calificándose la primera de ‘no verdadera’, mientras que la segunda es considerada perfecta y verdadera, y por ello, perpetua. Sobre el argumento volveré más adelante, pero ahora quisiera matizar que cuando Dante habla de ‘los consejos de la Razón’, éstos no deben ser valorados de un modo absoluto y categórico, en cuanto que a la razón se remiten diversas y opuestas corrientes filosóficas, y por lo tanto ‘sus consejos’ no son los mismos para un epicúreo, para un estoico o para un aristotélico; del mismo modo que no lo es el concepto de virtud. Basta considerar los diálogos cicerionanos, tan cercanos al Dante de la Vita Nova, para percatarse de las diferencias7. Los consejos de Razón son variables en la misma medida en que varía la doctrina moral de estas tres ‘sectas’ filosóficas: lo que para una es ‘racional’, deja de serlo para las otras8. A esto hay que añadir que a diferencia de la sapiencia, que es siempre la misma, la sabiduría, en cuanto que concierne a un ser cambiante como es el hombre, es también cambiante:

se sano e buono sono diversi per gli uomini e per i pesci mentre il bianco e il retto sono la stessa cosa sempre, anche ciò che è sapiente tutti diranno che è lo stesso, mentre ciò che è saggio che è diverso. Infatti si dà l’appellativo di saggio all’essere che considera bene le cose particolari che lo riguardano, ed a costui si affideranno quelle cose […] Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri (Etica Nicom. VI, 7, 1141 a 20).

Otro texto importante para entender el concepto de utilidad es el De vulgari eloquentia:

si deve sapere che l’uomo, dato che ha un anima con tre potenze, cioè la vegetativa, l’animale e la razionale, percorre una triplice via. Come essere vegetativo cerca l’utile : e in questo si accomuna con le

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

97

piante. Come animale, cerca il piacere; ed in questo sta vicino alle bestie. Come essere razionale cerca ciò che è onesto: e in questa ricerca è solo, o anche si associa con gli angeli […] Bisogna però dire e chiarire quali siano le cose massime. Per prima cosa esaminiamo l’utile. In questo, se considerato con attenzione lo scopo di tutti quelli che cercano l’utilità , nientr’altro si troverà che la salvezza («salutem»). Per seconda, esaminiamo il piacere. Dico che il massimo del piacere si ha in ciò che piace come oggetto più caro e desiderato: e questo è il godimento d’amore. Per terza cosa esaminiamo l’onesto. Nessuno può dubitare che la virtù sia il massimo (II, ii).

En este conocido pasaje se relaciona la utilidad con la salud corporal, no debiéndose olvidar al respecto que utilis significa en latín también ‘saludable’, y que en el mismo capítulo donde se habla de la utilidad de los consejos de la Razón, el 1[III], se inicia el tema del saluto de Beatrice9, un saludo ‘saludable’ («salute salutava», (5 [XI]), que le será negado en el capítulo X, concluyéndose así una primera etapa del recorrido vital y poético del poeta, como el proprio Amor le indica: «Fili mi, tempus est ut pretermictantur simulacra nostra» (XII), donde «simulacra», referido a las donne schermo, debe entenderse como «simulacra virtutis»10, expresión ciceroniana que posee el valor de ‘apariencias de virtud’, es decir, ‘no de virtud, sino de algo que se le parece’11 (cfr. 2 [V]: «... le quali non è mio intendimento di scrivere qui, se non in quanto facesse a tractare di quella gentilissima Beatrice; e però le lascerò tutte, salvo che alcuna cosa ne scriverò che pare che sia loda di lei»):

Quello che veramente si chiama onesto si trova soltanto nei saggi e non può assolutamente essere separato dalla virtù; ma in chi non risiede la sapienza perfetta, nemmeno può risiedere in modo alcuno quel tipo di onestà assoluta, ma soltanto certe somiglianze dell’onestà [simulacra virtutis- aliqua significatio virtutis] (De Officiis, III, 13).

La misma reflexión, aunque aplicada a la amistad, se encuentra en la Ética de Aristóteles:

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

97

piante. Come animale, cerca il piacere; ed in questo sta vicino alle bestie. Come essere razionale cerca ciò che è onesto: e in questa ricerca è solo, o anche si associa con gli angeli […] Bisogna però dire e chiarire quali siano le cose massime. Per prima cosa esaminiamo l’utile. In questo, se considerato con attenzione lo scopo di tutti quelli che cercano l’utilità , nientr’altro si troverà che la salvezza («salutem»). Per seconda, esaminiamo il piacere. Dico che il massimo del piacere si ha in ciò che piace come oggetto più caro e desiderato: e questo è il godimento d’amore. Per terza cosa esaminiamo l’onesto. Nessuno può dubitare che la virtù sia il massimo (II, ii).

En este conocido pasaje se relaciona la utilidad con la salud corporal, no debiéndose olvidar al respecto que utilis significa en latín también ‘saludable’, y que en el mismo capítulo donde se habla de la utilidad de los consejos de la Razón, el 1[III], se inicia el tema del saluto de Beatrice9, un saludo ‘saludable’ («salute salutava», (5 [XI]), que le será negado en el capítulo X, concluyéndose así una primera etapa del recorrido vital y poético del poeta, como el proprio Amor le indica: «Fili mi, tempus est ut pretermictantur simulacra nostra» (XII), donde «simulacra», referido a las donne schermo, debe entenderse como «simulacra virtutis»10, expresión ciceroniana que posee el valor de ‘apariencias de virtud’, es decir, ‘no de virtud, sino de algo que se le parece’11 (cfr. 2 [V]: «... le quali non è mio intendimento di scrivere qui, se non in quanto facesse a tractare di quella gentilissima Beatrice; e però le lascerò tutte, salvo che alcuna cosa ne scriverò che pare che sia loda di lei»):

Quello che veramente si chiama onesto si trova soltanto nei saggi e non può assolutamente essere separato dalla virtù; ma in chi non risiede la sapienza perfetta, nemmeno può risiedere in modo alcuno quel tipo di onestà assoluta, ma soltanto certe somiglianze dell’onestà [simulacra virtutis- aliqua significatio virtutis] (De Officiis, III, 13).

La misma reflexión, aunque aplicada a la amistad, se encuentra en la Ética de Aristóteles:

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

97

piante. Come animale, cerca il piacere; ed in questo sta vicino alle bestie. Come essere razionale cerca ciò che è onesto: e in questa ricerca è solo, o anche si associa con gli angeli […] Bisogna però dire e chiarire quali siano le cose massime. Per prima cosa esaminiamo l’utile. In questo, se considerato con attenzione lo scopo di tutti quelli che cercano l’utilità , nientr’altro si troverà che la salvezza («salutem»). Per seconda, esaminiamo il piacere. Dico che il massimo del piacere si ha in ciò che piace come oggetto più caro e desiderato: e questo è il godimento d’amore. Per terza cosa esaminiamo l’onesto. Nessuno può dubitare che la virtù sia il massimo (II, ii).

En este conocido pasaje se relaciona la utilidad con la salud corporal, no debiéndose olvidar al respecto que utilis significa en latín también ‘saludable’, y que en el mismo capítulo donde se habla de la utilidad de los consejos de la Razón, el 1[III], se inicia el tema del saluto de Beatrice9, un saludo ‘saludable’ («salute salutava», (5 [XI]), que le será negado en el capítulo X, concluyéndose así una primera etapa del recorrido vital y poético del poeta, como el proprio Amor le indica: «Fili mi, tempus est ut pretermictantur simulacra nostra» (XII), donde «simulacra», referido a las donne schermo, debe entenderse como «simulacra virtutis»10, expresión ciceroniana que posee el valor de ‘apariencias de virtud’, es decir, ‘no de virtud, sino de algo que se le parece’11 (cfr. 2 [V]: «... le quali non è mio intendimento di scrivere qui, se non in quanto facesse a tractare di quella gentilissima Beatrice; e però le lascerò tutte, salvo che alcuna cosa ne scriverò che pare che sia loda di lei»):

Quello che veramente si chiama onesto si trova soltanto nei saggi e non può assolutamente essere separato dalla virtù; ma in chi non risiede la sapienza perfetta, nemmeno può risiedere in modo alcuno quel tipo di onestà assoluta, ma soltanto certe somiglianze dell’onestà [simulacra virtutis- aliqua significatio virtutis] (De Officiis, III, 13).

La misma reflexión, aunque aplicada a la amistad, se encuentra en la Ética de Aristóteles:

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

97

piante. Come animale, cerca il piacere; ed in questo sta vicino alle bestie. Come essere razionale cerca ciò che è onesto: e in questa ricerca è solo, o anche si associa con gli angeli […] Bisogna però dire e chiarire quali siano le cose massime. Per prima cosa esaminiamo l’utile. In questo, se considerato con attenzione lo scopo di tutti quelli che cercano l’utilità , nientr’altro si troverà che la salvezza («salutem»). Per seconda, esaminiamo il piacere. Dico che il massimo del piacere si ha in ciò che piace come oggetto più caro e desiderato: e questo è il godimento d’amore. Per terza cosa esaminiamo l’onesto. Nessuno può dubitare che la virtù sia il massimo (II, ii).

En este conocido pasaje se relaciona la utilidad con la salud corporal, no debiéndose olvidar al respecto que utilis significa en latín también ‘saludable’, y que en el mismo capítulo donde se habla de la utilidad de los consejos de la Razón, el 1[III], se inicia el tema del saluto de Beatrice9, un saludo ‘saludable’ («salute salutava», (5 [XI]), que le será negado en el capítulo X, concluyéndose así una primera etapa del recorrido vital y poético del poeta, como el proprio Amor le indica: «Fili mi, tempus est ut pretermictantur simulacra nostra» (XII), donde «simulacra», referido a las donne schermo, debe entenderse como «simulacra virtutis»10, expresión ciceroniana que posee el valor de ‘apariencias de virtud’, es decir, ‘no de virtud, sino de algo que se le parece’11 (cfr. 2 [V]: «... le quali non è mio intendimento di scrivere qui, se non in quanto facesse a tractare di quella gentilissima Beatrice; e però le lascerò tutte, salvo che alcuna cosa ne scriverò che pare che sia loda di lei»):

Quello che veramente si chiama onesto si trova soltanto nei saggi e non può assolutamente essere separato dalla virtù; ma in chi non risiede la sapienza perfetta, nemmeno può risiedere in modo alcuno quel tipo di onestà assoluta, ma soltanto certe somiglianze dell’onestà [simulacra virtutis- aliqua significatio virtutis] (De Officiis, III, 13).

La misma reflexión, aunque aplicada a la amistad, se encuentra en la Ética de Aristóteles:

Tenzone nº 8 2007

98

Ma poiché gli uomini chiamano amici tanto coloro che lo sono a motivo dell’utile […], quanto coloro che si amano l’un l’altro a motivo del piacere, come i fanciulli, forse anche noi dobbiamo dire che gli individui di questo genere sono amici, ma che le specie dell’amicizia sono molte: e che in primo luogo e a pieno titolo è amicizia quella dei buoni, in quanto buoni, e che le altre lo sono per somiglianza (VIII, 5).

En este sentido la verdadera imagen de la virtud (no los simulacra) es el decorum, o manifestación exterior de lo honesto, conceptos sobre los que trataré más adelante.

Pero volviendo al perseguido ‘saludo saludable’ de Beatrice y a su utilidad para Dante, no debe olvidarse que éste está hablando de su adolescencia12, un periodo que dura hasta los 25 años, en el cual «l’anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi trasformazioni sono ne la persona», y en el que no se puede «perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l’uomo non possa fare sanza curatore di perfetta etade» (Cv. IV xxiv 2). Así pues, la utilidad de los consejos de Amor deberán referirse al «crescere e a lo abbellire del corpo», es decir, a la salud y a la belleza corporal: «la gracia y la hermosura del cuerpo no pueden separarse de la salud» (Cicerón, De Officiis, 27,95); o, en clave imaginaria, al ‘saludo’ de Beatrice, dado que ésta, como ya he dicho, «salute salutava» (XI), un rasgo de la gentilissima que ya se explicita en el capítulo 1 [III], donde Dante la llama «la donna della salute, la quale m’avea lo giorno dinanzi degnato di salutare». La virtud de transmitir salud de Beatrice remite también al ámbito filosófico, y más precisamente al ya citado pasaje del libro VI de la Ética (13, 1144a), en el cual Aristóteles, después de afirmar que la sapiencia y la sabiduría han de ser deseables por sí mismas, trata de la capacidad de ambas de producir felicidad, diferenciándola del modo en que la medicina produce salud y equiparándola al modo en que la propia salud produce salud, una analogía que justifica que la donna de la salute

Tenzone nº 8 2007

98

Ma poiché gli uomini chiamano amici tanto coloro che lo sono a motivo dell’utile […], quanto coloro che si amano l’un l’altro a motivo del piacere, come i fanciulli, forse anche noi dobbiamo dire che gli individui di questo genere sono amici, ma che le specie dell’amicizia sono molte: e che in primo luogo e a pieno titolo è amicizia quella dei buoni, in quanto buoni, e che le altre lo sono per somiglianza (VIII, 5).

En este sentido la verdadera imagen de la virtud (no los simulacra) es el decorum, o manifestación exterior de lo honesto, conceptos sobre los que trataré más adelante.

Pero volviendo al perseguido ‘saludo saludable’ de Beatrice y a su utilidad para Dante, no debe olvidarse que éste está hablando de su adolescencia12, un periodo que dura hasta los 25 años, en el cual «l’anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi trasformazioni sono ne la persona», y en el que no se puede «perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l’uomo non possa fare sanza curatore di perfetta etade» (Cv. IV xxiv 2). Así pues, la utilidad de los consejos de Amor deberán referirse al «crescere e a lo abbellire del corpo», es decir, a la salud y a la belleza corporal: «la gracia y la hermosura del cuerpo no pueden separarse de la salud» (Cicerón, De Officiis, 27,95); o, en clave imaginaria, al ‘saludo’ de Beatrice, dado que ésta, como ya he dicho, «salute salutava» (XI), un rasgo de la gentilissima que ya se explicita en el capítulo 1 [III], donde Dante la llama «la donna della salute, la quale m’avea lo giorno dinanzi degnato di salutare». La virtud de transmitir salud de Beatrice remite también al ámbito filosófico, y más precisamente al ya citado pasaje del libro VI de la Ética (13, 1144a), en el cual Aristóteles, después de afirmar que la sapiencia y la sabiduría han de ser deseables por sí mismas, trata de la capacidad de ambas de producir felicidad, diferenciándola del modo en que la medicina produce salud y equiparándola al modo en que la propia salud produce salud, una analogía que justifica que la donna de la salute

Tenzone nº 8 2007

98

Ma poiché gli uomini chiamano amici tanto coloro che lo sono a motivo dell’utile […], quanto coloro che si amano l’un l’altro a motivo del piacere, come i fanciulli, forse anche noi dobbiamo dire che gli individui di questo genere sono amici, ma che le specie dell’amicizia sono molte: e che in primo luogo e a pieno titolo è amicizia quella dei buoni, in quanto buoni, e che le altre lo sono per somiglianza (VIII, 5).

En este sentido la verdadera imagen de la virtud (no los simulacra) es el decorum, o manifestación exterior de lo honesto, conceptos sobre los que trataré más adelante.

Pero volviendo al perseguido ‘saludo saludable’ de Beatrice y a su utilidad para Dante, no debe olvidarse que éste está hablando de su adolescencia12, un periodo que dura hasta los 25 años, en el cual «l’anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi trasformazioni sono ne la persona», y en el que no se puede «perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l’uomo non possa fare sanza curatore di perfetta etade» (Cv. IV xxiv 2). Así pues, la utilidad de los consejos de Amor deberán referirse al «crescere e a lo abbellire del corpo», es decir, a la salud y a la belleza corporal: «la gracia y la hermosura del cuerpo no pueden separarse de la salud» (Cicerón, De Officiis, 27,95); o, en clave imaginaria, al ‘saludo’ de Beatrice, dado que ésta, como ya he dicho, «salute salutava» (XI), un rasgo de la gentilissima que ya se explicita en el capítulo 1 [III], donde Dante la llama «la donna della salute, la quale m’avea lo giorno dinanzi degnato di salutare». La virtud de transmitir salud de Beatrice remite también al ámbito filosófico, y más precisamente al ya citado pasaje del libro VI de la Ética (13, 1144a), en el cual Aristóteles, después de afirmar que la sapiencia y la sabiduría han de ser deseables por sí mismas, trata de la capacidad de ambas de producir felicidad, diferenciándola del modo en que la medicina produce salud y equiparándola al modo en que la propia salud produce salud, una analogía que justifica que la donna de la salute

Tenzone nº 8 2007

98

Ma poiché gli uomini chiamano amici tanto coloro che lo sono a motivo dell’utile […], quanto coloro che si amano l’un l’altro a motivo del piacere, come i fanciulli, forse anche noi dobbiamo dire che gli individui di questo genere sono amici, ma che le specie dell’amicizia sono molte: e che in primo luogo e a pieno titolo è amicizia quella dei buoni, in quanto buoni, e che le altre lo sono per somiglianza (VIII, 5).

En este sentido la verdadera imagen de la virtud (no los simulacra) es el decorum, o manifestación exterior de lo honesto, conceptos sobre los que trataré más adelante.

Pero volviendo al perseguido ‘saludo saludable’ de Beatrice y a su utilidad para Dante, no debe olvidarse que éste está hablando de su adolescencia12, un periodo que dura hasta los 25 años, en el cual «l’anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi trasformazioni sono ne la persona», y en el que no se puede «perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l’uomo non possa fare sanza curatore di perfetta etade» (Cv. IV xxiv 2). Así pues, la utilidad de los consejos de Amor deberán referirse al «crescere e a lo abbellire del corpo», es decir, a la salud y a la belleza corporal: «la gracia y la hermosura del cuerpo no pueden separarse de la salud» (Cicerón, De Officiis, 27,95); o, en clave imaginaria, al ‘saludo’ de Beatrice, dado que ésta, como ya he dicho, «salute salutava» (XI), un rasgo de la gentilissima que ya se explicita en el capítulo 1 [III], donde Dante la llama «la donna della salute, la quale m’avea lo giorno dinanzi degnato di salutare». La virtud de transmitir salud de Beatrice remite también al ámbito filosófico, y más precisamente al ya citado pasaje del libro VI de la Ética (13, 1144a), en el cual Aristóteles, después de afirmar que la sapiencia y la sabiduría han de ser deseables por sí mismas, trata de la capacidad de ambas de producir felicidad, diferenciándola del modo en que la medicina produce salud y equiparándola al modo en que la propia salud produce salud, una analogía que justifica que la donna de la salute

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

99

pueda transmitir salute al saludar, y que explica el significado filosófico de las palabras de Dante ya citadas:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna [...], e in quello dimorava la beatitudine, che era fine di tutti li miei desiderii (10 [XVIII]).

En síntesis, saludo -es decir, ‘salud’- y felicidad se identifican.

Beatrice, por lo tanto, en esta primera etapa, es amada no por sí misma, sino en cuanto que le es útil a Dante. Se trata, pues, de un amor interesado, de un ‘simulacro’ del verdadero amor, en contraste con la perfección y nobleza del auténtico Amor, como el propio dios le advierte en el capítulo 5 [XII]: «Ego tanquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentie partes; tu autem non sic», es decir, ‘yo soy perfecto, pero tú, no’, como resulta de Cv. IV xvi 7-9:

E però è falsissimo che ‘nobile’ vegna da ‘conoscere’, ma viene da ‘non vile’; onde ‘nobile’ è quasi ‘non vile’. Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice: «Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiunge la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura; onde allora lo circolo si può dicere perfetto quando veramente è circolo», cioè quando aggiunge la sua propria virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si può dicere nobile circolo. E questo è quando in esso è uno punto lo quale equalmente distante sia da la circonferenza, sua virtute part[icular]e; per[ò] lo circolo che ha figura d’uovo non è nobile, né quello che ha figura di presso che piena luna, però che non è in quello sua natura perfetta. E così manifestamente vedere si può che generalmente questo vocabolo, cioè nobilitade, dice in tutte cose perfezione di loro natura.

De hecho, en el episodio, Dante se dirige a Amor llamándole «Segnore de la nobiltade», es decir, perfecto. Y no creo ajeno a estas consideraciones, el hecho de que Amor aparezca en esta ocasión como «uno giovane vestito di bianchissime vestimenta» (en la juventud se alcanza la perfección13, y el color blanco simboliza la nobleza14), en abierto contraste con la apariencia exterior con que le ve Dante en el cap. 4 [IX]: «come peregrino leggieramente15 vestito

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

99

pueda transmitir salute al saludar, y que explica el significado filosófico de las palabras de Dante ya citadas:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna [...], e in quello dimorava la beatitudine, che era fine di tutti li miei desiderii (10 [XVIII]).

En síntesis, saludo -es decir, ‘salud’- y felicidad se identifican.

Beatrice, por lo tanto, en esta primera etapa, es amada no por sí misma, sino en cuanto que le es útil a Dante. Se trata, pues, de un amor interesado, de un ‘simulacro’ del verdadero amor, en contraste con la perfección y nobleza del auténtico Amor, como el propio dios le advierte en el capítulo 5 [XII]: «Ego tanquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentie partes; tu autem non sic», es decir, ‘yo soy perfecto, pero tú, no’, como resulta de Cv. IV xvi 7-9:

E però è falsissimo che ‘nobile’ vegna da ‘conoscere’, ma viene da ‘non vile’; onde ‘nobile’ è quasi ‘non vile’. Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice: «Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiunge la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura; onde allora lo circolo si può dicere perfetto quando veramente è circolo», cioè quando aggiunge la sua propria virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si può dicere nobile circolo. E questo è quando in esso è uno punto lo quale equalmente distante sia da la circonferenza, sua virtute part[icular]e; per[ò] lo circolo che ha figura d’uovo non è nobile, né quello che ha figura di presso che piena luna, però che non è in quello sua natura perfetta. E così manifestamente vedere si può che generalmente questo vocabolo, cioè nobilitade, dice in tutte cose perfezione di loro natura.

De hecho, en el episodio, Dante se dirige a Amor llamándole «Segnore de la nobiltade», es decir, perfecto. Y no creo ajeno a estas consideraciones, el hecho de que Amor aparezca en esta ocasión como «uno giovane vestito di bianchissime vestimenta» (en la juventud se alcanza la perfección13, y el color blanco simboliza la nobleza14), en abierto contraste con la apariencia exterior con que le ve Dante en el cap. 4 [IX]: «come peregrino leggieramente15 vestito

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

99

pueda transmitir salute al saludar, y que explica el significado filosófico de las palabras de Dante ya citadas:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna [...], e in quello dimorava la beatitudine, che era fine di tutti li miei desiderii (10 [XVIII]).

En síntesis, saludo -es decir, ‘salud’- y felicidad se identifican.

Beatrice, por lo tanto, en esta primera etapa, es amada no por sí misma, sino en cuanto que le es útil a Dante. Se trata, pues, de un amor interesado, de un ‘simulacro’ del verdadero amor, en contraste con la perfección y nobleza del auténtico Amor, como el propio dios le advierte en el capítulo 5 [XII]: «Ego tanquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentie partes; tu autem non sic», es decir, ‘yo soy perfecto, pero tú, no’, como resulta de Cv. IV xvi 7-9:

E però è falsissimo che ‘nobile’ vegna da ‘conoscere’, ma viene da ‘non vile’; onde ‘nobile’ è quasi ‘non vile’. Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice: «Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiunge la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura; onde allora lo circolo si può dicere perfetto quando veramente è circolo», cioè quando aggiunge la sua propria virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si può dicere nobile circolo. E questo è quando in esso è uno punto lo quale equalmente distante sia da la circonferenza, sua virtute part[icular]e; per[ò] lo circolo che ha figura d’uovo non è nobile, né quello che ha figura di presso che piena luna, però che non è in quello sua natura perfetta. E così manifestamente vedere si può che generalmente questo vocabolo, cioè nobilitade, dice in tutte cose perfezione di loro natura.

De hecho, en el episodio, Dante se dirige a Amor llamándole «Segnore de la nobiltade», es decir, perfecto. Y no creo ajeno a estas consideraciones, el hecho de que Amor aparezca en esta ocasión como «uno giovane vestito di bianchissime vestimenta» (en la juventud se alcanza la perfección13, y el color blanco simboliza la nobleza14), en abierto contraste con la apariencia exterior con que le ve Dante en el cap. 4 [IX]: «come peregrino leggieramente15 vestito

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

99

pueda transmitir salute al saludar, y que explica el significado filosófico de las palabras de Dante ya citadas:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna [...], e in quello dimorava la beatitudine, che era fine di tutti li miei desiderii (10 [XVIII]).

En síntesis, saludo -es decir, ‘salud’- y felicidad se identifican.

Beatrice, por lo tanto, en esta primera etapa, es amada no por sí misma, sino en cuanto que le es útil a Dante. Se trata, pues, de un amor interesado, de un ‘simulacro’ del verdadero amor, en contraste con la perfección y nobleza del auténtico Amor, como el propio dios le advierte en el capítulo 5 [XII]: «Ego tanquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferentie partes; tu autem non sic», es decir, ‘yo soy perfecto, pero tú, no’, como resulta de Cv. IV xvi 7-9:

E però è falsissimo che ‘nobile’ vegna da ‘conoscere’, ma viene da ‘non vile’; onde ‘nobile’ è quasi ‘non vile’. Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice: «Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiunge la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura; onde allora lo circolo si può dicere perfetto quando veramente è circolo», cioè quando aggiunge la sua propria virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si può dicere nobile circolo. E questo è quando in esso è uno punto lo quale equalmente distante sia da la circonferenza, sua virtute part[icular]e; per[ò] lo circolo che ha figura d’uovo non è nobile, né quello che ha figura di presso che piena luna, però che non è in quello sua natura perfetta. E così manifestamente vedere si può che generalmente questo vocabolo, cioè nobilitade, dice in tutte cose perfezione di loro natura.

De hecho, en el episodio, Dante se dirige a Amor llamándole «Segnore de la nobiltade», es decir, perfecto. Y no creo ajeno a estas consideraciones, el hecho de que Amor aparezca en esta ocasión como «uno giovane vestito di bianchissime vestimenta» (en la juventud se alcanza la perfección13, y el color blanco simboliza la nobleza14), en abierto contraste con la apariencia exterior con que le ve Dante en el cap. 4 [IX]: «come peregrino leggieramente15 vestito

Tenzone nº 8 2007

100

e di vili drappi» (S. Tomás en su comentario al libro VIII, 3 de la Ética, ejemplifica la amistad a causa de lo útil con la de los peregrinos entre sì); es decir, no como noble, dado que «nobile» significa ‘non vile’. El cambio en la apariencia, pues, representa el paso de un amor no perfecto (ùtil) a uno perfecto, el joven vestido de blanco que, ante el desconcierto de Dante por la retirada del saludo por parte de Beatrice, le advierte: «Non dimandare più che utile ti sia», es decir, ‘No pidas más [de ahora en adelante] que te sea útil’, y no, como se ha entendido hasta ahora, ‘No preguntes más que aquello que pueda serte útil’, o ‘No preguntes más de lo que necesitas’. Obviamente, Amor se está refiriendo a una utilidad personal, egoísta, como veremos. El propio poeta confirmará esta lectura en el ya repetidamente citado capítulo 10 [XVIII], dando por concluida la etapa del saludo (es decir, de la utilidad) y anunciando la de la «lode»:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna, forse di cui voi intendete, e in quello dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desiderii. Ma poi che le piacque di negarlo a me, lo mio signore Amore, la sua mercede, à posto tutta la mia beatitudine in quello che non mi puote venire a meno16.

Creo pertinente matizar que cuando me refiero a superación de una etapa no debe entenderse como ‘superación de un error’, sino más bien como un periodo marcado por la ‘insuficiencia’: está claro que el poner la felicidad en la salud corporal es tan sólo un error en la medida que la salud no es suficiente para ser feliz, aunque sí sea un requisito para serlo.

III. La connotación filosófica de estos hechos se hace evidente si se tiene en cuenta que la identificación de felicidad y ‘salud corporal’ (es decir, no dolor) era propia de la doctrina epicúrea, como Dante había leído en el De Amicitia, 22 («el hombre aspira [...] a la salud para no sentir dolor») y en el De Finibus de Cicerón (I, 21), donde el epicúreo Torcuato rechaza la teoría estoica de que la sabiduría debe ser buscada por sí misma y no por su utilidad, así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura:

Tenzone nº 8 2007

100

e di vili drappi» (S. Tomás en su comentario al libro VIII, 3 de la Ética, ejemplifica la amistad a causa de lo útil con la de los peregrinos entre sì); es decir, no como noble, dado que «nobile» significa ‘non vile’. El cambio en la apariencia, pues, representa el paso de un amor no perfecto (ùtil) a uno perfecto, el joven vestido de blanco que, ante el desconcierto de Dante por la retirada del saludo por parte de Beatrice, le advierte: «Non dimandare più che utile ti sia», es decir, ‘No pidas más [de ahora en adelante] que te sea útil’, y no, como se ha entendido hasta ahora, ‘No preguntes más que aquello que pueda serte útil’, o ‘No preguntes más de lo que necesitas’. Obviamente, Amor se está refiriendo a una utilidad personal, egoísta, como veremos. El propio poeta confirmará esta lectura en el ya repetidamente citado capítulo 10 [XVIII], dando por concluida la etapa del saludo (es decir, de la utilidad) y anunciando la de la «lode»:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna, forse di cui voi intendete, e in quello dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desiderii. Ma poi che le piacque di negarlo a me, lo mio signore Amore, la sua mercede, à posto tutta la mia beatitudine in quello che non mi puote venire a meno16.

Creo pertinente matizar que cuando me refiero a superación de una etapa no debe entenderse como ‘superación de un error’, sino más bien como un periodo marcado por la ‘insuficiencia’: está claro que el poner la felicidad en la salud corporal es tan sólo un error en la medida que la salud no es suficiente para ser feliz, aunque sí sea un requisito para serlo.

III. La connotación filosófica de estos hechos se hace evidente si se tiene en cuenta que la identificación de felicidad y ‘salud corporal’ (es decir, no dolor) era propia de la doctrina epicúrea, como Dante había leído en el De Amicitia, 22 («el hombre aspira [...] a la salud para no sentir dolor») y en el De Finibus de Cicerón (I, 21), donde el epicúreo Torcuato rechaza la teoría estoica de que la sabiduría debe ser buscada por sí misma y no por su utilidad, así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura:

Tenzone nº 8 2007

100

e di vili drappi» (S. Tomás en su comentario al libro VIII, 3 de la Ética, ejemplifica la amistad a causa de lo útil con la de los peregrinos entre sì); es decir, no como noble, dado que «nobile» significa ‘non vile’. El cambio en la apariencia, pues, representa el paso de un amor no perfecto (ùtil) a uno perfecto, el joven vestido de blanco que, ante el desconcierto de Dante por la retirada del saludo por parte de Beatrice, le advierte: «Non dimandare più che utile ti sia», es decir, ‘No pidas más [de ahora en adelante] que te sea útil’, y no, como se ha entendido hasta ahora, ‘No preguntes más que aquello que pueda serte útil’, o ‘No preguntes más de lo que necesitas’. Obviamente, Amor se está refiriendo a una utilidad personal, egoísta, como veremos. El propio poeta confirmará esta lectura en el ya repetidamente citado capítulo 10 [XVIII], dando por concluida la etapa del saludo (es decir, de la utilidad) y anunciando la de la «lode»:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna, forse di cui voi intendete, e in quello dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desiderii. Ma poi che le piacque di negarlo a me, lo mio signore Amore, la sua mercede, à posto tutta la mia beatitudine in quello che non mi puote venire a meno16.

Creo pertinente matizar que cuando me refiero a superación de una etapa no debe entenderse como ‘superación de un error’, sino más bien como un periodo marcado por la ‘insuficiencia’: está claro que el poner la felicidad en la salud corporal es tan sólo un error en la medida que la salud no es suficiente para ser feliz, aunque sí sea un requisito para serlo.

III. La connotación filosófica de estos hechos se hace evidente si se tiene en cuenta que la identificación de felicidad y ‘salud corporal’ (es decir, no dolor) era propia de la doctrina epicúrea, como Dante había leído en el De Amicitia, 22 («el hombre aspira [...] a la salud para no sentir dolor») y en el De Finibus de Cicerón (I, 21), donde el epicúreo Torcuato rechaza la teoría estoica de que la sabiduría debe ser buscada por sí misma y no por su utilidad, así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura:

Tenzone nº 8 2007

100

e di vili drappi» (S. Tomás en su comentario al libro VIII, 3 de la Ética, ejemplifica la amistad a causa de lo útil con la de los peregrinos entre sì); es decir, no como noble, dado que «nobile» significa ‘non vile’. El cambio en la apariencia, pues, representa el paso de un amor no perfecto (ùtil) a uno perfecto, el joven vestido de blanco que, ante el desconcierto de Dante por la retirada del saludo por parte de Beatrice, le advierte: «Non dimandare più che utile ti sia», es decir, ‘No pidas más [de ahora en adelante] que te sea útil’, y no, como se ha entendido hasta ahora, ‘No preguntes más que aquello que pueda serte útil’, o ‘No preguntes más de lo que necesitas’. Obviamente, Amor se está refiriendo a una utilidad personal, egoísta, como veremos. El propio poeta confirmará esta lectura en el ya repetidamente citado capítulo 10 [XVIII], dando por concluida la etapa del saludo (es decir, de la utilidad) y anunciando la de la «lode»:

Madonne, lo fine del mio amore fu già lo saluto di questa donna, forse di cui voi intendete, e in quello dimorava la beatitudine che era fine di tutti li miei desiderii. Ma poi che le piacque di negarlo a me, lo mio signore Amore, la sua mercede, à posto tutta la mia beatitudine in quello che non mi puote venire a meno16.

Creo pertinente matizar que cuando me refiero a superación de una etapa no debe entenderse como ‘superación de un error’, sino más bien como un periodo marcado por la ‘insuficiencia’: está claro que el poner la felicidad en la salud corporal es tan sólo un error en la medida que la salud no es suficiente para ser feliz, aunque sí sea un requisito para serlo.

III. La connotación filosófica de estos hechos se hace evidente si se tiene en cuenta que la identificación de felicidad y ‘salud corporal’ (es decir, no dolor) era propia de la doctrina epicúrea, como Dante había leído en el De Amicitia, 22 («el hombre aspira [...] a la salud para no sentir dolor») y en el De Finibus de Cicerón (I, 21), donde el epicúreo Torcuato rechaza la teoría estoica de que la sabiduría debe ser buscada por sí misma y no por su utilidad, así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura:

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

101

Los que ponen el supremo bien sólo en la virtud [los estoicos] y fascinados por el brillo de este nombre, no comprenden lo que la naturaleza reclama, se verán libres de un error grandísimo, si se deciden a escuchar a Epicuro. Pues esas mismas excelentes y hermosas virtudes vuestras, si no produjeran placer, ¿quién las encontraría laudables o apetecibles? Así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura, y el arte del piloto que conoce las reglas para navegar bien se alaba por su utilidad y no por el arte en sí, así la sabiduría, que se debe considerar como el arte de vivir, no sería buscada si no produjera ningún provecho (I, 13).

El poeta, por lo tanto, está concluyendo una etapa considerada, probablemente a posteriori17, epicúrea e iniciando otra ‘estoica’, marcada por un amor perfecto, virtuoso (honesto), no utilitarista y, en consecuencia, duradero («che non mi puote venir a meno»)18; una nueva etapa en la cual Beatrice es amada por sí misma, por su honestidad, y por ello es alabada. Para la comprensión del carácter ‘estoico’ de este nuevo periodo, el de la lode, me parece útil este pasaje del Convivio:

Furono dunque filosofi molto antichi, de li quali primo e principe fu Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza rispetto alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore. E deffiniro così questo onesto: «quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è da laudare». E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone (IV vi 9-10).

La fuente es, de nuevo, el De Finibus de Cicerón, en el que se define lo honesto así: «Entendemos que es moral [honesto] aquello que, prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por sí mismo» (II, 14); aunque para este periodo de la Vita Nova creo fundamental el Laelius de amicitia, donde Cicerón contrapone la amistad perfecta, es decir, aquella desinteresada, basada en la virtud, a aquella utilitarista del epicureísmo. Y como ya he advertido antes, cuando hablamos de la

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

101

Los que ponen el supremo bien sólo en la virtud [los estoicos] y fascinados por el brillo de este nombre, no comprenden lo que la naturaleza reclama, se verán libres de un error grandísimo, si se deciden a escuchar a Epicuro. Pues esas mismas excelentes y hermosas virtudes vuestras, si no produjeran placer, ¿quién las encontraría laudables o apetecibles? Así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura, y el arte del piloto que conoce las reglas para navegar bien se alaba por su utilidad y no por el arte en sí, así la sabiduría, que se debe considerar como el arte de vivir, no sería buscada si no produjera ningún provecho (I, 13).

El poeta, por lo tanto, está concluyendo una etapa considerada, probablemente a posteriori17, epicúrea e iniciando otra ‘estoica’, marcada por un amor perfecto, virtuoso (honesto), no utilitarista y, en consecuencia, duradero («che non mi puote venir a meno»)18; una nueva etapa en la cual Beatrice es amada por sí misma, por su honestidad, y por ello es alabada. Para la comprensión del carácter ‘estoico’ de este nuevo periodo, el de la lode, me parece útil este pasaje del Convivio:

Furono dunque filosofi molto antichi, de li quali primo e principe fu Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza rispetto alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore. E deffiniro così questo onesto: «quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è da laudare». E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone (IV vi 9-10).

La fuente es, de nuevo, el De Finibus de Cicerón, en el que se define lo honesto así: «Entendemos que es moral [honesto] aquello que, prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por sí mismo» (II, 14); aunque para este periodo de la Vita Nova creo fundamental el Laelius de amicitia, donde Cicerón contrapone la amistad perfecta, es decir, aquella desinteresada, basada en la virtud, a aquella utilitarista del epicureísmo. Y como ya he advertido antes, cuando hablamos de la

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

101

Los que ponen el supremo bien sólo en la virtud [los estoicos] y fascinados por el brillo de este nombre, no comprenden lo que la naturaleza reclama, se verán libres de un error grandísimo, si se deciden a escuchar a Epicuro. Pues esas mismas excelentes y hermosas virtudes vuestras, si no produjeran placer, ¿quién las encontraría laudables o apetecibles? Así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura, y el arte del piloto que conoce las reglas para navegar bien se alaba por su utilidad y no por el arte en sí, así la sabiduría, que se debe considerar como el arte de vivir, no sería buscada si no produjera ningún provecho (I, 13).

El poeta, por lo tanto, está concluyendo una etapa considerada, probablemente a posteriori17, epicúrea e iniciando otra ‘estoica’, marcada por un amor perfecto, virtuoso (honesto), no utilitarista y, en consecuencia, duradero («che non mi puote venir a meno»)18; una nueva etapa en la cual Beatrice es amada por sí misma, por su honestidad, y por ello es alabada. Para la comprensión del carácter ‘estoico’ de este nuevo periodo, el de la lode, me parece útil este pasaje del Convivio:

Furono dunque filosofi molto antichi, de li quali primo e principe fu Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza rispetto alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore. E deffiniro così questo onesto: «quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è da laudare». E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone (IV vi 9-10).

La fuente es, de nuevo, el De Finibus de Cicerón, en el que se define lo honesto así: «Entendemos que es moral [honesto] aquello que, prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por sí mismo» (II, 14); aunque para este periodo de la Vita Nova creo fundamental el Laelius de amicitia, donde Cicerón contrapone la amistad perfecta, es decir, aquella desinteresada, basada en la virtud, a aquella utilitarista del epicureísmo. Y como ya he advertido antes, cuando hablamos de la

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

101

Los que ponen el supremo bien sólo en la virtud [los estoicos] y fascinados por el brillo de este nombre, no comprenden lo que la naturaleza reclama, se verán libres de un error grandísimo, si se deciden a escuchar a Epicuro. Pues esas mismas excelentes y hermosas virtudes vuestras, si no produjeran placer, ¿quién las encontraría laudables o apetecibles? Así como no alabamos la medicina por sí misma, sino por la salud que nos procura, y el arte del piloto que conoce las reglas para navegar bien se alaba por su utilidad y no por el arte en sí, así la sabiduría, que se debe considerar como el arte de vivir, no sería buscada si no produjera ningún provecho (I, 13).

El poeta, por lo tanto, está concluyendo una etapa considerada, probablemente a posteriori17, epicúrea e iniciando otra ‘estoica’, marcada por un amor perfecto, virtuoso (honesto), no utilitarista y, en consecuencia, duradero («che non mi puote venir a meno»)18; una nueva etapa en la cual Beatrice es amada por sí misma, por su honestidad, y por ello es alabada. Para la comprensión del carácter ‘estoico’ de este nuevo periodo, el de la lode, me parece útil este pasaje del Convivio:

Furono dunque filosofi molto antichi, de li quali primo e principe fu Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza rispetto alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore. E deffiniro così questo onesto: «quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è da laudare». E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone (IV vi 9-10).

La fuente es, de nuevo, el De Finibus de Cicerón, en el que se define lo honesto así: «Entendemos que es moral [honesto] aquello que, prescindiendo de toda utilidad, independientemente de premios o ventajas, puede ser justamente alabado por sí mismo» (II, 14); aunque para este periodo de la Vita Nova creo fundamental el Laelius de amicitia, donde Cicerón contrapone la amistad perfecta, es decir, aquella desinteresada, basada en la virtud, a aquella utilitarista del epicureísmo. Y como ya he advertido antes, cuando hablamos de la

Tenzone nº 8 2007

102

utilidad de esta primera etapa del adolescente Dante nos referimos a la ‘egocéntrica’, a la del que busca lo útil sólo para sí mismo («Non dimandare più che utile ti sia»), y no para los demás19. El paso de una etapa a otra está marcando el tránsito de una moral individual a otra colectiva, es decir, a la politica:

Prima di tutto, dunque, l’Autore osserva che la politica e la prudenza [sabiduría] sono sostanzialmente lo stesso abito, dato che sia l’una che l’altra sono la retta norma di quanto si può fare nell’ambito delle realtà umane sia buone che cattive. Da un punto di vista logico, però, esse si differenziano in quanto, mentre la prudenza è la retta norma di quanto può fare il singolo uomo sia nel bene che nel male, ossia nei confronti di se stesso, la politica concerne il bene e il male di tutta la comunità (D’Aquino, 1998: VI, 7).

De nuevo el Convivio nos ilustra sobre la diferencia:

sì come Aristotele dice, l’uomo è animale civile, per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di Catone [un estoico] che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea (IV xxvii 3-4).

De hecho, en la etapa de la lode, Beatrice ya no saluda sólo a Dante, sino a los demás; y en este saludo estriba precisamente el gozo de Dante:

Questa gentilissima donna, di cui ragionato è nelle precedenti parole, venne in tanta gratia delle genti, che quando passava per via, le persone correvano per vedere lei; onde mirabile letitia me ne giungnea nel cuore. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestà giungnea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi, né di rispondere al suo saluto […] Io dico che ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano in loro una dolcezza onesta e soave tanto, che ridire non .llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare. Queste e più mirabili cose da .llei procedeano virtuosamente; onde io pensando a .cciò, volendo ripigliare lo stilo della sua loda, propuosi di dicere parole nelle quali

Tenzone nº 8 2007

102

utilidad de esta primera etapa del adolescente Dante nos referimos a la ‘egocéntrica’, a la del que busca lo útil sólo para sí mismo («Non dimandare più che utile ti sia»), y no para los demás19. El paso de una etapa a otra está marcando el tránsito de una moral individual a otra colectiva, es decir, a la politica:

Prima di tutto, dunque, l’Autore osserva che la politica e la prudenza [sabiduría] sono sostanzialmente lo stesso abito, dato che sia l’una che l’altra sono la retta norma di quanto si può fare nell’ambito delle realtà umane sia buone che cattive. Da un punto di vista logico, però, esse si differenziano in quanto, mentre la prudenza è la retta norma di quanto può fare il singolo uomo sia nel bene che nel male, ossia nei confronti di se stesso, la politica concerne il bene e il male di tutta la comunità (D’Aquino, 1998: VI, 7).

De nuevo el Convivio nos ilustra sobre la diferencia:

sì come Aristotele dice, l’uomo è animale civile, per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di Catone [un estoico] che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea (IV xxvii 3-4).

De hecho, en la etapa de la lode, Beatrice ya no saluda sólo a Dante, sino a los demás; y en este saludo estriba precisamente el gozo de Dante:

Questa gentilissima donna, di cui ragionato è nelle precedenti parole, venne in tanta gratia delle genti, che quando passava per via, le persone correvano per vedere lei; onde mirabile letitia me ne giungnea nel cuore. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestà giungnea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi, né di rispondere al suo saluto […] Io dico che ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano in loro una dolcezza onesta e soave tanto, che ridire non .llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare. Queste e più mirabili cose da .llei procedeano virtuosamente; onde io pensando a .cciò, volendo ripigliare lo stilo della sua loda, propuosi di dicere parole nelle quali

Tenzone nº 8 2007

102

utilidad de esta primera etapa del adolescente Dante nos referimos a la ‘egocéntrica’, a la del que busca lo útil sólo para sí mismo («Non dimandare più che utile ti sia»), y no para los demás19. El paso de una etapa a otra está marcando el tránsito de una moral individual a otra colectiva, es decir, a la politica:

Prima di tutto, dunque, l’Autore osserva che la politica e la prudenza [sabiduría] sono sostanzialmente lo stesso abito, dato che sia l’una che l’altra sono la retta norma di quanto si può fare nell’ambito delle realtà umane sia buone che cattive. Da un punto di vista logico, però, esse si differenziano in quanto, mentre la prudenza è la retta norma di quanto può fare il singolo uomo sia nel bene che nel male, ossia nei confronti di se stesso, la politica concerne il bene e il male di tutta la comunità (D’Aquino, 1998: VI, 7).

De nuevo el Convivio nos ilustra sobre la diferencia:

sì come Aristotele dice, l’uomo è animale civile, per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di Catone [un estoico] che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea (IV xxvii 3-4).

De hecho, en la etapa de la lode, Beatrice ya no saluda sólo a Dante, sino a los demás; y en este saludo estriba precisamente el gozo de Dante:

Questa gentilissima donna, di cui ragionato è nelle precedenti parole, venne in tanta gratia delle genti, che quando passava per via, le persone correvano per vedere lei; onde mirabile letitia me ne giungnea nel cuore. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestà giungnea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi, né di rispondere al suo saluto […] Io dico che ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano in loro una dolcezza onesta e soave tanto, che ridire non .llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare. Queste e più mirabili cose da .llei procedeano virtuosamente; onde io pensando a .cciò, volendo ripigliare lo stilo della sua loda, propuosi di dicere parole nelle quali

Tenzone nº 8 2007

102

utilidad de esta primera etapa del adolescente Dante nos referimos a la ‘egocéntrica’, a la del que busca lo útil sólo para sí mismo («Non dimandare più che utile ti sia»), y no para los demás19. El paso de una etapa a otra está marcando el tránsito de una moral individual a otra colectiva, es decir, a la politica:

Prima di tutto, dunque, l’Autore osserva che la politica e la prudenza [sabiduría] sono sostanzialmente lo stesso abito, dato che sia l’una che l’altra sono la retta norma di quanto si può fare nell’ambito delle realtà umane sia buone che cattive. Da un punto di vista logico, però, esse si differenziano in quanto, mentre la prudenza è la retta norma di quanto può fare il singolo uomo sia nel bene che nel male, ossia nei confronti di se stesso, la politica concerne il bene e il male di tutta la comunità (D’Aquino, 1998: VI, 7).

De nuevo el Convivio nos ilustra sobre la diferencia:

sì come Aristotele dice, l’uomo è animale civile, per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di Catone [un estoico] che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea (IV xxvii 3-4).

De hecho, en la etapa de la lode, Beatrice ya no saluda sólo a Dante, sino a los demás; y en este saludo estriba precisamente el gozo de Dante:

Questa gentilissima donna, di cui ragionato è nelle precedenti parole, venne in tanta gratia delle genti, che quando passava per via, le persone correvano per vedere lei; onde mirabile letitia me ne giungnea nel cuore. E quando ella fosse presso d’alcuno, tanta onestà giungnea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi, né di rispondere al suo saluto […] Io dico che ella si mostrava sì gentile e sì piena di tutti li piaceri, che quelli che la miravano comprendeano in loro una dolcezza onesta e soave tanto, che ridire non .llo sapeano; né alcuno era lo quale potesse mirare lei, che nel principio nol convenisse sospirare. Queste e più mirabili cose da .llei procedeano virtuosamente; onde io pensando a .cciò, volendo ripigliare lo stilo della sua loda, propuosi di dicere parole nelle quali

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

103

io dessi ad intendere delle sue mirabili ed excellenti operationi (17 [XXVI]).

Las «parole» a las que se refiere son el célebre soneto Tanto gentil e tanto onesta pare, donde Beatrice y su saludo son ‘socializados’, valga la expresión, ante la mirada discreta de un Dante que goza de esa visión triunfal de la gentilissima, que ya no es amada interesadamente por su utilidad, sino por sí misma, por su honestidad; y en consecuencia se muestra, graciosamente, no sólo honesta, sino también útil (saludable) y placentera:

Tanto gentile e tanto onesta pare la donna mia quand’ella altrui saluta, ch’ogne lingua deven tremando muta, e gli occhi no l’ardiscon di guardare. Ella si va, sentendosi laudare, benignamente d’umiltà vestuta20; e par che sia una cosa venuta da cielo in terra a miracol mostrare. Mostrasi sì piacente a chi la mira, che dà per li occhi una dolcezza al core, che ‘ntender no·lla può chi no·lla prova; e par che della sua labbia si mova un spirito soave pien d’amore, che va dicendo all’anima: Sospira21.

De nuevo la clave de este fenómeno es filosófica, y se encuentra en el libro VIII de la Ética de Aristóteles, donde después de tratar del carácter efímero de las amistades basadas en la utilidad y el placer, afirma no sólo la durabilidad de aquella basada en la honestidad, sino también su utilidad y agrado. S. Tomás de Aquino comenta así el pasaje aristotélico:

Vuelve a concluir que esta amistad [la perfecta] es la más grande, porque aquello en lo cual se conjugan todas las razones de amar, es máximamente amable. Y así son los bienes honestos, porque no sólo son bienes en absoluto sino también deleitables y útiles (VIII, III).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

103

io dessi ad intendere delle sue mirabili ed excellenti operationi (17 [XXVI]).

Las «parole» a las que se refiere son el célebre soneto Tanto gentil e tanto onesta pare, donde Beatrice y su saludo son ‘socializados’, valga la expresión, ante la mirada discreta de un Dante que goza de esa visión triunfal de la gentilissima, que ya no es amada interesadamente por su utilidad, sino por sí misma, por su honestidad; y en consecuencia se muestra, graciosamente, no sólo honesta, sino también útil (saludable) y placentera:

Tanto gentile e tanto onesta pare la donna mia quand’ella altrui saluta, ch’ogne lingua deven tremando muta, e gli occhi no l’ardiscon di guardare. Ella si va, sentendosi laudare, benignamente d’umiltà vestuta20; e par che sia una cosa venuta da cielo in terra a miracol mostrare. Mostrasi sì piacente a chi la mira, che dà per li occhi una dolcezza al core, che ‘ntender no·lla può chi no·lla prova; e par che della sua labbia si mova un spirito soave pien d’amore, che va dicendo all’anima: Sospira21.

De nuevo la clave de este fenómeno es filosófica, y se encuentra en el libro VIII de la Ética de Aristóteles, donde después de tratar del carácter efímero de las amistades basadas en la utilidad y el placer, afirma no sólo la durabilidad de aquella basada en la honestidad, sino también su utilidad y agrado. S. Tomás de Aquino comenta así el pasaje aristotélico:

Vuelve a concluir que esta amistad [la perfecta] es la más grande, porque aquello en lo cual se conjugan todas las razones de amar, es máximamente amable. Y así son los bienes honestos, porque no sólo son bienes en absoluto sino también deleitables y útiles (VIII, III).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

103

io dessi ad intendere delle sue mirabili ed excellenti operationi (17 [XXVI]).

Las «parole» a las que se refiere son el célebre soneto Tanto gentil e tanto onesta pare, donde Beatrice y su saludo son ‘socializados’, valga la expresión, ante la mirada discreta de un Dante que goza de esa visión triunfal de la gentilissima, que ya no es amada interesadamente por su utilidad, sino por sí misma, por su honestidad; y en consecuencia se muestra, graciosamente, no sólo honesta, sino también útil (saludable) y placentera:

Tanto gentile e tanto onesta pare la donna mia quand’ella altrui saluta, ch’ogne lingua deven tremando muta, e gli occhi no l’ardiscon di guardare. Ella si va, sentendosi laudare, benignamente d’umiltà vestuta20; e par che sia una cosa venuta da cielo in terra a miracol mostrare. Mostrasi sì piacente a chi la mira, che dà per li occhi una dolcezza al core, che ‘ntender no·lla può chi no·lla prova; e par che della sua labbia si mova un spirito soave pien d’amore, che va dicendo all’anima: Sospira21.

De nuevo la clave de este fenómeno es filosófica, y se encuentra en el libro VIII de la Ética de Aristóteles, donde después de tratar del carácter efímero de las amistades basadas en la utilidad y el placer, afirma no sólo la durabilidad de aquella basada en la honestidad, sino también su utilidad y agrado. S. Tomás de Aquino comenta así el pasaje aristotélico:

Vuelve a concluir que esta amistad [la perfecta] es la más grande, porque aquello en lo cual se conjugan todas las razones de amar, es máximamente amable. Y así son los bienes honestos, porque no sólo son bienes en absoluto sino también deleitables y útiles (VIII, III).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

103

io dessi ad intendere delle sue mirabili ed excellenti operationi (17 [XXVI]).

Las «parole» a las que se refiere son el célebre soneto Tanto gentil e tanto onesta pare, donde Beatrice y su saludo son ‘socializados’, valga la expresión, ante la mirada discreta de un Dante que goza de esa visión triunfal de la gentilissima, que ya no es amada interesadamente por su utilidad, sino por sí misma, por su honestidad; y en consecuencia se muestra, graciosamente, no sólo honesta, sino también útil (saludable) y placentera:

Tanto gentile e tanto onesta pare la donna mia quand’ella altrui saluta, ch’ogne lingua deven tremando muta, e gli occhi no l’ardiscon di guardare. Ella si va, sentendosi laudare, benignamente d’umiltà vestuta20; e par che sia una cosa venuta da cielo in terra a miracol mostrare. Mostrasi sì piacente a chi la mira, che dà per li occhi una dolcezza al core, che ‘ntender no·lla può chi no·lla prova; e par che della sua labbia si mova un spirito soave pien d’amore, che va dicendo all’anima: Sospira21.

De nuevo la clave de este fenómeno es filosófica, y se encuentra en el libro VIII de la Ética de Aristóteles, donde después de tratar del carácter efímero de las amistades basadas en la utilidad y el placer, afirma no sólo la durabilidad de aquella basada en la honestidad, sino también su utilidad y agrado. S. Tomás de Aquino comenta así el pasaje aristotélico:

Vuelve a concluir que esta amistad [la perfecta] es la más grande, porque aquello en lo cual se conjugan todas las razones de amar, es máximamente amable. Y así son los bienes honestos, porque no sólo son bienes en absoluto sino también deleitables y útiles (VIII, III).

Tenzone nº 8 2007

104

IV. Llegados a este punto hay que preguntarse si todas estas referencias de carácter filosófico no poseen a su vez un significado más amplio. Evidentemente, en la Commedia, Virgilio se hace portavoz de la ética de Aristóteles, y no puede olvidarse que Dante elige a Catón, un estoico, como guardián del Purgatorio, así como que condena a Epicuro al infierno como máximo representante de los que no creen en la inmortalidad del alma. Importantes son al respecto las consideraciones que hace en el IV tratado del Convivio sobre la vida activa y la contemplativa, sirviéndose de un pasaje evangélico de San Marcos:

Veramente di questi usi [el práctico y el especulativo] l’uno è più pieno di beatitudine che l’altro; sì come è lo speculativo, lo quale sanza mistura alcuna è uso de la nostra nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto è, massimamente è amabile, sì com’è lo ‘ntelletto. E questa parte in questa vita perfettamente lo suo uso avere non puote –lo quale [è ved]ere [in s]è Iddio ch’è sommo intelligibile-, se non in quanto considera lui e mira lui per li suoi effetti. E che noi domandiamo questa beatitudine per somma, e non altra, cioè quella della vita attiva, n’ammaestra lo Vangelio di San Marco, se bene quello volemo guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salomè andaro per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma trovaro uno giovane vestito di bianco che disse loro: «Voi domandate lo Salvatore, e io vi dico che non è qui; ma ite, e dite a li discepoli suoi e a Piero che elli li precederà in Galilea; e quivi lo vedrete, sì come vi disse» (xxii 13-15).

La interpretación alegórica que hace del pasaje es precisa y analítica:

Per queste tre donne si possono intendere le tre sette de la vita attiva, cioè li Epicurei, li Stoici e li Peripatetici, che vanno al monimento, cioè al mondo presente che è recettaculo di corruttibili cose, e domandano lo Salvatore, cioè la beatitudine, e non la trovano; ma uno giovane trovano in bianchi vestimenti, lo quale, secondo la testimonianza di Matteo e anche de li altri, era angelo di Dio […] Questo angelo è questa nostra nobilitade che da Dio viene, come

Tenzone nº 8 2007

104

IV. Llegados a este punto hay que preguntarse si todas estas referencias de carácter filosófico no poseen a su vez un significado más amplio. Evidentemente, en la Commedia, Virgilio se hace portavoz de la ética de Aristóteles, y no puede olvidarse que Dante elige a Catón, un estoico, como guardián del Purgatorio, así como que condena a Epicuro al infierno como máximo representante de los que no creen en la inmortalidad del alma. Importantes son al respecto las consideraciones que hace en el IV tratado del Convivio sobre la vida activa y la contemplativa, sirviéndose de un pasaje evangélico de San Marcos:

Veramente di questi usi [el práctico y el especulativo] l’uno è più pieno di beatitudine che l’altro; sì come è lo speculativo, lo quale sanza mistura alcuna è uso de la nostra nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto è, massimamente è amabile, sì com’è lo ‘ntelletto. E questa parte in questa vita perfettamente lo suo uso avere non puote –lo quale [è ved]ere [in s]è Iddio ch’è sommo intelligibile-, se non in quanto considera lui e mira lui per li suoi effetti. E che noi domandiamo questa beatitudine per somma, e non altra, cioè quella della vita attiva, n’ammaestra lo Vangelio di San Marco, se bene quello volemo guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salomè andaro per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma trovaro uno giovane vestito di bianco che disse loro: «Voi domandate lo Salvatore, e io vi dico che non è qui; ma ite, e dite a li discepoli suoi e a Piero che elli li precederà in Galilea; e quivi lo vedrete, sì come vi disse» (xxii 13-15).

La interpretación alegórica que hace del pasaje es precisa y analítica:

Per queste tre donne si possono intendere le tre sette de la vita attiva, cioè li Epicurei, li Stoici e li Peripatetici, che vanno al monimento, cioè al mondo presente che è recettaculo di corruttibili cose, e domandano lo Salvatore, cioè la beatitudine, e non la trovano; ma uno giovane trovano in bianchi vestimenti, lo quale, secondo la testimonianza di Matteo e anche de li altri, era angelo di Dio […] Questo angelo è questa nostra nobilitade che da Dio viene, come

Tenzone nº 8 2007

104

IV. Llegados a este punto hay que preguntarse si todas estas referencias de carácter filosófico no poseen a su vez un significado más amplio. Evidentemente, en la Commedia, Virgilio se hace portavoz de la ética de Aristóteles, y no puede olvidarse que Dante elige a Catón, un estoico, como guardián del Purgatorio, así como que condena a Epicuro al infierno como máximo representante de los que no creen en la inmortalidad del alma. Importantes son al respecto las consideraciones que hace en el IV tratado del Convivio sobre la vida activa y la contemplativa, sirviéndose de un pasaje evangélico de San Marcos:

Veramente di questi usi [el práctico y el especulativo] l’uno è più pieno di beatitudine che l’altro; sì come è lo speculativo, lo quale sanza mistura alcuna è uso de la nostra nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto è, massimamente è amabile, sì com’è lo ‘ntelletto. E questa parte in questa vita perfettamente lo suo uso avere non puote –lo quale [è ved]ere [in s]è Iddio ch’è sommo intelligibile-, se non in quanto considera lui e mira lui per li suoi effetti. E che noi domandiamo questa beatitudine per somma, e non altra, cioè quella della vita attiva, n’ammaestra lo Vangelio di San Marco, se bene quello volemo guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salomè andaro per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma trovaro uno giovane vestito di bianco che disse loro: «Voi domandate lo Salvatore, e io vi dico che non è qui; ma ite, e dite a li discepoli suoi e a Piero che elli li precederà in Galilea; e quivi lo vedrete, sì come vi disse» (xxii 13-15).

La interpretación alegórica que hace del pasaje es precisa y analítica:

Per queste tre donne si possono intendere le tre sette de la vita attiva, cioè li Epicurei, li Stoici e li Peripatetici, che vanno al monimento, cioè al mondo presente che è recettaculo di corruttibili cose, e domandano lo Salvatore, cioè la beatitudine, e non la trovano; ma uno giovane trovano in bianchi vestimenti, lo quale, secondo la testimonianza di Matteo e anche de li altri, era angelo di Dio […] Questo angelo è questa nostra nobilitade che da Dio viene, come

Tenzone nº 8 2007

104

IV. Llegados a este punto hay que preguntarse si todas estas referencias de carácter filosófico no poseen a su vez un significado más amplio. Evidentemente, en la Commedia, Virgilio se hace portavoz de la ética de Aristóteles, y no puede olvidarse que Dante elige a Catón, un estoico, como guardián del Purgatorio, así como que condena a Epicuro al infierno como máximo representante de los que no creen en la inmortalidad del alma. Importantes son al respecto las consideraciones que hace en el IV tratado del Convivio sobre la vida activa y la contemplativa, sirviéndose de un pasaje evangélico de San Marcos:

Veramente di questi usi [el práctico y el especulativo] l’uno è più pieno di beatitudine che l’altro; sì come è lo speculativo, lo quale sanza mistura alcuna è uso de la nostra nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto è, massimamente è amabile, sì com’è lo ‘ntelletto. E questa parte in questa vita perfettamente lo suo uso avere non puote –lo quale [è ved]ere [in s]è Iddio ch’è sommo intelligibile-, se non in quanto considera lui e mira lui per li suoi effetti. E che noi domandiamo questa beatitudine per somma, e non altra, cioè quella della vita attiva, n’ammaestra lo Vangelio di San Marco, se bene quello volemo guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salomè andaro per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma trovaro uno giovane vestito di bianco che disse loro: «Voi domandate lo Salvatore, e io vi dico che non è qui; ma ite, e dite a li discepoli suoi e a Piero che elli li precederà in Galilea; e quivi lo vedrete, sì come vi disse» (xxii 13-15).

La interpretación alegórica que hace del pasaje es precisa y analítica:

Per queste tre donne si possono intendere le tre sette de la vita attiva, cioè li Epicurei, li Stoici e li Peripatetici, che vanno al monimento, cioè al mondo presente che è recettaculo di corruttibili cose, e domandano lo Salvatore, cioè la beatitudine, e non la trovano; ma uno giovane trovano in bianchi vestimenti, lo quale, secondo la testimonianza di Matteo e anche de li altri, era angelo di Dio […] Questo angelo è questa nostra nobilitade che da Dio viene, come

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

105

detto è, che ne la nostra ragione parla, e dice a ciascuna di queste sette, cioè a qualunque va cercando beatitudine ne la vita attiva, che non è qui; ma vada, e dicalo a li discepoli e a Piero, cioè a coloro che ‘l vanno cercando, e a coloro che sono sviati, sì come Piero che l’avea negato, che in Galilea li precederà: cioè che la beatitudine precederà noi in Galilea, cioè ne la speculazione. Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale che altra cosa che qua giù sia. E dice: «Elli precederà»; e non dice: «Elli sarà con voi»: a dare a intendere che ne la nostra contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giungere potemo qui, lo quale è nostra beatitudine somma. E dice: «Quivi lo vedrete, sì come disse»: cioè quivi avrete de la sua dolcezza, cioè de la felicitade, sì come a voi vi aveva promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi possiate. E così appare che nostra beatitudine (questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè ne le operazioni de le morali virtudi, e poi perfetta quasi ne le operazioni de le intellettuali. Le quali due operazioni sono vie spedite e dirittissime a menare a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere, come appare pur per quello che detto è (ib. xxii 15-18).

Tanto la etapa del ‘saludo saludable’ (epicureísmo) como la de la ‘ lode-virtud’ (estoicismo) se refieren al cuerpo, remitiendo a un ámbito moral, es decir, a la vida activa, según la concepción aristotélica de las virtudes éticas, que conciernen al cuerpo, a diferencia de las intelectuales que están separadas de éste:

Di più, è comunemente ammesso che alcuni di essi [los actos] provengono dal corpo e che la virtù del carattere è per molti aspetti strettamente connessa con le passioni. Ma anche la saggezza, se è vero che i principî della saggezza si definiscono in conformità con le virtù etiche e la rettitudine delle virtù in conformità con la saggezza. Poiché queste virtù sono congiunte anche alle passioni, concerneranno il composto; ora, le virtù del composto sono esclusivamente umane. E di conseguenza lo sono anche la vita secondo queste virtù e la relativa felicità. Al contrario la virtù dell’intelletto è separata dal corpo (Etica Nicom. X,VIII) 22.

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

105

detto è, che ne la nostra ragione parla, e dice a ciascuna di queste sette, cioè a qualunque va cercando beatitudine ne la vita attiva, che non è qui; ma vada, e dicalo a li discepoli e a Piero, cioè a coloro che ‘l vanno cercando, e a coloro che sono sviati, sì come Piero che l’avea negato, che in Galilea li precederà: cioè che la beatitudine precederà noi in Galilea, cioè ne la speculazione. Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale che altra cosa che qua giù sia. E dice: «Elli precederà»; e non dice: «Elli sarà con voi»: a dare a intendere che ne la nostra contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giungere potemo qui, lo quale è nostra beatitudine somma. E dice: «Quivi lo vedrete, sì come disse»: cioè quivi avrete de la sua dolcezza, cioè de la felicitade, sì come a voi vi aveva promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi possiate. E così appare che nostra beatitudine (questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè ne le operazioni de le morali virtudi, e poi perfetta quasi ne le operazioni de le intellettuali. Le quali due operazioni sono vie spedite e dirittissime a menare a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere, come appare pur per quello che detto è (ib. xxii 15-18).

Tanto la etapa del ‘saludo saludable’ (epicureísmo) como la de la ‘ lode-virtud’ (estoicismo) se refieren al cuerpo, remitiendo a un ámbito moral, es decir, a la vida activa, según la concepción aristotélica de las virtudes éticas, que conciernen al cuerpo, a diferencia de las intelectuales que están separadas de éste:

Di più, è comunemente ammesso che alcuni di essi [los actos] provengono dal corpo e che la virtù del carattere è per molti aspetti strettamente connessa con le passioni. Ma anche la saggezza, se è vero che i principî della saggezza si definiscono in conformità con le virtù etiche e la rettitudine delle virtù in conformità con la saggezza. Poiché queste virtù sono congiunte anche alle passioni, concerneranno il composto; ora, le virtù del composto sono esclusivamente umane. E di conseguenza lo sono anche la vita secondo queste virtù e la relativa felicità. Al contrario la virtù dell’intelletto è separata dal corpo (Etica Nicom. X,VIII) 22.

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

105

detto è, che ne la nostra ragione parla, e dice a ciascuna di queste sette, cioè a qualunque va cercando beatitudine ne la vita attiva, che non è qui; ma vada, e dicalo a li discepoli e a Piero, cioè a coloro che ‘l vanno cercando, e a coloro che sono sviati, sì come Piero che l’avea negato, che in Galilea li precederà: cioè che la beatitudine precederà noi in Galilea, cioè ne la speculazione. Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale che altra cosa che qua giù sia. E dice: «Elli precederà»; e non dice: «Elli sarà con voi»: a dare a intendere che ne la nostra contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giungere potemo qui, lo quale è nostra beatitudine somma. E dice: «Quivi lo vedrete, sì come disse»: cioè quivi avrete de la sua dolcezza, cioè de la felicitade, sì come a voi vi aveva promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi possiate. E così appare che nostra beatitudine (questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè ne le operazioni de le morali virtudi, e poi perfetta quasi ne le operazioni de le intellettuali. Le quali due operazioni sono vie spedite e dirittissime a menare a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere, come appare pur per quello che detto è (ib. xxii 15-18).

Tanto la etapa del ‘saludo saludable’ (epicureísmo) como la de la ‘ lode-virtud’ (estoicismo) se refieren al cuerpo, remitiendo a un ámbito moral, es decir, a la vida activa, según la concepción aristotélica de las virtudes éticas, que conciernen al cuerpo, a diferencia de las intelectuales que están separadas de éste:

Di più, è comunemente ammesso che alcuni di essi [los actos] provengono dal corpo e che la virtù del carattere è per molti aspetti strettamente connessa con le passioni. Ma anche la saggezza, se è vero che i principî della saggezza si definiscono in conformità con le virtù etiche e la rettitudine delle virtù in conformità con la saggezza. Poiché queste virtù sono congiunte anche alle passioni, concerneranno il composto; ora, le virtù del composto sono esclusivamente umane. E di conseguenza lo sono anche la vita secondo queste virtù e la relativa felicità. Al contrario la virtù dell’intelletto è separata dal corpo (Etica Nicom. X,VIII) 22.

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

105

detto è, che ne la nostra ragione parla, e dice a ciascuna di queste sette, cioè a qualunque va cercando beatitudine ne la vita attiva, che non è qui; ma vada, e dicalo a li discepoli e a Piero, cioè a coloro che ‘l vanno cercando, e a coloro che sono sviati, sì come Piero che l’avea negato, che in Galilea li precederà: cioè che la beatitudine precederà noi in Galilea, cioè ne la speculazione. Galilea è tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale che altra cosa che qua giù sia. E dice: «Elli precederà»; e non dice: «Elli sarà con voi»: a dare a intendere che ne la nostra contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giungere potemo qui, lo quale è nostra beatitudine somma. E dice: «Quivi lo vedrete, sì come disse»: cioè quivi avrete de la sua dolcezza, cioè de la felicitade, sì come a voi vi aveva promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi possiate. E così appare che nostra beatitudine (questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè ne le operazioni de le morali virtudi, e poi perfetta quasi ne le operazioni de le intellettuali. Le quali due operazioni sono vie spedite e dirittissime a menare a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere, come appare pur per quello che detto è (ib. xxii 15-18).

Tanto la etapa del ‘saludo saludable’ (epicureísmo) como la de la ‘ lode-virtud’ (estoicismo) se refieren al cuerpo, remitiendo a un ámbito moral, es decir, a la vida activa, según la concepción aristotélica de las virtudes éticas, que conciernen al cuerpo, a diferencia de las intelectuales que están separadas de éste:

Di più, è comunemente ammesso che alcuni di essi [los actos] provengono dal corpo e che la virtù del carattere è per molti aspetti strettamente connessa con le passioni. Ma anche la saggezza, se è vero che i principî della saggezza si definiscono in conformità con le virtù etiche e la rettitudine delle virtù in conformità con la saggezza. Poiché queste virtù sono congiunte anche alle passioni, concerneranno il composto; ora, le virtù del composto sono esclusivamente umane. E di conseguenza lo sono anche la vita secondo queste virtù e la relativa felicità. Al contrario la virtù dell’intelletto è separata dal corpo (Etica Nicom. X,VIII) 22.

Tenzone nº 8 2007

106

El que la virtud del intelecto, es decir la filosofía, se realice ‘separada del cuerpo’ es la clave del significado de la muerte (separación de cuerpo y alma) del padre de Beatrice y de ella misma, constituyéndose en la división que marca una primera etapa moral, racional (vida activa), diferenciada de la segunda, intelectual o contemplativa. O en otras palabras, una primera etapa que remite al uso del intelecto práctico (saggezza, o sabiduría) y una segunda al del intelecto especulativo (sapienza, sapiencia o filosofía).

Tenzone nº 8 2007

106

El que la virtud del intelecto, es decir la filosofía, se realice ‘separada del cuerpo’ es la clave del significado de la muerte (separación de cuerpo y alma) del padre de Beatrice y de ella misma, constituyéndose en la división que marca una primera etapa moral, racional (vida activa), diferenciada de la segunda, intelectual o contemplativa. O en otras palabras, una primera etapa que remite al uso del intelecto práctico (saggezza, o sabiduría) y una segunda al del intelecto especulativo (sapienza, sapiencia o filosofía).

Tenzone nº 8 2007

106

El que la virtud del intelecto, es decir la filosofía, se realice ‘separada del cuerpo’ es la clave del significado de la muerte (separación de cuerpo y alma) del padre de Beatrice y de ella misma, constituyéndose en la división que marca una primera etapa moral, racional (vida activa), diferenciada de la segunda, intelectual o contemplativa. O en otras palabras, una primera etapa que remite al uso del intelecto práctico (saggezza, o sabiduría) y una segunda al del intelecto especulativo (sapienza, sapiencia o filosofía).

Tenzone nº 8 2007

106

El que la virtud del intelecto, es decir la filosofía, se realice ‘separada del cuerpo’ es la clave del significado de la muerte (separación de cuerpo y alma) del padre de Beatrice y de ella misma, constituyéndose en la división que marca una primera etapa moral, racional (vida activa), diferenciada de la segunda, intelectual o contemplativa. O en otras palabras, una primera etapa que remite al uso del intelecto práctico (saggezza, o sabiduría) y una segunda al del intelecto especulativo (sapienza, sapiencia o filosofía).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

107

NOTAS1 Publico en este volumen la primera parte de un estudio más amplio que continuará en el próximo número de la revista. 2 Cito por la edición de Guglielmo Gorni (Alighieri 1996): los números arábigos se refieren a los capítulos en que está dividida su edición; los romanos, entre corchetes, a la división tradicional. 3 «virtutum amicitia adiutrix a natura data est, non vitiorum comes, ut, quoniam solitaria non posset virtus ad ea, quae summa sunt, pervenire, coniuncta et consociata cum altera perveniret. Quae si quos inter societas aut est aut fuit aut futura est, eorum est habendus ad summum naturae bonum optimum beatissimusque comitatus. Haec est, inquam, societas, in qua omnia insunt, quae putant homines espetenda, honestas, gloria, tranquillitas animi atque iucunditas, ut et, cum haec adsint, beata vita sit et sine his esse non possit». 4 Entre las excepciones a esta tendencia está el célebre e imprescindible ensayo de Domenico De Robertis (1970), en el que ya figuran algunas de las observaciones y citas que hago en este artículo: su contenido ciertamente concede poco espacio a posteriores aportaciones. 5 Téngase en cuenta que hasta su muerte, Beatrice se moverà en la ciudad: el locus indica no sólo el lugar, sino la ‘materia’, el argumento. 6 «È evidente anche che la sapienza e la politica non possono identificarsi. Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che è utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri […] Pertanto dalle cose che si son dette è chiaro che la sapienza è sia scienza che intelligenza delle realtà che per loro natura sono massimamente degne di pregio. Per questo ad Anassagora e a Talete e agli uomini di questo genere si dà l’appellativo di sapienti ma non di saggi, quando li si vede ignorare i loro interessi, e si dice che conoscono verità straordinarie, meravigliose,

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

107

NOTAS1 Publico en este volumen la primera parte de un estudio más amplio que continuará en el próximo número de la revista. 2 Cito por la edición de Guglielmo Gorni (Alighieri 1996): los números arábigos se refieren a los capítulos en que está dividida su edición; los romanos, entre corchetes, a la división tradicional. 3 «virtutum amicitia adiutrix a natura data est, non vitiorum comes, ut, quoniam solitaria non posset virtus ad ea, quae summa sunt, pervenire, coniuncta et consociata cum altera perveniret. Quae si quos inter societas aut est aut fuit aut futura est, eorum est habendus ad summum naturae bonum optimum beatissimusque comitatus. Haec est, inquam, societas, in qua omnia insunt, quae putant homines espetenda, honestas, gloria, tranquillitas animi atque iucunditas, ut et, cum haec adsint, beata vita sit et sine his esse non possit». 4 Entre las excepciones a esta tendencia está el célebre e imprescindible ensayo de Domenico De Robertis (1970), en el que ya figuran algunas de las observaciones y citas que hago en este artículo: su contenido ciertamente concede poco espacio a posteriores aportaciones. 5 Téngase en cuenta que hasta su muerte, Beatrice se moverà en la ciudad: el locus indica no sólo el lugar, sino la ‘materia’, el argumento. 6 «È evidente anche che la sapienza e la politica non possono identificarsi. Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che è utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri […] Pertanto dalle cose che si son dette è chiaro che la sapienza è sia scienza che intelligenza delle realtà che per loro natura sono massimamente degne di pregio. Per questo ad Anassagora e a Talete e agli uomini di questo genere si dà l’appellativo di sapienti ma non di saggi, quando li si vede ignorare i loro interessi, e si dice che conoscono verità straordinarie, meravigliose,

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

107

NOTAS1 Publico en este volumen la primera parte de un estudio más amplio que continuará en el próximo número de la revista. 2 Cito por la edición de Guglielmo Gorni (Alighieri 1996): los números arábigos se refieren a los capítulos en que está dividida su edición; los romanos, entre corchetes, a la división tradicional. 3 «virtutum amicitia adiutrix a natura data est, non vitiorum comes, ut, quoniam solitaria non posset virtus ad ea, quae summa sunt, pervenire, coniuncta et consociata cum altera perveniret. Quae si quos inter societas aut est aut fuit aut futura est, eorum est habendus ad summum naturae bonum optimum beatissimusque comitatus. Haec est, inquam, societas, in qua omnia insunt, quae putant homines espetenda, honestas, gloria, tranquillitas animi atque iucunditas, ut et, cum haec adsint, beata vita sit et sine his esse non possit». 4 Entre las excepciones a esta tendencia está el célebre e imprescindible ensayo de Domenico De Robertis (1970), en el que ya figuran algunas de las observaciones y citas que hago en este artículo: su contenido ciertamente concede poco espacio a posteriores aportaciones. 5 Téngase en cuenta que hasta su muerte, Beatrice se moverà en la ciudad: el locus indica no sólo el lugar, sino la ‘materia’, el argumento. 6 «È evidente anche che la sapienza e la politica non possono identificarsi. Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che è utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri […] Pertanto dalle cose che si son dette è chiaro che la sapienza è sia scienza che intelligenza delle realtà che per loro natura sono massimamente degne di pregio. Per questo ad Anassagora e a Talete e agli uomini di questo genere si dà l’appellativo di sapienti ma non di saggi, quando li si vede ignorare i loro interessi, e si dice che conoscono verità straordinarie, meravigliose,

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

107

NOTAS1 Publico en este volumen la primera parte de un estudio más amplio que continuará en el próximo número de la revista. 2 Cito por la edición de Guglielmo Gorni (Alighieri 1996): los números arábigos se refieren a los capítulos en que está dividida su edición; los romanos, entre corchetes, a la división tradicional. 3 «virtutum amicitia adiutrix a natura data est, non vitiorum comes, ut, quoniam solitaria non posset virtus ad ea, quae summa sunt, pervenire, coniuncta et consociata cum altera perveniret. Quae si quos inter societas aut est aut fuit aut futura est, eorum est habendus ad summum naturae bonum optimum beatissimusque comitatus. Haec est, inquam, societas, in qua omnia insunt, quae putant homines espetenda, honestas, gloria, tranquillitas animi atque iucunditas, ut et, cum haec adsint, beata vita sit et sine his esse non possit». 4 Entre las excepciones a esta tendencia está el célebre e imprescindible ensayo de Domenico De Robertis (1970), en el que ya figuran algunas de las observaciones y citas que hago en este artículo: su contenido ciertamente concede poco espacio a posteriores aportaciones. 5 Téngase en cuenta que hasta su muerte, Beatrice se moverà en la ciudad: el locus indica no sólo el lugar, sino la ‘materia’, el argumento. 6 «È evidente anche che la sapienza e la politica non possono identificarsi. Se infatti chiamiamo sapienza la scienza che ha per oggetto ciò che è utile a se stessi, molte sarebbero le sapienze. Infatti non una sola ha per oggetto il bene di tutti quanti i viventi, ma è differente per ciascuno, se è vero che neanche un’unica scienza medica ha per oggetto tutti gli esseri […] Pertanto dalle cose che si son dette è chiaro che la sapienza è sia scienza che intelligenza delle realtà che per loro natura sono massimamente degne di pregio. Per questo ad Anassagora e a Talete e agli uomini di questo genere si dà l’appellativo di sapienti ma non di saggi, quando li si vede ignorare i loro interessi, e si dice che conoscono verità straordinarie, meravigliose,

Tenzone nº 8 2007

108

difficili e divine ma prive di utilità, perché non sono i beni umani che ricercano». 7 Especialmente importantes al respecto: Laelius de amicitia, De finibus bonorum et malorum y De officiis, sobre todo el libro III de este último, dedicado a lo útil y lo honesto. 8 Obsérvese cómo Cicerón se apoya en las ‘sentencias’ de la razón para defender su tesis y atacar las del epicúreo Torcuato: «Así, pues, una sentencia justa la pronunciará la razón ayudada, en primer lugar, por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, que con todo derecho puede llamarse sabiduría, y asistida, en segundo término, por las virtudes que la razón considera como señoras de todas las cosas y que tú has reducido a la condición de satélites y siervas de los placeres. Ahora bien, apoyándose en el juicio de todas ellas, la razón dictará sentencia, en primer lugar sobre el placer, que no tiene ningún derecho no ya para sentarse solo en el trono del supremo bien que buscamos, pero ni siquiera para ser colocado junto a la moralidad. En cuanto a la carencia de dolor, el juicio será el mismo. Será refutado también Carnéades, y no se tomará en consideración ninguna teoría sobre el supremo bien en la que tenga parte el placer o la carencia de dolor o de la que sea excluida la moralidad» (De finibus, II, 37-38). 9 «e passando per una via, volse gli occhi verso quella parte ov’io era molto pauroso, e per la sua ineffabile cortesia, la quale è oggi meritata nel grande secolo, mi salutòe virtuosamente tanto, che mi parve allora vedere tutti li termini della beatitudine. L’ora che lo suo dolcissimo salutare mi giunse, era fermamente nona di quel giorno». 10 En especial la primera donna schermo: «nel mezzo di lei [Beatrice] e di me per la retta linea sedea una gentile donna di molto piacevole aspetto, la quale mi mirava spesse volte, meravigliandosi del mio sguardare, che parea che sopra lei terminasse», «colei che mezzo era stata ne la linea retta che movea da la gentilissima Beatrice e terminava ne li occhi miei». Además de mi lectura del pasaje (López Cortezo 2000: 36), hay que tener en cuenta también que la retta linea sitúa a los personajes en un ámbito moral, remitiendo a la rettitudine, y que nel mezzo lo hace al concepto aristotélico de ‘virtud’ («il termine medio si fissa assumendo come criterio la retta ragione» (D’Aquino 1998: VI, I): la donna ocupa el lugar mediano entre

Tenzone nº 8 2007

108

difficili e divine ma prive di utilità, perché non sono i beni umani che ricercano». 7 Especialmente importantes al respecto: Laelius de amicitia, De finibus bonorum et malorum y De officiis, sobre todo el libro III de este último, dedicado a lo útil y lo honesto. 8 Obsérvese cómo Cicerón se apoya en las ‘sentencias’ de la razón para defender su tesis y atacar las del epicúreo Torcuato: «Así, pues, una sentencia justa la pronunciará la razón ayudada, en primer lugar, por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, que con todo derecho puede llamarse sabiduría, y asistida, en segundo término, por las virtudes que la razón considera como señoras de todas las cosas y que tú has reducido a la condición de satélites y siervas de los placeres. Ahora bien, apoyándose en el juicio de todas ellas, la razón dictará sentencia, en primer lugar sobre el placer, que no tiene ningún derecho no ya para sentarse solo en el trono del supremo bien que buscamos, pero ni siquiera para ser colocado junto a la moralidad. En cuanto a la carencia de dolor, el juicio será el mismo. Será refutado también Carnéades, y no se tomará en consideración ninguna teoría sobre el supremo bien en la que tenga parte el placer o la carencia de dolor o de la que sea excluida la moralidad» (De finibus, II, 37-38). 9 «e passando per una via, volse gli occhi verso quella parte ov’io era molto pauroso, e per la sua ineffabile cortesia, la quale è oggi meritata nel grande secolo, mi salutòe virtuosamente tanto, che mi parve allora vedere tutti li termini della beatitudine. L’ora che lo suo dolcissimo salutare mi giunse, era fermamente nona di quel giorno». 10 En especial la primera donna schermo: «nel mezzo di lei [Beatrice] e di me per la retta linea sedea una gentile donna di molto piacevole aspetto, la quale mi mirava spesse volte, meravigliandosi del mio sguardare, che parea che sopra lei terminasse», «colei che mezzo era stata ne la linea retta che movea da la gentilissima Beatrice e terminava ne li occhi miei». Además de mi lectura del pasaje (López Cortezo 2000: 36), hay que tener en cuenta también que la retta linea sitúa a los personajes en un ámbito moral, remitiendo a la rettitudine, y que nel mezzo lo hace al concepto aristotélico de ‘virtud’ («il termine medio si fissa assumendo come criterio la retta ragione» (D’Aquino 1998: VI, I): la donna ocupa el lugar mediano entre

Tenzone nº 8 2007

108

difficili e divine ma prive di utilità, perché non sono i beni umani che ricercano». 7 Especialmente importantes al respecto: Laelius de amicitia, De finibus bonorum et malorum y De officiis, sobre todo el libro III de este último, dedicado a lo útil y lo honesto. 8 Obsérvese cómo Cicerón se apoya en las ‘sentencias’ de la razón para defender su tesis y atacar las del epicúreo Torcuato: «Así, pues, una sentencia justa la pronunciará la razón ayudada, en primer lugar, por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, que con todo derecho puede llamarse sabiduría, y asistida, en segundo término, por las virtudes que la razón considera como señoras de todas las cosas y que tú has reducido a la condición de satélites y siervas de los placeres. Ahora bien, apoyándose en el juicio de todas ellas, la razón dictará sentencia, en primer lugar sobre el placer, que no tiene ningún derecho no ya para sentarse solo en el trono del supremo bien que buscamos, pero ni siquiera para ser colocado junto a la moralidad. En cuanto a la carencia de dolor, el juicio será el mismo. Será refutado también Carnéades, y no se tomará en consideración ninguna teoría sobre el supremo bien en la que tenga parte el placer o la carencia de dolor o de la que sea excluida la moralidad» (De finibus, II, 37-38). 9 «e passando per una via, volse gli occhi verso quella parte ov’io era molto pauroso, e per la sua ineffabile cortesia, la quale è oggi meritata nel grande secolo, mi salutòe virtuosamente tanto, che mi parve allora vedere tutti li termini della beatitudine. L’ora che lo suo dolcissimo salutare mi giunse, era fermamente nona di quel giorno». 10 En especial la primera donna schermo: «nel mezzo di lei [Beatrice] e di me per la retta linea sedea una gentile donna di molto piacevole aspetto, la quale mi mirava spesse volte, meravigliandosi del mio sguardare, che parea che sopra lei terminasse», «colei che mezzo era stata ne la linea retta che movea da la gentilissima Beatrice e terminava ne li occhi miei». Además de mi lectura del pasaje (López Cortezo 2000: 36), hay que tener en cuenta también que la retta linea sitúa a los personajes en un ámbito moral, remitiendo a la rettitudine, y que nel mezzo lo hace al concepto aristotélico de ‘virtud’ («il termine medio si fissa assumendo come criterio la retta ragione» (D’Aquino 1998: VI, I): la donna ocupa el lugar mediano entre

Tenzone nº 8 2007

108

difficili e divine ma prive di utilità, perché non sono i beni umani che ricercano». 7 Especialmente importantes al respecto: Laelius de amicitia, De finibus bonorum et malorum y De officiis, sobre todo el libro III de este último, dedicado a lo útil y lo honesto. 8 Obsérvese cómo Cicerón se apoya en las ‘sentencias’ de la razón para defender su tesis y atacar las del epicúreo Torcuato: «Así, pues, una sentencia justa la pronunciará la razón ayudada, en primer lugar, por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, que con todo derecho puede llamarse sabiduría, y asistida, en segundo término, por las virtudes que la razón considera como señoras de todas las cosas y que tú has reducido a la condición de satélites y siervas de los placeres. Ahora bien, apoyándose en el juicio de todas ellas, la razón dictará sentencia, en primer lugar sobre el placer, que no tiene ningún derecho no ya para sentarse solo en el trono del supremo bien que buscamos, pero ni siquiera para ser colocado junto a la moralidad. En cuanto a la carencia de dolor, el juicio será el mismo. Será refutado también Carnéades, y no se tomará en consideración ninguna teoría sobre el supremo bien en la que tenga parte el placer o la carencia de dolor o de la que sea excluida la moralidad» (De finibus, II, 37-38). 9 «e passando per una via, volse gli occhi verso quella parte ov’io era molto pauroso, e per la sua ineffabile cortesia, la quale è oggi meritata nel grande secolo, mi salutòe virtuosamente tanto, che mi parve allora vedere tutti li termini della beatitudine. L’ora che lo suo dolcissimo salutare mi giunse, era fermamente nona di quel giorno». 10 En especial la primera donna schermo: «nel mezzo di lei [Beatrice] e di me per la retta linea sedea una gentile donna di molto piacevole aspetto, la quale mi mirava spesse volte, meravigliandosi del mio sguardare, che parea che sopra lei terminasse», «colei che mezzo era stata ne la linea retta che movea da la gentilissima Beatrice e terminava ne li occhi miei». Además de mi lectura del pasaje (López Cortezo 2000: 36), hay que tener en cuenta también que la retta linea sitúa a los personajes en un ámbito moral, remitiendo a la rettitudine, y que nel mezzo lo hace al concepto aristotélico de ‘virtud’ («il termine medio si fissa assumendo come criterio la retta ragione» (D’Aquino 1998: VI, I): la donna ocupa el lugar mediano entre

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

109

dos extremos, Beatrice y Dante, aunque, al no ser ésta un extremo que pueda considerarse ‘vicioso’, sino Regina delle virtudi (5 [X]), no puede tratarse de una verdadera virtud, sino de un ‘simulacro’ de virtud, en cuanto que la virtud auténtica es Beatrice. En mi artículo, que acabo de citar, evidencio cómo la posición de la donna conduce a su nombre, Fioretta. Cabría recordar al respecto la especial relación simbólica que siempre ha existido entre flor y ‘virtud’. 11 Estos dos pasajes de Cicerón justifican plenamente que Beatrice retire el saludo a Dante, en cuanto que la amistad es incompatible con la simulación: «Cum autem omnium rerum simulatio vitiosa est –tollit enim iudicium veri idque adulterat-, tum anicitiae repugnat maxime. Delet enim veritatem, sine qua nomen amicitiae valere non potest» [D’altronde, se la simulazione in ogni circostanza è un male, perché impedisce il giudizio del vero e lo adultera, allora è assolutamente incompatibile con l’amicizia. Cancella infatti la verità senza la quale non ha più senso la parola amicizia] (Laelius, 92); «Est enim boni viri, quem eumdem sapientem licet dicere, haec duo tenere in amicizia. Primum ne quid fictum sit neve simulatum; aperte enim vel odisse magis ingenui est quam fronte occultare sententiam. Deinde non solum ab aliquo adlatas criminationes repellere, sed ne ipsum quidam esse suspiciosum, sempre aliquid existimantem ab amico esse violatum» [Solo l’uomo virtuoso, che si può chiamare anche saggio, sa osservare due norme dell’amicizia. Prima: evitare tutto ciò che è finto o simulato; persino l’odio dichiarato è più nobile che nascondere il proprio pensiero dietro un’espressione del volto. Seconda: non solo respingere le accuse lanciate da altri, ma neppure nutrire sospetti, supponendo che l’amico si sia comportato male] (Laelius, 65). 12 No se olvide que adolescentia deriva de adolesco, ‘crecer, desarrollarse’, y también ‘arder’. En Cv. IV xxiv 1 se recoge esta etimología: «la prima si chiama Adolescenzia, cioè ‘accrescimento di vita’». 13 Vid. Cv. IV xxiv 1, xxvii 3. 14 Cfr. Cv. IV xxix 9-10. 15 ‘modesta, pobremente’ (vid. E. D. vox leggermente).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

109

dos extremos, Beatrice y Dante, aunque, al no ser ésta un extremo que pueda considerarse ‘vicioso’, sino Regina delle virtudi (5 [X]), no puede tratarse de una verdadera virtud, sino de un ‘simulacro’ de virtud, en cuanto que la virtud auténtica es Beatrice. En mi artículo, que acabo de citar, evidencio cómo la posición de la donna conduce a su nombre, Fioretta. Cabría recordar al respecto la especial relación simbólica que siempre ha existido entre flor y ‘virtud’. 11 Estos dos pasajes de Cicerón justifican plenamente que Beatrice retire el saludo a Dante, en cuanto que la amistad es incompatible con la simulación: «Cum autem omnium rerum simulatio vitiosa est –tollit enim iudicium veri idque adulterat-, tum anicitiae repugnat maxime. Delet enim veritatem, sine qua nomen amicitiae valere non potest» [D’altronde, se la simulazione in ogni circostanza è un male, perché impedisce il giudizio del vero e lo adultera, allora è assolutamente incompatibile con l’amicizia. Cancella infatti la verità senza la quale non ha più senso la parola amicizia] (Laelius, 92); «Est enim boni viri, quem eumdem sapientem licet dicere, haec duo tenere in amicizia. Primum ne quid fictum sit neve simulatum; aperte enim vel odisse magis ingenui est quam fronte occultare sententiam. Deinde non solum ab aliquo adlatas criminationes repellere, sed ne ipsum quidam esse suspiciosum, sempre aliquid existimantem ab amico esse violatum» [Solo l’uomo virtuoso, che si può chiamare anche saggio, sa osservare due norme dell’amicizia. Prima: evitare tutto ciò che è finto o simulato; persino l’odio dichiarato è più nobile che nascondere il proprio pensiero dietro un’espressione del volto. Seconda: non solo respingere le accuse lanciate da altri, ma neppure nutrire sospetti, supponendo che l’amico si sia comportato male] (Laelius, 65). 12 No se olvide que adolescentia deriva de adolesco, ‘crecer, desarrollarse’, y también ‘arder’. En Cv. IV xxiv 1 se recoge esta etimología: «la prima si chiama Adolescenzia, cioè ‘accrescimento di vita’». 13 Vid. Cv. IV xxiv 1, xxvii 3. 14 Cfr. Cv. IV xxix 9-10. 15 ‘modesta, pobremente’ (vid. E. D. vox leggermente).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

109

dos extremos, Beatrice y Dante, aunque, al no ser ésta un extremo que pueda considerarse ‘vicioso’, sino Regina delle virtudi (5 [X]), no puede tratarse de una verdadera virtud, sino de un ‘simulacro’ de virtud, en cuanto que la virtud auténtica es Beatrice. En mi artículo, que acabo de citar, evidencio cómo la posición de la donna conduce a su nombre, Fioretta. Cabría recordar al respecto la especial relación simbólica que siempre ha existido entre flor y ‘virtud’. 11 Estos dos pasajes de Cicerón justifican plenamente que Beatrice retire el saludo a Dante, en cuanto que la amistad es incompatible con la simulación: «Cum autem omnium rerum simulatio vitiosa est –tollit enim iudicium veri idque adulterat-, tum anicitiae repugnat maxime. Delet enim veritatem, sine qua nomen amicitiae valere non potest» [D’altronde, se la simulazione in ogni circostanza è un male, perché impedisce il giudizio del vero e lo adultera, allora è assolutamente incompatibile con l’amicizia. Cancella infatti la verità senza la quale non ha più senso la parola amicizia] (Laelius, 92); «Est enim boni viri, quem eumdem sapientem licet dicere, haec duo tenere in amicizia. Primum ne quid fictum sit neve simulatum; aperte enim vel odisse magis ingenui est quam fronte occultare sententiam. Deinde non solum ab aliquo adlatas criminationes repellere, sed ne ipsum quidam esse suspiciosum, sempre aliquid existimantem ab amico esse violatum» [Solo l’uomo virtuoso, che si può chiamare anche saggio, sa osservare due norme dell’amicizia. Prima: evitare tutto ciò che è finto o simulato; persino l’odio dichiarato è più nobile che nascondere il proprio pensiero dietro un’espressione del volto. Seconda: non solo respingere le accuse lanciate da altri, ma neppure nutrire sospetti, supponendo che l’amico si sia comportato male] (Laelius, 65). 12 No se olvide que adolescentia deriva de adolesco, ‘crecer, desarrollarse’, y también ‘arder’. En Cv. IV xxiv 1 se recoge esta etimología: «la prima si chiama Adolescenzia, cioè ‘accrescimento di vita’». 13 Vid. Cv. IV xxiv 1, xxvii 3. 14 Cfr. Cv. IV xxix 9-10. 15 ‘modesta, pobremente’ (vid. E. D. vox leggermente).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

109

dos extremos, Beatrice y Dante, aunque, al no ser ésta un extremo que pueda considerarse ‘vicioso’, sino Regina delle virtudi (5 [X]), no puede tratarse de una verdadera virtud, sino de un ‘simulacro’ de virtud, en cuanto que la virtud auténtica es Beatrice. En mi artículo, que acabo de citar, evidencio cómo la posición de la donna conduce a su nombre, Fioretta. Cabría recordar al respecto la especial relación simbólica que siempre ha existido entre flor y ‘virtud’. 11 Estos dos pasajes de Cicerón justifican plenamente que Beatrice retire el saludo a Dante, en cuanto que la amistad es incompatible con la simulación: «Cum autem omnium rerum simulatio vitiosa est –tollit enim iudicium veri idque adulterat-, tum anicitiae repugnat maxime. Delet enim veritatem, sine qua nomen amicitiae valere non potest» [D’altronde, se la simulazione in ogni circostanza è un male, perché impedisce il giudizio del vero e lo adultera, allora è assolutamente incompatibile con l’amicizia. Cancella infatti la verità senza la quale non ha più senso la parola amicizia] (Laelius, 92); «Est enim boni viri, quem eumdem sapientem licet dicere, haec duo tenere in amicizia. Primum ne quid fictum sit neve simulatum; aperte enim vel odisse magis ingenui est quam fronte occultare sententiam. Deinde non solum ab aliquo adlatas criminationes repellere, sed ne ipsum quidam esse suspiciosum, sempre aliquid existimantem ab amico esse violatum» [Solo l’uomo virtuoso, che si può chiamare anche saggio, sa osservare due norme dell’amicizia. Prima: evitare tutto ciò che è finto o simulato; persino l’odio dichiarato è più nobile che nascondere il proprio pensiero dietro un’espressione del volto. Seconda: non solo respingere le accuse lanciate da altri, ma neppure nutrire sospetti, supponendo che l’amico si sia comportato male] (Laelius, 65). 12 No se olvide que adolescentia deriva de adolesco, ‘crecer, desarrollarse’, y también ‘arder’. En Cv. IV xxiv 1 se recoge esta etimología: «la prima si chiama Adolescenzia, cioè ‘accrescimento di vita’». 13 Vid. Cv. IV xxiv 1, xxvii 3. 14 Cfr. Cv. IV xxix 9-10. 15 ‘modesta, pobremente’ (vid. E. D. vox leggermente).

Tenzone nº 8 2007

110

16 «Quelli uomini dunque che si amano reciprocamente in ragione dell’utile, si amano non per se stessi, ma in quanto deriva loro qualche bene all’uno dall’altro. Similmente si deve dire anche di coloro la cui amicizia è motivata dal piacere: infatti hanno care le persone di spirito non per il fatto che sono dotate di quelle qualità, ma perché risultano loro piacevoli […] Pertanto queste amicizie sono accidentali: non è infatti in quanto chi è amato, ma in quanto apporta l’uno qualche bene, l’altro un piacere. Le amicizie di questo genere sono quindi facili a rompersi dal momento che le due parti non restano sempre uguali: infatti se non sono più utili o piacevoli cessano di amarsi. Ora, l’utile non è duraturo, ma in un certo momento è una cosa, in un altro un’altra. Di conseguenza, essendo venuta meno la causa per la quale esse erano amiche, vien meno anche la loro amicizia, in quanto, appunto, l’amicizia mirava a quei fini» (Etica Nicom. VIII, 3). En cambio: «L’amicizia dei buoni, vale a dire di coloro che sono simili in virtù, è perfetta. Questi infatti, in quanto buoni, vogliono in ugual modo l’uno ciò che è bene per l’altro, e buoni essi sono di per se stessi. Ma coloro che vogliono ciò che è bene per gli amici per loro stessi, sono massimamente amici, giacché ciascuno lo è dell’altro per l’altro stesso e non per accidente. Quindi l’amicizia di costoro perdura finché sono buoni, e la virtù è cosa durevole» (ibid. VIII, 4). 17 No creo que se trate realmente de etapas en las que Dante defendiese los principios del epicureísmo o del estoicismo, sino más bien me inclino a suponer que fueron ‘etiquetas’ puestas por él posteriormente, es decir, cuando escribió su obra, fruto de la reflexión sobre determinadas tendencias e inquietudes de su pasado. 18 De Robertis (1970: 94-95) remite también a los estoicos. 19 La etapa de la lode, en la que fundamentalmente no se busca la utilidad personal, sino aquella que beneficia a los demás, señala –como ya anunciado por Amor en el capítulo 5 [XII]- el paso de la adolescencia a la juventud: «la seconda si chiama Gioventute, cioè ‘etade che puote giovare’, cioè perfezione dare, e così s’intende perfetta –che nullo puote dare se non quello ch’elli ha-» (Cv. IV xxiv 1); cfr. Isidoro: «Iuvenis vocatus, quod iuvare posse incipit […] Est enim iuvenis in ipso aetatis incremento positus, et ad auxilium praeparatus» [Se aplica el nombre de joven al que comienza

Tenzone nº 8 2007

110

16 «Quelli uomini dunque che si amano reciprocamente in ragione dell’utile, si amano non per se stessi, ma in quanto deriva loro qualche bene all’uno dall’altro. Similmente si deve dire anche di coloro la cui amicizia è motivata dal piacere: infatti hanno care le persone di spirito non per il fatto che sono dotate di quelle qualità, ma perché risultano loro piacevoli […] Pertanto queste amicizie sono accidentali: non è infatti in quanto chi è amato, ma in quanto apporta l’uno qualche bene, l’altro un piacere. Le amicizie di questo genere sono quindi facili a rompersi dal momento che le due parti non restano sempre uguali: infatti se non sono più utili o piacevoli cessano di amarsi. Ora, l’utile non è duraturo, ma in un certo momento è una cosa, in un altro un’altra. Di conseguenza, essendo venuta meno la causa per la quale esse erano amiche, vien meno anche la loro amicizia, in quanto, appunto, l’amicizia mirava a quei fini» (Etica Nicom. VIII, 3). En cambio: «L’amicizia dei buoni, vale a dire di coloro che sono simili in virtù, è perfetta. Questi infatti, in quanto buoni, vogliono in ugual modo l’uno ciò che è bene per l’altro, e buoni essi sono di per se stessi. Ma coloro che vogliono ciò che è bene per gli amici per loro stessi, sono massimamente amici, giacché ciascuno lo è dell’altro per l’altro stesso e non per accidente. Quindi l’amicizia di costoro perdura finché sono buoni, e la virtù è cosa durevole» (ibid. VIII, 4). 17 No creo que se trate realmente de etapas en las que Dante defendiese los principios del epicureísmo o del estoicismo, sino más bien me inclino a suponer que fueron ‘etiquetas’ puestas por él posteriormente, es decir, cuando escribió su obra, fruto de la reflexión sobre determinadas tendencias e inquietudes de su pasado. 18 De Robertis (1970: 94-95) remite también a los estoicos. 19 La etapa de la lode, en la que fundamentalmente no se busca la utilidad personal, sino aquella que beneficia a los demás, señala –como ya anunciado por Amor en el capítulo 5 [XII]- el paso de la adolescencia a la juventud: «la seconda si chiama Gioventute, cioè ‘etade che puote giovare’, cioè perfezione dare, e così s’intende perfetta –che nullo puote dare se non quello ch’elli ha-» (Cv. IV xxiv 1); cfr. Isidoro: «Iuvenis vocatus, quod iuvare posse incipit […] Est enim iuvenis in ipso aetatis incremento positus, et ad auxilium praeparatus» [Se aplica el nombre de joven al que comienza

Tenzone nº 8 2007

110

16 «Quelli uomini dunque che si amano reciprocamente in ragione dell’utile, si amano non per se stessi, ma in quanto deriva loro qualche bene all’uno dall’altro. Similmente si deve dire anche di coloro la cui amicizia è motivata dal piacere: infatti hanno care le persone di spirito non per il fatto che sono dotate di quelle qualità, ma perché risultano loro piacevoli […] Pertanto queste amicizie sono accidentali: non è infatti in quanto chi è amato, ma in quanto apporta l’uno qualche bene, l’altro un piacere. Le amicizie di questo genere sono quindi facili a rompersi dal momento che le due parti non restano sempre uguali: infatti se non sono più utili o piacevoli cessano di amarsi. Ora, l’utile non è duraturo, ma in un certo momento è una cosa, in un altro un’altra. Di conseguenza, essendo venuta meno la causa per la quale esse erano amiche, vien meno anche la loro amicizia, in quanto, appunto, l’amicizia mirava a quei fini» (Etica Nicom. VIII, 3). En cambio: «L’amicizia dei buoni, vale a dire di coloro che sono simili in virtù, è perfetta. Questi infatti, in quanto buoni, vogliono in ugual modo l’uno ciò che è bene per l’altro, e buoni essi sono di per se stessi. Ma coloro che vogliono ciò che è bene per gli amici per loro stessi, sono massimamente amici, giacché ciascuno lo è dell’altro per l’altro stesso e non per accidente. Quindi l’amicizia di costoro perdura finché sono buoni, e la virtù è cosa durevole» (ibid. VIII, 4). 17 No creo que se trate realmente de etapas en las que Dante defendiese los principios del epicureísmo o del estoicismo, sino más bien me inclino a suponer que fueron ‘etiquetas’ puestas por él posteriormente, es decir, cuando escribió su obra, fruto de la reflexión sobre determinadas tendencias e inquietudes de su pasado. 18 De Robertis (1970: 94-95) remite también a los estoicos. 19 La etapa de la lode, en la que fundamentalmente no se busca la utilidad personal, sino aquella que beneficia a los demás, señala –como ya anunciado por Amor en el capítulo 5 [XII]- el paso de la adolescencia a la juventud: «la seconda si chiama Gioventute, cioè ‘etade che puote giovare’, cioè perfezione dare, e così s’intende perfetta –che nullo puote dare se non quello ch’elli ha-» (Cv. IV xxiv 1); cfr. Isidoro: «Iuvenis vocatus, quod iuvare posse incipit […] Est enim iuvenis in ipso aetatis incremento positus, et ad auxilium praeparatus» [Se aplica el nombre de joven al que comienza

Tenzone nº 8 2007

110

16 «Quelli uomini dunque che si amano reciprocamente in ragione dell’utile, si amano non per se stessi, ma in quanto deriva loro qualche bene all’uno dall’altro. Similmente si deve dire anche di coloro la cui amicizia è motivata dal piacere: infatti hanno care le persone di spirito non per il fatto che sono dotate di quelle qualità, ma perché risultano loro piacevoli […] Pertanto queste amicizie sono accidentali: non è infatti in quanto chi è amato, ma in quanto apporta l’uno qualche bene, l’altro un piacere. Le amicizie di questo genere sono quindi facili a rompersi dal momento che le due parti non restano sempre uguali: infatti se non sono più utili o piacevoli cessano di amarsi. Ora, l’utile non è duraturo, ma in un certo momento è una cosa, in un altro un’altra. Di conseguenza, essendo venuta meno la causa per la quale esse erano amiche, vien meno anche la loro amicizia, in quanto, appunto, l’amicizia mirava a quei fini» (Etica Nicom. VIII, 3). En cambio: «L’amicizia dei buoni, vale a dire di coloro che sono simili in virtù, è perfetta. Questi infatti, in quanto buoni, vogliono in ugual modo l’uno ciò che è bene per l’altro, e buoni essi sono di per se stessi. Ma coloro che vogliono ciò che è bene per gli amici per loro stessi, sono massimamente amici, giacché ciascuno lo è dell’altro per l’altro stesso e non per accidente. Quindi l’amicizia di costoro perdura finché sono buoni, e la virtù è cosa durevole» (ibid. VIII, 4). 17 No creo que se trate realmente de etapas en las que Dante defendiese los principios del epicureísmo o del estoicismo, sino más bien me inclino a suponer que fueron ‘etiquetas’ puestas por él posteriormente, es decir, cuando escribió su obra, fruto de la reflexión sobre determinadas tendencias e inquietudes de su pasado. 18 De Robertis (1970: 94-95) remite también a los estoicos. 19 La etapa de la lode, en la que fundamentalmente no se busca la utilidad personal, sino aquella que beneficia a los demás, señala –como ya anunciado por Amor en el capítulo 5 [XII]- el paso de la adolescencia a la juventud: «la seconda si chiama Gioventute, cioè ‘etade che puote giovare’, cioè perfezione dare, e così s’intende perfetta –che nullo puote dare se non quello ch’elli ha-» (Cv. IV xxiv 1); cfr. Isidoro: «Iuvenis vocatus, quod iuvare posse incipit […] Est enim iuvenis in ipso aetatis incremento positus, et ad auxilium praeparatus» [Se aplica el nombre de joven al que comienza

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

111

a estar capacitado para ayudar (iuvare) […] El joven se encuentra en el periodo de desarrollo y está preparado para prestar su colaboración, pues iuvare es colaborar en el trabajo de otra persona] (Etym. XI, 2,16). 20 La humildad es un rasgo relacionado con la filosofía moral: «Ove è da sapere che li costumi sono beltà de l’anima, cioè le virtudi massimamente, le quali tal volta per vanitadi o per superbia si fanno men belle e men gradite, sì come ne l’ultimo trattato vedere si potrà. E però dico che, a fuggire questo, si guardi in costei, cioè colà dov’ella è esempio d’umiltà; cioè in quella parte di sé che morale filosofia si chiama» (Cv. III xv 14-15). La identificación de filosofía moral (saggezza, o sabiduría) y humildad es bíblica: Ubi est humilitas, ibi et sapientia (Prov. 11, 2). Este rasgo de la Beatrice in vita se hace patente desde su primera aparición: «Apparve vestita di nobilissimo colore, umile e onesto, sanguigno, cinta e ornata a la guisa che a la sua giovanissima etade si convenia» (1 [II]). El color sanguigno simboliza aquí la pasión de la vergüenza (sonrojo) proprio de la adolescencia («giovanissima etade»): «Anche è necessaria a questa etade la passione de la vergogna; e però la buona e nobile anima in questa etade la mostra […] E però che la vergogna è apertissimo segno in adolescenza di nobilitade» (Cv. IV xxv 3 y ss.), de ahí que Dante lo califique de «nobilissimo». Ahora bien, por verguenza entiende tres pasiones «necessarie al fondamento de la nostra vita buona: l’una si è stupore; l’altra si è pudore; la terza si è verecondia […] E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa ragione: a questa etade è necessario d’essere reverente e desideroso di sapere; a questa etade è necessario d’essere rifrenato, sì che non transvada; a questa etade è necessario d’essere penitente del fallo, sì che non s’ausi a fallare» (IV xxv 4-5). El sonrojo (pudor) es proprio de los adolescentes «che tanto sono pudici, che non solamente là dove richiesti o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore» (IV xxv 7). En el capítulo 28 [XXXIX] de la Vita Nova la gentilissima se le volverà a aparecer con los mismos rasgos adolescentes: «Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale io prima la vidi». En este caso más que pudor, el color sanguigno denota

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

111

a estar capacitado para ayudar (iuvare) […] El joven se encuentra en el periodo de desarrollo y está preparado para prestar su colaboración, pues iuvare es colaborar en el trabajo de otra persona] (Etym. XI, 2,16). 20 La humildad es un rasgo relacionado con la filosofía moral: «Ove è da sapere che li costumi sono beltà de l’anima, cioè le virtudi massimamente, le quali tal volta per vanitadi o per superbia si fanno men belle e men gradite, sì come ne l’ultimo trattato vedere si potrà. E però dico che, a fuggire questo, si guardi in costei, cioè colà dov’ella è esempio d’umiltà; cioè in quella parte di sé che morale filosofia si chiama» (Cv. III xv 14-15). La identificación de filosofía moral (saggezza, o sabiduría) y humildad es bíblica: Ubi est humilitas, ibi et sapientia (Prov. 11, 2). Este rasgo de la Beatrice in vita se hace patente desde su primera aparición: «Apparve vestita di nobilissimo colore, umile e onesto, sanguigno, cinta e ornata a la guisa che a la sua giovanissima etade si convenia» (1 [II]). El color sanguigno simboliza aquí la pasión de la vergüenza (sonrojo) proprio de la adolescencia («giovanissima etade»): «Anche è necessaria a questa etade la passione de la vergogna; e però la buona e nobile anima in questa etade la mostra […] E però che la vergogna è apertissimo segno in adolescenza di nobilitade» (Cv. IV xxv 3 y ss.), de ahí que Dante lo califique de «nobilissimo». Ahora bien, por verguenza entiende tres pasiones «necessarie al fondamento de la nostra vita buona: l’una si è stupore; l’altra si è pudore; la terza si è verecondia […] E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa ragione: a questa etade è necessario d’essere reverente e desideroso di sapere; a questa etade è necessario d’essere rifrenato, sì che non transvada; a questa etade è necessario d’essere penitente del fallo, sì che non s’ausi a fallare» (IV xxv 4-5). El sonrojo (pudor) es proprio de los adolescentes «che tanto sono pudici, che non solamente là dove richiesti o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore» (IV xxv 7). En el capítulo 28 [XXXIX] de la Vita Nova la gentilissima se le volverà a aparecer con los mismos rasgos adolescentes: «Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale io prima la vidi». En este caso más que pudor, el color sanguigno denota

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

111

a estar capacitado para ayudar (iuvare) […] El joven se encuentra en el periodo de desarrollo y está preparado para prestar su colaboración, pues iuvare es colaborar en el trabajo de otra persona] (Etym. XI, 2,16). 20 La humildad es un rasgo relacionado con la filosofía moral: «Ove è da sapere che li costumi sono beltà de l’anima, cioè le virtudi massimamente, le quali tal volta per vanitadi o per superbia si fanno men belle e men gradite, sì come ne l’ultimo trattato vedere si potrà. E però dico che, a fuggire questo, si guardi in costei, cioè colà dov’ella è esempio d’umiltà; cioè in quella parte di sé che morale filosofia si chiama» (Cv. III xv 14-15). La identificación de filosofía moral (saggezza, o sabiduría) y humildad es bíblica: Ubi est humilitas, ibi et sapientia (Prov. 11, 2). Este rasgo de la Beatrice in vita se hace patente desde su primera aparición: «Apparve vestita di nobilissimo colore, umile e onesto, sanguigno, cinta e ornata a la guisa che a la sua giovanissima etade si convenia» (1 [II]). El color sanguigno simboliza aquí la pasión de la vergüenza (sonrojo) proprio de la adolescencia («giovanissima etade»): «Anche è necessaria a questa etade la passione de la vergogna; e però la buona e nobile anima in questa etade la mostra […] E però che la vergogna è apertissimo segno in adolescenza di nobilitade» (Cv. IV xxv 3 y ss.), de ahí que Dante lo califique de «nobilissimo». Ahora bien, por verguenza entiende tres pasiones «necessarie al fondamento de la nostra vita buona: l’una si è stupore; l’altra si è pudore; la terza si è verecondia […] E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa ragione: a questa etade è necessario d’essere reverente e desideroso di sapere; a questa etade è necessario d’essere rifrenato, sì che non transvada; a questa etade è necessario d’essere penitente del fallo, sì che non s’ausi a fallare» (IV xxv 4-5). El sonrojo (pudor) es proprio de los adolescentes «che tanto sono pudici, che non solamente là dove richiesti o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore» (IV xxv 7). En el capítulo 28 [XXXIX] de la Vita Nova la gentilissima se le volverà a aparecer con los mismos rasgos adolescentes: «Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale io prima la vidi». En este caso más que pudor, el color sanguigno denota

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

111

a estar capacitado para ayudar (iuvare) […] El joven se encuentra en el periodo de desarrollo y está preparado para prestar su colaboración, pues iuvare es colaborar en el trabajo de otra persona] (Etym. XI, 2,16). 20 La humildad es un rasgo relacionado con la filosofía moral: «Ove è da sapere che li costumi sono beltà de l’anima, cioè le virtudi massimamente, le quali tal volta per vanitadi o per superbia si fanno men belle e men gradite, sì come ne l’ultimo trattato vedere si potrà. E però dico che, a fuggire questo, si guardi in costei, cioè colà dov’ella è esempio d’umiltà; cioè in quella parte di sé che morale filosofia si chiama» (Cv. III xv 14-15). La identificación de filosofía moral (saggezza, o sabiduría) y humildad es bíblica: Ubi est humilitas, ibi et sapientia (Prov. 11, 2). Este rasgo de la Beatrice in vita se hace patente desde su primera aparición: «Apparve vestita di nobilissimo colore, umile e onesto, sanguigno, cinta e ornata a la guisa che a la sua giovanissima etade si convenia» (1 [II]). El color sanguigno simboliza aquí la pasión de la vergüenza (sonrojo) proprio de la adolescencia («giovanissima etade»): «Anche è necessaria a questa etade la passione de la vergogna; e però la buona e nobile anima in questa etade la mostra […] E però che la vergogna è apertissimo segno in adolescenza di nobilitade» (Cv. IV xxv 3 y ss.), de ahí que Dante lo califique de «nobilissimo». Ahora bien, por verguenza entiende tres pasiones «necessarie al fondamento de la nostra vita buona: l’una si è stupore; l’altra si è pudore; la terza si è verecondia […] E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa ragione: a questa etade è necessario d’essere reverente e desideroso di sapere; a questa etade è necessario d’essere rifrenato, sì che non transvada; a questa etade è necessario d’essere penitente del fallo, sì che non s’ausi a fallare» (IV xxv 4-5). El sonrojo (pudor) es proprio de los adolescentes «che tanto sono pudici, che non solamente là dove richiesti o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore» (IV xxv 7). En el capítulo 28 [XXXIX] de la Vita Nova la gentilissima se le volverà a aparecer con los mismos rasgos adolescentes: «Contra questo adversario della Ragione si levòe un die, quasi nell’ora della nona, una forte ymaginatione in me, che mi parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne colle quali apparve prima agli occhi miei, e pareami giovane in simile etade in quale io prima la vidi». En este caso más que pudor, el color sanguigno denota

Tenzone nº 8 2007

112

verecondia: «una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è gastigamento a più non fallire» (IV xxv 10), como se pone de manifiesto en la reacción de Dante: «Allora cominciai a pensare di lei; e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere de lo desiderio a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la constanzia della Ragione […] E dico che d’allora innanzi cominciai a pensare di lei sì con tutto lo vergognoso cuore» (28 [XXXIX]). 21 Los mismos rasgos se observan en «Vede perfettamente onne salute». 22 «L’intelletto o la parte razionale, pur restando unica, ha qui, però, due virtù (il che costituisce un passo avanti rispetto al Protrettico, nella direzione della distinzione delle facoltà dell’anima): la saggezza e la filosofia. Ma –va ancora rilevato con Gauthier-Jolif- esse, ‘anziché essere, come saranno più tardi, le virtù di due parti dell’intelletto, sono l’una –la saggezza, la quale comanda e dirige la parte desiderativa- la virtù dell’intelletto in tanto che è unito al corpo; l’altra –la filosofia, la quale contempla le realtà belle e divine– la virtù dell’intelletto in quanto tale, vale a dire in quanto esercita la sua attività indipendentemente dal corpo’. E con ciò resta che soltanto la filosofia definisce la virtù propria dell’intelletto» (M. Zanatta, en Aristotele, 2001: II, 1103).

Tenzone nº 8 2007

112

verecondia: «una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è gastigamento a più non fallire» (IV xxv 10), como se pone de manifiesto en la reacción de Dante: «Allora cominciai a pensare di lei; e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere de lo desiderio a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la constanzia della Ragione […] E dico che d’allora innanzi cominciai a pensare di lei sì con tutto lo vergognoso cuore» (28 [XXXIX]). 21 Los mismos rasgos se observan en «Vede perfettamente onne salute». 22 «L’intelletto o la parte razionale, pur restando unica, ha qui, però, due virtù (il che costituisce un passo avanti rispetto al Protrettico, nella direzione della distinzione delle facoltà dell’anima): la saggezza e la filosofia. Ma –va ancora rilevato con Gauthier-Jolif- esse, ‘anziché essere, come saranno più tardi, le virtù di due parti dell’intelletto, sono l’una –la saggezza, la quale comanda e dirige la parte desiderativa- la virtù dell’intelletto in tanto che è unito al corpo; l’altra –la filosofia, la quale contempla le realtà belle e divine– la virtù dell’intelletto in quanto tale, vale a dire in quanto esercita la sua attività indipendentemente dal corpo’. E con ciò resta che soltanto la filosofia definisce la virtù propria dell’intelletto» (M. Zanatta, en Aristotele, 2001: II, 1103).

Tenzone nº 8 2007

112

verecondia: «una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è gastigamento a più non fallire» (IV xxv 10), como se pone de manifiesto en la reacción de Dante: «Allora cominciai a pensare di lei; e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere de lo desiderio a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la constanzia della Ragione […] E dico che d’allora innanzi cominciai a pensare di lei sì con tutto lo vergognoso cuore» (28 [XXXIX]). 21 Los mismos rasgos se observan en «Vede perfettamente onne salute». 22 «L’intelletto o la parte razionale, pur restando unica, ha qui, però, due virtù (il che costituisce un passo avanti rispetto al Protrettico, nella direzione della distinzione delle facoltà dell’anima): la saggezza e la filosofia. Ma –va ancora rilevato con Gauthier-Jolif- esse, ‘anziché essere, come saranno più tardi, le virtù di due parti dell’intelletto, sono l’una –la saggezza, la quale comanda e dirige la parte desiderativa- la virtù dell’intelletto in tanto che è unito al corpo; l’altra –la filosofia, la quale contempla le realtà belle e divine– la virtù dell’intelletto in quanto tale, vale a dire in quanto esercita la sua attività indipendentemente dal corpo’. E con ciò resta che soltanto la filosofia definisce la virtù propria dell’intelletto» (M. Zanatta, en Aristotele, 2001: II, 1103).

Tenzone nº 8 2007

112

verecondia: «una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è gastigamento a più non fallire» (IV xxv 10), como se pone de manifiesto en la reacción de Dante: «Allora cominciai a pensare di lei; e ricordandomi di lei secondo l’ordine del tempo passato, lo mio cuore cominciò dolorosamente a pentere de lo desiderio a cui sì vilmente s’avea lasciato possedere alquanti die contra la constanzia della Ragione […] E dico che d’allora innanzi cominciai a pensare di lei sì con tutto lo vergognoso cuore» (28 [XXXIX]). 21 Los mismos rasgos se observan en «Vede perfettamente onne salute». 22 «L’intelletto o la parte razionale, pur restando unica, ha qui, però, due virtù (il che costituisce un passo avanti rispetto al Protrettico, nella direzione della distinzione delle facoltà dell’anima): la saggezza e la filosofia. Ma –va ancora rilevato con Gauthier-Jolif- esse, ‘anziché essere, come saranno più tardi, le virtù di due parti dell’intelletto, sono l’una –la saggezza, la quale comanda e dirige la parte desiderativa- la virtù dell’intelletto in tanto che è unito al corpo; l’altra –la filosofia, la quale contempla le realtà belle e divine– la virtù dell’intelletto in quanto tale, vale a dire in quanto esercita la sua attività indipendentemente dal corpo’. E con ciò resta che soltanto la filosofia definisce la virtù propria dell’intelletto» (M. Zanatta, en Aristotele, 2001: II, 1103).

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

113

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGOSTINO (1985): La Trinidad, Madrid, B.A.C. ALIGHIERI, D. (1968): Il Convivio, ridotto a miglior lezione e

commentato da G. Busnelli e G. Vandelli (con un’appendice di aggiornamento a c. di A. E. Quaglio), Firenze, Le Monnier.

ALIGHIERI, D. (1980): Vita Nuova, a c. di D. De Robertis, Milano-Napoli, Ricciardi.

ALIGHIERI, D. (1996): Vita Nova, a c. di G. Gorni, Torino, Einaudi. ALIGHIERI, D. (1999): De vulgari eloquentia, a c. di C. Magazzini e

C. Del Popolo, Milano, Garzanti. ALIGHIERI, D. (2003): Vida nueva, edición bilingüe de Raffaele

Pinto, Madrid, Cátedra. ARISTOTELE (2001): Etica nicomachea, a c. di M. Zanatta, Milano,

BUR. CICERÓN, M. T. (1987): Del supremo bien y del supremo mal,

Madrid, Gredos. CICERÓN, M. T. (1989): Sobre los deberes, Madrid, Tecnos. CICERONE, M. T. (1990): La vecchia. L’amicizia, Milano, Garzanti. D’A QUINO, T. (1998): Commento all’Etica nicomachea di Aristotele,

a c. di L. Perotto, Bologna, Edizioni Studio Domenicano. DE ROBERTIS, D. (1970): Il libro della Vita Nuova, Firenze, Sansoni. GORNI, G. (2001): Dante prima della Commedia, Firenze, Cadmo. ISIDORO (2000): Etimologías, Madrid, B.A.C. LÓPEZ CORTEZO, C. (2000): «La presencia de Il Fiore en la Vita

Nuova», Tenzone, 1, pp. 27-49. SCRIMIERI, R. (2005): Despertar el alma. Estudio junguiano sobre la

Vita Nuova, Madrid, Ed. de La Discreta.

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

113

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGOSTINO (1985): La Trinidad, Madrid, B.A.C. ALIGHIERI, D. (1968): Il Convivio, ridotto a miglior lezione e

commentato da G. Busnelli e G. Vandelli (con un’appendice di aggiornamento a c. di A. E. Quaglio), Firenze, Le Monnier.

ALIGHIERI, D. (1980): Vita Nuova, a c. di D. De Robertis, Milano-Napoli, Ricciardi.

ALIGHIERI, D. (1996): Vita Nova, a c. di G. Gorni, Torino, Einaudi. ALIGHIERI, D. (1999): De vulgari eloquentia, a c. di C. Magazzini e

C. Del Popolo, Milano, Garzanti. ALIGHIERI, D. (2003): Vida nueva, edición bilingüe de Raffaele

Pinto, Madrid, Cátedra. ARISTOTELE (2001): Etica nicomachea, a c. di M. Zanatta, Milano,

BUR. CICERÓN, M. T. (1987): Del supremo bien y del supremo mal,

Madrid, Gredos. CICERÓN, M. T. (1989): Sobre los deberes, Madrid, Tecnos. CICERONE, M. T. (1990): La vecchia. L’amicizia, Milano, Garzanti. D’A QUINO, T. (1998): Commento all’Etica nicomachea di Aristotele,

a c. di L. Perotto, Bologna, Edizioni Studio Domenicano. DE ROBERTIS, D. (1970): Il libro della Vita Nuova, Firenze, Sansoni. GORNI, G. (2001): Dante prima della Commedia, Firenze, Cadmo. ISIDORO (2000): Etimologías, Madrid, B.A.C. LÓPEZ CORTEZO, C. (2000): «La presencia de Il Fiore en la Vita

Nuova», Tenzone, 1, pp. 27-49. SCRIMIERI, R. (2005): Despertar el alma. Estudio junguiano sobre la

Vita Nuova, Madrid, Ed. de La Discreta.

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

113

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGOSTINO (1985): La Trinidad, Madrid, B.A.C. ALIGHIERI, D. (1968): Il Convivio, ridotto a miglior lezione e

commentato da G. Busnelli e G. Vandelli (con un’appendice di aggiornamento a c. di A. E. Quaglio), Firenze, Le Monnier.

ALIGHIERI, D. (1980): Vita Nuova, a c. di D. De Robertis, Milano-Napoli, Ricciardi.

ALIGHIERI, D. (1996): Vita Nova, a c. di G. Gorni, Torino, Einaudi. ALIGHIERI, D. (1999): De vulgari eloquentia, a c. di C. Magazzini e

C. Del Popolo, Milano, Garzanti. ALIGHIERI, D. (2003): Vida nueva, edición bilingüe de Raffaele

Pinto, Madrid, Cátedra. ARISTOTELE (2001): Etica nicomachea, a c. di M. Zanatta, Milano,

BUR. CICERÓN, M. T. (1987): Del supremo bien y del supremo mal,

Madrid, Gredos. CICERÓN, M. T. (1989): Sobre los deberes, Madrid, Tecnos. CICERONE, M. T. (1990): La vecchia. L’amicizia, Milano, Garzanti. D’A QUINO, T. (1998): Commento all’Etica nicomachea di Aristotele,

a c. di L. Perotto, Bologna, Edizioni Studio Domenicano. DE ROBERTIS, D. (1970): Il libro della Vita Nuova, Firenze, Sansoni. GORNI, G. (2001): Dante prima della Commedia, Firenze, Cadmo. ISIDORO (2000): Etimologías, Madrid, B.A.C. LÓPEZ CORTEZO, C. (2000): «La presencia de Il Fiore en la Vita

Nuova», Tenzone, 1, pp. 27-49. SCRIMIERI, R. (2005): Despertar el alma. Estudio junguiano sobre la

Vita Nuova, Madrid, Ed. de La Discreta.

Carlos LÓPEZ CORTEZO La estructura filosófica de la Vita Nova (I)

113

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AGOSTINO (1985): La Trinidad, Madrid, B.A.C. ALIGHIERI, D. (1968): Il Convivio, ridotto a miglior lezione e

commentato da G. Busnelli e G. Vandelli (con un’appendice di aggiornamento a c. di A. E. Quaglio), Firenze, Le Monnier.

ALIGHIERI, D. (1980): Vita Nuova, a c. di D. De Robertis, Milano-Napoli, Ricciardi.

ALIGHIERI, D. (1996): Vita Nova, a c. di G. Gorni, Torino, Einaudi. ALIGHIERI, D. (1999): De vulgari eloquentia, a c. di C. Magazzini e

C. Del Popolo, Milano, Garzanti. ALIGHIERI, D. (2003): Vida nueva, edición bilingüe de Raffaele

Pinto, Madrid, Cátedra. ARISTOTELE (2001): Etica nicomachea, a c. di M. Zanatta, Milano,

BUR. CICERÓN, M. T. (1987): Del supremo bien y del supremo mal,

Madrid, Gredos. CICERÓN, M. T. (1989): Sobre los deberes, Madrid, Tecnos. CICERONE, M. T. (1990): La vecchia. L’amicizia, Milano, Garzanti. D’A QUINO, T. (1998): Commento all’Etica nicomachea di Aristotele,

a c. di L. Perotto, Bologna, Edizioni Studio Domenicano. DE ROBERTIS, D. (1970): Il libro della Vita Nuova, Firenze, Sansoni. GORNI, G. (2001): Dante prima della Commedia, Firenze, Cadmo. ISIDORO (2000): Etimologías, Madrid, B.A.C. LÓPEZ CORTEZO, C. (2000): «La presencia de Il Fiore en la Vita

Nuova», Tenzone, 1, pp. 27-49. SCRIMIERI, R. (2005): Despertar el alma. Estudio junguiano sobre la

Vita Nuova, Madrid, Ed. de La Discreta.