KANT,  LA  FELICITÀ  E  IL  DOVERE    

Ferruccio  Andolfi  Parma  5  marzo  2012    Vita  di  Kant  Immanuel  Kant  è  vissuto  80  anni,  tra  il  1724  e  il  1804.  È   nato   a   Könisberg   una   città   della   Prussia   orientale  (ora   Kalinigrad,   territorio   russo),   il   padre   era   un  modesto   artigiano,   la  madre  una  donna  molto  devota.  Undici   fratelli   ma   solo   Immanuel,   il   più   dotato,  continuò   gli   studi.   Si   può   considerare   un   esponente  dell’illuminismo,   il   suo   motto   era   sapere   aude,  insistente   il   suo   invito  a  uscire  dallo   stato  di  minorità  per  sottrarsi  all’autorità  e  pensare  con  la  propria  testa.  La  sua  vita  non  è  ricca  di  eventi  clamorosi,  dedicata  in  gran   parte   all’insegnamento   accademico   nella   sua  stessa  città  natale  e  a  un  grandioso  progetto  di  ricerca  di   «critica   della   ragione»   nei   suoi   vari   aspetti   –   la  conoscenza  la  moralità  l’estetica.  Finché  la  salute  glielo  permise   ebbe   tuttavia   una   vita   sociale   abbastanza  sviluppata   e   anche   negli   ultimi   anni   non   consumava  mai   il   pasto   di   mezzogiorno   (l’unico)   da   solo   ma   in  compagnia   di   piccoli   gruppi   di   amici.   Una   vita   molto  abitudinaria  comunque  al  punto  che  i  suoi  concittadini  rimettevano   l’orologio   quando   lui   usciva   alle   cinque  della   sera.   Un   suo   scritto   sulla   religione,   assai   poco  convenzionale,   gli   suscitò   l’ostilità   della   autorità  prussiane.   Gli   ultimi   anni   segnati   da   un   progressivo   e  penoso  deterioramento  della  capacità   intellettuali  e  di  memoria:   dalla   descrizione   che   ne   fecero   i  

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contemporanei   si   direbbe   che   fosse   affetto   da   una  specie  di  alzeihmer.  La  sua  fama  è  legata  alla  rivoluzione  copernicana  da  lui  compiuta   nella   teoria   della   conoscenza.   Impossibile   a  suo  giudizio  una  conoscenza  della  realtà  in  se  stessa.  La  realtà   che   conosciamo   è   sempre   assoggettata   a   forme  che  la  nostra  sensibilità  e  la  nostra  mente  introducono.  Di  che  cosa  costituisca  il  fondo  delle  cose  se  mai  si  può  avere   qualche   idea   a   partire     dalla   nostra   esperienza  morale.   Sulla   sua   tomba   fu   scritto   che   “Due   cose  riempiono   l’animo   di   ammirazione:   il   cielo   stellato  sopra  di  me  e  la  legge  morale  dentro  di  me».  È  di  questo  territorio  che  vogliamo  occuparci  oggi.    Kant  e  il  controllo  razionale  delle  pulsioni  Un   pensatore   può   interessarci   perché   ci   fornisce  materia  di  riflessione  e  ci  aiuta  ad  orientarci  nella  vita  o   perché   interpreta   in   maniera   particolarmente  efficace  un  tipo  di  mentalità  proprio  di  una  certa  epoca  storica,   che   ci   è   stato   tramandato   e   per   certi   versi  ancora   ci   appartiene.   Le   ragioni   del  mio   interesse  per  Kant   e   la   sua   etica   sono   di   questo   secondo   tipo.   Con  tutto  il  rispetto  che  penso  debba  essere  tributato  a  una  personalità   della   sua   statura,   non   riesco   tuttavia   a  considerarlo   la   fonte   d’ispirazione   del   mio  comportamento.   Ci   sono   pensatori   morali   che  corrispondono  di  più  al  mio  modo  di  pensare,  o  almeno  al  mio  modo  di  pensare  attuale,  Tuttavia  per  chi  vuole  affrontare  problemi  etici  la  posizione  kantiana  rappre-­‐senta   un   passaggio   obbligato:   senza   riferirsi   ad   essa  non  si  intendono  a  pieno  neppure  le  proposte  di  chi  si  è  

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posto   in  modo   critico   verso   di   essa.   È   difficile   che   un  uomo   d’oggi,   anche   se   vuole   prendere   le   distanze   da  una   morale   severa   come   quella   kantiana,   non   abbia  dentro   di   sé,   magari   come   un   momento   da   superare,  proprio   quella   stessa   istanza   di   controllo   razionale  delle   pulsioni   che   si   è   espressa   in   quell’etica   in  modo  esemplare.   Freud   ha   detto   qualcosa   al   riguardo,  mostrando  come  l’etica  nasca  dalla  e  per  la  repressione  degli   istinti   primari.   Siccome   l’anno   passato,   come   ha  osservato  spiritosamente  uno  di  voi,  ho  fatto  outing  per  quanto   riguarda   la   mia   eredità   religiosa,   ora  completerò   la   confessione   dichiarando   che   l’etica   del  dovere   rappresenta   uno   degli   elementi   della   mia  formazione   originaria,   contro   cui   ho   combattuto   in  seguito  accanitamente,  in  nome  del  principio  di  felicità  e  della  singolarità  del  comportamento  etico.    L’etica  degli  antichi  Mettiamo  ora  da  parte  questo  lato  autobiografico  della  questione   a   cui   parecchi   di   voi   potrebbero   essere  moderatamente   interessati.   E   vediamo   in   che   cosa   è  consistita  l’innovazione  introdotta  da  Kant  alla  fine  del  Settecento  nel  percorso  della  filosofia  morale,  I  moderni   sono   in   larga  misura   debitori   a   Kant   del  

loro   modo   di   impostare   i   problemi   morali.   Egli   ha  rappresentato   una   rottura   rispetto   all’etica   degli  antichi,   che   attraverso   varie   trasformazioni   ha   fatto  sentire   la   sua   efficacia   attraverso   il   Medioevo   fino   al  periodo  illuministico.    L’etica   degli   antichi   nel   suo   complesso   ha  

un’intonazione  eudemonistica,  è  cioè  basata  e  orientata  

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verso  la  felicità.  Aristotele  ha  espresso  appunto  questa  posizione.   Egli   fa   coincidere   la   felicità   con   l’esercizio  dell’attività   umana   più   caratteristica,   essenziale,   cioè  con   l’esercizio   della   ragione.   Noi   moderni   diamo   per  scontata   un’interpretazione   soggettivistica   della  felicità.   Per   Aristotele   invece   esiste   una   gerarchia  oggettiva  delle  attività  umane,   la  possibilità  di  riferirsi  a  un’essenza  o  un  fine  (telos)  comune;  in  secondo  luogo  l’immagine   della   felicità   è   socialmente   condivisa,   i  valori   riconosciuti   della   polis,   il   suo   ethos,   ci   indica   il  fine  da  perseguire.  L’attività  teoretica,  la  ricerca  della  verità,  ha  dunque  

in  lui  un’immediata  valenza  etica.  Ma  lo  strumento  del  sapere   morale,   la   saggezza   o   prudenza   (phronesis),  differisce   dalla   vera   scienza,   che   consiste   nella   cono-­‐scenza   dell’universale.   L’azione   morale   dipende  dall’uso   della   prudenza   nell’applicare   i   principi   a  circostanze   particolari.   La   morale   ha   un   fondamento  nell’esperienza   del   mondo,   come   la   medicina   o   l’arte  della  navigazione    I   mezzi   per   realizzare   il   bene   (che   è   il   fine)   sono  

oggetto  di   una   valutazione   che  deve   tener   conto  delle  circostanze,   delle   caratteristiche   di   specifiche  situazioni  in  cui  di  volta  in  volta  ci  troviamo.    L’uso   di   questa   particolare   assennatezza   vale  

soprattutto   quando   siamo   in   presenza   di   quei   doveri  che,   seguendo   la   terminologia   kantiana,   possiamo  chiamare   «imperfetti».   Per   es.   i   doveri   di   essere  coraggiosi,   generosi   o   benevolenti   sono   tali   che   le  regole   appaiono   troppo   schematiche   per   stabilire   da  sole   quando   quei   doveri   spettino   a   noi   e   quale   sia   il  

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modo   giusto   di   assolverli.   Se   si   tratta   di   stabilire  quando   e   come   essere   coraggiosi   o   generosi,   non  possiamo   applicare   una   regola   di   cui   già   disponiamo  ma  dobbiamo  ricavarla  dall’analisi  della  situazione.    Secondo  questa  prospettiva  la  nozione  di  virtù  non  si  

riferisce   soltanto   né   prevalentemente   ai   quei  comportamenti   a   cui   ci   sentiamo   obbligati,   come   una  pedagogia  improntata  all’idea  kantiana  di  dovere  ci  ha  abituati   a   pensare,   ma   forse   proprio   a   quei  comportamenti   non   strettamente   dovuti,   di   cui   solo   il  nostro   giudizio   può   stabilire   la  misura,   che   adottiamo  «di   buon   grado   e   con   piacere»,   sulla   base   di   qualche  desiderio  intrinsecamente  buono.    Per   farci   un’idea   della   virtù   di   una   persona  

consideriamo   le   sue   capacità   di   immaginazione   nel  reagire   a   situazioni   complesse   piuttosto   che   la   sua  osservanza   di   regole   morali   del   tutto   precisate.   Le  teorie   morali   moderne,   ispirate   all’idea   dell’uomo  onesto  che  mantiene   le  promesse,  offrono  una  visione  inaridita  della  virtù.  (Nella  Metafisica  dei  costumi  Kant,  introducendo   l’idea   di   doveri   morali   imperfetti,   si   è  approssimato   a   un’idea   più   ricca   della   virtù,   ma   quei  doveri  li  ha  considerati  appunto  imperfetti.)  Per   acquisire   una   capacità   di   giudizio   non   serve  

nessun  insegnamento  formale.  Esso  si  può  apprendere  solo  attraverso   la  pratica  e   l’educazione  a  compiere   le  azioni   giuste.   Si   diventa   giusti   compiendo   le   azioni  giuste.  Lo  sviluppo  del  carattere  morale  dipende  quindi  dall’appartenenza.  a  una  certa  comunità.      

 

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La  legge  universale  Ora   chiediamoci   quali   sono   invece   le   caratteristiche  dell’etica   moderna   inaugurata   da   Kant:   la   legge,   il  dovere,   la   virtù,   l’autonomia.   Questa   concezione   etica  non  ha  un   carattere   contenutistico,   cioè  non  giustifica  in   assoluto   alcun   determinato   comportamento,   ma   è,  come   si   suol   dire,   formale.  Non  è   senz’altro  buono  un  determinato   contenuto   o   azione,   per   esempio  soccorrere   i   poveri,   servire   la   patria,   mantenere   le  proprie  promesse  o  amare  i  nemici,  ma  lo  diventa  se  è  oggetto   di   una   volontà   in   se   stessa   buona.   È   questa  volontà   buona   a   rendere   buoni   questi   o   altri  comportamenti  (Simmel  165)    Esiste  un  criterio  per  verificare   se   la  volontà  è  buona,  che  essa  sia  capace  di  dar  luogo  a  una  legge.  Ora  l’idea  di   legge   comporta   in   primo   luogo   l’universalità,   la  validità   per   tutti.     L’ammissibilità   morale   di   singole  azioni   è   valutata   secondo   questo   criterio.   La   formula  che  Kant  suggerisce  di  applicare  è   la  seguente:  «Agisci  in  modo  che   il  principio  della   tua  azione  possa  essere  elevato  a  legge  universale».  Per  ogni  azione  si  tratta  di  chiederci   che   cosa   accadrebbe   se   tutti   la   compissero.  Provate  a   immaginare,  dice  ad  esempio  Kant,  che  cosa  accadrebbe   se   tutti   facessero   promesse   senza  mantenerle,  nessuna  fiducia  sarebbe  più  possibile;  o  se  tutti,   presi   da   disgusto   per   la   vita   sopprimes–sero   se  stessi,  la  vita  stessa  ne  risulterebbe  annullata.  Il  fatto  che  nessun  determinato  contenuto  o  schema  di  comportamento,   per   quanto   plausibile,   possa   pre-­‐tendere   più   un’assoluta   validità   ha   sicuramente   un  effetto   liberatorio.   I   comportamenti   più   sacrosanti(,a  

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cui   nessuna   persona   benpensante   rifiuterebbe   il   suo  assenso,)   possono   essere   messi   in   dubbio,   se   non  corrispondono   al   criterio   formale,   introdotto   da   Kant,  della  possibile  universalizzazione.  Nessun  altro  criterio  suggerito   dai   moralisti   (es.   il   perfezionamento   di   se  stessi,  l’aumento  della  felicità  generale,  il  dominio  della  ragione,   l’intensificazione   della   compassione   o   della  forza   individuale)   ha   la   stessa   latitudine   di   quello  indicato   da   Kant,   è   capace   cioè   di   giustificare   ogni  possibile   situazione,   per   complessa   che   sia.   Solo   la  formulazione   kantiana.   che   esclude   dall’imperativo  supremo   ogni   singolo   contenuto,   offre   uno   spazio  illimitato   alle   specificità   di   ogni   dato   caso   (Simmel  173).   Noi   moderni,   ormai   abituati   a   considerare   le  scelte  e  i  modi  di  vivere  consacrati  dalla  tradizione  solo  relativamente   veri,   e   ad   adottarne   altri   senza   per  questo  sentirci  colpevoli,  non  possiamo  che  apprezzare  il  progresso  compiuto  da  Kant  sotto  questo  profilo.      

 (Le  ragioni  della  svolta  Dobbiamo  fermarci  un  momento  a  valutare  le  ragioni  e  l’importanza   di   questa   rivoluzione   concettuale.   Quali  sono   i  motivi  di  questo  spostamento  e  dell’abbandono  dei  presupposti  eudemonistici  tradizionali?    Innanzitutto   la   pretesa  moderna   di   una   fondazione  

rigorosa,  «scientifica»  –  dobbiamo  sapere  con  assoluta  certezza   quali   comportamenti   sono   moralmente  convenienti,   applicando   a   ogni   ipotetica   scelta   un  criterio  ben  definito.  La  possibilità  di  orientarsi  in  base  a  regole  certe  permette  tra  l’altro  di  superare  il  sapere  

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morale   privilegiato   di   un’aristocrazia   bennata,   ren-­‐dendo  questo  sapere  accessibile  a  tutti.  Sul   piano   sociale   la   ricerca  della   coerenza   logica  da  

parte  delle  singole  coscienze  individuali  corrisponde  al  venir   meno   della   coesione   di   comunità   ristrette   che  condividono   gli   stessi   valori   e   alla   costruzione   di   una  socialità   attraverso   un   sistema   di   norme   volontarie  restrittive  degli  arbitri  individuali    Infine  non  sembra  azzardata  l’ipotesi  che  le  esigenze  

della   produzione   capitalistica   imponessero   proprio   in  questa   fase   di   avvio   della   rivoluzione   industriale   un  controllo   delle   passioni   individuali   in   vista   di   un  aumento  della  produttività.)      Il  principio  di  felicità  e  la  volontà  pura    Kant   appartiene   ancora   alla   tradizione   in   quanto  riconosce   la  presenza   in  ogni  uomo  della   tendenza  ad  essere   felice   e   di   una   legittima   aspirazione   a  raggiungere  il  compimento  di  questo  desiderio.  Spezza  invece   la   tradizione   in   quanto   nega   che   di   questo  desiderio   si   possa   fare   la   base   della   moralità   e   pone  anzi   una   opposizione   netta   tra   il   principio   della  moralità  e  il  principio  della  propria  felicità.  Il   termine   felicità   indica   ogni   oggetto   o   bene   che  

possa  essere  termine  di  un  desiderio.  Non  importa  che  sia   in   gioco   un   appagamento   diretto   della   sensibilità;  anche   beni   spirituali   come   la   perfezione,   in   quanto  costituiscono   anch’essi   l’oggetto,   il   termine   di  un’aspirazione,   rientrano   in   questo   stesso   principio   e  quindi   indirettamente  nel  dominio  della  sensibilità.  La  perfezione   rimanda   allo   sviluppo   dei   propri   talenti   e  

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delle  proprie  abilità  in  vista  dei  vantaggi  della  vita  che  attraverso   di   essi   si   ottengono   e   la   stessa   obbedienza  alla   volontà   di   Dio   ha   l’obiettivo   utilitaristico   di  riceverne  un  premio.  Questa   visione   suppone   una   certa   gerarchia  

all’interno  dell’io:  tra  una  parte  essenziale,  dominante,  quella   razionale,   che   è   fonte   di   moralità   (–   non   per  nulla   Kant   cerca   le   leggi   morali   non   dell’uomo  ma   di  ogni   possibile   essere   ragionevole   –)   e   quella  inessenziale,   sensibile   e   da   assoggettare   alla   legge.   Si  dirà,   ed   è   stato   detto,   che   si   tratta   di   una   visione  non  nuova,  di  matrice  religiosa,  che  condanna  come  impura  la  sensibilità  o  la  «carne».  In   Kant   questa   visione   viene   modulata   però   in   un  

modo   particolare.   La   inferiorità   morale   del   principio  della   felicità   è   stabilita   sulla   base   del   fatto   che   esso   è  troppo  variabile  per   consentire   la   costruzione  di   leggi  universali,   ovvero   semplicemente   di   leggi,   visto   che  l’universalità   si   ricava   dal   concetto   stesso   di   legge.  (Questo   è   un   punto   che   Kant   dà   per   scontato   e   che  viceversa   una   diversa   tradizione   etica,   durante  l’Ottocento,  avrebbe  contestato.  Georg  Simmel,  l’autore  de   La   legge   individuale   (1913),   immaginerà   per  esempio   che   ogni   singolo   organismo   vivente   abbia,  accanto  alla  propria  vita  reale  assolutamente  singolare,  una   linea   altrettanto   individuale   del   proprio   dover  essere,   e   che  questo  dover  essere   individuale   abbia   la  stessa   imperatività   della   legge  universale   che  Kant   ha  stabilito  per  ogni  essere  ragionevole.)  La   volontà   (razionale)   che   corrisponde   alle  

caratteristiche  della  legge  universale  è  una  volontà  che  

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per   definizione   vuole   la   legge.   Anche   se   forse   non   è  possibile,  ammette  Kant,   indicare  con  certezza  un  solo  comportamento   etico   reale   che   sia   non   solo  esteriormente   conforme   alla   legge   ma   compiuto   in  ossequio  alle  sue  prescrizioni,  per   rispetto  della   legge.  Schopenhauer   fece   dell’ironia   su   questo   assunto   di  «una   legge   di   ciò   che   deve   accadere   anche   se   non  accade  mai»  .    L’autonomia,  il  regno  dei  fini  e  la  convivenza  sociale  La   volontà   pura   si   relazione   alla   legge   in   un   doppio  senso:   vuole   istituire   la   legge,   ma   vuole   insieme   che  l’essere   sensibile   a   cui   la   volontà   appartiene   si  sottometta   ad   essa   –   l’idea   di   legge   evoca   quella   di  sottomissione.  Il  paradosso  è  risolto  attraverso  l’idea  di  «autonomia»  –   che  è   libertà   dal   lato  della   ragione   che  istituisce   la   legge   e   sottomissione   dal   lato   della  sensibilità  che  viene  assoggettata.  Dopo  Kant  è  difficile  contestare  che  la  morale  debba  

essere  autonoma,  cioè  radicarsi  in  una  libera  decisione  del   soggetto.  Chi   si   sentirebbe  di   sostenere  una   forma  di   moralità   fondata   semplicemente   su   comandamenti  divini   o   su   prescrizioni   sociali,   che   tragga   la   legge  dall’altro,   dall’esterno,   anziché   da   sé,   sia   cioè   «ete-­‐ronoma»?    L’adozione   del   criterio   della   legalità   universale   e  

dell’autonomia   ha   effetti   sociali   di   grande   rilievo.   La  ricerca  di  modi  di  comportamento  suscettibili  di  essere  seguiti   da   tutti   si   traduce   in   un   sostegno   alla  convivenza  sociale.  Molti   interpreti  hanno  sottolineato  il   carattere   giuridico   e  politico  dell’etica   kantiana,   che  

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esclude   ogni   azione   lesiva   dei   diritti   degli   altri.   Essa  mira   ad   armonizzare   i   comportamenti   degli   individui,  che,  una  volta  rimossi  gli  interessi  personali  e  le  finalità  egoistiche,   costituiscono   ciò   che   Kant   chiama   «regno  dei   fini»,   un’utopia   che   va   assai   oltre   la   più   perfetta  delle   società   liberali   e   sembra   piuttosto   una  trasposizione   della   città   celeste.   in   termini   umanistici  (Tuttavia  l’intento  nobile  e  progressivo  di  promuovere  una   simile   forma   di   socialità   non   riesce   a   coprire   del  tutto   la   forma  storica  di  società  che  Kant  ha   in  mente,  una  società  «commerciale»  sostenuta  da  una  reciproca  affidabilità).    Il   motivo,   così   caratteristico,   dello   sradicamento   di  

ogni   finalità   soggettiva,   di   ogni   «particulare»  contribuisce   a   conferire   a   questa   posizione   etica  quell’elevatezza  che  le  è  stata  sempre  riconosciuta.  Ad  esso   ci   si   richiama   opportunamente   ogni   volta   che   si  vuole   stigmatizzare   il   carattere   ristretto   del   perse-­‐guimento   dei   propri   interessi   e   le   conseguenze  devastanti  che  ne  derivano  per  la  vita  sociale.  (I  filosofi  sociali,   e   socialisti,  del   secolo  XIX  avranno  prospettive  simili:   in   essi   diviene   esplicita   la   ricerca   della  compatibilità  delle  azioni  sul  piano  sociale.)  L’autonomia   così   concepita   resta   tuttavia  

un’autonomia   parziale,   più   della   ragione   che   degli  individui   reali.   La   volontà   che   viene   loro   imputata,  come   soggetti   morali,   è   una   volontà   emendata   dalle  caratteristiche  primarie,  radicate  nella  vita  organica  di  ogni  individuo,  che  contraddistinguono  il  volere  inteso  come   sforzo   di   autoconservazione.   A   questo   livello   la  volontà  si  presenta  –   lo  noterà  Feuerbach   in  polemica  

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con   Kant   –   come   una   «volontà   di   essere»   e   in   ultima  analisi   come   una   «volontà   di   essere   felici».   L’intero  impianto   dell’etica   muta   a   partire   da   questa  constatazione.   Il   dover   essere   appare   come  l’assunzione   da   parte   di   ciascuno,   nella   propria  coscienza,   della   volontà   di   felicità   dell’altro   (Etica   e  felicità   1868).   L’altro   dunque   e   il   suo   bene\benessere  entra   costitutivamente   nell’azione   morale,   una   volta  che  è  assunto  nella  coscienza  di  chi  lo  riconosce  e  se  ne  prende  cura.  Nel  linguaggio  di  Kant  potremmo  dire  che  l’autonomia,   riferita   ora,   in   questa   prospettiva  eudemonistica,   a   un   essere   che   non   è   più   un   puro  essere  di  pensiero,  viene  mediata  con  l’eteronomia,  con  la  legge  dell’altro.  O,  in  termini  più  liberi,  possiamo  dire  che   l’azione   morale   si   situa   all’interno   di   una   rete   di  rapporti   di   dipendenza   –   dagli   altri   e   dalle   cose  desiderabili   –   benché   rappresenti   insieme   anche   il  riscatto   dalla   dipendenza   e   il   padroneggiamento   di  questi  rapporti.    

Il  sommo  bene  La   felicità,   che   compromette   la   purezza   della   virtù,  quando  è   assunta   come   fondamento  o   fine  dell’azione  morale,   non   viene   estromessa   definitivamente   dal  sistema   morale   kantiano.   Nella   seconda   parte   della  Critica   della   ragion   pratica   viene   tematizzata   una  difficoltà  nella   teoria  del  dovere   che  è   stata   formulata  nella   prima.   Questa   teoria   finisce   per   giustificare   una  dissociazione  tra  virtù  e  felicità,  che  si  riscontra  in  tutti  quei   casi,   e   sono   frequenti,   in   cui   il   virtuoso,  divenuto  perciò   stesso   «degno   di   felicità»,   pure   non   riceve  

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alcuna  ricompensa  ed  è  anzi  infelice.  Questo  squilibrio  richiede  di   essere   sanato:  Kant  dice   che   è  un’esigenza  (un   «postulato»)   della   ragion   pratica   –   cioè   della  ragione  nel  suo  versante  morale  –  che  l’unione  tra  i  due  momenti  della  virtù  e  della  felicità  venga  ristabilita.  Di  questa   unione,   egli   tiene   a   precisare,   non   si   può   dare  una   conoscenza   certa,   si   può   solo   affermare   appunto  che   rappresenta   una   esigenza   irrinunciabile,   che   sola  permette  di  raggiungere  la  «compiutezza»  del  bene.  Ed  introduce   a   questo   scopo   la   distinzione   tra   il   bene  «supremo»,  che  resta  comunque  la  pratica  della  virtù,  e  il   bene   «sommo»,   o   completo,   che   include   virtù   e  felicità.   Con   questo   «postulato»   Kant   opera   un  passaggio   dal   campo   morale   a   quello   religioso,   che  descrive   anche   come   luogo   della   speranza.   Solo   Dio  infatti   può   garantire   un   simile   eguagliamento,   la   sua  esistenza,  dice    anzi  Kant,  può  essere  affermata  proprio  a   partire   da   questa   sua   indispensabile   funzione   di  garantire   la   compiutezza   del   bene.   La   felicità,   d’altra  parte   –   è   un’evidenza   incontestabile   –   non   viene  raggiunta,   quanto   meno   in   modo   soddisfacente,   in  questa   vita.   Di   qui   un   secondo   «postulato»   morale,   o  religioso,  quello  cioè  che   l’anima  debba  raggiungere   la  condizione   di   piena   beatitudine,   in   cui   virtù   e   felicità  coincidono,  solo  in  un  progresso  all’infinito,  in  una  vita  immortale.   Così   il   sistema   culmina   nelle   due   verità  religiose   di   Dio   e   dell’immortalità   dell’anima,   che   si  sostengono  a  vicenda.  Si   può   discutere   naturalmente   se   la   religione,  

qualsiasi   forma   di   religione,   debba   fondarsi   su   questi  elementi.   C’è   chi   l’ha   contestato   per   il   carattere   tutto  

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sommato   «utilitaristico»,   sia   pure   in   senso   elevato,   di  questo   approccio   alla   religione;   e   ha   cercato   una  diversa   definizione   della   religione   come   sentimento  disinteressato  dell’Infinito.  Ma   in   questa   sede   vorrei   soffermarmi   piuttosto   sul  

senso   di   questo   indiretto   riconoscimento   che   riceve  alla   fine   il   bisogno   di   felicità.   La   beatitudine   religiosa,  nella   concezione   originaria,   che   può   essere   ben  illustrata  dal  Paradiso  dantesco,  comportava  la  stasi  in  una  compiutezza  raggiunta  una  volta  per  tutte,  in  cui  le  anime   contemplano   Dio   e   godono   di   tale  contemplazione.   L’illuminista   Kant   dissolve   questa  compiutezza   statica   in   un   processo   infinito,   che  riguarda   sia   l’adeguazione   progressiva   della   volontà  alla  legge  morale,  mai  interamente  adempiuta  in  questa  vita,  che  la  soddisfazione  dei  desideri.  Sembrerebbe   che   finalmente   l’esigenza   di   felicità  

riceva   quel   riconoscimento   che   nella   sfera   della  moralità   le   era   mancato.   Tuttavia   riesce   difficile  precisare  quali  caratteristiche  conservi   la   felicità  nella  sua   figura   sublimata.   È   incerto   se   essa   rappresenti   la  soddisfazione   degli   stessi   desideri   di   cui   era   stato  portatore   l’uomo   terreno.   Questi   desideri   –   un’anima  disincarnata  o  un  corpo  etereo  non  sembrano  neppure  capaci   di   provarli.   Non   si   capisce   neppure   se  nell’esistenza   supposta   ultraterrena   si   conservi   lo  stesso  soggetto  di  quella  precedente.  Se  nei  due  mondi  il   soggetto   conserva,   come   sembrerebbe   in   Kant,   la  stessa   identità,   la   felicità   dovrebbe   mantenere  all’incirca   le   stesse   caratteristiche   di   quella   parzial-­‐mente   possibile   nel   mondo   terreno.   L’incremento  

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sarebbe  puramente   quantitativo,  ma   in   questo   caso   si  riproporrebbero   le   stesse   difficoltà   che   Kant   ha  segnalato   nella   ricerca   della   felicità,   che   resterebbe  comunque  contingente,  relativa,  inafferrabile.  Se  invece  la   felicità  dell’aldilà  dovesse  trascendere  totalmente   le  caratteristiche   di   quella   terrena,   allora   bisognerebbe  chiedersi   se   il   soggetto   capace   di   provarla   sia   ancora  identico  a  quello  della  vita  antecedente.  La   continuità,  nel   caso   di   Kant,   dovrebbe   essere   assicurata   dal  riferimento   all’«essere   razionale»,   che   è   concepito   sia  come   soggetto   del   dovere   come   della   felicità  ultraterrena:   ma   l’essere   razionale,   nella  caratterizzazione   che   egli   ne   ha   dato,   è   proprio   un  essere   che   per   conformarsi   ai   dettami   della   ragione,  estromette  dalla  sua  vita  qualsiasi  interesse  particolare  ed  anche  ogni  possibilità  di  godimento  sensibile.  Feuerbach,  quasi  cento  anni  più  tardi,   in  uno  scritto  

sull’eudemonismo,   ha   osservato   che   Kant   lascia  trapelare   nelle   sue   riflessioni   sul   sommo   bene   una  preoccupazione  indubbia  per   la  felicità  degli   individui,  dando   così   dimostrazione,   suo   malgrado,   della  ineludibilità   del   problema.   Lo   fa   però,   egli   osserva,   in  una   forma   così   indiretta   e   involuta   da   non   cogliere   il  carattere  essenziale  di  questo  impulso,  su  cui  viceversa  tutta  l’etica  dovrebbe  essere  fondata.    

La  certezza  dell’azione  morale  Kant   considera   irrinunciabile   –   il   brano   che   ho   scelto  per  voi  come  lettura  è  eloquente  –  un’evidenza  assoluta  di  ciò  che  il  dovere  impone  in  ogni  singola  circostanza.  L’esclusione   della   ricerca   della   felicità   come   principio  

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guida   dipende   per   lui   proprio   dall’incertezza   di   che  cosa  sia   la   felicità  e  di  quali  mezzi  conducano  ad  essa.  Ora  invece,  se  teniamo  conto  del  carattere  situato  e  non  puro   della   volontà,   l’azione  morale,   diretta   comunque  alla  felicità  –  dell’altro  e  insieme  propria,  tra  le  due  non  c’è   contrasto   di   principio   –   avrà   come   guida  l’«esperienza  del  mondo»,  con  tutta  l’incertezza  che  ne  deriva.   Il   campo   dell’azione   morale   partecipa   così  dell’incertezza  propria  dell’esperienza  in  generale.  Il   modello   moderno,   esemplificato   da   Kant,   avanza  

pretese  di  rigore,  vorrebbe  stabilire   in  modo  tassativo  (categorico)   che   cosa   è   dovuto,   senza   tener   in   alcun  conto  delle  capacità  di  cui  i  concreti  agenti  morali  sono  dotati.  La  verità  incondizionata  dei  principi  fornisce  qui  davvero   la   guida   del   comportamento,   senza   alcuna  considerazione  per   le   conseguenze   che  derivano  dalla  loro  adozione.  Ma  quali  sono  i  comportamenti  che  per  questa   via   possono   essere   sottoposti   a   una   norma?  Soltanto   i   tipi   di   azioni   socialmente   più   significative  (rubare,  mentire,  uccidere)  a  cui  è  relativamente  facile  applicare   i   principi.   Come   abbiamo   visto,   quest’etica  sembra   destinata   ad   assicurare   la   convivenza   attra-­‐verso   la   condanna  di   azioni   asociali.  Ma   la   stragrande  maggioranza   delle   azioni   che   noi   compiamo   non   si  presta  a  queste  generalizzazioni,  eppure  è  indubbio  che  anche   queste   azioni   pretese   ‘indifferenti’   hanno   un  peso  nella   costruzione  della   figura  morale  di   ciascuno  di  noi.  L’individuo  in  questa  ricerca  di  che  cosa  sia  giusto  è  

lasciato   solo   e   non   sostenuto   dai   valori   della   propria  comunità   di   appartenenza.   Kant   del   resto   si   muove  

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nella   prospettiva   liberale   e   cosmopolitica   dell’illu-­‐minismo,   che   vuole   liberare   gli   individui   dai  condizionamenti   delle   limitate   comunità   tradizionali.  Alla   certezza   derivante   dal   consenso   sociale   subentra  però  quella  delle   leggi  universali  della   ragione.  La   sua  società   di   riferimento   è   quella   che   designa   con   la  metafora   del   «regno   dei   fini»,   composta   di   tutti   gli  esseri   umani   in   quanto   fini   a   se   stessi,   degni   di  «rispetto»,   portatori  di   finalità   razionali.   La   verità   che  funge  da  orizzonte  per  questa  moralità  astratta  e  dalla  forte  connotazione  sociale,   che   i  moderni  hanno   finito  per   assumere   come   criterio,   è   quella   di   una   ragione  supposta  universale  e  uguale  in  tutti  gli  uomini.      

La  singolarità  dell’azione  morale  Fin  dal  momento  in  cui  fu  formulata  questa  concezione  fu   però   a   sua   volta   contestata   in   nome   del   diritto  dell’individuo  non  solo  ad  essere  felice  ma  a  sviluppare  comunque   le   proprie   risorse   dal   punto   di   vista   etico.  Altrimenti   a   una   soggezione,   quella   verso   la   comunità  tradizionale,   se   ne   sostituirebbe   semplicemente  un’altra,   la   soggezione   alla   verità   universale   della  ragione  –  che  non  coincide  mai  con  la  razionalità  reale  dei   singoli   individui.   Si   trattava   di   mettere   in  discussione  la  stessa  universalità  della  legge,  o  almeno  di  intenderla  in  altro  modo.  Uno   degli   artefici   di   questa   reazione   fu,   alla   svolta  

del   secolo   XVIII,   nel   1800,   un   pastore   protestante,  Friedrich   Schleiermacher,   l’autore   dei  Monologhi.   Egli,  che  pure  da  principio   si   era   attenuto  proprio   a  quella  interpretazione   della   moralità,   contentandosi  

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dell’uguaglianza  dell’unica   essenza  umana  presente   in  ogni   individuo,   racconta   di   aver   subito   una   specie   di  conversione,   che   gli   ha   fatto   scoprire   il   valore  dell’individualità   incomparabile   di   ciascun   essere.  «Ogni  uomo,  scrive,  deve  rappresentare  l’umanità  a  suo  modo,   con   una   mescolanza   particolare   dei   suoi  elementi».   Ogni   elemento   imperativo,   legato   a  un’interpretazione   giuridica   della   moralità,   viene  bandito,   come   ogni   soggezione   a   una   legge,   fino   alla  sorprendente  dichiarazione  «non  conosco  più  quel  che  gli   uomini   chiamano   coscienza».   Ciò   non   significa  d’altra   parte   una   ricaduta   nell’arbitrio   anteriore   alla  legge   ma   una   ricerca   di   una   nuova   forma   di   legalità,  pensata   per   ogni   individuo   in   analogia   alla   legge  naturale,  che  regge  la  crescita  organica.  Trasferiamoci  ora  qualche  decennio  più   tardi.   In  un  

contesto   assai   diverso   Nietzsche   sottopone   anche   lui  l’etica  kantiana  dell’uguaglianza  a  una  critica  simile.  In  Umano  troppo  umano   troviamo  una  specie  di  sintetica  storia   dell’etica   che   culmina   nell’indicazione   di   quale  dovrebbe  essere  la  morale  dell’individuo  maturo  (§  25  Morale   privata   e   morale   universale,   §   94   Le   tre   fasi  finora   attraversate   dalla   moralità,   §   95   Morale  dell’individuo  maturo).  Al  culmine  dello  sviluppo  etico  che   si   è  dato   finora  egli   vede  una   situazione   in   cui  un  individuo   che   si   pretende   legislatore,   tuttavia   «vive   e  agisce   come   individuo   collettivo».   «La  vecchia  morale,  specialmente   quella   di   Kant,   pretende   dal   singolo,  quelle   azioni   che   si   desiderano   da   tutti   gli   uomini».  Questa,  commenta,  «era  una  bella  e  ingenua  cosa;  come  se   ognuno   sapesse   senz’altro   quale   maniera   giovi  

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all’umanità   nel   suo   complesso,   cioè   quali   azioni   siano  in   genere   desiderabili».   Forse,   aggiunge,   «una   futura  visione   panoramica   dei   bisogni   dell’umanità   non   fa  apparire   affatto   desiderabile   che   tutti   gli   uomini  agiscano  in  modo  uguale»  (§  25).  Forse  «proprio  l’agire  strettamente   personale   corrisponde   all’odierno  concetto  di  moralità».  Egli  con  ciò  intende  dire  che  per  la  stessa  utilità  generale  giova  presumibilmente  di  più  che   ciascuno   si   proponga   di   «far   di   sé   una   persona  completa»,   tenendo   presente   il   proprio   bene   e   il  proprio   vantaggio,   che   non   obbedire   ad   emozioni  altruistiche.   Come  dire   che   se   qualche   certezza   si   può  ottenere   la   si   consegue   piuttosto   analizzando   quali  sono   le   condizioni   del   proprio   sviluppo   interiore   che  non   interrogandosi  su  un’inafferrabile  utilità  generale.  Nietzsche   intravede   una   strada   per   procedere   verso  una   nuova   forma   di   moralità,   che   salvaguarda   le  esigenze  sociali  (l’utilità  generale)  senza  sacrificare  ma  anzi   aderendo   alle   esigenze   proprie   di   valorizzazione  degli  individui.  In   questa   stessa   linea   Georg   Simmel,   un   grande  

filosofo-­‐sociologo,   vissuto   alla   fine   dell’Ottocento,   ha  proposto  di  far  dipendere  l’etica  dalla  verità,  ma  non  da  quella   universale   della   ragione,   ma   da   quella   che   si  esprime   in   ogni   singolo   vivente   nella   forma   di   una  «legge   individuale»,   un   dover   essere   tanto  personalizzato  quanto  lo  è  la  vita  di  ciascuno  di  noi.    Ma  forse,  una  volta  che  si  è  compiuto  questo  passo,  si  

è   cioè   abbandonato   il   presupposto   di   una   legge  universale  della  ragione  e  ci  si  è  spostati  sul  terreno  di  una   normatività   individuale,   bisognerebbe   anche  

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abbandonare   l’idea   stessa   di   poter   identificare   questo  dover   essere   individuale   nella   sua   “oggettività”   e  sposare   invece   quella   di   un   sapere   congetturale   o  ipotetico.  La  conoscenza  che  ho  di  me  stesso  e  l’ipotesi  che  posso  formulare  sulla  sostanza  etica  del  mondo  mi  permette   di   abbozzare   delle   strategie   di   azione   che  possono   ricevere   qualche   parziale   conferma  dall’esperienza   –   non   gratuite   ma   neppure   così   certe  che   io   possa   permettere   di   imporle   agli   altri   come  criteri   generali   di   comportamento   tassativamente  validi.   La   prudenza,   che   Aristotele   aveva   collegato  all’appartenenza  alla  polis   e   alla   condivisione  dei   suoi  valori,   torna   ad   essere   valorizzata,   ma   come   uno  strumento   di   cui   i   singoli   individui   dispongono   per  orientarsi  intorno  alla  loro  «vita  buona».  La  vita  buona,  in  questa  singolarizzazione,   include  il  

momento   della   felicità   ma   non   coincide   con   essa.  L’introduzione,  o,  se  si  vuole,  il  recupero,  dell’istanza  di  felicità  del  pensiero  classico,  si  accompagna,  nei  critici  di   Kant,   alla   sottolineatura   del   carattere   nettamente  singolare   del   dovere   morale.   I   due   temi   a   volte   si  intrecciano,   a   volte   divergono.   Alcuni   degli   autori  ricordati   ad  esempio,   assai   sensibili   alla  questione  del  carattere   individuale   dei   criteri   morali,   non   danno  soverchia  importanza  all’istanza  di  essere  felici.  In  effetti  il  proprio  piacere  non  è  l’unica  meta  che  gli  

individui  si  propongono,  e   forse   lo  conseguono  meglio  quando  la  loro  attenzione  non  si  fissa  su  di  essa.  Non  di  rado  proprio   i  migliori   tra  gli  uomini  realizzano  opere  che  hanno   valore  per   l’umanità   intera,   si   fanno   carico  di   obiettivi   superindividuali   o   addirittura   di   cause  

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ecumeniche.   In   questi   casi   il   richiamo   alla   felicità   che  essi,   nella   loro   dedizione,   comunque   ottengono   serve  soltanto   a   toglier   loro   la   credenza   illusoria   e   fanatica  che  possa  darsi  un  puro  altruismo.    Riferimenti  bibliografici:  Aristotele,   Etica   nicomachea;   I.   Kant,   Fondazione  

della  metafisica  dei  costumi,  Critica  della  ragion  pratica,  Metafisica  dei  costumi;  F.  Schleiermacher,  Monologhi;  A.  Schopenhauer,  Il  fondamento  della  morale;  F.  Nietzsche,  Umano   troppo  umano;  G.  Simmel,  La   legge   individuale;  H.  Marcuse,  Critica  dell’edonismo;  H.-­‐G.  Gadamer,  Verità  e   metodo;   E.   Tugendhat,   Problemi   della   morale;   C.  Larmore,  Le  strutture  della  complessità  morale.