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ÂIVASÎTRA

VASUGUPTA

Lo Âivas¥tra è un testo non-dualista inserito nelle dottrine Âaiva del KåŸmır nel quale si palesa un aspetto prettamente metafisico. Esso è attribuito, come la Spa-ndakårikå, al saggio Vasugupta (secolo IX), le cui opere pongono i fondamenti della scuola Spanda (vibrazione).

Âiva, talora specificato come Parama-Ÿiva (il supremo Âiva), è la pura Coscienza autoesistente quale presupposto e fonda-mento di tutti gli stati dell’essere, della conoscenza e della esperienza, il Sostrato metafisico della totalità su cui si staglia l’universo, immagine di una proiezione-vibrazione: il mondo, dalla sfera uni-versale a quella individuale, è la forma apparentemente assunta da tale coscien-za, ogni ente ne è un aspetto particolare e ogni facoltà ne è pervasa e attivata.

D’altra parte la figura di Âiva-Rudra rappresenta sia il Terribile (rudra) qua-le principio distruttore e trasformatore, sia il Benevolo (©iva, Ÿambhu) in quanto libera dalla schiavitù della condizione formale l’essere che ne attinge consa-pevolezza.

Lo Âivaismo kåŸmıro è conosciuto come Trika (ternario) perché distingue tre entità: pati, il Signore, il supremo Âiva, il Principio Supremo di Coscienza assoluta nel quale appare e scompare la totalità; paŸu, l’anima individuale, ri-flesso infinitesimo (a~u) di tale co-scienza, l’essere vivente (jıva) che, per ignoranza della propria natura, ade-risce alla condizione formale soggia-cendo alle leggi del determinismo kar-mico; påŸa, la energia (©akti) di legame che identifica e trattiene la coscienza nella forma.

Con questa Opera Vasugupta, sve-lando il filo di continuità (s¥tra) della coscienza Ÿivaica nei vari stati, indica anche il percorso da seguire a ritroso per tornare dall’effetto ultimo al Prin-cipio primo, prospettandolo secondo una triplice modalità (mezzi superiore, mediano e inferiore) che si articola in tre Dischiudimenti della intuizione-consapevolezza, ognuno dei quali costi-tuisce una modalità realizzativa indi-pendente.

Il Primo stabilisce la natura dell’å-tman come pura Coscienza, il Secondo espone la essenziale identità tra la rap-presentazione mentale e la sostanza mentale, il Terzo asserisce la non-differenza di natura della mente dal-l’åtman.

La metafisica Ÿaiva nega qualunque distinzione o reale trasformazione della Coscienza Ÿivaica dal suo stato puro (cit) a quella che è la sua apparenza cristallizzata (citta) in forme, enti, e-venti e mondi. L’universo fenomenico è l’apparenza di Âiva, l’immagine della sua Ÿakti danzante, multiforme espres-sione di possibilità in seno a una Co-scienza-senza-secondo.

Vasugupta, fondatore della Via ba-sata sulla ‘spontanea libertà’ o ‘auto-nomia essenziale’ (Svåtantryavåda), non enuncia una dottrina nuova, ma indica un processo operativo-catartico sfociante nella contemplazione diretta del Principio puro, nella identificazione con Âiva.

Âivas¥tra

–———— 8 ————–Testi della Conoscenza Tradizionale

© 2017 Kevalasa√gha

Tuti i diriti riservati

Stampato a Rietida LA TIPOGRAFICA ARTIGIANA

Via Poggio Mirteto, 402100 Rieti

Il presente volume è stato compostocon il caratere “Adri”

VASUGUPTA

ÂIVASÎTRA

Traduzione dal Sanscrito, presentazione e notea cura di

Kevalasa√gha

«L’åtman è [pura e assoluta] Coscienza. Il legame èl’ignoranza. [Soltanto] atraverso la consapevolez-za si realizza la natura dell’Essere»

(Âi. S¥ 1.1-2, 3.12)

INDICE

Elenco Abbreviazioni . . . . . . . pag. 10

Presentazione . . . . . . . . . . » 11

Âivas¥traGli aforismi su Âiva

Primo Dischiudimento . . . . . . . pag. 31

Secondo Dischiudimento. . . . . . . » 57

Terzo Dischiudimento . . . . . . . . » 71

Note . . . . . . . . . . . . . . . » 105

Testo Sanscrito . . . . . . . . . » 107

ELENCO ABBREVIAZIONI

Ai. = Aitareya Upani≤ad

Bha Gı. = Bhagavad Gıtå

B®. = B®hadåra~yaka Upani≤ad

Chå. = Chåndogya Upani≤ad

Gau. Kå.= Gauƒapåda Kårikå alla Må~ƒ¥kya Upani≤ad

Må. = Må~ƒ¥kya Upani≤ad

Mai. = Maitri Upani≤ad

Mu. = Mu~ƒaka Upani≤ad

Pra. H®. = Pratyabhijñå H®dayam

Âi. S¥. = Âiva S¥tra

Spa. Kå. = Spanda Kårikå

Vi. = Vivekac¥ƒåma~i

Vi. Bhai. = Vijñåna Bhairava

Yo. S¥. = Yoga S¥tra

PRESENTAZIONE

Lo Âivas¥tra, atribuito al saggio Vasugupta (secolo IX), èun testo non-dualista inserito nelle dotrine Âaiva del KåŸmır(India nord-occidentale, all’incirca l’atuale Pakistan) nel qua-le viene a palesarsi un aspeto fondamentale comune alla in-tera Tradizione e pretamente metafsico.

Il culto di Âiva-Rudra forma uno dei cardini della Tradizio-ne flosofca-religiosa Hind¥ e afonda le proprie radici neldevozionalismo religioso antecedente al periodo vedico.

I due appellativi, di signifcato pressoché opposto – Ÿivasignifca ‘benigno’, ‘benevolo’ e rudra ‘urlante’, ‘terribile’ –compaiono nei Veda in invocazioni propiziatorie riferite dap-principio a divinità generiche detentrici di ogni potere sullavita dei mortali e solo successivamente individuano una For-ma divina dal caratere specifcamente determinato.

Riferiti a Âiva-Rudra si incontrano sia nella Âruti sia nellaSmÿti numerosi epiteti che alludono alla duplice indole, posi-tiva e negativa, fausta e infausta, del deva che solo in seguitoacquista una peculiare valenza sopratuto soto il proflo flo-sofco.

La fgura di Âiva-Rudra, come viene considerata nelle nu-merose scuole religiose e flosofche Ÿivaite che hanno pro-doto una cospicua mole di Scriture tradizionali autonome –gli Âaivågama – non diferisce sostanzialmente dalla sua im-magine contemplata nel Vedånta quale terza Persona dellaTrim¥rti, il sommo Distrutore (paravinåŸin); d’altra parte, trale diverse correnti Ÿaiva vi sono sia diferenze che trati co-muni e come in qualsiasi insegnamento tradizionale gli aspet-

ti in apparenza discordanti non denunciano una contraddito-rietà ma, compresi nella loro specifcità, rivelano quella unitàsostanziale che è propria dell’accostamento alla conoscenzadella Realtà secondo angolazioni diferenti.

L’unità della Tradizione – non ristreta ad alcuna limita-zione spazio-temporale ma considerata nel suo proprio carat-tere universale – rispecchia la stessa Unità metafsica che ognisentiero di conoscenza tende a raggiungere. La profonda ana-logia che sussiste tra dotrine metafsiche Âaiva e Vedånta A-dvaita permete di cogliere interessanti corrispondenze. D’al-tra parte, va tenuto presente che lo Âivaismo forisce anchecome risposta al dilagare di concezioni eterodosse che anda-vano gradatamente screditando l’autorevolezza della Tradi-zione – prime fra tute quelle buddhiste – allo scopo di ripri-stinarne i princìpi nella loro integrità.

L’Assoluto, il Brahman nirguãa del Vedånta, è il Sostratoimmutabile e inqualifcato di tute le possibili qualifcazioniche possono stagliarsi su tale Schermo. Dall’apparente proie-zione di una di queste sembra emergere, atraverso la suastessa måyå, il Brahman qualifcato, il quale si ‘produce’ nellatriplice funzione creatrice, conservatrice e dissolvitrice dellaForma, cioè della ‘entità’ manifesta, quindi dell’universo nellasua totalità composita.

Le ‘fasi’ che descrivono le anzidete funzioni universalisono designate dai termini: Brahmå, Vi≤~u e Âiva, e rappre-sentano la Triplice Forma (trim¥rti), il ternario volto-ruoloespressivo, la triade di princìpi coessenziali e inseparabiliquali momenti esistenziali dell’Essere qualifcato.

Brahmå è il principio generatore, creatore della forma,quello in virtù del quale la forma ‘sorge’ dalla sostanza pri-mordiale indiferenziata e viene a manifestarsi, a costituirsi ead esistere come entità individuata.

Vi≤~u rappresenta il principio animatore e sostenitore del-la forma, cioè conservatore della strutura e sostanziante –

Gli Aforismi su Âiva12

Vi≤~u signifca ‘onnipervadente’ – ed è quello per il quale siriproduce la continuità di identifcazione alla forma.

Âiva, invece, in riferimento alla forma-entità, rappresentail principio distrutore cioè trasformatore nel senso di ciò cherisolve la condizione formale, che porta al di là della forma li-mitante, che trasmuta la consapevolezza circoscrita dalla au-toidentifcazione individuale nella Coscienza onnipervadente.È dunque il Terribile (bhairava) per l’ente avvinto alla propriaespressione particolare, ma anche il Risolutore in quanto libe-ra la coscienza spiritualmente matura dalla schiavitù samsa-rica e, per lo stesso motivo, è il Benevolo (Ÿambhu) o il Propi-zio (Ÿa§kara) in quanto concede all’essere individuato, alla co-scienza rifessa inizialmente imprigionata dalle sue stesse pro-iezioni-modifcazioni, la emancipazione dal divenire-non-es-sere della natura formale.

La Divinità che incute sommo terrore all’essere viventediventa così Colei che concede l’integrale liberazione. In talmodo si verifca il distacco della fgura di Âiva dalla ternaprincipiale e il suo assurgere a un ruolo primario e autonomo,analogo al Brahman-åtman vedantico ma con una sua conno-tazione ben precisa.

I seguaci degli Âaivågama non si pongono in confito coni Veda dacché li ritengono addiritura ‘inferiori’: la loro tra-dizione aferma che, mentre questi ultimi sono emanazionedel ‘respiro’ di Brahman, i testi originari dello Âivaismo sonofruto di una ‘rivelazione’ operata da parte del Principio per-sonifcato, si crede, cioè, che essi siano stati enunciati diret-tamente da Âiva stesso mentre i loro compilatori, al pari diquelli vedici, rivestono la funzione di meri ‘canali’ della cono-scenza.

Nello Âivaismo in genere, come nelle scuole vaiŸ~ava eŸåkta, vi sono testi che tratano dell’azione rituale (kriyå), del-la conoscenza (vidyå), della pratica ascetica (sådhanå) e dellacondota monastica (caryå), ecc. ma anche opere dal solo con-

Presentazione 13

tenuto flosofco-operativo: queste ultime – come quella quipresentata – usano un linguaggio estremamente conciso, ar-duo a penetrarsi o addiritura incomprensibile se si prescindedalla cognizione dei fondamenti dogmatici di tali dotrine eda una approfondita disamina.

Tra i vari Ågama e tra questi e i Tantra (formulari litur-gici-magici) e le Saµhitå (raccolte eterogenee) le diferenzeformali sono notevoli, ma vi è una certa uniformità per quan-to riguarda gli elementi dotrinari sostanziali. Tra questi: laenumerazione dei princìpi (tatva) in cui è struturato l’uni-verso, in parte atinti dal Såµkhya; la descrizione del dispie-gamento della manifestazione a partire da un punto princi-piale (bindu); la condizione di schiavitù dell’anima indivi-duale; il velamento della conoscenza da parte di varie impu-rità (mala); la realizzazione dello stato di Âiva atraverso lapresa di consapevolezza direta, ecc.

La dotrina Ÿaiva proliferò nel KåŸmır raggiungendo unculmine di difusione e profondità di pensiero sul fnire del-l’VIII secolo. Essa si fonda su tali Ågama, tra cui fgurano nu-merosi testi di caratere monistico e dualistico (Âivågama, Âai-vasiddhånta, ecc.) ma anche di contenuto non-dualistico. Aquesti ultimi fanno capo note e importanti opere, come il Vi-jñånabhairava, il Pratyabhijñåhÿdayam, la ParåtriµŸikå, la Må-linıvijaya, la Ratnamålå, ecc. Tra i loro compilatori vanno ci-tati maestri del rango di Somånanda, Utpaladeva, Lak≤mana-gupta, Abhinavagupta (fu tra i codifcatori della dotrina) eVasugupta e commentatori quali Bha††a Kalla†a, K≤emaråja eBhåskara.

Di Vasugupta, cui sono atribuiti lo Âivas¥tra e la Spanda-kårikå (una sorta di spiegazione del primo), si sa solo che vis-se a cavallo tra VIII e IX secolo e che, ispirato in sogno, se-condo la tradizione, da Âiva stesso, rinvenne il testo dello Âi-vas¥tra scolpito su una roccia. Le sue opere pongono i fonda-menti della scuola Spanda – let. ‘vibrazione’.


In sintesi Âiva – talora specifcato come ParamaŸiva (il su-premo Âiva) – è la pura Coscienza presupposto di tuti gli sta-ti dell’essere e quindi della esperienza. Ogni ente è un aspetoapparentemente condensato di tale Coscienza, e ogni facoltà èda Essa vivifcata e ativata. Laddove l’ente-forma è una entitàstatica, passiva, la Coscienza Ÿivaica è ato puro, dinamismoautonomo, pulsazione vitale e dunque pura mobilità o capaci-tà di movimento, tute proprietà che esprimono la sua naturadefnita come vibrazione (spanda).

Due considerazioni: la prima è che qualsiasi moto vibra-torio oscillatorio produce movimento apparente, circolare,chiuso su se stesso, per cui nulla fuoriesce dalla proiezione Ÿi-vaica ma resta in Lui contenuto; la seconda è che la vibra-zione si esplica nel suono e il suono è sia la base della proie-zione universale (sillaba om, ecc.) sia il contenuto conoscitivo(conoscenza distintiva) sia la stessa oggetività. Pertanto è an-che il mezzo grazie a cui comprendere la totalità e accedere alpiano Ÿivaico di pura coscienzialità ativa. La tratazione delsuono (spho†a, dhvani) verrà ripresa più avanti, nel corso del-la dilucidazione di alcuni punti dell’Opera.

Per tornare al rapporto con la terminologia Vedånta, si dàla corrispondenza dei Princìpi nello schema seguente:

ParamaŸiva – Brahman nirgu~aÂiva (bindu) – Brahman sagu~a

Trim¥rti:Brahmå - Sarasvatı

Vi≤~u - Lak≤mıÂiva - Pårvatı

in cui sono evidenziati i piani inqualifcato (nirgu~a) e quali-fcato (sagu~a) dell’Essere e quindi la Trim¥rti atraverso lascissione nel principio soggetivo cosciente o ativo-maschile e

Presentazione 15

e nella controparte oggetiva-energetica o passiva-femminile,che ritroveremo anche nella concezione Âaiva in relazionealla Âakti.

Lo Âivaismo kåŸmıro è conosciuto come Trika (ternario) inquanto distingue tre entità: pati, påŸa e paŸu, corrispondentirispetivamente a Âiva, alla Ÿakti e al jıva o anima individuale:

a) pati (il Signore) è il supremo Âiva (paramaŸiva) nel suoessere inqualifcato e indiferenziato, il Principio Supremo, as-soluto e incausato, dal quale promana la totalità e il quale sirivela nella coscienza delle innumerevoli e indefnite forme.

b) påŸa (vincolo) è il legame che identifca e tratiene lacoscienza, di per sé pura e libera, alla forma; è l’ ‘energia dilegame’ nella sua atività manifestante e vincolante (Ÿakti).

c) paŸu (let. ‘animale domestico’ o da immolazione) è lacoscienza individuata, il rifesso infnitesimo e puntiformedell’åtman, che per ignoranza della propria natura aderiscealla condizione contingente; è l’anima individuale asservitaalle leggi karmiche.

I tre enti sono gradi dell’Essere e, dal punto di vista ope-rativo, rappresentano stati di coscienza da riconoscere e inte-grare. Seguendo a ritroso il dispiegamento della coscienza Ÿi-vaica, la loro apparente distinzione si ricompone nella non-dualità dell’åtman-Âiva.

Diamo ora alcuni chiarimenti per quanto concerne i Tren-tasei Princìpi della cosmogonìa Ÿivaita Trika.

ParamaŸiva, si è deto, è pura Coscienza e, in quanto tale,è Essere di là da ogni forma, privo di atributi e senza alcunaqualifcazione limitante: in altre parole è l’Assoluto metafsicoe corrisponde al vedantico Brahman nirgu~a. Il Vedånta lo as-socia alla sillaba om nel suo aspeto silenzioso (aŸabda) o sen-za-misure (amåtra). Su di sé in quanto Sostrato inefabile e at-

16 Gli Aforismi su Âiva

traverso il suo stesso potere di måyå, il supremo Âiva proietala forma-apparenza dell’universo promanando una serie con-tinua di princìpi (tatva) che costituiscono i cardini della ma-nifestazione.

Tali princìpi-tatva non acquistano esistenza separandosida ParamaŸiva, non ne emergono cioè creando una distin-zione e una molteplicità di enti, ma promanano da Qellocome suoni armonici dal Tono fondamentale, dunque comerifessi che presentano un grado di purezza in ragione inversaalla distanza dal Principio generatore palesando quindi uncorrispondente stadio di rapprensione o condensazione. Essi,dai princìpi primi, quelli ‘puri’, fno agli enti ultimi, i corpi-og-geti, restano sempre contenuti in Âiva e, al pari di modifca-zioni in rapporto alla sostanza, ne mantengono la natura es-senziale. In altre parole, ogni ente è coscienza a un diversogrado di condensazione o solidifcazione che, ripetiamo, èsolo un processo apparente, percepito dalla visuale di måyå.Eliminato il velo (kañcuka) oscurante, si svela la Non-dualitàdi ParamaŸiva, ossia dell’åtman supremo.

Dunque, ParamaŸiva rimane al di là di ogni manifesta-zione, nella sua perfeta non-dualità, totalmente trascendente;tutavia – sostiene la genesi Trika – è come se tale Coscienza,totalmente pura e priva di qualsivoglia carateristica limi-tante, si ‘coagulasse’ o addensasse, come se da pura energia sirapprendesse in entità via via più ‘materiali’ e con minor gra-do di libertà risuonando le note determinate dei vari princìpisu frequenze mano mano inferiori.

La prima fase ontologica di questa vibrazione-proiezione èquella in cui ParamaŸiva appare assumere la condizione delPunto principiale (bindu) o primordiale qualifcandosi onto-logicamente nell’Essere universale o con-atributi: propria-mente Âiva in quanto deva universale, corrispondente al ve-dantico Brahman sagu~a, talora designato come PaŸupati, ilSignore degli armenti.

Presentazione 17

È il suono primario (paraŸabda), la vibrazione-pulsazione(spandana) originaria, sorgente di tuti i suoni-princìpi-enti avenire. Per il Vedånta è la sillaba om nell’aspeto qualifcato(om sonoro, Ÿabda), il Suono primigenio da cui scaturisconotuti i suoni successivi (stati di coscienza-piani di esistenza).

Come il punto in sé sintetizza indefnite possibilità di e-spressione e contiene virtualmente l’intero universo geome-trico-fgurativo, così Âiva-bindu è il Principio Primo dell’u-niverso, l’Impulso vitale sempre identico a sé stesso che simanifesta, vivifcandola, sia nella totalità universale che inogni entità individuata. Qale Centro universale di coscienza,costituisce anche lo stimolo principiale, il primo rifesso co-scienziale perennemente in ato che risplende come il nucleocentrale e stabile in ogni ente, il fulcro intorno a cui roteaqualsiasi ato conoscitivo, espressivo, vitale, ecc. tanto nel-l’individuo infnitesimo (a~upuru≤a) quanto a livello dellaPersona universale (ÙŸvara-Puru≤a).

Âiva-Bindu, talora indicato come il Paramabindu, il Puntosupremo o primo, non è qualcosa di statico o inerte. Qestostato-aspeto di ParamaŸiva racchiude una ‘potenzialità’, unacapacità (Ÿakti) che si esplica – dando inizio al processo mani-festante – con il generare i primi due princìpi duali della ma-nifestazione, scindendosi, o meglio, polarizzandosi in Âiva eÂakti, i poli della cui tensione atrativa si alimenta il dinami-smo cosmico.

A ogni principio corrisponde uno stato della coscienza Ÿi-vaica e della corrispondente atività Ÿaktica e quindi un gradodi conoscenza e la reiterata designazione di Âiva nei diferentipiani denota la continuità di pervasione da parte del Principiosupremo; d’altra parte, indicando anche aspeti inferiori, con-sente il loro atingimento, con altre modalità che non la puraConoscenza, anche da parte di coloro che non sono in gradodi accedere agli stati superiori dell’esistenza (rito, forme diculto, devozione, meditazioni formali, preghiera, ecc.).


Ma è bene ricordare che, rimossa la sovrapposizione del-l’ignoranza, qualsiasi distinzione cessa di presentarsi, per cuinon solo Âiva-bindu si rivela identico a ParamaŸiva, ma anchegli stessi princìpi derivati, da Âiva-Âakti fno agli enti ultimi, sirisolvono identicamente in Qello.

Âiva-bindu, vibrando, si scinde polarmente: siamo nel pia-no causale. Fino a questa fase i due ‘poli’ – il principio Âiva, ilpolo ativo, maschile e plasmatore essenziato di pura coscien-zialità e il principio Âakti, il polo passivo, femminile e consu-stanziato di energia – rimangono ancora non-manifestaticompiutamente.

È proprio la loro diferenza di natura, che, ripetiamo, è ap-parente essendo aspeti diversi di una medesima Entità, lacausa dell’atività manifestante. Abbiamo così l’elemento co-scienziale (Âiva), che è fsso, stabile, equilibratore e rappresen-ta il conoscitore o il veggente, e quello energetico (Ÿakti), cheè agente, espressivo, concretizzante e costituisce, a un dato li-vello, il conosciuto e il visto.

Âiva e Âakti sono il Padre e la Madre cosmici, ovvero l’In-telligenza e l’Azione universali o, da un’altra visuale ancora,la sorgente e il campo di forze che, rispetivamente, innescanoe mantengono il movimento universale.

Come per il Puru≤a e la Prakÿti del Såµkhya, i due aspetidi Âiva-coscienza e di Âakti-energia ativa traspaiono in ognipiano della manifestazione successiva e persino in ogni singo-lo ente.

Ancora, Âiva è il polo centrale immobile, immutabile, per-manente, il cui irraggiamento si manifesta come la sua stessaenergia-Âakti, mutevole, formante, oggetivante. A livello del-la individualità, a Âiva viene associata la soggetività interna ealla Âakti l’oggetività esterna, in termini anche vedantici l’u-no è il ‘conoscitore del campo’ (k≤etrajña) l’altra si manifestacome il ‘campo’ (k≤etra) di esperienza, conoscenza, percezio-ne, proiezione, azione, ecc.

Presentazione 19

La produzione del mondo a partire dalla unione di Âivacon la Âakti, al pari della inesauribile potenzialità Ÿivaica, èsovente rafgurata con immagini di caratere sessuale. Lamancata o alterata comprensione di tale simbolismo ha spes-so dato luogo nel tempo a concezioni degenerate, perverse etotalmente estranee alla dotrina tradizionale.

Tornando alla polarità Âiva-Âakti, essa si trova ancora sulpiano meramente Ÿivaico della coscienzialità. La congiun-zione dei due poli genera diretamente i primi cinque princìpi(tatva) che, sia per la loro prossimità alla Fonte sia per l’as-senza di qualsiasi oggetivazione condizionante, vengono de-nominati puri (Ÿuddhatatva). Tali princìpi sono: ancora Âiva eÂakti, poi SadåŸiva, ÙŸvara e infne Sadvidyå, cui competonorispetivamente cinque energie, ossia cinque diverse modalitànelle quali agisce il potere manifestante (Ÿaktitatva): cit-Ÿakti,ånanda-Ÿakti, icchå-Ÿakti, jñåna-Ÿakti e kriyå-Ÿakti.

Dunque, a ogni Ÿuddhatatva corrisponde uno Ÿaktitatva,un aspeto-principio energetico (1-5).

Al di soto di questa sfera si entra in quella mediana deiprincìpi semipuri o puri-impuri (ŸuddhåŸuddhatatva), dislo-cati a metà tra la sfera della Coscienza autoesistente (Ÿivata-tva) e quella della sua espressione molteplice, manifesta e‘concreta’ o corporea.

Con il processo di manifestazione si entra nella sfera con-sustanziata di energia, quella propriamente Ÿaktica (Ÿaktima-yå~ƒa) che costituisce l’involucro (a~ƒa) di Âiva fato (maya)delle varie e diverse determinazioni della sua stessa energia(Ÿakti), la potenzialità proietiva insita nell’Autocoscienza Ÿi-vaica.

A tale sfera appartengono le seguenti categorie (6-12):–måyå, l’Ignoranza primordiale, il velo oscurante che ca-

giona l’oblio della Coscienza, dell’Essere e della Beatitudinepropri dell’åtman-ParamaŸiva; è la inscienza metafsica (avi-dyå, ajñåna), la radice stessa dell’esistenza differenziata – è


per causa e tramite di måyå che l’universo appare – e coleiche induce l’ente individuato a identifcarsi con l’io-forma-corpo perdendo il senso della unitarietà del Tuto. Di måyåsono consustanziati i successivi cinque veli (kañcuka), cioè lesovrapposizioni limitanti (upådhi) che, agendo sulla sua di-mensione relativa, consolidano la fallace posizione coscien-ziale dell’ente individuato (paŸu); questi sono:

– kalå, principio di partizione e di determinazione e, quin-di, limitazione: l’ente aderisce all’oggeto della conoscenza,dell’azione e si assoggeta al divenire, si dimentica della origi-ne unitaria di sé e del tuto e si conforma alle leggi che gover-nano il divenire della forma. È il principio che introduce la di-mensione spaziale (deŸa);

– avidyå, non-conoscenza dell’Essere-åtman o Âiva comepropria e universale Realtà e, quindi, ignoranza del Vero conconseguente proiezione-identifcazione del falso. È l’aspetoindividuale della måyå;

– råga, ataccamento della coscienza alle sue stesse formementali, indote dalle rappresentazioni oggetive, con il con-seguente confito-soferenza prodoto dalla dualità e dalla op-posizione che tra queste inevitabilmente si crea, nonché per lastessa contrapposizione tra la immagine dell’io empirico equella del mondo percepito. Produce la necessità di esperi-mentare dualmente aderendo al contenuto dell’esperienza;

– kåla, principio di successione temporale, dal quale de-riva la proiezione della nozione della irreversibilità del dive-nire e della sequenza degli eventi. Determina la sovrapposi-zione della nozione relativa alla dimensione temporale (kåla)sull’eterno presente dell’Essere, per cui questo sfugge total-mente alla percezione ordinaria.

– niyati, è il principio di causalità che viene proietato dal-la mente empirica tra gli eventi e gli oggeti conosciuti e spe-rimentati in successione temporale, per cui produce la no-zione della dimensione o nesso causale (nimita);

Presentazione 21

– a~upuru≤a, la condizione di individualità infnitesima,puntiforme dell’essere vivente (jıva); l’essere conscio si au-toimmagina, identifcandosi con sé stesso e separandosi appa-rentemente dalla unità-totalità di Âiva, per cui si proieta nellapropria esistenza come individualità oggetiva, particolare(a~u), nella quale stabilisce l’autoconsapevolezza di essere(puru≤a) come egoità transeunte.

La måyå non costituisce ovviamente una realtà – perquanto i suoi efeti vengano considerati reali dall’individuo –ma una semplice possibilità. È la indefnita e quindi illimitatacapacità insita in ParamaŸiva stesso di racchiudere qualsiasipotenzialità, potere che si ‘concretizza’ nella proiezione dimondi ma che, realizzata la Conoscenza, scompare insieme aisuoi prodoti come sogno al risveglio. Essa agisce come ap-parenza reale del non-reale, tale che all’åtman-ParamaŸivaviene sovrapposto il non-åtman, al reale il mondo empiricodella Ÿakti condensata in forme-entità, all’Essere viene sosti-tuito il divenire o il non-essere.

La sfera inferiore è quella dei princìpi impuri (aŸuddhata-tva): è il dominio della prakÿti (prakÿtimayå~ƒa), della ‘so-stanza’ mentre la sfera superiore lo è della ‘essenza’; in que-sto livello regna l’espressione dell’essere atraverso la variacommistione delle qualità principiali (gu~a) che costituisconola sostanza implasmata (prakÿti), assoggetata all’autoconsa-pevolezza del puru≤a o jıva limitato.

Qesta sfera di manifestazione (13-16) comprende:– la prakÿti e gli atributi-qualità (gu~a: satva, rajas e ta-

mas), dunque gli stessi princìpi del darŸana Såµkhya;– la buddhi, l’intelleto puro, la facoltà d’intuizione pura

sostrato universale di conoscenza e principio stesso dell’indi-vidualità, nella quale si esplica come il senso dell’io, cioè

– l’ahaµkåra, il senso che crea la nozione dell’io aderentealla soggetività transitoria, empirica, fuggevole delle singoleesperienze e conoscenze distintive, che fanno capo al manas;


– il manas, cioè la mente empirica razionale-sensoriale,centro della percezione e dei relativi organi e sensazioni, a cuisi aggiungono i quatro gruppi degli organi di conoscenza(jñånendrıya: udito, tato, vista, gusto, odorato), degli organidi azione (karmendrıya: azioni del parlare, prendere, andare,generare, evacuare), delle cinque sensazioni (tanmåtra: suono,contato, colore, sapore, odore) e dei cinque elementi grosso-lani (mahåbh¥ta: spazio, aria, fuoco, acqua, terra) che le indu-cono.

L’azione composita di questi 36 tatva manifestanti e og-getivanti ha come efeto che l’individualità separata si trovisotoposta a tre ‘impurità’ coagenti, che impongono il legamesamsarico e sono la causa direta della soferenza esistenziale;questi tre aspeti defniscono la natura stessa della condizioneindividuale, cioè della coscienza sepolta nella sfera consu-stanziata di terra (pÿthivımayå~ƒa). Essi sono:

– å~avamala: è la condizione di individualità, di essereparticolare e separato dall’Essere totale e dagli altri esseri si-mili; è causa del subentrare della conoscenza distintiva, parti-colare e frammentaria, fonte di dualità e opposizione, a quellaPura, Totale, Infnita, propria di Âiva-åtman e ormai comple-tamente obliata;

– måyåmala: è la condizione di soggezione alla Illusionecosmica ed esistenziale, in cui la Realtà una è oscurata dallapercezione della molteplicità e della etereogeneità. È lo statoin cui prevale l’obnubilamento mentale germe di ogni proie-zione fallace;

– karmamala: è la condizione di coinvolgimento nella at-tività e quindi di estroversione della coscienza, ovvero della a-desione alle forme fenomeniche mutevoli e passeggere con ilconseguente assoggetamento alla legge di causa-efeto nel-l’azione e nella espressione vitale.

Ciò può essere riassunto nel quadro seguente:

Presentazione 23

I Trentasei Princìpi dello Âivaismo

ParamaŸiva

Âiva (Bindu)

Âiva – Âakti

Âuddhatatva – Âaktitatva1) Âiva cit-Ÿakti2) Âakti ånanda-Ÿakti3) SadåŸiva icchå-Ÿakti 4) ÙŸvara jñåna-Ÿakti5) Sadvidya kriyå-Ÿakti

ÂuddhåŸuddhatatva 6) måyå 7) kalå 8) avidyå 9) råga 10) kåla 11) niyati 12) a√upuru≤a

AŸuddhatatva13) prakÿti (gu√a: satva, rajas, tamas)14) buddhi15) ahaækåra16) manas + 5 jñånendrıya + 5 karmendrıya

17) Udito 22) Parlare 18) Tato 23) Prendere 19) Vista 24) Andare 20) Gusto 25) Generare 21) Odorato 26) Evacuare

+ 5 Tanmåtra + 5 Mahåbh¥ta 27) Suono 32) Spazio 28) Contato 33) Aria 29) Colore 34) Fuoco 30) Sapore 35) Acqua 31) Odore 36) Terra

Mala(pÿthivımayå√ƒa)

1) å√avamala 2) måyåmala 3) karmamala

24

Il jıva-a~upuru≤a che intende uscire defnitivamente daldivenire e riscatarsi dalla schiavitù di måyå deve riconoscerela natura di tali sfere, penetrare ogni a~ƒa e integrare la tota-lità ivi racchiusa in sé stesso. Solo comprendendo tali og-getività e innalzandosi lungo i vari piani-a~ƒa può infneprendere consapevolezza di essere il loro Soggeto testimone,l’åtman, svelando la sempre presente e immutabile Coscienzadi ParamaŸiva. La metafsica Ÿaiva nega infati qualunque di-stinzione o reale trasformazione della coscienza Ÿivaica. An-che l’aspeto ultimo del mondo fenomenico non è se non l’ap-parenza di Âiva, l’immagine della sua Ÿakti danzante, la multi-forme espressione in seno alla sua Coscienza-senza-secondo.

Il cammino inverso al processo manifestante è il sentieroche il discepolo – per i testi è lo yogin che riconquista la ‘u-nione’ (yoga) con il principio – deve percorrere coscienzial-mente. La terminologia ricorda l’opus alchemico: dalla sfera diterra (pÿthivı), eliminando le tre ‘impurità’ (mala), si portanella dimensione sostanziale (prakÿti, mercurio lunare); inte-grando la stessa sostanza-prakÿti accede alla sfera energeticanon più aggiogata all’atrazione inferiore (Ÿakti, mercurio so-lare); quindi atinge i princìpi puri duali (Ÿiva-Ÿakti), che sin-tetizza unitariamente (Âiva-Bindu, Oro solare) fno a risolverliin ParamaŸiva (Assoluto, Solfo alchemico).

Poiché tuto il processo avviene nella coscienza e per mez-zo della coscienza, è Âiva stesso, il deva trasformatore e riso-lutore per eccellenza, che ci permete di trasferirci oltre il do-minio della forma e risolvere la totalità confituale nella non-dualità.

Vasugupta, autentico jñånin tradizionalmente consideratoil fondatore della Via basata sulla spontanea libertà o auto-nomia essenziale (Svåtantryavåda), con lo Âivas¥tra non enun-cia una dotrina nuova e autonoma, ma propone un sentierorealizzativo esponendo un processo operativo-catartico diret-to, eminentemente coscienziale, in cui la meditazione si tra-

Presentazione 25

smuta nella presa di consapevolezza immediata, nella con-templazione direta del Principio puro, dunque nella identif-cazione con Âiva.

Egli svela il flo di continuità (s¥tra) della coscienza Ÿivaicanei vari stati, la sua onnipervasione oggetuale che segna ilpercorso da seguire a ritroso onde pervenire dall’efeto ulti-mo alla Causa, dalla molteplicità sovrapposta al Sostrato pri-vo di dualità.

Lo Âivas¥tra, di difcile intellezione e suscetibile di variainterpretazione data la sinteticità degli aforismi, è oggeto didiversi commenti compilati da eminenti maestri Ÿivaiti tra cuispicca K≤emaråja (a cui si è fato riferimento nelle annotazio-ni) ed espone la dotrina segreta che lo stesso Âiva ha rivelatoall’uomo perché in quest’era avvolta dall’oscurità (kaliyuga)si risvegli dalla apparenza proietiva-velante di måyå alla pro-pria autentica e immutabile natura.

L’opera ofre una triplice modalità (mezzi superiore, me-diano e inferiore) prospetandola secondo tre svelamenti dinatura o dischiudimenti della intuizione-consapevolezza (u-nme≤a), ognuno dei quali è una modalità realizzativa indipen-dente, adeguata al grado di qualifcazione.

Il Primo Dischiudimento, di 22 s¥tra, stabilisce la naturadell’åtman come pura Coscienza (caitanya); tale presa di con-sapevolezza è il ‘mezzo supremo’ perché porta diretamenteallo svelamento della Realtà ultima. Sono posti in evidenzal’aspeto coscienziale (caitanya), sonoro (måtÿkå) ed energeti-co (Ÿakti), questi ultimi due specialmente in relazione allaruota delle Potenze (Ÿakticakra).

Nel Secondo Dischiudimento, di soli 10 s¥tra, si espone laessenziale identità tra la rappresentazione mentale (mantra) ela sostanza mentale (cita): la modifcazione non è altro dalSostrato, per cui il contenuto della mente può essere risoltonella coscienza con la grazia del guru, con la comprensionedel suono e del proprio voto corporeo. È il ‘mezzo mediano’, in


cui si considera la ‘potenza’ dei mantra e delle m¥drå comesupporto e oggeto di meditazione.

Nel Terzo Dischiudimento, che conta 46 s¥tra, si asseriscela non-diferenza di natura della mente (cita) dall’åtman. È il‘mezzo inferiore’, rivolto alla individualità, che pone come di-sciplina mentale (sådhanå) e punto di partenza per la efetivarealizzazione la meditazione. Infne si espone la condizionepropria del Realizzato.

Come si evince dai s¥tra che aprono ogni sezione – ‘L’å-tman è coscienza’, ‘Il mantra è la mente’, ‘La mente è l’åtman’– coscienza-mente-pensiero formano una triplice unità; sulsostrato sempre presente della Coscienza si staglia la mentecon i suoi stati e il loro eventuale contenuto. La forma è meramodifcazione della sostanza, da cui non crea separazione odistanza: quella è e si risolve in questa ma, mentre quella ènon-indipendente e quindi non-reale, questa è reale e semprepresente. Per fare un’analogia, l’onda è mare, ma non esisteseparatamente e, una volta smorzatasi, resta solo il mare cheera già presente. Riassorbita la ‘forma’ si svela la pura Essen-za metafsica, ed Essa è perennemente atuale.

I s¥tra confermano la non-distinzione della coscienza nelsuo stato puro (cit) da quella che è la sua apparenza cristalliz-zata (cita) in forme, enti, eventi e mondi. La conoscenza di-stintiva, espressa atraverso il suono oggetivato (dhvani), sirisolve prima nella sonorità potenziale (spho†a), quindi nellapura Coscienza silenziosa da cui qualsiasi suono-ente, in po-tenza e in ato, è sempre pervaso.

L’universo – sostiene la tradizione Âaiva – è il risultato diuna proiezione-vibrazione cosciente; è la forma della Cono-scenza di Âiva.

Nella esistenza ordinaria si ha la frammentazione dellaconsapevolezza, la sua dispersione indefnita nella mente,causa e mezzo di ogni condizionamento, e nei suoi prodoti; larealizzazione è la riunifcazione della coscienza.

Presentazione 27

Meditando profondamente ogni singolo s¥tra, questo Te-sto rivela come dischiudere l’occhio interiore, penetrare laforma e realizzare l’unità-senza-dualità della Coscienza di Âi-va-åtman.


Vasugupta

Âivas¥tram

« Gli aforismi su Âiva »

Primo Dischiudimento

Il mezzo superiore

1.1. L’åtman è [pura e assoluta] Coscienza.

Qesto s¥tra è fondamentale, sintetizza l’intera opera.L’åtman, il Sé dell’essere, la fonte della sua consapevo-

lezza e l’impulso che vitalizza ogni suo ato – diremo il suostesso esistere – è la Coscienza in sé, pura e assoluta (caita-nya).

Per quanto si estenda anche oltre la sfera individuale fnoa comprendere la totalità, essa giace nel più profondo recessodel cuore spirituale di ciascuno come la essenza unica dellacoscienza di sé in quanto essere. Anche le Upani≤ad afermano:«Il Brahman è [pura] Coscienza» (Ai. 3.3).

Qesta coscienza non è quella dell’io – l’io della psicolo-gia occidentale viene defnito dagli antichi saggi solamentecome un fatore percetivo inessenziale: il ‘senso dell’io’ (a-haµkåra), il quale esiste solo al momento della conoscenza-e-sperienza relativa e quindi duale. Invece caitanya è il Testi-mone sempre e ovunque presente, l’Osservatore della totalità(sarvadarŸin) e quindi anche di tuti gli stati della mente e diogni loro eventuale contenuto, non legato agli stati né da lorodipendente, mentre ne costituisce il Sostrato imprescindibile.

È coscienza inqualifcata, priva di qualsiasi atributo, percui non può essere defnita in altro modo a eccezione dellanegazione – il neti neti delle Upani≤ad – né può essere delimi-tata da alcunché, in quanto è infnita.

A livello della individualità illumina il soggeto e l’oggetodel conoscere ordinario – se non vi fosse questa coscienza,nessun soggeto sarebbe autoconsapevole né alcun oggetopotrebbe risultare conosciuto – e, come Testimone di qual-siasi stato relativo, che allo stesso tempo compenetra e per-vade, del suo contenuto o della stessa assenza di contenuti,caitanya è al di là sia della dualità (il rapporto soggeto-ogget-to negli stati di sogno e di veglia) che della stessa unità (auto-presenza soggetiva ma non relazionata ad altro nel sonnoprofondo).

Caitanya-åtman è costantemente presente come il Sostra-to su cui è sovrapposta la triplice stratifcazione degli stati diveglia, sogno e sonno profondo che da Qello traggono il lorostesso essere; in relazione a questi assume la denominazioneanalogica di Qarto (turıya), pur non ponendosi su un pianodi parità o equivalenza: infati i vari stati sono modifcazioniapparenti di Qello. La Må~ƒ¥kya Upani≤ad ne sintetizza lanatura così:

«Non è cosciente dell’interno, non è cosciente dell’ester-no, non è cosciente di entrambi, non è una unità omoge-nea di coscienza, non è cosciente [di qualcosa], non è non-cosciente; è non-percepibile, privo di atività relazionata,inaferrabile [con i sensi], indefnibile, impensabile, inde-scrivibile; è l’essenza unica della consapevolezza di sé, è[ciò in cui si ha] la soluzione della manifestazione, è paci-fcato, benefco, è non-dualità. [I saggi] lo considerano ilQarto. Qello è l’åtman, [e come tale] Qello deve essererealizzato»

(Må. 7)

Tale Coscienza non è circoscrita dal corpo o dalla forma-entità, ma il corpo, la mente, l’io ordinario, tuti gli enti e l’u-niverso intero sono contenuti nell’åtman come modifcazioni

Gli Aforismi su Âiva 1.132

(vÿti). Le Upani≤ad ci aiutano a comprendere questo Essere-Coscienza (sat-cit) così profondamente situato in ciascuno etutavia illimitato sia prospetando la sua adimensionalità on-nicomprensiva:

«Qesto mio åtman, il quale è all’interno del cuore, è piùpiccolo di un grano di riso o di un chicco d’orzo, o di ungranello di senape o persino del nocciolo di un granello disenape. Qesto mio åtman, il quale è all’interno del cuore,è più grande della terra, più grande del cielo, più grandedel paradiso, più grande di [tuti] questi mondi»

(Chå. 3.14.3)

sia enunciando i noti mahåvåkya che svelano la nostra identi-tà con Qello, il quale è la pura Soggetività trascendente e autoesistente: «Io sono Brahman» (Bÿ. 1.4.10), «Tu sei Qello» (Chå. 6.8.7), «Qesto åtman è il Brahman» (Må. 2) e altri.

Per quanto deto, l’åtman non è la coscienza oggetivata dei materialisti (Cårvåka), né la cognizione istantanea di ta-lune scuole buddhiste (Vijñånavåda, Yogåcåra), né, ancora, la nozione della esistenza momentanea formale-oggetuale (Sa-rvåstivåda) e neanche il vuoto-nulla dei nichilisti (Â¥nyavåda, VinåŸavåda) o di coloro che, pur negando la totalità oggetua-le e mantenendosi equidistanti dalle qualifcazioni duali, non ammetono una Soggetività indipendente dal contenuto og-getuale (Mådhyåmikavåda). In qualsiasi ente si rifeta, l’å-tman rimane eternamente autoidentico e non è mai realmente associato alle condizioni contingenti; la sua natura di immu-tabilità e autoincondizionatezza fa sì che sia sempre total-mente esente dai cambiamenti del divenire:

«Qello, la cui natura è Coscienza, è [presente] in tuti icorpi (enti), ma non vi è [per Lui] alcuna diferenza, innessun luogo.»

(Vi. Bhai. 100)

Primo Dischiudimento1.1 33

Benché la coscienza come tale possa essere enunciata connumerosi termini – cit, buddhi, prajñåna, ecc. – ognuno re-cante una peculiare connotazione, Vasugupta esprime la Co-scienza che è l’åtman stesso con un termine specifcamenteastrato, caitanya, proprio per far capire che Essa non soltan-to trascende e pervade le sfere sensibile, sovrasensibile e prin-cipiale, per cui comprende i piani efetuale e causale, il tri-plice naturale universale e ogni possibilità conoscitiva, maanche che è la Sorgente stessa di ogni conoscere e persino del-lo stesso essere coscienti, evidenziandone in questo modo lanatura di assoluta pervasiva presenza e la stessa implicanzametafsica.

Come realizzare, o svelare, caitanya-åtman?In che modo si può portare a livello della consapevolezza

ordinaria tale Coscienza?Lo Âivas¥tra ce ne fornisce il metodo, secondo tre distinte

procedure, per afrancare la consapevolezza, risolvere il le-game dell’autoidentifcazione individuale e restituire alla co-scienza la sua natura di caitanya, cioè di åtman non-duale.

Innanzituto, se l’åtman è assoluto, infnito e illimitato,qual è la causa del suo apparire relazionato, fnito e limitato?Qal è la natura del vincolo che sembra tratenerlo in unostato di apparente condizionamento?

1.2. Il legame è l’ignoranza.

L’ignoranza, la non-conoscenza (ajñåna) del s¥tra, non èdi ordine concetuale; si trata della ignoranza metafsica, del-la non-consapevolezza di essere l’assoluto ParamaŸiva.

L’autocoscienza dell’ente individuato (jıva) è un rifessodella coscienza infnita dell’åtman, ma egli, ignorando la suastessa natura, si identifca al veicolo che tale rifesso punti-forme – vero e proprio centro coscienziale, focale e atrativo– condensa attorno a sé. Tale identifcazione conferisce fti-


ziamente all’essere una limitazione nell’ambito dimensionalee rappresenta perciò un efetivo ‘legame’ (bandha) che lo co-stringe nel divenire ciclico (saµsåra), in un ininterroto repli-carsi di condizioni analoghe: la ‘ruota dell’esistenza’ (bhava-cakra).

Dimentico dell’eterno presente dell’Essere, l’individuo èconscio del solo momento contingente del divenire esisten-ziale. Ora, poiché l’åtman è privo di dualità, l’ignoranza nonpuò costituire un ente reale, distinto e contrapposto alla Co-scienza Ÿivaica, ma ha natura di sovrapposizione (adhyåropa),cioè di modifcazione sovrapposta e, come tale, può essere ri-mossa operando opportunamente.

Nella sua opera Spandakårikå, Vasugupta trata l’ignoran-za, con l’autolimitazione che comporta, come la ‘innata impu-rità’ che defnisce propriamente la condizione individuale (å-~avamala) quale punto infnitesimo-centro di coscienza (bin-du, a~u).

Come la coscienza individuale è un rifesso di quella diParamaŸiva, così l’ignoranza nell’individuo (avidyå) è parte oimmagine di quella universale (måyå): måya, avidyå e su≤upti(sonno profondo) sono i tre aspeti della unità indiferenziata,il principio ontologico da cui prende inizio il processo mani-festante nell’ordine universale e in quello individuale. È perquesto che la måyå-avidyå è deta essere la ‘radice’ della pro-iezione universale.

A causa di ajñåna-avidyå vengono meno l’infnita poten-zialità (anantaŸakti) e la libertà assoluta (svåtantrya) coes-senziali alla pura Coscienza-caitanya in quanto velate e appa-rentemente limitate da tale sovrapposizione.

Ora, se il legame fosse costituito solo dal senso di una esi-stenza separata dall’Essere, esso dovrebbe dissolversi quandola mente è inativa o assente – come nel sonno profondo onella meditazione – ma ciò non avviene perché si ripresentatornando alla condizione ordinaria. Si deve quindi concludere


che esso permane in uno stato virtuale, ivi mantenuto da altrecause. Pertanto l’impurità individuale non è la sola modalitàcon cui l’ignoranza o falsa conoscenza lega l’essere al dive-nire.

Sono tre le impurità-maculazioni (mala) che agiscono con-temporaneamente; oltre all’å~avamala, vi sono quella relativaalla soggezione alla percezione illusoria del mondo (måyåma-la) e quella inerente alla identifcazione con il soggeto agente(karmamala).

Riassumendo: da ajñåna o avidyå, atraverso la triplicemaculazione (å~ava-, måyå- e karmamala) si sviluppa unafallace conoscenza (mithyåjñåna) che produce la percezionedi un universo formale, molteplice e diveniente; dalla Unitàprocede la molteplicità che essa stessa potenzialmente con-tiene.1

In generale si può dunque dire che.

1.3. La classe della matrice ha per corpo la determinazione.

Il principio di determinazione (kalå) produce l’apparentedifferenziazione dell’Essere in una molteplicità di enti distintisul piano formale, l’apparente ‘scissione’ della Unità integralein indefnite unità individuali.

Al riguardo sarebbe più correto parlare di una ‘moltipli-cazione per rifesso’, in quanto ogni ente individuale è unaimmagine rifessa intera, sia pur infnitesima, della unità uni-versale.

La matrice (yoni) dell’universo è la måyå atraverso cuiParamaŸiva (Âiva nirgu~a) appare prima qualifcarsi (Âivasagu~a), poi polarizzarsi (Âiva-Âakti) e quindi rifrangersi nellaserie dei tatva dando luogo alla molteplicità diversifcata del-la manifestazione. La måyå stessa, però, non è né reale nénon-reale perché, rammentiamolo, resta una mera possibilità(Ÿakya).


La classe (varga) con cui si esprime la måyå è la partico-lare modalità con la quale si rifete nei princìpi cui dà luogo.È la qualità peculiare di ogni ciclo universale. È proprio at-traverso il processo di frammentazione – indoto o stimolato(kal) dalla capacità di determinazione insita nella måyå pri-maria – che dalla impurità relativa al principio di individua-zione o å~avamala provengono le due impurità susseguenti,måyåmala e karmamala.

Come risultato della combinazione delle tre impurità (ma-la), l’ente-forma sorge ad essere costituendosi quale entità in-dividuata (å~ava), si manifesta (måyå) e produce atività (ka-rman) compiendo il proprio ciclo conformemente alle suequalità e alle possibilità che il contesto universale gli ofre: lamanifestazione è un insieme coerente di vibrazioni conden-sate, la indefnita serie delle armoniche del Suono principiale(Âiva sagu~a) che si palesano come forme-entità.

Nella corrente trika della tradizione Ÿaiva il suono è la e-spressione concreta di tale vibrazione (spanda). Atraverso ilsuono prende corpo l’oggeto e al suono sono associati nome eforma dell’ente. Dovunque si manifesta un ente, vi è una so-norità potenziale (spho†a) non-udibile, che lo prefgura nelpiano causale, e un suono determinato (dhvani) che ne sanci-sce nåma-r¥pa a livello efetuale: i due aspeti sono in sin-tonia, per cui è possibile passare da un piano all’altro concre-tizzando la sonorità nell’ente (manifestazione Ÿivaica) o, vi-ceversa, sublimando l’ente atraverso la risonanza mentale(prassi meditativa).

I conceti relativi agli oggeti e alle loro cognizioni sonodefniti dalle parole, quindi dai suoni, e l’insieme di questi èordinato nell’alfabeto: in tal senso esso riassume ogni possibi-lità di conoscenza relativa e soto il proflo simbolico costitui-sce la matrice sonora (måtÿkå) delle entità ultime, generatricedella totalità manifesta la cui varietà si rivela nelle classi delleletere (var~a).


In tal senso si aferma che.

1.4. La måtÿkå è il fondamento della conoscenza [distintiva].

La conoscenza ordinaria si fonda sul pensiero discorsivo equindi sulla parola e sul conceto che tramite questa è espres-so. La parola, come singolare combinazione di letere, esplical’azione di un principio coesivo rispondente alla essenza del-l’ente denominato, principio ativo (Ÿiva) che, per così dire,atrae i suoni-seme (Ÿabdabıja) e li condensa nelle corrispon-denti letere (var~a), le controparti polari (Ÿakti), componen-doli nei termini defniti.

La parola nasce dalla congiunzione dei suoni-letere ordi-natamente disposti e il principio ordinatore di tali suoni, cheè altresì la entità generatrice del segno grafco delle letere, èrappresentato proprio dalla loro matrice alfabetica, la måtÿkå,l’insieme dei fonemi, delle ‘entità sonore’ che le singole let-tere indicano, il compendio formato dalla espressione sinte-tica delle vibrazioni manifestanti (potenze-Ÿakti) relative ai di-versi gradi di esistenza e, quindi, alle rispetive divinità (prin-cìpi-Ÿiva).

La parola e il conceto defniscono un ente determinandoquelli che nel Vedånta sono il nome e la forma dell’oggeto(nåma, r¥pa) al livello inferiore del conoscere.

La letera, come il suo segno, con il suono che la esprime,appartiene al piano sensibile, alla sfera formale-efetuale, ma,a livello causale-informale, a ogni singola letera, ecc., corri-sponde un suono iperfsico che è in direta e immediata sinto-nia con l’essenza dell’ente. Pertanto la denominazione tradi-zionale assegnata a una cosa non è arbitraria ma è propriasolo di quella cosa, e ogni oggeto non può avere che quelladesignazione. La pronuncia, o la meditazione, del nome di unente – è ben noto anche nella Âruti e nella Smÿti – serve perevocare l’ente, per instaurare un contato coscienziale direto.


A mano a mano che si discende nella manifestazione pro-cedendo dai ‘princìpi puri’ verso quelli ‘impuri’ e gli elementigrossolani, l’entità vibratoria si allontana dalla nota-base del-l’Essere-Âiva acquistando maggiore qualifcazione e determi-nazione ma perdendo in grado di libertà.

In questo processo, le diverse note-entità rimangono inrapporto armonico con la Nota principiale (Âiva sagu~a, ÙŸva-ra) da cui si irradia un principio tonale di unità ed equilibrio –l’armonia della manifestazione è direta espressione della uni-tà dell’Essere qualifcato – corrispondente alla qualifcazioneche emerge, o sembra emergere, per virtù di måyå, nel ‘cam-po’ immacolato del puro Essere Non-qualifcato, la silente Co-scienza-caitanya identica a ParamaŸiva (Âiva nirgu~a).

Pensiero e linguaggio, conceto e parola, suoni fsici e so-norità mentali non sono che diversi gradi vibratori sovrappo-sti al Silenzio onnipervadente della Coscienza-caitanya.

Le vibrazioni-Ÿakti inerenti alle diverse letere dell’alfa-beto – dalla a alla composta k≤ – simboleggiano quei princìpiche, in quanto coesivi e aggregatori (identifcazione), sonovincolanti e limitanti (mente discorsiva, conoscenza empirica,ecc.), mentre, compresi in quanto risolutori, sono causa e mez-zo di penetrazione coscienziale, comprensione intuitiva e sin-tesi di conoscenza.

Tra i due piani, quello dell’efeto e quello della causa, delsuono udibile e di quello inudibile, non c’è separazione, mainteratività, reciproco dinamismo energetico e connessionesotile (rapporto Ÿiva-Ÿakti); anzi, è proprio tramite la lorocorrelatività che è possibile passare dall’uno all’altro e quindidalla conoscenza inferiore a quella superiore (Âiva sagu~a)fno alla totale trascendenza e alla sintesi realizzativa (Para-maŸiva nirgu~a).

Nell’ambito della sfera formale, le divinità-potenze atra-verso cui si esprime la måtÿkå nel suo prodursi in letere, pa-role, ecc., esplicano una capacità plastica e risultano in pe-


renne movimento. Tale moto tende a coinvolgere, distrarre edisperdere la coscienza individuata impedendole di stabiliz-zarsi al centro, di fssarsi e risolversi nell’åtman, come Vasu-gupta sotolinea nella Spandakårikå:

«L’essere umano diviene oggeto di fruizione per quellepotenze che si originano dall’insieme dei suoni e, spoglia-to della sua stessa capacità da tali entità limitate e velanti,viene defnito come schiavo. Per costui tali potenze sonodi continuo pronte a levarsi alla vista onde nascondergli lasua stessa natura: infati non vi è rappresentazione menta-le che non sia permeata dalla defnizione verbale»

(Spa. Kå. 3.13, 15)

Compresa la funzione della måtÿkå, nei singoli elementicostitutivi e nell’insieme unitario, è possibile trascendere ilpiano di nåma-r¥pa e accedere a quello della pura Essenza, ilsat-cit-ånanda del Vedånta, il puro Essere-Conoscere-Beatitu-dine, il sostrato di ParamaŸiva; ma per questo estremo compi-mento realizzativo l’impulso deve scaturire dall’interno, dalproprio essere, perché di quello stesso ha la natura. Infati.

1.5. Bhairava è lo slancio [coscienziale].

Bhairava è l’aspeto ‘tremendo’, ‘terrifco’ di Âiva: è il di-voratore della totalità, esterna e interna, il principio di tra-sformazione – la distruzione insita nella forma – quindi an-che di soluzione del legame coscienziale.

Bhairava-Âiva è la consapevolezza da cui scaturisce e in cuisi riassorbe l’impulso proietivo-creativo a livello universale ein cui si forma e riassorbe il pensiero in quello individuale.

È anche la coscienza pura che si palesa tra una proiezionee l’altra, il lampo intuitivo che dischiude orizzonti metafsici,


la presa di consapevolezza che libera l’Essenza dalla forma, lacoscienza dalla immagine proietiva.

Qando l’espressività è tratenuta e l’intera personalità ri-volta all’interno, Bhairava si manifesta come uno spontaneoslancio (udyama), un subitaneo innalzamento espansivo dellacoscienza, come puro ato di coscienza-conoscenza. Tale im-pulso è favorito dal continuo, reiterato immergersi della con-sapevolezza in se stessa distaccandosi da ogni contenuto e-strovertente e, innescato dalla grazia del Maestro, coincidecon lo stesso dischiudimento intuitivo che porta al riconosci-mento direto (pratyabhijñå) della Realtà svelata.

Bhairava è dunque sia la Coscienza, sia l’impulso coscien-ziale sia Colui che lo conferisce: nella presa di coscienza lo‘slancio’ (udyama), quale ato di consapevolezza, e il ‘dischiu-dimento’ (unme≤a), quale intuizione pervadente, si fondononella Conoscenza che spezza il nodo della ignoranza.

1.6. Nella concentrazione sulla ruota delle potenze si ha ilriassorbimento della totalità.

La Ÿakti è la capacità espressiva dell’Essere-Âiva di forma-re e trasformare; è quindi l’essenza stessa del movimento,conformato e trasformante, del divenire di måyå. Con il suomoto espressivo la Ÿakti esplica variamente la tendenza gene-rata dallo squilibrio o scossa (k≤obha) iniziale.

La Ÿakti diversifcata nei vari piani forma la ‘ruota dellepotenze’ (Ÿakticakra), il cerchio che racchiude la intera poten-zialità energetica, mentre la concentrazione (saµdhåna) sul-l’insieme delle Ÿakti nei singoli elementi costitutivi (tatva)consente di ‘divorare’ ogni forma diferenziata – l’oggeto-modifcazione (vikåra), la partizione-determinazione (kalå), iltempo manifestante (kalå) e qualsiasi altra dimensione – conil proprio ‘fuoco’ coscienziale interno. In questa concentrazio-ne-riunifcazione la totalità universale (viŸva) viene completa-


mente riassorbita, reintegrata e risolta nella Unità indivisa esempre presente. Pertanto.

1.7. [Anche] nella diferenziazione di veglia, sogno e sonnoprofondo può aversi l’esperienza del Qarto.

Qando la molteplicità universale è stata risolta nella uni-tà non-duale della Coscienza Ÿivaica, la consapevolezza di talestato – il Qarto (Turıya), in relazione ai tre stati di veglia, so-gno e sonno profondo – può aversi anche in loro, e non sol-tanto nella meditazione profonda.

Non si trata di esperienza nel senso ordinario, duale deltermine né dell’autoconsapevolezza soggetiva, perché in Tu-rıya è assente sia la dualità (soggeto-oggeto) che la stessaunità qualifcata (soggeto isolato). L’esperienza di Turıya, ladireta percezione dell’åtman – per quanto tali espressionisiano inappropriate – non è altro che Coscienza non-duale laquale, una volta che è pienamente svelata, prorompe esten-dendosi anche alle condizioni ordinarie della consapevolezzae pervadendole integralmente.

Turıya-ParamaŸiva nirgu~a è la Coscienza che illuminadall’interno gli stati sovrapposti e conferisce loro consapevo-lezza in ragione della loro specifca qualità vibratoria e gradodi conoscenza. Qando Turıya è atinto, la loro diferenzia-zione si risolve. Lo yogin che ha realizzato Turıya-ParamaŸivavive incessantemente nella Coscienza onnipervadente, anchedurante la veglia, ecc.

1.8. La conoscenza [duale empirica esteriore] è la [condizio-ne di] veglia.

La condizione di veglia (jågrat) è caraterizzata dalla cono-scenza (jñåna) empirica soggeto-oggeto, dunque dalla duali-tà oggetiva esteriore.


A tale condizione di conoscenza è associata la percezionesensoriale (upalabdhi) e la sfera della esperienza empirica.

1.9. Le rappresentazioni mentali [quali conoscenza dualeonirica interiore] sono il sogno.

La condizione di sogno (svapna) è contraddistinta dallamoltitudine di rappresentazioni mentali (vikalpa) che emer-gono nella mente producendosi dalle impressioni latenti (vå-sanå) che agiscono come semi proietivi (saµskåra).

Lo stato di sogno, che si riferisce anche alla normale capa-cità di operare proiezioni immaginative da svegli, è carateriz-zato dalla conoscenza onirica-mentale, cioè dalla dualità og-getiva interiore.

A tale condizione di conoscenza è associata la proiezionementale (vik≤epa) e la sfera mentale della esperienza onirica.

1.10. Il sonno profondo di måyå è assenza di discrimina-zione.

Nella condizione di sonno profondo (su≤upti) la dualitàpercetiva o esteriore (soggeto-oggeto) e quella proietiva ointeriore (interna al soggeto), che caraterizza le condizionidi veglia e di sogno, ovvero di percezione e di proiezione-rap-presentazione, si riassorbe nella unità indistinta.

Il rapporto soggeto-oggeto cessa di porsi e conseguente-mente tuto quello che vi è associato scompare dal campo del-la conoscenza. La diferenziazione, causa della molteplicitàpercepita o proietata, rientra nello stato indiferenziato. Siparla dunque di assenza di discriminazione (aviveka), nonperché tale capacità cessi realmente nell’ente consapevole, maperché torna in uno stato virtuale.

Se la veglia e il sonno con sogni equivalgono rispetiva-mente agli stati di coscienza percetiva e proietiva, il sonno


profondo corrisponde a quello della pura autocoscienza che,proprio per tale carateristica di unità non divisa, non può es-sere oggeto né di conoscenza né di esperienza.

La mancata esperienza duale in su≤upti prova solo l’as-senza di dualità, ma non nega la presenza della unità di auto-coscienza. Per esempio, gli oggeti vengono conosciuti quan-do sono illuminati, ma uno spazio privo di oggeti non è perquesto vuoto di luce. Nello stato di unità (su≤upti, samådhi) laluce della coscienza è presente, ma non si rifete su alcuncontenuto. Per questo motivo lo stato di sonno profondo, ilcui solo contenuto – se così si può dire – è la beatitudineinoggetivata, è paradossalmente associato alla non-cono-scenza, per cui viene assimilato alla måyå, dalla cui unitàsgorga la molteplicità manifesta, o all’ignoranza, su cui si fon-da la falsa o erronea conoscenza: måyå, avidyå e su≤upti sonoi tre aspeti dell’unità indiferenziata.

Oltre al fato che nell’unità è compresa la molteplicitàcome un efeto nella propria causa, vi è da aggiungere chenel sonno profondo non vi è distinzione nemmeno tra le di-verse unità autocoscienziali: in quello stato il jıva è virtual-mente in identità con ÙŸvara, l’essere individuato è assorbitonell’Essere, del quale tuttavia non può avere cognizione e dalquale riemerge alla individualità per la forza atrativa e iden-tifcativa che le proprie våsanå hanno con il piano della formae della diferenziazione:

«.così stesso, certamente, mio caro, tute queste creatureviventi, immergendosi nell’Essere, non hanno la consape-volezza: ‘siamo immerse nell’Essere’. Esse, qualunque siaqui la loro forma. quella tornano a essere»

(Chå. 6.9.2-3)

I tre stati di sonno profondo, sogno e veglia esprimono ingradazione modifcazioni della coscienza formando tre mo-

Gli Aforismi su Âiva44 1.10

dalità coscienziali successivamente sovrapposte all’åtman dal-l’interno verso l’esterno.

Dal punto di vista della pratica yoga, jågrat corrispondealla meditazione su un oggeto esterno efetivamente perce-pito, e svapna alla concentrazione su un oggeto interno pro-ietato mentalmente, su≤upti è la contemplazione pura (samå-dhi) priva di contenuto nella quale vi è solo autoconsapevo-lezza. Vi è da considerare che, mentre per l’individuo ordina-rio il sonno profondo rappresenta uno stato negativo, di non-esperienza, non-conoscibile ed esente da rappresentabilità –per l’io è un ‘vuoto’ di contenuti – per lo yogin è il totale ac-quietamento mentale nel quale viene mantenuta l’atenzionecosciente: l’autoconsapevolezza riposa in se stessa in uno sta-to di perfeta quiete-pienezza.

A ogni stato di coscienza corrisponde un piano di esi-stenza: ciò è ampiamente tratato nella Må~ƒ¥kya Upani≤ad,con la Kårikå di Gauƒapåda e il Bhå≤ya di Âa§kara.

Il quadro seguente mostra la corrispondenza tra gli stati dicoscienza e i piani di esistenza:

Turıya = Brahman = ParamaŸiva

condizione stato di coscienza piano di esistenza

ordine individuale ordine universale

su≤upti pråjña Ù©vara piano causale

svapna taijasa Hira~yagarbha piano sotile

jågrat viŸva VaiŸvånara piano grossolano

I piani grossolano e sotile (veglia e sogno) costituisconol’aspeto formale della manifestazione, quello causale (sonnoprofondo) l’aspeto informale. L’essenza-sostrato di tuto è


Turıya-ParamaŸiva, l’Assoluto, la Coscienza non-duale in cuisi risolvono la dualità e la stessa unità.

Lo yogin, che penetrando coscienzialmente la veglia, il so-gno e il sonno profondo ha atinto lo stato di ParamaŸiva, sipone di là da causa ed efeto, oltre la dualità-distinzione e aldi sopra della stessa unità causale, risolvendosi nel loro Testi-mone.

Egli pertanto.

1.11. È il fruitore della terna, signore degli eroi.

Mentre l’essere ordinario, obnubilato dalla måyå, si iden-tifca al soggeto efmero (veglia, sogno) o all’assenza di sog-getività (sonno profondo), per cui, subendo tali stati, vienefruito da loro, cioè li sperimenta passivamente, il Conoscitore,essendo divenuto il Testimone della totalità, è il loro fruitoreconsapevole (bhoktÿ), lo sperimentatore ativo, l’osservatoreconscio distaccato.

Per quanto sperimenti i tre stati, egli non è toccato dalleloro impurità ma diviene il vero Soggeto in rapporto agli sta-ti dell’Essere, il dominatore inostacolato delle potenze divora-trici che si concretizzano nei sensi e nei loro oggeti, compre-sa la mente con i suoi aspeti molteplici, il signore (ıŸa) di co-loro che, trascesa ogni volizione individuale, sono gli eroi(vıra) che hanno sotomesso il loro veicolo sublimando i pro-pri sensi e restituendoli alla potenze universali di cui sonoespressione.

Colui, che grazie alla concentrazione sulla ruota delle po-tenze ha riassorbito la totalità e trasceso la distinzione deglistati di veglia, ecc., ha realizzato l’åtman come Turıya-Para-maŸiva, la cui Coscienza-Pienezza pervade, saturandoli, tutigli stati sovrapposti.

La consapevolezza di Turıya permea costantemente la suatrasmutata ‘esperienza’ dei tre stati.


«. nei tre stati la consapevolezza di tale natura si ha inmodo costante, permanente, privo di contradditorietà.»

(Spa. Kå. 1.17)

1.12. Gli stadi dello yoga sono [accompagnati dalla] meravi-glia.

I sensi trasmutati dalla meditazione sulle Ÿakti riacqui-stano appieno il potere di svolgere integralmente la loro fun-zione, la mente diviene universale. L’esperienza della totalitàsu tuti i piani atraverso il complesso mentale-sensorialecompletamente dischiuso permete allo yogin di penetrareconsapevolmente nella più profonda essenza di tute le cose;questa esperienza integrale suscita in lui un continuo senso distupore, un erompere di meraviglia (vismaya), di profondaimpressione di straordinarietà che accompagna tute le fasidell’ascesi yoga, dalla concentrazione alla radice – il m¥lå-dhåracakra, da m¥la: radice, il cakra più basso, dove giace laŸakti deta ku~ƒalinı e dal quale può essere risvegliata e por-tata ad ascendere lungo la su≤umnå dischiudendo i successivicakra – a quella sul praãava – a livello dell’åjñåcakra, il cakralocalizzato al centro del capo – fno al bindu – nel cakra piùalto, il sahasråracakra rappresentato al di sopra sommità delcapo, nel quale la Ÿakti si fonde con Âiva.

Gli stadi di tale yoga non possono essere descriti se nondicendo che sono vismaya, ‘meraviglia’, stupore, splendore.

Vismaya designa l’estasi contemplativa che rifulge nelloschiudersi della coscienza al passaggio della ©akti nei vari ca-kra, con un crescendo di chiarezza-intensità nella consapevo-lezza, ma, sopratuto, al culmine della intuizione di Âiva, allosbocciare della consapevolezza dell’åtman.

Vismaya viene esperito nella innocenza di una mente privadi pensiero, come Beatitudine inoggetivata e sempre più in-


tensa e dilagante che affanca l’espansione onnicomprensivadella coscienza.

«Colui il quale, allorché contempla la propria autenticanatura identica a ciò che presiede su tuto, è come assor-bito in vismaya, come può ancora cadere in questo dive-nire esistenziale carico di soferenza?»

(Spa. Kå. 1.11)

Lo yogin che ha atinto questo stadio di consapevolezzainfnitamente dilatata, si riconosce in quanto Spetatore im-mobile di fronte allo spetacolo dell’esistenza e avulso dall’u-niversale movimento (jagatı) indoto dal potere formante etrasformante di måyå.

1.13. La [sua] volontà è la potenza Umå-Kumårı.

Lo yogin che ha svelato la natura di Bhairava si è postonel piano ove ‘la Volontà è ato’. La sua volontà (icchå), uni-versale come la stessa mente, si identifca con la Ÿakti unen-dosi con la quale Âiva, nel suo aspeto qualifcato, manifestal’universo.

Umå e Kumårı designano la Ÿakti, la potenza suprema diBhairava-Âiva, rispetivamente nella natura consustanziata diinfnita potenzialità (umå) e nel ruolo di colei che si esplicanel divino giuoco di proiezione e riassorbimento dell’universo(kumårı).

Il termine kumårı defnisce la Ÿakti Umå nell’ato di unio-ne con Âiva, grazie al quale viene generata la totalità, e nel-l’ato in cui porta a estinzione (ku-mårayati) il seme di måyådella molteplicità diferenziata nella espressione fenomenica.Tale determinazione conscia permete allo yogin di pervaderel’universo molteplice e di risolverne la percezione secondo ilproprio volere e indipendentemente dal fatore temporale.


Egli è il Divoratore universale, per il quale l’universo è ilcibo. Per questo yogin, la cui volontà è ato,.

1.14. Il corpo è il visibile.

Lo yogin che ha realizzato lo stato di ParamaŸiva-Bhairavaha risolto nella Coscienza-senza-secondo qualsiasi dualitàsoggeto-oggeto, o io-mondo.

L’universo visibile (dÿŸya), nella sua totalità esteriore e in-teriore, gli si prospeta come se fosse il suo stesso corpo (Ÿarı-ra) perché egli ha effetivamente conseguito l’identifcazionecon la totalità scaturiente dalla unione di Âiva e Âakti. In altreparole, svelandosi come Conoscenza pura, si è ritrovato siacome Soggeto percipiente che come Oggeto percepito, ilVeggente (dÿk) e il Visto (dÿŸya) universali, laddove il non-co-noscitore si identifca al corpo, alla mente e ai suoi contenuti,oppure alla energia vitale o addiritura al vuoto-nulla, in que-sto caso negando autocontraddittoriamente di esistere.

Invece, ponendosi dalla prospetiva Bhairava-Âiva, l’interopercepibile, la totalità oggeto di conoscenza – sia formale cheinformale – è esperita dallo yogin come il proprio veicoloespressivo.

«Come onde dal mare, famme dal fuoco o raggi dal sole,da Me soltanto, Bhairava, queste onde dell’universo [pro-manano] variamente diferenziate»

(Vi. Bhai. 110)

Come le onde sono sempre mare e i raggi solari luce, allostesso modo il percepibile – l’oggeto di universale fruizionepromanato da Âiva-bindu nel suo apparire qualifcato atra-verso la vitalizzazione-unione con la Âakti – è sempre il Perci-piente, il Fruitore universale per il quale tuto è oggeto diespressione-conoscenza contenuto in Lui stesso.


1.15. Dal raccoglimento della mente nel cuore si ha la perce-zione del visibile e del sonno.

Il centro dell’autoconsapevolezza, sorgente di ogni conte-nuto mentale e punto focale nel quale si rifete la coscienzadell’åtman, è il cuore spirituale dell’ente, il nucleo essenzialedell’essere individuato.

«Qello, invero, è l’åtman che è nel cuore. Di quello vi èquesta stessa spiegazione etimologica: questo [åtman] ènel cuore, perciò è [denominato come] ‘il cuore’. Giornoper giorno, invero, colui che così conosce raggiunge ilmondo che è il cielo»

(Chå. 8.3.3)

Raccogliere la mente (cita) nel cuore signifca distoglierladal movimento indoto da percezione e proiezione concen-trandola, immobile e conscia, in un punto centrale (ekågratå):sorge allora la percezione (darŸana), la conoscenza direta siadel visibile (dÿŸya), dell’oggeto di percezione quale il conte-nuto mentale o sensoriale, ecc., sia del sonno (svåpa), cioèdell’assenza di contenuti. Con la sua consapevolezza illimitatalo yogin che si è portato in ParamaŸiva pervade la totalità del-le forme e percepisce l’universo come la sua stessa forma.Con l’occhio della coscienza riunifcata ‘osserva’ tuto comeun contenuto interno, l’intera manifestazione si rifete in luicome in uno specchio. Essendo non-dualità vede come og-geto o ente accidentale sia la dualità che la stessa unità.

«Come si ha cognizione di tuto ciò che avviene in questo[proprio] corpo, quando esso è pervaso dalla propria con-sapevolezza, così, quando il proprio åtman è stabilito intale realtà (ParamaŸiva, supremo åtman), tale consapevo-lezza pervade la totalità»

(Spa. Kå. 3.7)


1.16. Oppure la [percezione della] potenza individuante siha dalla concentrazione sul Principio puro.

Il Principio puro (Ÿuddhatatva) per eccellenza è ParamaŸi-va, il supremo åtman. Concentrarsi intensamente su Parama-Ÿiva abbandonando il pensare discorsivo e proietivo portagradatamente a risolversi nella Coscienza pura o caitanya.

Dice il Vijñånabhairava:

«Invero, qualora si comprenda con la mente priva di pro-iezioni il [proprio] corpo ovvero l’intero universo in quan-to consustanziato di coscienza, si ha [allora] il supremo ri-sveglio»

(Vi. Bhai. 63)

Per il risvegliato non vi è discontinuità tra l’interno e l’e-sterno, tra il proprio corpo e il mondo della manifestazionenella sua totalità. Mentre, atraverso la Ÿakti individuante il ri-fesso di coscienza sembra emergere come una entità separatacontrapponendosi al mondo, con la contemplazione dell’å-tman, l’apparente scissione tra soggeto percipiente e oggetopercepito, tra vedente e veduto, tra fruitore e fruito si ri-compone e risolve nella Coscienza non-duale e la stessa Ÿaktiindividuante si dissolve: egli, ancora vivente, dimorante in uncorpo, diviene un liberato, la Coscienza svelata compenetra iltuto risolvendo ogni diferenziazione.

«.riconoscendo l’intero universo [alla stregua di] ungiuoco [divino] ed essendo costantemente identifcato atale consapevolezza, diviene certamente un liberato invita»

(Spa. Kå. 2.5)

Nello Âivaismo, come in ogni disciplina ascetica tradizio-nale, la contemplazione non consiste nella semplice proie-


zione mentale del dato ma nell’atingimento di uno stato dicoscienza in cui ogni proiezione e la stessa distinzione trasoggeto e oggeto cessa di presentarsi: il meditante si identi-fca con il meditato in un fusso continuo di consapevolezza.La contemplazione-samådhi è coscienza di identità essenziale:

«La consapevolezza (saµviti) del soggeto e dell’oggeto ècomune a tuti gli esseri corporei, ma da parte degli yoginvi è un particolare, continuo stato di atenzione a tale rela-zione [soggeto-oggeto]»

(Vi. Bhai. 106)

Prendere coscienza di ParamaŸiva non-duale è svelare lapropria natura di identità con Qello.

1.17. La conoscenza dell’åtman è [fruto di] rifessione intel-letiva.

Dice ancora il Vijñånabhairava:

«Il supremo Signore è onnisciente, onniagente e [onni-]pervadente. Qello stesso Io sono, che ho la natura di Âi-va. Dalla costante fermezza [in tale convinzione] si diver-rà Âiva»

(Vi. Bhai. 109)

La rifessione intelletuale (vitarka) innesca un processointuitivo risolvente che sfocia nella realizzazione dell’åtman,la presa di consapevolezza di Sé in quanto Parama©iva.

1.18. La felicità nella contemplazione è la beatitudine nelmondo.

Il mondo (loka), espressione del divino giuoco di Âiva, è ilsito di esperienza per l’essere individuato. L’etimologia tradi-


zionale lo defnisce sintesi della totalità del percepibile (lo-kyate, ciò che viene visto) e del percipiente (lokayati, coluiche percepisce). Qando è immerso nel samådhi, lo yogin spe-rimenta una felicità (sukha) di ordine superiore, straordinaria,la quale pervade l’universo e partecipa della stessa Beatitudi-ne (ånanda) consustanziale a ParamaŸiva.

«Qalora si contempli l’intero universo o il proprio corpoin quanto pervaso dalla beatitudine del Sé, [allora] solo at-traverso la propria ambrosia si diviene immediatamenteconsustanziati della suprema beatitudine»

(Vi. Bhai. 65)

L’ambrosia divina (amÿta) è la beatitudine che si gusta nelsamådhi, il netare d’immortalità che stilla dalla percezionedireta di Âiva e che, quale pura Coscienza-caitanya, compe-netra ogni forma-entità.

«Qesto, e non altro, è il conseguimento del netare d’im-mortalità, questa è la realizzazione dell’åtman, questa l’en-trata nel nirvå~a che la natura di Âiva ci concede»

(Spa. Kå. 2.7)

La beatitudine che pervade il Conoscitore assorto nellaidentità con ParamaŸiva traspare anche all’esterno: chiunquelo osservi ne viene illuminato.

1.19. Nella concentrazione sulla Ÿakti si ha il manifestarsidel corpo,.

Lo yogin, per il quale la volontà è ato e il quale è immersonel samådhi sulla Ÿakti manifestante, essendo pienamenteidentifcato con Âiva svela il potere di acquisire o di manife-stare la forma espressiva desiderata. Per quanto egli dimori


nella pura Coscienza, per lui rimangono ativi i semi karmicipassati, il cui sviluppo lo relaziona a una veicolarità corporea,sede di espressione e non più di esperienza.

Qesta non è la sola siddhi di cui egli gode; egli può ope-rare a volontà anche altre funzioni, come.

1.20. .la fusione degli elementi, la separazione degli ele-menti e il raccoglimento della totalità.

Agire sugli elementi, sui corpi, sui sof prå~ici, ecc. al fnedi eliminare malatie, disturbi e afezioni varie è una pre-rogativa dello yogin che, concentrandosi sulla Ÿakti, ha rag-giunto il dominio cosciente sul proprio intero potenzialeenergetico.

«La malatia che nuoce al corpo proviene dalla ignoranza.Ma quando questa viene eliminata grazie al dischiudi-mento, come potrebbe, essa, continuare a manifestarsi inassenza di una causa?»

(Spa. Kå. 3.8)

Il dolore afigge il veicolo, ma quando l’identifcazionecon questo è stata rimossa, come può inerire all’essere?

La disfunzione organica nasce da uno squilibrio energe-tico e questo rispecchia una disarmonia coscienziale dovuta auna integrazione solo parziale con il Tuto. Qando quellacausa che è l’ignoranza è stata distruta dalla Conoscenza,nessuna discordanza interiore può più turbare la triplice sferaveicolare esteriore. Atinta l’identità con Âiva, ogni forma del-la Ÿakti opera spontaneamente: lo yogin sembra acquisire illi-mitata potenzialità perché riassume efetivamente in sé la to-talità manifesta e non. La visione della Vita in senso unitariopermete di comprenderne le dinamiche in modo da operarele giuste azioni riequilibratrici. Da parte sua, l’equilibrio bio-


logico è mantenuto dall’interno essere e non da un agire e-sterno sul veicolo.

Interpretato dal punto di vista operativo, il s¥tra allude aun processo alchemico di soluzione dei contenuti riconducen-doli dal piano efetuale-formale a quello causale-informale,dal molteplice-diferenziato all’Unitario.

1.21. Al sorgere della pura Conoscenza si realizza il dominiodella ruota [delle potenze].

Lungo la sådhanå può aversi il conseguimento di alcunesiddhi, ma lo yogin non deve creare ataccamento a tali poteriperché non costituiscono né un mezzo realizzativo né un in-dice del suo grado di conoscenza.

Si è deto che la totale concentrazione sulla Ÿakti ha comefruto il conseguimento della identità con ParamaŸiva, di cuil a Ÿakti è espressione. Nello yogin tale Conoscenza si palesapura, assoluta e priva di dualità e qualifcazione: è la naturastessa di ParamaŸiva, che lo yogin irradia atorno a sé nellospazio e nel tempo e che manifesta con il perfeto dominio diqualsiasi potenzialità manifestante, di qualunque capacitàespressiva.

1.22. Con la concentrazione sul grande lago si esperisce laforza dei mantra.

Lo yogin che concentra con estrema intensità e risolutezzal’intero suo essere consapevole nel ‘grande lago’ della Co-scienza di ParamaŸiva, sperimenta diretamente la forza deimantra perché ne svela l’essenza ultima. I mantra divengonola sua stessa espressione pregna di illimitata potenzialità, laloro energia vibrante si identifca con la Ÿakti Ÿivaica.

La sådhanå esposta in questo Primo Dischiudimento consi-ste nella percezione direta, nella immediata presa di co-


scienza di dell’åtman (ParamaŸiva) in quanto caitanya per im-mergersi profondamente, assorbirsi completamente in Qello:simile a un’ascesi asparŸa, è il mezzo superiore, quello divino,che può essere adotato solo da un discepolo di elevato rangospirituale.

*


Secondo Dischiudimento

Mezzo mediano

Realizzata la natura della Ÿakti quale si manifesta nei man-tra, si aferma che:

2.1. Il mantra è [fato della medesima] sostanza mentale.

L’ascesi yoga abbonda di mantra. Sono mantra i mahåvå-kya delle Upani≤ad e anche i bıjamantra relativi ai cakra.

Il mantra è uno speciale oggeto di meditazione, un simbo-lo che funge da supporto per operare una trascendenza.

La sillaba om è il mantra per eccellenza, mentre il mantrapiù sacro è la Gåyatrı.

L’etimologia tradizionale spiega il termine mantra comeentità sonora che assomma natura di pensiero (manana),quindi di meditazione, quella di appoggio su cui innalzarsi edi protezione (trå~a) della conoscenza.

Atraverso la meditazione dei mantra corretamente prati-cata lo yogin sviluppa, in espansione e in profondità, un ri-sveglio coscienziale che lo porta ad accedere a stati superiorie via via più comprensivi fno alla totale soluzione della men-te nella coscienza di ParamaŸiva.

Il mantra individua un aspeto della Ÿakti, la sua natura ul-tima è la coscienza (cit) soto la forma, apparentemente con-densata nella sostanza mentale (cita), di suono-parola. Perchésortisca il suo efeto risolvente, la meditazione dei mantra

deve avvenire con il sostegno della coscienza, diversamente siriduce a una sterile ripetizione mentale di suoni.

2.2. Il sådhaka è l’impegno costante.

Sådhaka è colui che pone in ato un mezzo ascetico, il di-scepolo che medita il mantra per realizzarlo nella sua essenza;dunque lo stesso yogin che, grazie a un’applicazione intenzio-nale e conscia, realizza la particolare forma della Ÿakti, ossiala specifca divinità (devatå) che presiede al dato mantra.

Come Bhairava è sia la Coscienza che l’illuminazione su-bitanea con cui si svela, così il sådhaka è sia lo yogin che lostesso ato meditativo con cui si identifca.

Il mantra svela per intero la sua potenzialità solo grazieall’impegno costante (prayatna) profuso in un ardito ato co-scienziale che convoglia unidirezionalmente la coscienza delmeditante. Simile a una freccia che centra il bersaglio, il bi-ndu (punto-luce, centro di autocoscienza individuale), proiet-tato dal dischiudimento coscienziale e stimolato dalla potenzadel mantra, penetra nella Coscienza onnipervadente di Bhai-rava-ParamaŸiva risolvendosi nella suprema Luce.

2.3. La natura segreta dei mantra è l’esistenza che ha percorpo la conoscenza.

Dato il loro enorme potere, la scienza dei mantra è semprestata serbata con estrema atenzione e trasmessa solo segreta-mente. Si è visto che la conoscenza ordinaria poggia sul con-ceto e si esprime con la parola; essa è consustanziata di suonie questi sono ordinatamente accorpati nella måtÿkå, la loromatrice universale, l’aspeto sonoro diversifcato della Âakticon cui Âiva si esprime. Le singole letere sono simbolo dei ri-spetivi fonemi, impenetrabili a prescindere dalla loro cono-scenza segreta: per coloro che non la posseggono, i mantra si


riducono a suoni, semplici o compositi, e la loro potenzialitàrimane allo stato virtuale. Ma la loro natura segreta (rahasya)si disvela allo yogin, il quale sappia risuonarli coscienzialmen-te, proprio come quella esistenza (satå) manifesta la cui for-ma è la conoscenza (vidyå). Lo yogin qualifcato concretizza ilpotere dei mantra identifcandosi egli stesso alla Ÿakti che rac-chiudono.

Per quanto non sia questa la sede per entrare nei partico-lari, possiamo aggiungere che i fonemi, i suoni elementari as-sociati alle letere, dalla a alla composita k≤, posseggono zonedi emissione ben localizzate e che anche le loro combinazionideterminano corrispondenti modalità vibratorie (spanda) che,opportunamente risuonate, provocano l’apertura dei vari ca-kra atraverso il risveglio e la salita della Ÿakti soto forma diku~ƒalinı.

«I mantra, celebrati per il loro potere di [conferire la] on-niscienza, dopo avere acquisito tale energia [grazie allaloro meditazione] operano potentemente ciascuno nellapropria funzione, così come agiscono i sensi negli essericorporei. Qindi, essendo divenuti pacifcati e perfeta-mente puri, colà stesso (nella mente), si dissolvono in-sieme con la mente del meditante: infati posseggono lamedesima natura di Âiva»

(Spa. Kå. 2.1-2)

Il mantra è quindi un mezzo efcace e potente, ma nondeve polarizzare univocamente l’atenzione del discepolo:esso resta pur sempre uno strumento; la forma più alta di me-ditazione è quella in cui si risolve la mente, con o senza ilsupporto del mantra, nella pura Coscienza.

2.4. L’espansione della mente nell’embrione è una cono-scenza indistinta quale [quella di] sogno.

Secondo DischiudimentoSecondo Dischiudimento2.4 59

Talvolta l’obietivo di immergersi nel ‘grande lago’ dellaCoscienza Ÿivaica viene mancato. Qesto accade quando loyogin, per insufciente qualifcazione, ecc., subisce gli efetidi una ascesa solo parziale della Ÿakti che non riesce a di-schiudere tuti i cakra e a unirsi con Âiva. Il suo bindu, pur au-mentando di luminosità, non entra nella luce di Âiva.

Le dotrine tantriche considerano oto gradi di penetra-zione dei mantra, che corrispondono ad altretante sonorità:suono fsico, occlusione sonora (fne della risonanza udibile),suono sottile, estinzione del suono sotile, suono potenzialepuro (suono causale determinato), suono pervadente (causalenon-determinato), non-suono o suono non-espresso (silenzio)accompagnato dal mentale, non-suono non accompagnatodalla funzione della mente. Tali stadi vengono anche associatialla meditazione su om e corrispondono ad analoghi stati dicoscienza.

Qando, tramite la meditazione, la consapevolezza si am-plifca, aumentando di profondità e di intensità, ma resta con-fnata nel bindu, nel centro-sorgente di autocoscienza, può al-lora svelare una certa conoscenza che, esprimendo uno statocausale, è indistinta (aviŸi≤†a) al pari di una immagine oniricae reca ancora il germe della dualità.

«Da quella [coscienza] può scaturire improvvisamente ilbindu, [ancora] da lei può nascere un suono, da lei unaforma, da lei il gusto, [ma sono] tute entità fuorvianti [eapparenti]»

(Spa. Kå. 3.10)

Lo yogin profondamente immerso nel samådhi può speri-mentare la percezione di taluni segni carateristici, come pun-ti luminosi, suoni indistinti, forme oggetuali indeterminate epersino l’esperienza di un dolce assaporamento; si trata inquesto caso di fenomeni passeggeri e privi di importanza. Co-


munque, quelli che al profano possono apparire come poterisupernormali, per una coscienza non completamente purifca-ta possono invece costituire impedimenti alla realizzazione diÂiva-åtman:

«Essi sono poteri nello stato di estroversione [della men-te], ma fenomeni occasionali [di ostacolo] nel samådhi»

(Yo. S¥. 3.37)

2.5. Qando sorge la Conoscenza connaturata alla propria es-senza [si realizza] la condizione di Âiva [denominata] Khecarı.

Lo yogin che non si lascia atrarre dai ‘poteri’ ma perse-vera nello sforzo intuitivo non può non pervenire allo svela-mento della suprema Conoscenza connaturata al suo stessoessere (svåbhåvika). La sua autocoscienza, cioè, si risolve ef-fetivamente nella Coscienza infnita di ParamaŸiva essendodella stessa natura.

Tale condizione (avasthå), conseguita grazie al potere deimantra e deta Khecarı in quanto esprime ‘colei che possiedela illimitata possibilità di muoversi’ (carı), di librarsi ‘nel cie-lo’ (khe), nella sconfnata spazialità dell’åtman onnicompren-sivo, non è altro che la Coscienza allo stato puro, nella suanatura non-duale, libera da qualifcazioni di sorta, in una a-condizione metadimensionale e di perfeta imponderabilità,priva di qualsiasi sovrapposizione limitante e di per sé in gra-do di manifestare, pervadere e riassorbire ogni forma-entità.

Talora la Khecarı è assimilata a una mudrå (marchio, si-gillo), ma indica uno stato coscienziale, per quanto il gesto ola postura fsica possono rappresentarlo simbolicamente.

Il dischiudersi della consapevolezza al supremo Âiva puòverifcarsi anche in assenza di qualunque determinazioneconscia, meditazione di mantra o altri supporti e persino, inalcuni casi, dell’ardente volontà di liberazione, quando l’esse-

2.5 61Secondo Dischiudimento

re per così dire si astrae spontaneamente e consapevolmentedalla delimitazione della propria autocoscienza veicolata.

«Sebbene un essere non sia in grado di atuare la propriavolontà a causa delle impurità che reca dalla nascita, quan-do cessa [per lui] lo squilibrio stimolatore, si svela il su-premo Stato»

(Spa. Kå. 1.9)

Qando i gu~a sono riassorbiti e giacciono non-manife-stati in uno stato di equilibrio, in virtù dell’assenza di un pun-to accentratore di coscienza si realizza allora il kaivalya, l’as-solutezza, lo stato di ParamaŸiva.

«Kaivalya è il riassorbimento dei gu~a [divenuti ormai]privi di fnalità per il puru≤a, ovvero il ristabilirsi nellapropria natura da parte del potere della coscienza»

(Yo. S¥. 4.34) 2.6. Il mezzo [per conseguire questo stato atraverso i man-

tra, ecc.] è il maestro.

Il potere dei mantra e l’efcacia delle mudrå possono es-sere svelati solo dal maestro. L’etimologia tradizionale asse-gna al termine guru tre derivazioni: è colui che espone (gÿ-~ati) il vero signifcato delle Scriture, è colui che ha un peso(guru) rivestendo un ruolo importante per il discepolo, e coluiche dissipa la tenebra (gu) dell’ignoranza con la luce (ru) dellaConoscenza.

Il guru è il mezzo (upåya) perché solo tramite la inizia-zione, la grazia e l’istruzione meticolosa del maestro il disce-polo può approdare alla realizzazione.

Il maestro è incarnazione di ParamaŸiva e il suo insegna-mento è silente e verbale: nel primo caso come irradiazione didivina Consapevolezza, nel secondo come espressione della


Potenza Ÿivaica. Con un giuoco di parole basato sul termineguru – let. maestro, importante, pesante – un testo Ÿivaitadice che ‘.più importante del maestro è la Potenza-Ÿakti chedimora nella sua bocca’, spesso identifcata con lo Ÿakticakra.

Grazie al maestro, il discepolo che ha seguito correta-mente la sådhanå consegue.

2.7. La conoscenza della ruota della måtÿkå.

Anche qui si parla di ruota o cerchio (cakra) perché ognimanifestazione si svolge secondo una ciclicità, una circolarità,una periodicità, sia nel tempo che per l’aspeto forma; in altreparole, è chiusa su se stessa, laddove all’essere individuato,apparentemente staccato dall’unità, ogni esistenza si presentacome un arco aperto ma delimitato tra inizio e fne.

In relazione a quest’ultimo s¥tra si può riportare un branodel Kira~ågama trato dal capitolo dedicato alla Conoscenza(vidyåpåda) e intitolato “Sezione relativa alla manifestazionedella måtÿkå» (måtÿkotpatipa†ala):

«Garuƒa:

1. ‘Come la Conoscenza unica sia [in apparenza] diferen-ziata: io non ho aferrato ciò in modo chiaro. Esponimiquesto per intero, o Mahådeva: donde ha origine la cono-scenza?’

Bhagavat:

2. ‘La Conoscenza, unica ed essenziata di suono, è [rac-chiusa nella sillaba] om: proprio così è atestato il Supre-mo. È Colei che è al di là sia della rafgurazione del punto(om silenzioso) che della [intera] forma pronunciata (omsonoro) del grande åtman.


3. Nella Âruti [con la sillaba om] è asserito il Brahman su-premo; allorché si è manifestato [atraverso una sua appa-rente qualifcazione], diviene qui (nella efetiva manife-stazione) la sede di tute le letere [dell’alfabeto]. Pur es-sendo immanifesto, tutavia Esso ha la natura del suono (vågr¥pa), per cui sembra suddividersi in modo molteplice.

4. Inizialmente [come om sonoro] è [apparentemente] sud-diviso in nove parti.2 [A sua volta la prima parte si suddi-vide] ancora nelle sedici vocali (e risonanze, ecc.);3 le cin-que parti [seguenti] danno luogo alle cinque classi di con-sonanti;4

5. le [ulteriori] due parti consistono di quatro letere [cia-scuna]5 e la restante (la letera composta k≤) è denominata [letera composta o suono] ‘immobile’ (k¥†a).6 Così [la må-tÿkå] deve essere conosciuta come consistente di cinquan-ta [elementi-letere], in virtù della ripartizione della ener-gia-Ÿakti [principiale] nelle [diverse] classi sonore.

6. La måtÿkå è così stesso chiamata perché, al pari di una matrice (cioè consustanziata di plasticità), è suscetibile di [indefnita] molteplice suddivisione in relazione alla cono-scenza [concetuale-distintiva]. Pervadendo la totalità [di ciò che è defnibile concetualmente e verbalmente], è per-fetamente stabilita alla base del ragionamento logico, della espressione poetica e della narrazione storico-mitologica.

7. Pur essendo stabilita come unica, in virtù della [appa-rente] molteplice scissione della conoscenza di Âiva atra-verso la diferenziazione dei nomi, a causa della diversif-cazione dei rudra (i princìpi della manifestazione), la su-prema Esistenza [si manifesta] suddivisa così come [per le venature, si presenta] la foglia del loto.


8. Sebbene la diferenziazione della conoscenza derivi dal-la [apparente] diversifcazione di tali [princìpi], tutavianon si aferma realmente che essa sia [soltanto] conven-zionale. Infati quelli che sono i poemi in prosa, in versi,ecc. e anche i canti popolari legati ai territori,.

9. .[tuti questi] promanano dalla energia dei mantra [cheformano] la moltitudine di parti come i bıja, i pi~ƒa, ecc.La Ÿakti di Qello (parama©iva), avendo pervaso [tuto] ciòche è consustanziato di suono, ristà come il Verbo del Si-gnore.

10. Qesta stessa måtÿkå deve essere perfetamente cono-sciuta come la suprema dimora di tuti i mantra. Così ti hoesposto questa diferenziazione della Conoscenza’»

(Kira~ågama: 1.11)

La scienza fonetica tradizionale (Ÿik≤å) spiega accurata-mente la genesi dei singoli suoni e la loro relazione con le pa-role e i nomi degli enti designati. Qi possiamo dire che, nullaessendo prodoto del caso, tra sonorità trascendente, suono,nome ed ente oggetivo vi è una corrispondenza che travalicala semplice defnizione e rappresenta la ‘discesa’ della co-scienza Ÿivaica atraverso le varie gradazioni della Ÿakti.

L’intero universo – per la visione Spanda – è suono, a va-rio livello e grado di frequenza vibratoria, e la måtÿkå generae riassume la totalità secondo un preciso ordine, corrispon-dente a quello della progressione dei tatva. La måtÿkå espri-me la sintesi della conoscenza e della manifestazione.

Meditare sulla måtÿkå è penetrare il segreto dei bıja (suo-ni-seme), dei pi~ƒa (composti sonori elementari), della parola(våc) e degli stessi mantra. Conoscere l’essenza della måtÿkå èin fondo svelare il mistero di måyå. Per lo yogin che ha con-seguito la conoscenza del cerchio della måtÿkå.


2.8. L’oblazione è il corpo.

Il conoscitore non si identifca più con il veicolo psicof-sico, nonostante che ne disponga come mezzo espressivo.Dalla visuale del piano di identità con Âiva, egli lo consideracome un’oferta sacrifcale posta nel fuoco della Conoscenza.

Dice il Vijñånabhairava:

«Qando nel fuoco che è la [sede di] dissoluzione delgrande vuoto (l’universo formale), gli elementi, i sensi, glioggeti [sensoriali], ecc. vengono versati come oferta in-sieme con la mente con il cucchiaio della coscienza, quellaè la [vera] oblazione»

(Vi. Bhai. 149)

Prima è stato deto che la Conoscenza rende lo yogin Di-voratore del tuto alla stregua di Âiva, cioè colui per il quale ilcibo è l’intero universo. Ora, per sotolineare la sua condizio-ne di coscienza totalmente trascendente, si aggiunge che per-sino il suo corpo – quindi anche i sensi e la mente con il suoeventuale e momentaneo contenuto – viene da lui sacrifcatonel fuoco della Conoscenza; anche lo stesso ‘squilibrio stimo-latore’, l’impulso iniziale scaturiente diretamente dalla måyåe a causa del quale l’essere si costituisce individualità, vienearso, consumato e risolto dal Fuoco coscienziale.

Per lui.

2.9. Il nutrimento è la conoscenza.

Lo yogin, divenuto divoratore della totalità, consuma nelproprio fuoco interno anche la conoscenza nella sua formaduale, diferenziata, distintiva, quella cioè che, in quanto so-vrapposizione e modifcazione della Conoscenza pura, costi-tuisce un legame (v. 1.2).


In realtà per un sifato yogin soltanto l’intuizione coscien-ziale di ParamaŸiva rappresenta il vero e insostituibile Ali-mento vitale, il solo che nutre e sostenta dall’interno ogni for-ma di esistenza e conferisce al conoscitore totale pacifcazionee perfeta pienezza-compiutezza.

«Qando [lo yogin] diviene stabilito in ciascuno degli yo-ga [descriti] qui, quella condizione di completezza che sisviluppa giorno dopo giorno fno a una totale pienezza èqui [defnita] soddisfazione (tÿpti)»

(Vi. Bhai. 148)

Viceversa, se persiste un impulso perturbatore, lo yogindecade da tale concentrazione suprema e,.

2.10. Nel ritirarsi della conoscenza, si ha la visione di sognoche da quella scaturisce.

Fin quando il seme di måyå è ancora presente, il suo ine-vitabile efeto è quello di produrre nuovamente una scossache, destabilizzando la coscienza, induce in essa una contra-zione che sfocia nella proiezione della dualità (v. 2.4).

Ne consegue che lo yogin che aspira alla realizzazione diParamaŸiva deve prestare la massima atenzione alla stabilitàdella propria coscienza e, eventualmente, riportare soto con-trollo la mente che tende a distrarsi, con qualunque mezzo ri-tenga necessario. Per quegli che vi riesce, non sorge più nes-sun problema:

«Perciò colui, che è costantemente assorto nel ricercare lavera natura della vibrazione (spanda), realizza la sua stessaessenza in breve tempo e anche da sveglio»

(Spa. Kå. 1.21)

Secondo Dischiudimento2.10 67

Ma a una mente non del tuto placata possono presentarsiquatro forme di ostacoli: torpore mentale, tendenza a incli-narsi verso vari oggeti distinti dall’åtman, ataccamento allaesperienza della beatitudine e incapacità di rimanere senzaappoggio nella coscienza Ÿivaica.

«Si risvegli la [la mente svanita] nella dissoluzione [delsonno profondo]; ancora, si pacifchi la mente dispersa [tragli oggeti, ecc.]; si riconosca [la mente] quando è colorata[dal desiderio latente]; [ma] quella che ha raggiunto l’e-quilibrio-identità (sama) non si turbi. Non si goda la felici-tà colà, [ma] si divenga privi di ataccamento tramite il di-scernimento intuitivo. Si riunifchi con grande zelo la men-te che, [inizialmente] stabile, tenda a uscire [da tale condi-zione]»

(Gau. Kå. 3.44-45)

Acquietato l’impulso estrovertente si palesa l’immobilitàonninclusiva dell’åtman:

«Qando la mente è stata liberata da questo quadrupliceimpedimento, allora permane stabilmente, immobile comefamma in un luogo senza vento, solo come coscienza del-l’Essere assoluto.»

(Vedåntasåra 214)

Una mente svuotata del contenuto atuale e potenzialenon produce più movimento proietivo e, divenuta immobile,cessa di esistere risolvendosi nell’åtman.

«La mente soltanto è, per gli uomini, causa di schiavitù odi liberazione: quando è congiunta con gli oggeti [porta]alla schiavitù, quando è priva di oggeti è chiamata libera-zione»

(Mai. 6.34.11)

68 2.10Gli Aforismi su Âiva

Âa§kara nel Vivekac¥ƒåma~i aferma:

«Perciò la mente è, per l’essere umano, la causa sia dellaschiavitù che della liberazione: quando è resa impura dallequalità del rajas [è causa] della schiavitù, quando è pura,privata del rajas e del tamas, [lo è] della liberazione»

(Vi. 174)

La mente può essere risolta nella Coscienza di Bhairava-ParamaŸiva sublimando il divino potere racchiuso in mantra emudrå, cioè risolvendo cita nel puro cit.

*


Terzo Dischiudimento

Mezzo inferiore

3.1. La sostanza mentale è [una modifcazione del-] l’åtman.

La Coscienza Ÿivaica si rifete nella buddhi ed emergecome centro autocosciente assumendo ftiziamente una cen-tralità puntiforme: appare così come coscienza individuata(jıva), l’essere infnitesimo (a~upuru≤a) sotoposto a indefniticondizionamenti, il quale si costituisce atraverso il principiodi individuazione (å~avamala) e al quale è direto l’insegna-mento contenuto in questo Terzo Dischiudimento, il Mezzo in-feriore o individuale (å~ava).

Qi la sostanza mentale (cita) indica la mente, cioè l’or-gano interno (anta¢kara~a) nella sua integralità, comprensivaquindi di tute le sue funzioni quali l’intelleto (buddhi), lamente sensoriale razionale (manas), il senso dell’io (ahaµkå-ra) e la stessa coscienza cristallizzata (cita) che forma il depo-sito delle latenze inconscie.

Il jıva-a~upuru≤a, ignorando la propria natura di puru≤a-å-tman immobile e infnito, trasmigra lungo indefnite modalitàesistenziali (corporee o meno) sospinto dall’autoidentifcazio-ne e dal carico inerziale che nell’organo interno hanno il pro-prio serbatoio e strumento espressivo e condizionante. Ma siail jıva, sia le sue traietorie esistenziali, sia il contenuto men-tale non sono che modifcazioni della medesima e unica Co-scienza, immobile e immutabile.

3.2. Il legame è la conoscenza.

Qi il s¥tra si riferisce, senza possibilità di alternative (v.1.2), alla conoscenza duale, distintiva, di relazione. Atraversoil prisma di måyå il percepito si rifrange in una oggetività in-defnita condizionando di conseguenza il soggeto percipientecon l’assorbire e disperdere la sua coscienza in una moltepli-cità indefnita e contradditoria.

«Avviluppato dall’otuplice aggregato [sotile] costituitodagli elementi sotili, dalla mente empirica, dalla memoriae dal senso dell’io, [l’essere individuato] non libero, espe-risce variamente le rappresentazioni mentali scaturite dal[contato con tale] veicolo otuplice e, fn quando questopersiste, peregrina nel divenire ciclico»

(Spa. Kå. 3.17-18)

Ma la conoscenza duale, empirica od onirica, esteriore ointeriore, fruto di percezione o di proiezione interna, non èuna entità autonoma, non è qualcosa di totalmente separatodalla Conoscenza pura, e così anche la non-conoscenza delsonno profondo, assimilata alla ignoranza primordiale (måyå)da cui sgorga la manifestazione. Sono, al pari della cono-scenza di relazione (soggeto-oggeto), modifcazioni o so-vrapposizioni alla pura Coscienza.

Inoltre, la Conoscenza è la natura stessa del conoscitore,per cui, rimuovendo tute le sovrapposizioni fno alla igno-ranza – la prima – egli si riconosce quella stessa Conoscenza.

«La totalità è rivelata dalla conoscenza, l’åtman si manife-sta atraverso la totalità. Poiché la [loro] natura propria èunica, si dovrebbe considerare la conoscenza (il conoscito-re) e il conoscibile (il conosciuto) come uno»

(Vi. Bhai. 137)


La conoscenza inferiore (aparavidyå) vincola l’essere, laConoscenza suprema (paravidyå) concede la liberazione dailegami del saµsåra.

Reintegrando la distinzione, il conoscibile si risolve nelConoscitore-Âiva avente natura di pura Conoscenza.

Oltre a proietare la molteplicità dei tatva e degli enti og-gettivi.

3.3. La måyå è la non-discriminazione dei princìpi a comin-ciare dalla determinazione, ecc.

I tatva sono specifci aspeti della Ÿakti che si originanoprogressivamente e agiscono singolarmente, ognuno nellapropria sfera. La måyå porta a confondere le loro singolarità,a considerarli privi di una distinzione, come un tut’uno omo-geneo, indistinto e autoconsistente; in altre parole, a ritenerecompata, solida, reale la molteplicità del percepibile.

L’ente soggiogato dal potere velante-proietivo di måyåaderisce al veicolo contingente e il suo agire-conoscere-esserene risulta profondamente condizionato. La måyå, si dice, loavvolge come il grembo avvolge l’embrione.

Dalla måyå, unità indistinta, proviene ogni dualità vinco-lante, ogni coppia di opposti, persino il dharma e l’adharma, ela intera progressione dei piani di esistenza.

«Le correnti indote dal movimento-trasformazione dellequalità, ecc., derivando da una mera potenzialità, [hannonatura apparente, per cui] non costituiscono impedimentoal conoscitore. Ciò nondimeno esse velano la nostra realenatura e, pertanto, precipitano i non-conoscitori nellamelma del divenire ciclico, regno della paura da cui è assaidifcile venir fuori»

(Spa. Kå. 1.19-20)

Terzo Dischiudimento3.3 73

Per dissolvere la måyå, lo yogin deve operare.

3.4. Il riassorbimento delle determinazioni nel corpo,.

3.5. .il riassorbimento dei canali, la vitoria sugli elementi,l’astrazione dagli elementi e l’isolamento dagli elementi.

Sono i cinque passi o membri di un’ascesi yoga Ÿaiva.Nella sfera essenziata di måyå (v. Presentazione) agiscono

i tatva cosiddeti ‘puri-impuri’ (ŸuddhåŸuddha). Come sovrap-posizioni limitanti (upådhi), essi costituiscono delle guaine(kañcuka), dei fatori di velamento del reale e di proiezionedell’apparenza che esplicano le loro funzioni nelle diversemodalità descrite. La prima sta all’origine della moltepliceapparenza illusoria (måyå), l’ultima si concretizza nell’animaindividuale (a~upuru≤a); a sua volta questa si determina neisuoi elementi costitutivi e nelle loro facoltà.

Obbedendo ai detami dell’ascesi Ÿivaita, lo yogin deve co-minciare proprio da queste e procedere a ritroso sciogliendole successive oggetivazioni fno a pervenire alla Essenza pu-ra. In pratica si trata di trascendere le varie sfere portandosigradatamente dal piano grossolano in quello sotile, quindi inquello causale per approdare allo stato supremo di ParamaŸi-va. Gli elementi (bh¥ta) riassumono le diverse specie di og-getivazioni, dagli elementi grossolani e sotili alle loro natu-re, peculiarità, ecc.

Il riassorbimento (saµhåra) designa un processo coscien-ziale di comprensione, integrazione e trascendenza; possiamopensare a un solve et coagula trasposto nella serie dei tatva:sciogliere l’oggetivazione coscienziale su un piano per fssar-la su quello superiore e così via, fno a completo assorbi-mento-identifcazione nel Principio supremo.

In questi due s¥tra si può ravvisare una corrispondenzacon i mezzi (a§ga) del Råjayoga.


I canali (nåƒı) sono quelli dove scorre il prå~a, dunque siparla del riassorbimento delle energie vitali diversifcate perconvogliarle in un fusso unico e armonizzato: è il prå~åyå-ma.

La vitoria sugli elementi (bh¥tajaya) la si otiene atra-verso la concentrazione sulle loro proprietà, fno al completocontrollo: è la dhåra~å del råjayoga.

L’astrazione dagli elementi (bh¥takaivalya) è il ritiro dellamente dalle percezioni sensorie, analogo al pratyåhåra, men-tre l’isolamento dagli elementi (bh¥tapÿthaktva) sta a indicarela raggiunta condizione di perfeto equilibrio che segue allatotale separazione dalle entità oggetivate esterne e interne,quindi di assolutezza (kaivalya): è la natura stessa di Para-maŸiva-Bhairava.

Nel Primo Dischiudimento era stato deto che lo yogin chesi avvale del Mezzo superiore può operare a volontà e senzaalcuno sforzo «La fusione degli elementi, la separazione deglielementi e il raccoglimento della totalità» (Âi. S¥. 1.20); l’ac-quisizione di questa siddhi richiede invece un impegno deter-minato da parte di colui che si applica nel Mezzo inferiore.

La purifcazione esteriore, il controllo sugli elementi, ildominio del respiro, il raccoglimento mentale e la concentra-zione convergono nello svelamento della unità-identità con ilPrincipio assoluto, fonte di illimitato potere, mentre.

3.6. Il potere [limitato proviene] dal velamento a opera dellaobnubilazione mentale.

L’obnubilazione mentale (moha) è direta conseguenzadella soggezione alla måyå. Essa si concretizza nella proie-zione dei tatva. È per via di moha che lo yogin acquisisce lesiddhi in relazione a taluni tatva e, se vi si identifca, fnisceper venirne soprafato. Qando la måyå viene riconosciutanella sua natura, lo yoga sortisce i più alti fruti: la concen-


trazione-dhåra~å porta allora diretamente alla identifcazio-ne con Âiva dissolvendo defnitivamente qualsiasi distinzionecondizionante proietata dalla falsa conoscenza; realizzata la‘identità trascendente’ (sama+adhi), lo yogin si immerge nelsupremo assorbimento (samådhi) che è senza ritorno non es-sendovi più né un ‘chi’ né un ‘dove’.

3.7. Dalla vitoria illimitatamente dilatata sulla obnubila-zione si ha la conquista della conoscenza innata.

La causa-måyå, l’unità indistinta, è suscetibile di una in-defnita produzione efetuale, può cioè assumere le forme piùdisparate; ma anche così, per quanto carica di efeti, l’obnu-bilazione velante rimane sempre un’apparente sovrapposi-zione alla Coscienza dell’åtman, che non ne è minimamentetoccata, come il cielo non lo è dalle nubi, e può essere elimi-nata.

Perché tale distruzione sia defnitiva, però, è necessarioche l’afermazione coscienziale venga estesa, espansa, dilatata(åbhoga) oltre ogni limite, venga cioè resa comprensiva siadella intera potenzialità che l’unità iniziale racchiude, sia, al-tresì, della infnita possibilità di qualifcazione universale.

Rimossa la sovrapposizione consistente nei vari kañcuka,si palesa il sostrato di Conoscenza autoesistente, innata nel-l’essere: la sua più profonda e immutabile identità di Parama-Ÿiva.

3.8. Lo svegliato ha come secondo il [proprio] raggio.

Colui che ha realizzato la Conoscenza si è destato dal so-gno di måyå alla consapevolezza di essere ParamaŸiva, per ilquale il ‘secondo’, cioè l’universo, è fruto della propria ir-radiazione Ÿaktica. Poiché ogni cosa è forma della coscienza,immergendosi nella coscienza si realizza l’Essenza di tuto.


«Dovunque si manifesti la Coscienza dell’Onnipervadenteatraverso un accesso sensoriale, poiché tale [accesso] haunicamente la natura di Qello, dall’assorbimento nellacoscienza si ha la [realizzazione della] identità con la Pie-nezza»

(Vi. Bhai. 117)

Come nella conoscenza ordinaria (io conosco questo) si èconsapevoli della propria natura di ‘io’ (svåhaµtå) – il sog-geto conoscente – in rapporto alla natura di ‘questo’ (idaµtå)– l’oggeto conosciuto – così lo yogin che ha realizzato l’iden-tità con ParamaŸiva si riconosce quale supremo Conoscitoredi fronte al conosciuto che da Lui stesso, in quanto Âiva, èproietato. La Ÿakti manifestante non è che la espressione diÂiva nel quale resta sempre contenuta, come l’oggetività lo èper la immutabile Soggetività testimone. Sono i due ‘poli’primi – Âiva detentore della potenza e la Ÿakti potenza mani-festante – che si fondono confuendo nella infnita Coscienza-Energia di ParamaŸiva.

3.9. L’åtman è il danzatore,.

3.10. .l’åtman interiore (il jıva) è il palcoscenico,.

3.11. .i sensi sono gli spetatori.

L’iconografa di Âiva danzante o in ateggiamenti di ecci-tazione e di preludio al movimento simbolizza la coesistenzanel Principio supremo di mobilità (espressione manifesta =Âiva sagu~a) e di invariante identità (non-manifestazione =ParamaŸiva o Âiva nirgu~a).

Con il proprio movimento vibratorio-circolare (parispa-nda) Âiva confgura l’intera manifestazione articolantesi nel-l’insieme dei diferenti piani di esistenza e nei corrispondenti


stati di veglia, sogno e sonno profondo, pur rimanendo identi-co a Se stesso. Artefce desto di un molteplice universo dor-miente e sognante, Egli porta in ato possibilità indefnite: lasua identità, come per un atore, resta nascosta, coperta dallamultiforme veste dell’universale movimento.

Su quale sfondo viene rappresentato lo spetacolo dell’esi-stenza?

L’åtman interiore (antaråtman), il rifesso infnitesimo del-l’åtman, il centro focale dell’autocoscienza individuale, sot-tende un angolo visuale dal quale osserva ed esperisce il mon-do fenomenico: è il ‘campo’ (k≤etra), di cui egli è il ‘conoscito-re’ (k≤etrajña). Su questo sfondo si staglia la proiezione a ope-ra di Âiva, della quale gli spetatori sono i sensi – compresa lamente – allorché, rivolti all’esterno, divengono partecipi deldramma esistenziale e coinvolti nell’avvicendarsi delle forme,nel vortice degli eventi.

Come ente individuato, l’a~upuru≤a sperimenta passiva-mente le diverse situazioni identifcandosi al loro soggeto ef-fmero e al divenire delle forme ma, volgendo all’interno lapercezione, può riconoscere la sua natura di Puru≤a-åtman elasciarsi assorbire dalla Coscienza immortale.

3.12. [Soltanto] atraverso la consapevolezza si realizza lanatura dell’Essere.

ParamaŸiva è Coscienza e solo nella coscienza può esseresvelato. Posture, gesti, esercizi di controllo del respiro, medi-tazione di mantra, ecc. possono essere di aiuto, ma l’autenticaEssenza di sé stessi e di tuto ciò che è si realizza pienamentesolo grazie a una presa di consapevolezza immediata.

«La vera p¥jå non è [resa] con oferte foreali o altro, maquando la consapevolezza viene stabilizzata nel grande


Spazio privo di qualifcazioni: tale p¥jå è l’assorbimento[di sé nell’åtman] a seguito di una [totale] dedizione»

(Vi. Bhai. 147)

Ma, per poter otenere questo, è necessario risolvere pri-ma gli aspeti relativi individuali del mentale:

«Qando si ha il completo dissolvimento della quadru-plice entità costituita da mente empirica (manas), intellet-to (cetanå), energia [vitale, il prå~a] e åtman [individuato,i l jıva], allora, mia cara, quella [Coscienza non-duale cheresta] è la natura di Bhairava»

(Vi. Bhai. 138)

Per lo yogin che ha raggiunto tale stato e in quello si è as-sorbito.

3.13. Si ha la realizzazione della [propria] natura di au-toindipendenza.

L’assorbimento in ParamaŸiva conferisce allo yogin la pre-rogativa di sperimentare coscienzialmente la totale auto-nomia, l’indipendenza da ogni cosa, la totale incondiziona-tezza in quanto cessa il rapporto con la sfera del divenire og-getuale

Ridoto il tuto al ‘punto’ e risolto questo nello Spazio in-fnito, la coscienza dello yogin compenetra la totalità appa-rente dominando dall’interno i tatva, i bh¥ta, i mantra, i jıva,i bhuvana e gli stessi loka. Essendo identifcato con la realtà(satva), egli trascende ciò che è mera possibilità (Ÿakya) –persino l’alternativa tra realizzazione e non-realizzazione –che percepisce apparire, evolversi e scomparire nella propriamente universale:


«Per me non vi è schiavitù, per me non vi è liberazione.Qeste fonti di terrore sono [solo] per colui che è [già] at-territo [a causa dell’autoignoranza]. Qesto [universo misi presenta] alla mente come l’immagine del sole sull’ac-qua»

(Vi. Bhai. 135)

3.14. Come lì, così [anche] altrove.

La ‘spontanea libertà’ coessenziale alla natura di Parama-Ÿiva viene esperita dallo yogin dovunque – per quanto non sitrati di esperienza nel senso ordinario ma piutosto di unostato di consapevolezza presente e continua – in tuti gli statie le condizioni, all’interno e all’esterno.

Egli ha svelato la sua più profonda e autentica natura dimetafsica libertà o autonomia essenziale (svåtantrya).

Non si può realizzare l’åtman, senza essere coscientementel’åtman e Qello è il Sostrato comune a ogni stato, ente, con-dizione ed evento, sia pure illusorio.

«.invero, la sua innata libertà rifulge dappertuto»

(Spa. Kå. 1.7)

3.15. La stabile fondatezza in Qello [discende] dalla natu-ralezza della sublimazione della condizione di esteriorità.

È stato deto che la condizione ordinaria è caraterizzatadalla estroversione della coscienza e dall’aderenza alla proie-zione mentale e che la propria natura viene atinta volgendoall’interno la consapevolezza. Occorre perciò che la coscienzaesteriorizzata comprenda i termini della sua apparente scis-sione e, rientrata in sé, si immerga assorbendosi nel Qarto.Allora lo stato di consapevole identità con Turıya-ParamaŸivasi instaurerà spontaneamente come la sublimazione o l’es-


senza stessa della normale condizione di esteriorità coscien-ziale pervadendo altresì tuti gli altri stati. Il Realizzato è co-sciente di Turıya così come l’uomo comune lo è del propriocorpo, ecc.

Tutavia può accadere che, anche toccando l’altezza me-tafsica di ParamaŸiva, permanga qualche våsanå in grado diemergere e riportare il meditante a terra. Pertanto, da partedello yogin che aspira a risolversi compiutamente nell’åtman,è necessaria.

3.16. La [costante] atenzione al seme.

Il seme è la Ÿakti primordiale, la Potenza suprema, germeuniversale dalle indefnite potenzialità. Per estinguerle allafonte, si deve mantenere la concentrazione della propria con-sapevolezza sul bıja universale, convogliando in esso la tota-lità, manifesta e non.

«Per colui che si è compenetrato dello stato [naturale] dellaŸakti, si ha la realizzazione consapevole (bhåvanå) dell’as-senza di distinzione [tra Âakti e Âiva]: allora egli diverrà del-la [medesima] natura di Âiva, [perché nelle Scriture la Ÿakti]viene defnita proprio come la porta di accesso a Âiva»

(Vi. Bhai. 20)

Atraverso l’immedesimazione con la Ÿakti, lo yogin per-viene all’assenza di distinzione tra Ÿakti e Âiva e, quindi, allacompleta autoidentifcazione con quest’ultimo.

Qesto testo indica la via per realizzare Âiva tramite laŸakti, il Brahman tramite il suo stesso potere di måyå.

3.17. Stabilitosi in tale posizione [coscienziale, lo yogin] siimmerge senza sforzo nel lago [della Coscienza Ÿivaica].


Qando si permane stabilmente nello stato di consapevoleatenzione, l’assorbimento nella Coscienza assoluta di Para-maŸiva avviene prescindendo da qualunque applicazione de-liberata, indipendentemente da qualsiasi forma di concentra-zione. È l’ultimo dischiudimento, lo spontaneo aderire alla pro-pria natura più intima, un naturale lasciarsi saturare dallaConsapevolezza onnipervadente di Âiva, nella non-dualità del-la quale scompare per sempre qualsiasi potenzialità e inerzia-lità karmica indota dalla passata esperienza relativa.

Per inverare questo supremo assorbimento (samådhi) dacui non vi è ritorno all’esistere e al conoscere individuati, loyogin non deve meditare su oggeti interni o esterni, né conforma né privi di forma, né la sua atenzione deve essere ri-volta verso qualche cosa: egli deve solo far sì che la consape-volezza si risolva in se stessa svelando nella immediatezza delproprio essere cosciente ParamaŸiva in quanto Turıya «.è laessenza unica della consapevolezza di sé.» (Må. 7).

Lo yogin che in ParamaŸiva ha visto svanire la stessa qua-lifcazione individuale divenendo egli indistinguibile da Qel-lo «come acqua nell’acqua o fuoco nel fuoco» (Mai. 6.34.10).

3.18. Produce la formazione [di entità, ecc.] come una suapropria parte.

Chi si è identifcato con Âiva ha conquistato il potere sullaŸakti, tramite cui può penetrare la manifestazione come partedi sé. In questo Dischiudimento si è deto che «Lo svegliato hacome secondo il [proprio] raggio» (Âi. S¥. 3.8). Con il suo rag-gio di consapevolezza proieta enti e universi. Al riguardo ilPratyabhijñåhÿdayam dice:

«Qando è acquisito il potere [intrinseco della Coscienza,il sådhaka] assimila a sé l’universo»

(Pra. Hÿ. 15)


L’universo oggetivo gli si rivela come una ideazione in-terna, incapace di esercitare qualsiasi infuenza sull’Ideatore,come il conosciuto non tocca il Conoscitore.

3.19. Se la [sua] Conoscenza non si dissolve, si ha [per lui] ladistruzione della nascita.

Come per il soggeto di veglia non rimane alcun rapportocon gli oggeti del sogno, così per colui che si è risvegliatoalla propria natura (svabuddha) non persiste alcuna relazionecon il mondo delle apparenze. Compresa in sé la totalità, nonvi è più nulla da esprimere, conoscere o esperire.

«Qando si è conseguita la beatitudine della Coscienza, siha stabilità nella consapevolezza della identità con la Co-scienza anche quando persiste la percezione del corpo,ecc. [Tale stato] è la liberazione in vita»

(Pra. Hÿ. 16)

Riconosciuta la manifestazione universale come una pro-iezione sullo sfondo della Coscienza unica e astratosi dalcoinvolgimento nel divino giuoco, lo yogin diviene un ‘libera-to in vita’ (jıvanmukta).

3.20. La MaheŸvarı e le altre matrici delle anime vincolate sisituano nelle classi [alfabetiche] dipendenti.

La polarità principiale Âiva-Ÿakti, che racchiude la ‘poten-za’ e l’ ‘ato’ creativi della totalità, è simbolizzata dalla duplicefunzione di vocali e consonanti, rispetivamente quali semi (Âi-va) e matrici (Ÿakti), gli uni autonomi le altre dipendenti.

Tradizionalmente si dice che tale natura si manifesta, a li-vello sonoro, in due, nove o cinquanta forme, corrispondentialle distinzioni in: vocali e consonanti, classi alfabetiche (vo-


cali comprese la risonanza e l’aspirazione, ditonghi, semi-vocali, consonanti: guturali, palatali, cerebrali, dentali, labialie suoni sibilanti) o i cinquanta suoni-letere dell’alfabeto.

Sebbene la pura Coscienza Ÿivaica sia inqualifcata, assolu-ta, eterna, infnita e immutabile, per efeto di måyå apparecome qualifcarsi, moltiplicarsi per scissione ovvero rifranger-si nelle diverse coppie principio-potenza e ativarle dandoluogo alla manifestazione del mondo. Nel processo di pro-gressiva ‘discesa’, contrazione e apparente ‘condensazione’, sipassa dal Silenzio al suono causale, sotile, grossolano fnoalle entità fnali quali sonorità cristallizzate in una denomina-zione (nåma) e in una conformazione oggetiva (r¥pa) total-mente determinate.

Analogamente al suono nei diferenti piani vibratori, lacoscienza rivela il grado di libertà dell’essere in ragione in-versa al livello di rapprensione o ‘solidifcazione’.

Nel Primo Dischiudimento la måtÿkå è stata enunciata co-me base della conoscenza, nel Secondo Dischiudimento è ilguru che impartisce al discepolo la conoscenza della måtÿkåsvelandone la dotrina segreta, mentre in questo Terzo Di-schiudimento la måtÿkå è considerata nel suo aspeto strut-turale (i princìpi corrispondenti alle varie classi e letere), inrelazione al quale si deve praticare la meditazione.

La divinità denominata MaheŸvarı (v. Presentazione) rap-presenta la prima determinazione della Ÿakti e risiede comemåyåŸakti nelle classi consonantiche o dipendenti (kavarga) enelle successive: l’ordine di successione è regolato dalla zonadi emissione dall’interno verso l’esterno, dal centro alla peri-feria; come le altre forme, costituisce una potenza vincolante(påŸa) di cui sono sostanziate le matrici delle singole anime,che cristallizza le loro forme e le sotopone a leggi di necessi-tà sospingendole lungo percorsi imposti dal loro karman.

Laddove il Silenzio cosciente (Turıya) è pervaso dalla puraCoscienza di ParamaŸiva, conferitrice di liberazione, il suono


condensato nella parola, atraverso le devatå che presiedonoalle varie classi sonore, vincola la mente atraverso la formarelativa e limitata della conoscenza duale ordinaria.

Dunque, fn quando c’è identifcazione con il conceto econ la parola, si permane in uno stato di schiavitù; pertanto,allo scopo di afrancarsene, si deve trascendere tuto ciò che èsuono confgurato e determinato in relazione ai tre stati del-l’essere.

3.21. Nei tre [stati di coscienza] il Qarto, simile a succo disesamo, deve essere versato.

Come il fuido oleoso del succo di sesamo va a penetraretuti gli interstizi degli oggeti dove viene colato difonden-dosi uniformemente, così la consapevolezza del Qarto (Tu-rıya) deve essere trasfusa, travasata anche negli altri stati per-ché ne vengano pervasi e saturati.

Chi è maturo per una presa di coscienza immediata di Tu-rıya ne fa discendere naturalmente la risolvente radianza:

«[Anche] nella diferenziazione di veglia, sogno e sonnoprofondo può aversi l’esperienza del Qarto»

(Âi. S¥. 1.7)

Ma chi abbisogna di un processo graduale deve compene-trare deliberatamente gli stati sovrapposti con la coscienzadel loro Sostrato.

3.22. Immerso [in tale consapevolezza, lo yogin] penetri [nelQarto] con la propria consapevolezza.

I tre stati non sono che uno, Turıya-ParamaŸiva, che inloro appare diversifcato. Anche il loro contenuto o vuoto dicontenuti è una eventuale modifcazione sovrapposta, una


variabile, trascesa la quale si palesa la Costante, che è il So-strato di tuti gli stati.

Il Qarto è al di là di tuto ciò che è rappresentazionementale, pensiero discorsivo, proiezione immaginativa, con-ceto. Turıya non può essere sperimentato: realizzare il Qar-to è essere consapevolmente il Qarto.

Se si intende accedere a tale condizione trascendente sideve tralasciare sia il mezzo inerente a tali piani inferiori,come la postura, il controllo del respiro, la concentrazione,ecc. sia, altresì, anche qualsiasi contenuto mentale, quale im-magine, suono, ecc. e immergersi come coscienza nella Co-scienza.

3.23. Nell’equilibrio del fusso prå~ico si ha la equanimità divisione.

La costante consapevolezza del Qarto armonizza tuti glistati e anche il complesso veicolare individuale equilibrando ilfusso energetico coscienziale e accordando l’insieme dellefunzioni.

La consapevolezza della permanente presenza di Turıya-ParamaŸiva conferisce allo yogin la equanimità di visione ver-so tute le cose, i loka, i deva, i bh¥ta, i var~a, gli åŸrama, gliartha, ecc. e il riconoscimento della loro natura apparente.

Per chi si è risolto nella Non-dualità, sia la dualità (mondofenomenico) che l’unità (måyå) cessano di esercitare il loropotere avvincente.

Ma per colui che non riesce a fondarsi stabilmente inquello stato, del quale ha consapevolezza solo all’inizio e allafne,.

3.24. Nel mezzo si ha [di nuovo] una generazione inferiore(formale).


Se non si possiede la capacità di stabilizzare la consapevo-lezza in ParamaŸiva, può verifcarsi a causa delle våsanå anco-ra presenti una ricaduta nella dualità della esperienza ordina-ria, del pensare discorsivo, quindi nella conoscenza di relazio-ne. La visione di tale yogin, tutavia, pur essendo afeta dauna percezione diferenziata, non soggiace alla indefnitezza acui si è accennato in precedenza accostandola a una percezio-ne onirica:

«Nel ritirarsi della conoscenza, si ha la visione di sognoche da quella scaturisce»

(Âi. S¥. 2.10)

ma è una conoscenza chiara, nitida, per quanto limitata, datoche egli ha comunque raggiunto un ragguardevole stadio diunifcazione coscienziale. Se egli persevera diligentementenell’opera di pervasione degli stati tramite la percezione di-reta di Turıya (3.20), allora.

3.25. Concentrando stabilmente la propria consapevolezzanelle [diverse] parti, si ha nuovamente il sorgere di ciò che eraandato [apparentemente] distruto.

Lo yogin che incessantemente pervade con la consapevo-lezza di sé – satura di Coscienza Ÿivaica – tuto ciò che è ente,forma, oggeto, stato o condizione, proiezione o percezione,sia all’esterno che all’interno, risolve per sempre qualsiasiemergenza inopportuna, qualunque dualità; dissolve l’ ‘altro’integrandolo in sé, divenendo cioè “senza-secondo”.

Si è deto che, malgrado l’intuizione dello stato di Para-maŸiva, la mente può ancora esprimere un certo movimentooggetivante; ma, se tuto è compenetrato dalla propria co-scienza, come può crearsi una dualità, come può aversi unacontrapposizione o prodursi una qualsiasi reazione?


Dovunque volga lo sguardo, lo yogin che ha realizzato ilQarto non vede altro che Qello.

3.26. Egli rinasce simile a Âiva.

Continuamente permeato dalla Coscienza Ÿivaica, lo yoginsi assorbe coscienzialmente nella identità con ParamaŸiva;egli, per così dire, è rigenerato dalla Conoscenza nello stessopiano di Âiva perché ha una seconda, superiore nascita comeQello. È una totale trasmutazione in ParamaŸiva, nel quale sirisolve al decadere del corpo fsico – il quale, peraltro, nonrappresenta un legame – quando la sua atività karmica iner-ziale è giunta ad esaurimento.

Comunque, il passaggio dalla liberazione in vita (jıvanmu-kti) a quella senza corpo (videhamukti) è un cambiamento chesi mostra solo agli occhi del non-conoscitore, perché dal me-desimo istante della risolutiva intuizione folgorante il Realiz-zato è Âiva stesso.

«Certamente colui, il quale, invero, conosce quel supremoBrahman, diviene il Brahman stesso»

(Mu. 3.2.9)

3.27. [Per lui] il voto è l’esistenza del corpo.

Il persistere della consapevolezza del piano grossolanodella esistenza, a cui appartiene il veicolo grossolano, non co-stituisce una limitazione per il Conoscitore. Il sussistere delcorpo quale fruto del karman maturato in precedenza noncondiziona il liberato in vita, che lo vive come un voto: in ve-rità, il suo corpo è l’universo intero (v. 1.4).

Saggio liberato è colui che ha reso il proprio veicolo psi-cofsico uno strumento di espressione dell’åtman. Per un taleConoscitore.


3.28. La ripetizione [dei mantra, ecc.] è il [solo] parlare.

Per chi è stabilito in ParamaŸiva, qualunque azione o mo-vimento o ato espressivo, persino il più elementare gesto è il-luminato dalla divina Consapevolezza che rifete irradiandolatut’intorno. Per lui, anche il semplice conversare è come laripetizione di mantra, il respirare una continua afermazionedi identità con Qello. Dice il Vijñånabhairava:

«Invero, quella meditazione (bhåvanå) sulla suprema Real-tà che viene praticata ripetutamente, qui (nella ScrituraŸivaita) è il japa (ripetizione di mantra); il suono che di persé ha natura di mantra è quanto deve essere pronunciatosommessamente come un japa»

(Vi. Bhai. 145)

La bhåvanå è una meditazione per identifcazione coscien-ziale: il meditante pervade con la propria coscienza l’oggetodi meditazione al punto che la loro distinzione si dissolve inun fusso continuo di consapevolezza.

La pratica del japa non si limita alla ripetizione mentale diun mantra, un bıjamantra o un våkya, ecc. ma alla reiterataaccensione della coscienza che li compenetra e ativa.

Il ‘suono che ha di per sé natura di mantra’ (nådo mantrå-tmå) è lo haµsa: infati tale sonorità si ripete continuamenteaccompagnando il naturale ato respiratorio con il coerentefusso energetico-coscienziale: l’inspirazione (ham) è l’asser-zione di consapevolezza (aham, io), l’espirazione (sa) è la so-luzione della individualità, del jıva nell’åtman, l’espandersi, ilrisolversi in Qello (sa). È quindi una reiterata identifcazione(haµsa=so’ham), ininterrotamente espressa dall’essere, inmodo inconscio nel non-conoscitore, in perfeta consapevo-lezza dal Conoscitore. In proposito, il Vijnånabhairava afer-ma ancora, annetendo allo haµsa anche la natura di japa:


«Con la forma [sonora] ‘sa’ [il respiro] procede all’esterno,con la forma [sonora] ‘ham’ rientra nuovamente; ‘haµsa,haµsa.’ così il jıva ripete continuamente questo mantra.Il japa della Devı quale è stato spiegato, [continuato] perventunomilaseicento volte [ogni] giorno e note, è facile acompiersi [per gli yogin], ma è difcile da efetuarsi pergli stolti»

(Vi. Bhai. 156-157)

Figuratamente, lo haµsa è anche il cigno che simbolizzal’åtman supremo.

3.29. La conoscenza dell’åtman è [elargita come] un dono.

La piena consapevolezza dell’åtman è elargita, efusa o ir-radiata dal Conoscitore come un dono, in maniera spontaneae naturale come la luce dal sole o il profumo da un fore. Laparola del Realizzato è espressione dell’Essere, il suo eloquen-te silenzio è efuvio di Coscienza.

In senso etimologico tradizionale (medesima radice då), ildono (dåna) costituito dalla conoscenza dell’åtman ed elargitodal Conoscitore è ciò che concede anche agli altri la liberazio-ne, dissolve la diferenza confittuale, purifca dal contato conil potere vincolante dell’oggetività fenomenica e salvaguardala divina Essenza svelata.

Variando leggermente (da), lo stesso elemento radicalesintetizza il raggiunto dominio di sé, l’autoconsacrazione el’ateggiamento infnitamente benevolo:

«Qesta stessa [istruzione] ripete la voce divina, atraversola nube tonante: da!. da!. da! cioè: praticate l’autodominio,donate, siate compassionevoli! Qeste tre cose si devonopraticare: l’autodominio, l’oferta e la compassione»

(Bÿ. 5.2.3)


Lo yogin che ha efetivamente conseguito l’unione (yoga)con ParamaŸiva è possentemente fondato nello Ÿakticakra(1.6), saldo nel måtÿkåcakra (1.4, 2.7) e naturalmente portatoalla osservanza del voto corporeo (3.27), alla illuminanteespressione (3.28) e alla donazione della conoscenza: Egli sol-tanto è in grado di stimolare il discepolo alla presa di coscien-za dell’åtman. Egli è.

3.30. Colui il quale si è stabilito come il Signore delle animeindividuate ed è [per loro] causa di conoscenza.

Grazie alla realizzazione della identità con ParamaŸiva,tale yogin ha trasceso il dominio della måyå fssandosi eglistesso nello Ÿakticakra come ‘il custode del gregge’ (avipa), Si-gnore dei jıva. Con la sua mente universale conferisce mi-suratamente il giusto stimolo alla coscienza degli esseri, conla radiante Consapevolezza egli innesca negli a~upuru≤a an-cora dormienti il processo di risveglio divenendo per loro lacausa (hetu), la fonte della Conoscenza liberatrice.

3.31. Per lui la totalità è lo sviluppo della sua propria Ÿakti,.

Identico a ParamaŸiva, percepisce la creazione della to-talità universale come manifestazione del proprio potere, con-sustanziato delle facoltà di conoscenza, volontà e azione. Perlui, si è deto, la volontà è ato. Del resto, riconoscendo la to-talità stessa come oggeto, la compenetra con la propria Co-scienza onnipervasiva ponendosi, in rapporto ad essa, come ilSoggeto assoluto, il Veggente per il quale il visibile è il tuto:per il Conoscitore nessun ente oggetivo è fuori del campodella sua consapevolezza. Creazione, conservazione e dissolu-zione universali sono percepiti come fruto della proiezionementale, ossia in quanto Âiva sul sostrato di Se stesso qualeCoscienza.


«Atraverso la sua propria deliberazione dispiega l’univer-so sul proprio schermo»

(Pra. Hÿ. 2)

3.32. .[e anche] la conservazione e la dissoluzione.

Il prodoto non può non distruggersi, ciò che è venuto inesistenza non può, al completamento e quindi all’esaurimentodello sviluppo delle proprie potenzialità, non cessare di esi-stere. Produzione, esistenza e distruzione sono aspeti diversidella medesima parabola esistenziale, aperta agli occhi pro-fani ma in realtà chiusa su se stessa in quanto apparenza pro-ietiva. Si riferiscono all’ente oggetivato, proietato, prodotoe relativo, dal minimo atomo alla massima immensità cosmi-ca, ente che, preso a sé, è essenzialmente non-esistente in as-soluto; e il non-essere, in quanto tale, non può che apparire inquesto modo, quale immagine mutevole e sovrapposta, laddo-ve l’Essere è il reale sostrato, sempre identico a se stesso. InParamaŸiva, certamente, non vi è distinzione, né qualifcazio-ne di sorta; la Ÿakti compare al qualifcarsi di Âiva-ÙŸvara epertanto non è che una irradiazione di Âiva stesso, una pro-paggine del suo illimitato essere.

«La Coscienza autodeterminantesi (citi) è la causa della ef-fetuazione dell’universo»

(Pra. Hÿ. 1)

Il divenire può innestarsi nell’Essere soltanto apparente-mente come modifcazione discontinua ed eterogenea sovrap-posta su una base di continuità ed omogeneità.

3.33. Anche nel prodursi di tali [tre fasi per lui] non si ha al-terazione in virtù della [sua] natura essenziale di conoscitore.


Il soggeto autodiscriminante non è afeto dalle qualitàdell’oggeto. Pur osservando il balenare della triplice modif-cazione della entità fenomenica, il Conoscitore resta immuta-to nella sua natura essenziale (bhåva) di ParamaŸiva o Turıya-caitanya.

In efeti, venuta in esistenza e distruzione sono prodotidell’ignoranza che non toccano in nessun modo colui che lipercepisce. Se il vedente fosse sotoposto ai cambiamenti delveduto, sarebbe esso stesso oggeto per un altro soggeto e, intal caso, nulla impedirebbe una regressione senza fne; ma an-che di questa, però, vi sarebbe comunque un testimone.

D’altra parte, come aferma la Bhagavadgıtå:

«Del non-essere non vi è venuta all’esistenza, dell’esserenon vi è cessazione di esistenza.»

(Bha. Gı. 2.16)

Per la dotrina della non-generazione (ajåtivåda) promul-gata da Gauƒapåda, l’apparizione dell’universo è afato in-sostanziale:

«Se il dispiegamento universale esistesse [realmente], ces-serebbe di esistere: non vi è dubbio. Qesta dualità, chenon è altro che la måyå, dalla [prospetiva della] realtà su-prema è la [stessa] Non-dualità [di Turıya]. La proiezionemolteplice cesserebbe di esistere se fosse stata immaginatada qualcuno. Qesta spiegazione ha causa nella [necessitàdi impartire una] istruzione. Qando è conosciuta [la su-prema Realtà], la dualità non esiste [più]»

(Gau. Kå. 1.17-18)

Se un ente è non-reale prima di manifestarsi e dopo essereandato distruto, deve essere non-reale anche nel mezzo: lasua esistenza è apparenza. L’ente prodoto è transitorio come


l’azione che lo produce; ma non il soggeto che, potendo agireo meno, è sempre presente come conoscitore. In relazione al-l’ato creativo universale da parte di Âiva, possiamo rifarcialla Spandakårikå:

«Due sono gli stati distinti: quello dell’oggeto su cui vertel’azione e quello del soggeto agente; l’uno è perituro, l’al-tro imperituro. L’ato che produce un efeto è destinato adissolversi e colui che lo ha prodoto, quando tale [efeto]è distruto, pensa di venire anch’egli distruto. Viceversa,la natura che si svela all’interno, in cui dimorano le pro-prietà di onniscienza, ecc. non è soggeta a dissoluzione.Perché? Perché oltre ad essa non si percepisce alcunché»

(Spa. Kå. 1.14-16)

L’oggeto-universo appare e scompare, ma il Soggeto cherisplende, infnito, nel fondo della propria coscienza non ces-sa mai di essere. Âiva proieta, sostiene e riassorbe il mondorestando sempre immutato, privo di secondo e identico a sestesso come ParamaŸiva nirgu~a.

Per lo yogin che si è risolto nella Non-dualità non vi è unaltro che possa esperire come reale; per lui.

3.34. L’idea del piacere e del dolore è [afato] esteriore.

Tale yogin ha oggetivato, dequalifcandolo, qualsiasi con-tenuto mentale ed empirico. Egli percepisce, per così dire,l’oggeto-dolore, ma non ne sofre; sperimenta la totalità, manon produce reazione al contenuto della esperienza. La rea-zione è effeto della causa consistente nella identifcazioneesclusiva con l’aggregato corporeo sensoriale: in assenza dellacausa non può aversi alcun efeto. L’oggeto di esperienza re-sta confnato per lui in una sfera esterna, oggetiva, che nonsfora la pienezza della sua natura di Soggeto in rapporto alla


totalità. Qando le coppie di opposti, riconosciute proiezionicomplementari, cessano di opprimere la coscienza disidentif-cata, si svela la pienezza-beatitudine dell’åtman:

«Qello soltanto, in cui non vi è né felicità né soferenza,né soggeto percipiente né oggeto percepito e nemmenoassenza di percezione, è in quanto assoluto»

(Spa. Kå. 1.5)

3.35. Liberato da tali [coppie di opposti, egli] è, invero, unisolato.

Isolato (kevalin) non è l’a~upuru≤a che si è estraniato dallasfera esteriore allontanandosi dalla realtà empirica e richiu-dendosi su se stesso, ma lo yogin che ha realizzato coscien-temente l’Assoluto (kevala), l’Incondizionato, l’Infnito-Inqua-lifcato. L’isolamento di cui parla il s¥tra non è lo sbocco diun solipsismo psicologico spinto all’estremo, ma lo stato dicolui che, avendo reintegrato in sé la percezione consapevoledella totalità, atuale e potenziale, non ha più rapporto con al-cunché in quanto è Senza-secondo. Astratosi da qualunquerelazione condizionante è fnalmente approdato alla Non-dua-lità da cui non può riemergere come jıva. Pervenuto alla real-tà e aderendo ad essa totalmente non può più regredire la-sciandosi avvincere da quel non-reale illusorio che semplice-mente ha cessato di rappresentarsi.

3.36. Invece, colui che è tenacemente amalgamato alla illu-sione continua a essere un sé [individuato] condizionato dall’a-zione.

Se la coscienza considera ancora reale la dualità, come an-che il rapporto soggeto-oggeto, rimane preda della dife-renziazione confituale: la sfera degli opposti continua a eser-


citare un potente infusso sull’essere individuato governan-dolo con la ineludibile legge del karman.

3.37. Qalora sia superata la [percezione della] diferenza, siha una natura agente in relazione a un’altra creazione.

Se, nonostante l’esperienza del fruto karmico e di un cer-to condizionamento nella sfera oggetiva, relativa e diversif-cata, lo yogin riesce a elevarsi alla trascendenza, intuendo l’U-nità-senza-secondo di ParamaŸiva, sia pure senza fssarne lapiena consapevolezza, può allora cominciare a risalire gra-dualmente verso la presa di possesso dei vari gradi della Ÿaktimanifestante operando, a sua volta, la creazione di una nuovacondizione di esistenza, più armonizzata e confacente al nuo-vo stato coscienziale.

Ascendendo lungo la scala dei tattva, riunifca nell’unitàŸivaica la loro apparente frammentazione fno ad essere ingrado di operare per loro mezzo su enti e dimensioni allastregua di Âiva stesso, atuando in tale processo l’espressionedella propria riacquisita capacità creativa.

3.38. Il potere di creare [si svela a lui] da sé atraverso la di-reta esperienza.

Il potere di creare (kara~aŸakti) è consustanziale alla co-scienza anche nel suo stato individuato, come si evince dalmondo proietato nel sogno:

«Qesto, che durante il sogno si muove sperimentando lapropria grandezza, questo è l’åtman. esso è immortale,esso è senza paura, esso è il Brahman»

(Chå. 8.10.1)


«.è come se pensasse, è come se si muovesse. Inveroesso, divenuto il sogno, trascende questo mondo.»

(Bÿ. 4.37)

e anche nello stato di veglia, dove il pensiero si concretizzanell’ato e nell’oggeto.

Il jıva può dunque proietare un universo interno, cono-scibile atraverso una relazione soggeto-oggeto anch’essainterna. Ma quando la sua coscienza, liberata dalle ostruzionicreate dalle impurità relative a måyå-, karma- e å~avamala, siespande fno a coincidere con quella universale di Âiva-ÙŸvara,la sua proiezione abbraccia la totalità e l’immagine concretiz-zata in enti ed eventi può essere esperita da chiunque; in altreparole, diviene artefce di una realtà oggetiva, a cui.

3.39. Conferisce impulso vitale [traendolo] da Qello che èl’origine dei tre stati.

I tre stati si ergono progressivamente sul sostegno di Tu-rıya, che li pervade e vitalizza. Diremo, anzi, che i tre nonsono altro che Turıya stesso che appare, per virtù di måyå, inquesta triplice e interrelata modalità. Lo yogin che ha rag-giunto la fondatezza in Qello e vi si è radicato ne irradia laconsapevolezza vivifcante illuminando dall’interno ogni sta-to sovrapposto.

Turıya-ParamaŸiva è anche il sostrato dei tre momenti on-tologici di creazione, conservazione e dissoluzione, fasi in cuisi articola ogni parabola esistenziale, nell’ordine universalecome in quello individuale. Anche questi, in relazione allacondizione di un ulteriore ato creativo da parte dello yogin,sono compenetrati dalla pienezza-assolutezza del Qarto.

In che modo Turıya vitalizza spontaneamente ciascunostato all’inizio, nel mezzo e alla fne?

3.39 97Terzo Dischiudimento

Compenetrandolo e pervadendolo di ridondante pienezza-beatitudine, quella che traspare, sia pure infnitamente ridot-ta, nell’esperienza ordinaria quando il soggeto si completacon l’acquisizione dell’oggeto.

«.questa è la sua suprema beatitudine. Gli altri esseri vi-vono solo di una particella di questa sua beatitudine»

(Bÿ. 4.3.32)

Tra gli stati dell’Essere non c’è soluzione di continuità,perché questa, la continuità, non è altro che la costante pre-senza del Qarto: la separazione è prodota dalla mente e soloin essa può trovare soluzione.

«Qella condizione che è beatitudine, la cui esperienza siha all’interno [di sé], il cui dominio trascende la proiezio-ne mentale e ha forma di pienezza, è la [Âakti] Bhairavı, inquanto è la natura intrinseca di Bhairava. Tale natura, inverità, deve essere conosciuta come priva di impurità ecome colei che permea la totalità»

(Vi. Bhai. 15-16)

Concentrando la consapevolezza su un qualsiasi aspetoesperito della beatitudine, quando la contingenza imprigio-nante si dissolve, si libera la sua Essenza infnita.

«In qualunque cosa la mente provi soddisfazione, colàstesso la mente deve essere concentrata: [così] si sveleràla vera natura della suprema beatitudine»

(Vi. Bhai. 74)

Se la più intensa felicità empirica è un rifesso infnite-simo dell’ånanda connaturato a ParamaŸiva, che cosa si potrà


dire, allora, della Compiutezza perfeta che si riversa da Tu-rıya pienamente svelato?

Il conferimento dell’impulso vitalizzante atraverso la per-vasione con la Coscienza Ÿivaica deve essere atuato anche.

3.40. In relazione al corpo e agli organi, che sono esteriori,così come è in relazione alla condizione della mente [che è inte-riore].

La Coscienza di Turıya-ParamaŸiva svelata all’interno,nella profondità del proprio essere consapevole, deve venireestrinsecata, travasata fno a pervadere e permeare la interamanifestazione esteriore a cominciare dall’aggregato corpo-reo sensoriale: in questo modo la distinzione esterno-internoscompare e si realizza la Non-dualità, lo stato di ParamaŸiva-Bhairava ad occhi aperti. Si torni al s¥tra 1.18.

3.41. A causa della brama si ha l’estroversione per la [co-scienza individuata] trasmigrante.

Il desiderio è espressione di incompiutezza, e questa è lacondizione connaturata all’a~upuru≤a. In Turıya-ParamaŸiva,che è la Compiutezza-Beatitudine rifulgente all’interno di noistessi, tute le aspirazioni giacciono in sé compiute, non pro-ducono tensione alcuna, non vi è moto di desiderio. È il prin-cipio di individuazione a creare una scissione, un’apparentedistanza tra sé e l’åtman tale che la coscienza che vi soggiacesi inabissa in una incessante ricerca acquisitiva esteriore,svolta nella sfera oggettuale grossolana e sotile, che la portadi nascita in nascita. Nella Maitri Upani≤ad (6.34.5) si legge:

«Se la mente [di ognuno] fosse fssata nel Brahman cosìcome lo è nella sfera degli oggeti del mondo empirico, al-lora chi non verrebbe [subito] liberato dalla schiavitù?»


Desiderio e individualità sono aspeti inscindibili e irreso-lubili separatamente. Solo grazie al costante assorbimento inParamaŸiva, cioè nell’åtman, la loro diade si ricompone e spa-risce.

3.42. Per la coscienza sublimata in Qello, dalla distruzionedi tale [brama] si ha di conseguenza la completa soluzione [del-la condizione] del jıva.

Il desiderio e la fruizione presuppongono la dualità e gene-rano asservimento, moto traslatorio, cambiamento, divenire.

Condizione individuale e tensione-movimento, ovvero con-dizione di jıva e saµsåra, sono aspeti polari della måyå, dellaignoranza primordiale, e come tali insieme cessano di esisterequando la coscienza si risolve in Turıya. Non vi è effeto chepossa sussistere senza causa, né, parimenti, una causa che pri-ma o poi non dia luogo ad efeto.

Qando il rifesso di coscienza è riassorbito nella Fonte,quale valenza mantengono i fatori costitutivi del veicolo in-dividuale?

3.43. Allora gli elementi [grossolani e sotili che formano ilveicolo individuale] restano come una veste: totalmente libe-rato, egli è identico al supremo Signore.

Per lo yogin realizzato, il corpo, come anche la mente, nonrappresenta che un abito insignifcante, parte integrante dellaintera proiezione illusoria universale; invece il non-conosci-tore vi si identifca profondamente. Tali fatori sono fruto delkarman che è maturato in precedenza e non è più in grado dicondizionare la coscienza risvegliata, quella, cioè, che hacompreso ugualmente tanto l’interno quanto l’esterno.

In altre parole, il corpo non costituisce per il Conoscitoreun impedimento, perché.

100 3.33Gli Aforismi su Âiva

3.44. La connessione con il fatore vitale è naturale.

Il ‘fatore vitale’ è il prå~a, un ulteriore rifesso della co-scienza a livello sotile energetico. Il prå~a segue la coscienzacome la luce il fuoco, la sua sussistenza palesa l’inerzialità diun impulso impresso precedentemente che può perdurare an-che quando il legame identifcativo della coscienza corporeasi è dissolto. Il Realizzato, il Compiuto vive in un corpo puressendo al di là di ogni corporeità, possiede una forma pur di-morando nel Senza-forma.

Come si è deto, un esito karmico giunto a maturazionenon può essere annullato; d’altra parte, il perdurare della for-ma corporea – percepito dalla visuale ordinaria e non daquella della Conoscenza suprema, in cui non vi è alcuna enti-tà distinta dall’åtman – è come l’inerzia che possiede un sassoquando la mano che lo ha getato si è ritirata. Si torni al s¥tra3.26. Tale Conoscenza sorge:

3.45. Dalla intensa concentrazione mentale sul centro all’in-terno del naso, su colei che è nel destro, nel sinistro e nella su-≤umnå. Che cosa [altro vi è da esporre] al riguardo?

Conoscere è essere, e l’esperienza profondamente trasfor-mante della suprema intuizione certamente trascende quelloche può descriversi a parole.

La pura Conoscenza scaturisce dalla costante contempla-zione nel proprio centro dell’åtman come quella Consapevo-lezza pura che scorre – soto forma di energia vitale – nei ca-nali destro, sinistro e in quello di su≤umnå.

Nelle Scriture il prå~a designa anche l’åtman: infati, co-me il prå~a vitalizza il corpo e le sue funzioni, la Coscienzavivifca la totalità. In tal senso la intensa concentrazione sulprå~a si trasmuta nell’autoassorbimento nell’åtman. Ma il s¥-tra, con una delicata simmetria di termini – nåsikå è il naso,

3.45 101Terzo Dischiudimento

ma anche colei che scorre per linee curve cioè l’energia vitale;antarmadhya è l’interno, ma anche il centro, il punto media-no, il nucleo intimo di qualcosa – lascia intendere che, al di làdella mera concentrazione sul fusso energetico-coscienzialerappresentato dal prå~a, tale che comunque ne risulti un in-cremento di consapevolezza, un’acuta intensifcazione delproprio profondo sentire, il raccogliere l’intera coscienzialitàdell’essere convogliandola e concentrandola in quel punto fo-cale che è l’åjñåcakra, il loto al centro del capo, porta al su-premo dischiudimento, quello in cui ParamaŸiva rifulge im-provviso in tuto il suo infnito splendore.

Si dice che nell’åjñåcakra avvenga la riunifcazione deljıva dalle proprie potenzialità disperse e che nel sahasråraca-kra si compia l’unione di Âiva con la Ÿakti: orbene, in quelcentro di atrazione coscienziale nel quale va a convergere,con un esercizio continuo, ripetuto e via via intensifcato l’e-nergia della Ÿakti fata salire lungo la su≤umnå e alimentatadalla pervasione dei successivi cakra-stati di coscienza e am-plifcata dalla loro risonanza, la coscienza del jıva si saturadella caitanyaŸakti raccolta e concentrata dalla periferia vei-colare, risolvendosi, con un lampo intuitivo totalmente illu-minante, nella suprema Coscienza di Turıya-ParamaŸiva nir-gu~a. Talora si parla dello spazio all’interno del cuore (hÿdyå-kåŸa): si trata, ovviamente, del centro del cuore spirituale, ilpiù profondo alveo della coscienza dell’essere, e il senso noncambia: il jıva, coscienza rifessa e individuata, liberatosi dal-l’autoidentifcazione, si risolve nell’åtman, Coscienza assoluta.

«Colui i cui sensi sono raccolti nello spazio all’interno delcuore, che è penetrato al centro del doppio emisfero delloto [nel cuore], che non è consapevole di alcun altro[ente], o meraviglioso, conseguirà il Bene supremo»

(Vi. Bhai. 49)


L’Evento si è compiuto: l’essere è libero dal divenire tra-smigratorio, è per sempre uscito dal determinismo del kar-man, affrancato dalla måyå e dalle altre maculazioni nonchéda qualsiasi condizionamento.

3.46. Nuovamente [per lui] avverrà il completo richiudersi[del ciclo formale universale].

Il ciclo universale, promanato dalla Coscienza indiferen-ziata atraverso una scossa iniziale e sostenuto dalla spintadel karman degli esseri rifessi, agli occhi del Conoscitore sirichiude su se stesso risolvendosi in ParamaŸiva. Egli ha riac-quistato la visione interiore di tuto, esseri, dèi e universicome bollicine di schiuma nell’oceano della Consapevolezza.Con una terminologia non solo Ÿivaita, il cerchio della esi-stenza si è ridoto a un punto luminoso scomparendo nellaspazialità inqualifcata della suprema Luce.

Il Conoscitore, meditando sulla dotrina segreta di Âiva, haricondoto l’oggeto (Ÿakti-prå~a) nel soggeto (Âiva-caitanya)e, resosi identico alla pura Conoscenza, ha recuperato la con-sapevolezza della propria autentica divina natura di Parama-Ÿiva.

*


NOTE

1 In un contesto in cui si aferma la Conoscenza-Coscienza as-soluta quale realtà ultima, la letura del secondo s¥tra come: «Il le-game è l’ignoranza» (ajñånaµ bandha¢) suona conforme al concet-to di esordio del Testo; d’altro canto una letura del medesimo co-me: «Il legame è la conoscenza» (jñånaµ bandha¢) – quale è segui-ta da diversi interpreti e di senso pressoché opposto, almeno a unaindagine superfciale – appare imputabile alla trasmissione tradi-zionale in forma orale, priva di qualsiasi partizione, adotata prece-dentemente alla stesura scrita del testo. In questa modalità l’even-tuale avagraha (apostrofo) indicante la elisione di una a iniziale (inajnåna, leggendo: caitanyamåtmå ’jñånaµ bandha¢) non risulta e-vidente; inoltre, la interpretazione del termine jñåna (conoscenza),se riferito a una conoscenza di ordine distintivo e duale, quindi for-male, viene data specifcatamente nel Terzo Dischiudimento, dove pe-raltro l’argomento appare più in armonia con il contesto e, in ag-giunta, non vi sono possibilità di diversa letura.

Sebbene anche lo stesso K\emaråja interpreti il s¥tra in questio-ne come jñånaµ bandha¢, tutavia il suo Commento al medesimoconferma concetualmente la prospetiva qui adotata.

Del resto la conoscenza ordinaria, data la sua natura duale eformale, così come si evidenzia nell’ultimo Dischiudimento, è co-munque un aspeto di quella stessa ignoranza che, simile a uno scher-mo opaco sovrapposto, con o senza immagini di qualsiasi sorta,vela la Luce della pura Coscienza di Âiva-åtman.

2 L’om sonoro sintetizza simbolicamente anche il suono allo sta-to puro e indeterminato, suscetibile quindi di suddivisione analo-gamente a quella che nel piano grossolano è la produzione degli ar-monici a partire da un tono fondamentale, dal quale sono vitalizzati

e coesi, nel quale restano sempre contenuti e si riassorbono a esau-rimento della propria potenzialità.

Le nove parti comprendono i seguenti gruppi sonori-alfabetici:le vocali (svara), i ditonghi (sandhisambhava), la risonanza nasale(anusvåra, anunåsika) l’aspirazione di coda (visarga), le cinque clas-si consonantiche (vyañjana: ka-, ca-, †a-, ta- e pavarga) con le corri-spondenti nasali (√avarga), la classe delle semivocali (yavarga), quel-la delle sibilanti (u≤man) e quella formata dalla sola letera compo-sta k≤. Si rammenta che l’ordine alfabetico sanscrito segue fedelmen-te la genesi fonetica dei singoli suoni-letere disponendo i fonemisecondo una matrice bidimensionale, dal suono puro fno a quelloamorfo in funzione del rispetivo luogo di emissione, procedendodall’interno verso l’esterno, sia per la fonazione vocalica che perquella consonantica.

3 Sono gli svara che, ordinati per zona di emissione, vengono e-lencati come: a, å, i, ı, u, ¥, ÿ, ™, ø, ¬, e, ai, o, au, µ, ¢.

4 Le consonanti (vyañjana) sono elencate nella successione di:sorda, sorda aspirata, sonora, sonora aspirata e nasale corrispon-dente, per cui si presentano come: guturali (kavarga): k, kh, g, gh,§; palatali (cavarga): c, ch, j, jh, ñ; cerebrali (†avarga): †, †h, ƒ, ƒh, ~;dentali (tavarga): t, th, d, dh, n; labiali (pavarga): p, ph, b, bh, m, incui ogni classe (varga) o gruppo prende il nome dalla prima letera.

5 Si trata dei due gruppi, quello delle semivocali (yavarga): y, r,l, v e quello delle sibilanti (u≤man o ©avarga) e dell’aspirata: Ÿ, ≤, s, h.

6 La letera composta k≤ è deta ‘immobile’ (k¥†a) per vari moti-vi, tra cui: 1) non dà luogo a ulteriore produzione fonetica atraver-so una modifcazione progressiva o eufonica, come avviene per levocali, le semivocali e le consonanti in caso di qualifcazione (guãa)o accrescimento (v®ddhi) per le prime o combinazione eufonica (sa-ndhi) per tute; 2) è l’ultima determinazione sonora; 3) unendo laprima delle consonanti (k) con l’ultima delle sibilanti pronunciate(s), compendia tute le classi consonantiche o dipendenti.


TESTO SANSCRITO

Ÿivas¥tram ||

prathamonme≤a¢ ||

caitanyamåtmå || 1.1 ||

ajñånaµ bandha¢ ( ’jñånaµ bandha¢) || 1.2 ||

yonivarga¢ kalåŸarıram || 1.3 ||

jñånådhi≤†hånaµ måtÿkå || 1.4 ||

udyamo bhairava¢ || 1.5 ||

Ÿakticakrasaµdhåne viŸvasaµhåra¢ || 1.6 ||

jågratsvapnasu≤uptabhede turyåbhogasaµbhava¢ || 1.7 ||

jñånaµ jågrat || 1.8 ||

svapno vikalpå¢ || 1.9 ||

aviveko måyåsau≤uptam || 1.10 ||

tritayabhoktå vireŸa¢ || 1.11 ||

vismayo yogabh¥mikå¢ || 1.12 ||

icchå Ÿaktirumå kumårı || 1.13 ||

dÿŸyaµ Ÿarıram || 1.14 ||

hÿdaye citasa§gha††åddÿŸyasvåpadarŸanam || 1.15 ||

Ÿuddhatatvasaµdhånådvå paŸyŸakti¢ || 1.16 ||

vitarka åtmajñånam || 1.17 ||

lokånanda¢ samådhisukham || 1.18 ||

Ÿaktisaµdhåne Ÿarırotpati¢ || 1.19 ||

bh¥tasaµdhånabh¥tapÿthaktvaviŸvasa§gha††å¢ || 1.20 ||

ŸuddhavidyodayåccakreŸatvasiddhi¢ || 1.21 ||

mahåhradånusaµdhånånmantravıryånubhava¢ || 1.22 ||

dvitıyonme≤a¢ ||

citaµ mantra¢ || 2.1 ||

prayatna¢ sådhaka¢ || 2.2 ||

vidyåŸarırasatå mantrarahasyam || 2.3 ||

garbhe citavikåso ’viŸi≤†avidyåsvapna¢ || 2.4 ||

vidyåsamuthåne svåbhåvike khecarı Ÿivåvasthå || 2.5 ||

gururupåya¢ || 2.6 ||

måtÿkå cakrasambodha¢ || 2.7 ||

Ÿarıraµ havi¢ || 2.8 ||

jñånamannam || 2.9 ||

vidyåsaµhåre taduthasvapnadarŸanam || 2.10 ||

tÿtıyonme≤a¢ ||

åtmå citam || 3.1 ||

jñånaµ bandha¢ || 3.2 ||

kalådınåµ tatvånåmaviveko måyå || 3.3 ||

©ivas¥tram 1.18110

Ÿarıre saµhåra¢ kalånåm || 3.4 ||

nåƒısaµhårabh¥tajayabh¥takaivalyabh¥tapÿthaktvåni || 3.5 ||

mohåvara~åtsiddhi¢ || 3.6 ||

mohajayådanantabhogåtsahajavidyåjaya¢ || 3.7 ||

jågraddvitıyakara¢ || 3.8 ||

nartaka åtmå || 3.9 ||

ra§go ’ntaråtmå || 3.10 ||

prek≤akå~ındriyå~i || 3.11 ||

dhıvaŸåtsatvasiddhi¢ || 3.12 ||

siddha¢ svatantrabhåva¢ || 3.13 ||

yathå tatra tathånyatra || 3.14 ||

visargasvåbhåvyådbahi¢sthitestatsthiti¢ || 3.15 ||

bıjåvadhånam || 3.16 ||

åsanastha¢ sukhaµ hrade nimajjati || 3.17 ||

svamåtrånirmå~amåpådayati || 3.18 ||

vidyåvinåŸe janmavinåŸa¢ || 3.19 ||

kavargådi≤u måheŸvaryådyå¢ paŸymatara¢ || 3.20 ||

tri≤u caturthaµ tailavadåsecyam || 3.21 ||

magna¢ svacitena praviŸet || 3.22 ||

prå~asamåcåre samadarŸanam || 3.23 ||

madhye ’varaprasava¢ || 3.24 ||

måtråsvapratyayasaµdhåne na≤†asya punaruthånam || 3.25 ||

Ÿivatulyo jåyate || 3.26 ||

Ÿarıravÿtirvratam || 3.27 ||

t®tıyonme≤a¢3.27 111

kathå japa¢ || 3.28 ||

dånamåtmajñånam || 3.29 ||

yo ’vipastho jñånahetuŸca || 3.30 ||

svaŸaktipracayo ’sya viŸvam || 3.31 ||

sthitilayau || 3.32 ||

tatpravÿtåvapyaniråsa¢ saµvetÿbhåvåt || 3.33 ||

sukhadu¢khayorbahirmananam || 3.34 ||

tadvimuktastu kevalı || 3.35 ||

mohapratisaµhåtastu karmåtmå || 3.36 ||

bhedatiraskåre sargåntarakarmatvam || 3.37 ||

kara~aŸakti¢ svato ’nubhavåt || 3.38 ||

tripadådyanuprå~anam || 3.39 ||

citasthitivaccharırakara~abåhye≤u || 3.40 ||

abhilå≤ådbahirgata¢ saµvåhyasya || 3.41 ||

tadåruƒhapramitestatk≤ayåjjıvasa§k≤aya¢ || 3.42 ||

bh¥takañcukı tadå vimukto bh¥ya¢ patisama¢ para¢ || 3.43 ||

naisargika¢ prå~åsaµbandha¢ || 3.44 ||

nåsikåntarmadhyasaµyamåtkimatra

savyåpasavyasau≤umne≤u || 3.45 ||

bh¥ya¢ syåtpratimılanamiti || 3.46 ||

iti Ÿivas¥traµ samåptam ||

*

©ivas¥tram 3.28112

kira~ågamam ||

vidyåpådam |• 1.1 ••

måtÿkotpatipa†ala¢ ||

garuƒa¢ –

jñånamekaµ kathaµ bhinnaµ na jñåtaµ tatsphu†aµ mayå |etadbr¥hi mahådeva jñånam¥laµ yato ’khilam || 1 ||

bhagavån –

ekaµ nadåtmakaµ jñanamomityeva sthitaµ param |så Ÿikhå binduvaktrasya galå§gasya mahåtmana¢ || 2 ||

proktaµ Ÿrutau paraµ brahma codito ’tråk≤arålaya¢ |sthito ’vyaktå¢ sa vågr¥pa¢ punarbhinnastu kha~ƒaŸa¢ || 3 ||

navakha~ƒayutaŸcådya¢ puna¢ ≤oƒaŸabhi¢ svarai¢ |daŸårdhåk≤arani≤~åtå¢ pañcakha~ƒå vyavasthitå¢ || 4 ||

kha~ƒadvayaµ caturvar~aµ Ÿe≤aµ k¥†åkhyayå sthitam |evaµ jñeyaµ Ÿatårdhåtmå var~aŸaktivibhedata¢ || 5 ||

måteva måtÿkå saiva saµkhyå jñånådibhedagå |tarkakåvyetihåsasthå sarvaµ vyåpya vyavasthitå || 6 ||

Ÿivajñånaprabhedena sthitaikå nåmabhedata¢ |bisinı yadyathå bhinnå rudrabhedåtparå satı || 7 |

113

tadbhedåjjñånabhedo ’pi bhåkta¢ prokto ’rthato nahi |gadyapadyådikåvyå ye geyå deŸånugåŸca ye || 8 ||

bıjapi~ƒakalåk¥†amantraŸaktivinirgatå |ŸaktirvågıŸvarı tasya vå§mayaµ vyåpya saµsthitå || 9 ||

vijñeyå måtÿkå saiva sarvamantrålayå parå |evamasya vibhedo ’yaµ jñånasyokto mayå tava || 10 ||

iti Ÿrımatkira~åkhye mahåtantre vidyåpådemåtÿkotpatipa†ala ekådaŸa¢

*

©ivas¥tram114

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––Finito di stampare nel mese di Settembre 2017 da LA TIPOGRAFICA ARTIGIANA

Via Poggio Mirteto, 4 – 02100 Rieti

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