[ITA] Rahner H. - Simboli Della Chiesa

HUGO RAHNER è stato uno dei patrologi e degli storici della Chiesa più fecondi del secolo. Nato a Pfullendorf-Baden nel 1900 ed entrato nella Compagnia di Gesù nel 1919, compì gli studi filosofici e teologici a Valkenburg (Olanda) e a Innsbruck; nel 1931 si laureò in storia a Bonn e successivamente ottenne la libera docenza in patrologia, storia della Chiesa antica e storia dei dogmi. Dal 1937, tranne brevi intervalli, insegnò queste materie a Innsbruck. Al momento della morte, sopravvenuta nell'autunno del 1968, la sua bibliografia contava circa 750 titoli, in gran parte dedicati ai padri della Chiesa e a sant'Ignazio di Loyola.

HUGO RAHNER

SIMBOLI DELLA CHIESA

L'ecclesiologia dei Padri

SAN PAOLO

Titolo originale dell'opera: Symbole der Kirche. Die Ekkksiologie der Väter

Otto Müller Verlag, Salzburg 1964

Versione dal tedesco di Lucio Pusci e Alfonso Pompei

Prima edizione 1971 Seconda edizione reprint 1994

Imprimatur Sorae, die 3-X-1970 Blasius Musco, Ep.

EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1995 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino

NOTA ALLA SECONDA EDIZIONE REPRINT

Nel procedere a questa nuova edizione abbiamo ben volentieri raccolto l'osservazione di un attento recensore della Civiltà Cattolica, il quale notava: «Il titolo originale del volume: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, è stato inopportunamente rovesciato dai traduttori ο dagli editori, dandogli una portata diversa. Del resto bisogna dire che gli uni e gli altri hanno compiuto con molta coscienza la parte loro, così che il volume riuscirà una lettura gradevole e sommamente istruttiva per coloro che, volendo salire un poco più in alto nella conoscenza di certe verità della fede...» (A. Ferma, 1972, II, p. 291).

Ora il titolo italiano traduce fedelmente il tedesco. Nessun'altra variazione è stata introdotta.

PREFAZIONE

Da quando S. Paolo (Ef 5,32) ha annunziato la rivelazione del mysterium magnum nei rapporti tra Cristo e la Chiesa, si può sempre rilevare nel corso della storia dei dogmi l'intonazione cristiana e la profondità di pensiero d'un qualsiasi sistema teologico dal modo in cui le singole tesi si connettono fra loro e con l'intero corpo dottrinale della Chiesa. C'è voluto molto tempo, dall' elaborazione teologica da parte dei Padri della Chiesa e dall'inizio dell'alta Scolastica fino allo schema ' De Ecclesia ' del Concilio Vaticano II, perché la teologia sistematica, rendendosi progressivamente più consapevole delle proprie funzioni, riconoscesse all' ecclesiologia il ruolo che le è congeniale tra la cristologia e la dottrina della grazia h Oggi dobbiamo prendere in esame la dommatica ecclesiale dei Padri, per confrontare con essa il nostro pensiero e i nostri discorsi sulla Chiesa. La teologia simbolica della Chiesa, proposta dai Padri, acquista ai nostri giorni un significato completamente nuovo, giacché, seguendo gli orientamenti del Concilio, i nostri sguardi sono oggi rivolti, pieni di speranza, alla Chiesa Orientale. La Chiesa esprime il suo pensiero

1 J. RANFT, Die Stellung der Lehre von der Kirche im dogmatischen System, Aschaffenburg 1927.

PREFAZIONE

teologico con parole nuove. Essa si palesa come ' sacramento originario 2. I rapporti della Chiesa con Cristo e la sua Croce 3, Chiesa e Parusìa 4, la riflessione sulla teologia del Simbolo5: tutto ciò va interpretato alla luce della teologia simbolica dei Padri, la cui ricchezza è stata finalmente riscoperta e apprezzata. J. Ranft ha così caratterizzato questa ecclesiologia patristica : « Il significato della dottrina sulla Chiesa in quanto sovrana unità della fede, attuata da una forza determinata, e in un certo senso stabile, particolarmente per quanto riguarda i rapporti fra la Chiesa e Cristo, illumina tutta la letteratura dei primi tempi»®. Per la teologia francese contemporanea, che segue il medesimo indirizzo, basti ricordare i nomi di Henri de Lubac, Yves Congar e Jean Daniélou.

L'opera che presentiamo vuol essere un contributo alla riscoperta della dottrina patristica sulla Chiesa. Essa raccoglie i frutti d'una ricerca di quasi trent'anni ed è scritta secondo lo spirito del grande teologo della Chiesa Ireneo : « Si deve amare profondamente tutto ciò che appartiene alla Chiesa e bisogna comprendere bene la tradizione della verità »7 . I singoli capitoli constano di proposizioni oggi difficilmente comprensibili, che, raccolte e presentate, inquadrate nel complesso della dottrina in base al tempo di

2 O. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, Francoforte 1953. 8 J. D A N I É L O U - H . VORGRIMLER, Sentire Ecdesiam, Friburgo i.B.

1963 (vers, ital., Ed. Paoline, R o m a 1964). 4 R. SCHNACKENBURG, Kirche und Parusie: Gott in Welt, Festgabe

für Karl Rahner, vol. I, Friburgo i.B. 1964, pp. 551-578 (vers. ital. in Orizzonti attuali della teologia, Ed. Paoline, Roma , I, 1966).

5 Κ. R A H N E R , Zur Theologie des Symbols : Schriften zur Theologie, vol. IV, Einsiedeln 1962, 3 ed., pp. 275-311 (vers. ital. in Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Ed. Paoline, R o m a , 2 ed., 1969).

6 Op. cit., p. 29s. ' Adversus haereses 3,4,1.

PREFAZIONE 9

composizione e al contenuto, formano una completa teologia simbolica della Chiesa. Sulle orme del mio Maestro Franz Joseph Dölger, si parlerà dei rapporti fra i simboli paleocristiani della Chiesa e l'antichità ellenistica, sì da poter meglio comprendere la dommatica dei Padri nel suo significato genuinamente cristiano. Due vie conducono, com'è noto, a questo traguardo. Si può esporre in forma monografica l'ecclesiologia dei singoli Padri, come è stato fatto per Ippolito, Ireneo, Origene, Agostino, tanto per menzionarne alcuni. Ma per la storia dei dogmi è certamente più indicata l'altra via, benché molto più ardua : sviluppare, cioè, la dottrina sulla Chiesa percorrendo tutta intera la teologia dei Padri, a cominciare da Paolo e dal martire Ignazio fino all'evoluta ecclesiologia p. es. di Beda ο alla

teologia simbolica del secolo XII. In questo libro abbiamo

voluto percorrere anche noi questa via. In tal modo pos

siamo più facilmente seguire l'evolversi della storia dei dogmi, il fiorire e lo spegnersi della comprensione del significato soteriologico della Chiesa. Non si deve tuttavia eludere con questo metodo l'incrociarsi qua e là di immagini e di parole, che, anzi, ci consente di toccare con mano, pur nel mondo dei simboli e delle immagini, la verità dommatica del ' grande mistero ' del rapporto fra Cristo e la Chiesa. Descrivendo questa teologia simbolica delle origini, portiamo un contributo anche a quella esegesi pneumatica che si cerca oggi di riscoprire, e quindi a quella interpretazione della Scrittura da parte dei Padri e del primo medioevo, che non aveva la pretesa di essere un'esegesi nel senso moderno della parola, ma solo una dommatica espressa attraverso le immagini bibliche.

Noi tenteremo di presentare quest'antica teologia cristiana sul rapporto tra la Chiesa e Cristo e la sua Croce in quattro

10 PREFAZIONE

immagini fondamentali: la Chiesa come grembo materno per la vita terrena di Cristo ; la Chiesa come Vergine posta sopra la Luna in rapporto sponsale col Sole, Cristo; la Chiesa, sorgente dell'acqua viva, che sgorga dalla ferita del costato di Cristo; e infine la Chiesa come Nave della salvezza, che in virtù della Croce ha iniziato il suo viaggio verso l'estremo approdo.

Laddove i Padri hanno sviluppato dietro il velo delle immagini la loro teologia, noi troviamo una tal ricchezza di simboli e di verità espresse attraverso i simboli, che potrebbero forse rendere ancor più vive le nostre odierne proposizioni dommatiche sull'apologetica e il diritto ecclesiastico. Il complesso dei simboli della Chiesa, che la teologia del primo millennio ci ha conservato, potrebbe rinnovare completamente il nostro pensiero teologico intorno alla Chiesa, che per lungo tempo è stato piuttosto sterile. Già nel secondo secolo Ireneo aveva paventato un tal pericolo d'essiccazione della nostra teologia sulla Chiesa ed aveva scritto al riguardo delle parole che noi assumiamo in questa prefazione come motto dell'intero libro : « Ov'è lo Spirito di Dio, là è anche la Chiesa ed ogni grazia. Ma chi non accoglie lo Spirito della verità, non riceve nemmeno l'acqua limpida che scaturisce dall'amore di Cristo »8 . Il ' grande mistero ' esistente tra la Chiesa e Cristo è, infondo, il mistero trinitario, che cela nel suo seno ogni altro mistero della divina rivelazione. Anche la relazione che intercorre fra il Padre eterno e la Chiesa, tra il Verbo crocifisso e la Chiesa, tra lo Spirito della glorificazione, che promana dalla Croce, e la Chiesa, possiamo esprimerla felicemente con le parole di Ireneo, in cui si può ritrovare tutto ciò che noi intendiamo raccogliere in un complesso di simboli. Il testo di Ireneo e ancor

• Adv. haer. 3,24,1.

PREFAZIONE 11

più apprezzabile, perché risale al periodo in cui sia nella teologia sia nella predicazione il mistero della Chiesa era inteso con la stessa sensibilità dei primissimi tempi della Chiesa : « Un solo Dio è il Padre, che è al di sopra di tutto, la ragione di tutto, e in tutto. Il Padre è al di sopra di tutto, ed è anche il capo di Cristo. La ragione di tutto è il Verbo, e questi è il capo della Chiesa. E in tutti noi è lo Spirito, quell'acqua viva che il Signore concede a quanti sinceramente credono in Lui e lo amano » 9.

HUGO RAHNER, SJ.

* Adv. haer. 5,18,2.

LA NASCITA DI DIO

LA DOTTRINA DEI PADRI DELLA CHIESA SULLA NASCITA DI CRISTO DAL CUORE DELLA CHIESA E DEI CREDENTI

INTRODUZIONE

Lo studio col quale iniziamo l'esposizione dell'ecclesiologia dei Padri è stato scritto da circa trent'anni (1935). da quando, cioè, cominciò l'edizione critica delle opere di Eckhart, nella cui mistica dottrina si attribuisce palesemente un ruolo importante alla nascita di Dio nel cuore dell'uomo in grazia. Pubblichiamo ora questa ricerca, anzitutto perché la figura teologica della nascita di Dio non solo reca un valido contributo all'esatta conoscenza della dottrina patristica sulla grazia, ma soprattutto perché appare decisamente fondamentale per tutta l'ecclesiologia dei Padri della Chiesa. Così noi veniamo a toccare una questione teologica che oggi si ripropone con tanta insistenza: in qual modo i ' molti ' - per usare le parole di Origene - costituiscono l'unico corpo della Chiesa? Quale rapporto sussiste fra l'anima singola - Origene la chiama volentieri anima ecclesiastica - e la Chiesa? Ci riferiamo a quel fatto meraviglioso che Metodio ha definito come « l'accedere alla Chiesa di ciò che nel battesimo è rinato ». Noi potremo dimostrare che si tratta d'una vecchia tesi della Chiesa primitiva sulla grazia. Fin dai primordi della teologia patristica ci si è orientati verso questa theologia coràis. Possiamo riassumere così la dot-

16 INTRODUZIONE

trina della santificazione dell'uomo ad opera della grazia che porta il cuore fino a Cristo: la speciale inabitazione di Cristo, compiuta attraverso la grazia, nel cuore dei credenti, che dal battesimo sono stati uniti nella Chiesa come in un sol corpo, è una misteriosa riproduzione e continuazione della nascita eterna del Logos dal Padre e della nascita temporale dalla Vergine. Per la grazia battesimale Cristo vien generato nei nostri cuori dalla Chiesa e con lo sviluppo della vita nella grazia si compie sempre più pienamente questa nascita di Dio.

Questa dottrina è in stretto rapporto con la concezione della Chiesa come Vergine-Madre e mediatrice di salvezza nella nuova creazione, che tramite la grazia battesimale assimila l'uomo a Cristo. La dottrina della nascita di Cristo dalla Chiesa e dal cuore dei credenti insegna, però, che il principio della meravigliosa unità in Cristo non è precisamente il fatto che i singoli uomini in grazia siano membra del Corpo di Cristo, ma bensì Cristo stesso, che è unico e identico in tutti e che tutti raccoglie nell'unità del suo Corpo, che è la Chiesa. Nella descrizione della Donna dell'Apocalisse, Metodio da Filippi scrive : « La partoriente, che genera il Logos virile nel cuore dei credenti, è la nostra Madre, la Chiesa » 1. La teologia della nascita di Cristo dalla Chiesa culmina nella dichiarazione quasi dialettica, secondo la quale la Chiesa, appunto perché genera il Corpo mistico di Cristo, genera se stessa. In questo senso già si esprimeva Ippolito Romano: «Il Verbo è generato dai Santi; generando incessantemente ι Santi, il Verbo viene a sua volta generato

1 Symp. 8, n (GCS Methodius, p. 93, 9s).

INTRODUZIONE 17

dai Santi ». E, sul finire della teologia patristica, Beda scrive l'espressione più significativa circa l'ecclesioiogia dell'antichità cristiana, riunendo insieme, nel suo commento al dodicesimo capitolo dell'Apocalisse, gli elementi essenziali dell'evoluzione storica di questo concetto : « Benché il serpente le sia avverso, la Chiesa genera eternamente Cristo; infatti la Chiesa genera quotidianamente se stessa in quanto Chiesa, che in Cristo assoggetta a sé tutto il mondo » 2.

La descrizione dello sviluppo storico di questa theo-logia cordis dei Padri, che fa del cuore dei credenti e del grembo materno della Chiesa il teatro della nascita di Dio, esige ora alcune premesse.

Erede dell'antica psicologia, la teologia dei Padri della Chiesa fa sua la convinzione che il cuore è donatore di vita; e s'accorda perfettamente con le credenze popolari, che il linguaggio della S. Scrittura porta a nostra conoscenza. Il cuore è il centro propulsore della vita dell'uomo. Perciò esso vien formato nell'atto stesso della concezione, essendo la fonte del calore, della vita, e dell'intelligenza : « Conceptum igitur - dice Lattanzio -Varrò et Aristoteles sic fieri arbitrantur ... et primum quidem cor hominis efHngi quod in eo sit et vita om-nis et sapientia » 3. Il cuore è la ' sede della sapienza ',

' IPPOLITO, In Dan. 1,10, 8 (GCS Hippolyt I, i, p. 17, iós). Cfr. A. HAMEL, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gütersloh 1951, p. 56s. -Il testo di BEDA in Explanatio Apocalypsis, 2,12: PL 93, 166 D: « Sem-per Ecclesia, dracone licet adversante, Christum parit. Nam et Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam, mundum in Christo regentem ».

3 De opificio Dei 12, 6 (CSEL 27, p. 44, ioss). Cfr. op. cit. 10, 11 (p. 34, 17): «Cor quod sapientiae domicilium videtur»; 10, 26 (p. 38, 8): «Pectus plenum rationis a caelo datae». Cfr. anche GREGORIO NISSENO (PG 44, 828 A; 159 A): πηγήν τίνα τοϋ έν ήμίν θερμοϋ τήν καρδίαν φασίν.

18 INTRODUZIONE

(ΙεΙΓήγεμονικόν, come già affermava Filone4 , e dopo di lui Origene : « Cor in quo est mens et principale intellectus » 5. Ambrogio, accettando fedelmente questa idea, considera il cuore ' recessus sapientiae ', l'oasi misteriosa in cui la sapienza si rifugia 6. La contrastata questione dell'antica psicologia sulla sede della sapienza - se sia il cervello ο il cuore - è dibattuta vivacemente anche dai Padri della Chiesa, che s'adattano al modo d'esprimersi della S. Scrittura. Così scrive Girolamo: « Sensus in corde est, habitaculum cordis in pectore, quaeritur ubi sit animae principale: Plato in cerebro, Christus monstrat esse in corde » 7.

Grazie a questo fondamento psicologico, il cuore diventa in genere il simbolo dell'intimità, del misterioso segreto nascosto nell 'uomo, dell' 'uomo interiore', e prima di tutto della sua sapienza, dei suoi più segreti pensieri e desideri, della vita interiore8 . Era tuttavia

4 De spec. leg. ι, 214 (Cohn V, p. 52, 6.13.23. Cfr. anche V, p. 51, 22) : ο ί κ ο ς τ ο έτερον τ ω ν λ ε χ θ έ ν τ ω ν εστ ίν ε γ κ έ φ α λ ο ς ή καρδία.

5 Lommatzsch XII, ρ. 165. 6 De paradiso 15, 74 (CSEL 32, ι, p. 333. 3θ· ' Epist. 64, ι (CSEL 54, p. 587 8ss). Cfr. GREGORIO NISSENO,

De hominis opificio e. 12 (PG 44, 156 C D ) ; LATTANZIO, De opificio Dei e. 16 (CSEL 27, p. 5iss).

8 Cfr. CLEMENTE AL., Strom. 5, I, 12 (GCS Clemens II, p . 334, 7s): κ α ρ δ ί α γ α ρ ή ψυχή ά λ λ η γ ο ρ ε ϊ τ α ι ή τ η ν ζ ω ή ν χ ο ρ η γ ή σ α σ α . ORIGENES, Sel. in Psalm. (PG 12, 1216 A). Altri testi di Origene, in cui vien proposto lo stesso parallelismo tra ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν e κ α ρ δ ί α , cfr. in K. R A H N E R , Coeur de Jesus chez Origene ? in Revue d'Ascétique et de Mystique 15 (1934) 171SS. - GIROLAMO, In Ieremiam (PL 24, 709 C) : « Cor autem in Scripturis sanctis pro sensu et anima debemus acci-pere ». Cfr. anche CASSIODORO, In Ps. 103, 15 (PL 70, 733 C) . Il cuore come sede degli intimi desideri: CIPRIANO, De lapsis e. 27 (CSEL 3, 1, p. 257, i6ss). Il cuore come simbolo dell 'uomo interiore: G R E GORIO NISSENO (PG 46, 397 A) : ó ε σ ω ά ν θ ρ ω π ο ς κ α τ ά το κ ρ υ π -τ ό μ ε ν ο ν τ η ς κ α ρ δ ί α ς νοούμενος. Il cuore come simbolo delT-rj-γ ε μ ο ν ι κ ό ν : GREGORIO NISSENO (PG 44, 9 3 7 D ; P G 8 7 / 2 , 1649 D ) .

INTRODUZIONE 19

naturale - proprio per le suaccennate antiche credenze sull'origine del cuore - che anche il sorgere dei λόγοι, dei pensieri e dei desideri venisse descritto come una nascita dal cuore; un concetto, questo, il cui significato è fondamentale non solo per i primi tentativi di speculazione psicologica sulla Trinità9 , ma anche per la dottrina sulla nascita del Logos dal cuore, che è l 'oggetto di questo studio. Il cuore è quel luogo segretissimo, ove si genera in noi la sapienza, nasce in noi per spirituale generazione il λόγος, il conceptus, come plasticamente lo esprime la lingua latina 1 0 . La dottrina del verhum cordis, che già in Agostino occupa un posto di rilievo u e che nella versione di Agostino è giunta

• Cfr. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927, p. 22ss.

10 FILONE, De fuga et inventione 52 (Cohn III, p. 121, 17): (σοφίαν) τ ο ϋ -9-εοΰ ... γ ε ν ν ώ ν τ α έν ψ υ χ α ΐ ς . - De congressu erud. grat. 4 (Cohn III, ρ. 73, 5). - P L I N I O , nat. hist. 11, 138 (Mayhoff II, 328, ls): « In corde nascitur superbia ... ». - MACROBIO, Salumai. 1, 18: « Con-ceptu mentis Consilia nascuntur ». - GIUSTINO, Dial. e. Tryph. 61, 8 (Otto, p. 214, 3ss): λ ό γ ο ν γ ά ρ τ ί ν α π ρ ο β ά λ λ ο ν τ ε ς λ ό γ ο ν γ ε ν ν ώ μεν. - D I O N I G I ALESS. (Feltoe, The letters and other remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge 1904, p. 190): απόρροια γ α ρ νοϋ λ ό γ ο ς κ α ι ... ά π ο κ α ρ δ ί α ς δια σ τ ό μ α τ ο ς έ ξ ο χ ε τ ε -ύεται . - GREGORIO Ν Α Ζ . , Or. theo). 4 (PG 36. 129 A). - BASILIO, Homil. 16, 3 (PG 31, 477 BC) . - Ps. GREGORIO NISSENO, Orat. in Faciamus hominem (PG 44, 1333 D ) : γ ε ν ν ά τ α ι γ α ρ ό λ ό γ ο ς έν τη κ α ρ δ ί α γέννησίν τ ίνα ά κ α τ ά λ η π τ ο ν . - CIRILLO ALESS., De Trinitate dial. 2 (PG 75, 772 AB); Thesaurus, assertio 4 (PG 75, 56 AB). - M A R I O VITTORINO, Comm. in ep. ad Eph. (PL 8, 1236 C ) : « Quasi partu quodam mentis cogitatione prorumpit velie concep-t u m » ; De generatione Verbi 26 (PL 8, 1033 Β). - È importante citare qui un testo di AMBROGIO, poiché esso è in stretto rapporto con l'idea, più tardi sviluppata, della nascita di Dio : De Cain et Abel 1, io , 47 (CSEL 32, 1, p. 377, 4ss): «Est quaedam virtus animae quae velut quodam vulvae gemtalis secreto cogitationum nostrarum suscipere semina conceptus fovere partusque solet edere ».

11 Cfr. M. SCHMAUS, op. cit., p. 33iss. - Se ne può avere un esempio in Serm. 119, 7 (PL 38, 675) od anche in Semi. 120, 3 (PL 38, 677).

20 INTRODUZIONE

fino al periodo classico della Scolastica12, ha la sua fonte nella speculazione greca intorno al Logos, e questa a sua volta nell'antica dottrina di cui abbiamo parlato, secondo la quale il cuore è il luogo di nascita del Logos umano.

Per questi motivi diviene già comprensibile l'interpretazione assai antica della rivelata 13 inabitazione di Cristo nel cuore del credente, in senso fortemente realistico, come il ' venir generato ' dell'eterno Logos. Più avanti vedremo che l'immagine tanto cara ai primi cristiani, il « portare Cristo nel cuore » u, ha condotto direttamente alla dottrina che stiamo esaminando. Ma a quest'ultima formulazione si giunse attraverso un

12 Cfr. TOMMASO, S. Theol. I, q. 27, a. 1 e; q. 34, a. 1 e. Intorno a questa dottrina sul verbum cordis in Tommaso cfr. DENIFLE, Archiv f. Lit. u. Kirchengesch. d. Mittelalters 2 (1886) 574 nota 1.

13 Cfr. Ef. 3,17: κατοικήσαι τον Χριστον δια της πίστεως έν ταΐς καρδίαις υμών. - Gal. 2,20; Giov 14, 23; Didachè 10,1 (Funk-Bihlm., p. 6, 12s): 0¾ κατεσκήνωσας έν ταΐς καρδίαις υμών. Lettera di Barnaba 16, 8 (Funk-Bihlm., p. 30, 23s): πάλιν έξ άσχής κτιζόμενοι. διό έν τω κατοικητηρίω ημών αληθώς ό θεός κατοικεί έν ήμϊν. IGNAZIO, Ad Magri. 12 (Funk-Bihlm., p. 92, 2): Ίησοϋν γαρ Χριστον έχετε έν έαυτοϊς. Atti di Apollonio (Anakcta Boll. 14 (1895) 291): Βλεπούσης γαρ καρδίας εστίν ό Λόγος τοϋ Κυρίου. Odi di Salomone (Rendei Harris, Cambridge 1909, p. 129) : « Ai Beati la gioia viene dal loro cuore, e la luce da colui che vive in essi ».

14 Questo più significativo linguaggio si trova già in IGNAZIO, Ad Ephes. 9, 2 (Funk-Bihlm. p. 85, 15): Χριστοφόροι. Più tardi s'interpretò in questo senso anche il nome di Ignazio, θεοφόρος, come dice il Martyrium Colbertinum (Funk Π, 1901, p. 278, 12: θεοφόρος ... ό Χριστον έχων εν στέρνοις. Cfr. anche CLEMENTE ALESS., Strom. 7, 13, 82 (GCS Clemens 3, p. 58, 25s): θειος άρα ό γνωστικός και ήδη άγιος θεοφορών και θεοφορούμενος. Cfr. anche CLEMENTE, EXC. ex Theod. 27, 6 (GCS III, ρ. ιι6, isss): το θεοφόρον γίνεσθαι τον άνθρωπον προσεχώς ενεργουμενον ύπο τοϋ Κυρίου καΐ καθάπερ σώμα αύτοϋ γινόμενον. Similmente Strom. 4, 12, 104 (GCS III, p. 484, 19). - Ciò è assai chiaro in IRENEO, come si dirà più oltre.

INTRODUZIONE 21

particolare sviluppo d'idee, cui dobbiamo ora necessariamente accennare. Nell'incipiente speculazione sulla Trinità si considerò il concetto della nascita dei λόγοι dal cuore come uno psicologico vestigium Trinitatis, raffigurante l'origine eterna del Logos dal Padre. Si tratta d'un'idea primitiva, che fu poi seguita fino agli inizi della teologia speculativa: l'eterno Padre genera dal suo cuore il Logos. S'applicano a questa dottrina le parole del Salmo 44: έξηρεύξατο ή καρδία μου λόγοι αγαθόν. Ciò si può constatare già in Giustino e Teofilo d'Antiochia15. Anche Tertulliano afferma che il Logos vien generato dal cuore del Padre : « Quasi de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse testatur : eructavit cor meum verbum bonum » 16. In questo senso si esprimono anche Ippolito, Dionigi Alessandrino, e Metodio 17. Quanto poi si fosse divulgata quest'idea, lo dimostra chiaramente la protesta di Origene contro i ' molti ' che, per la parentela con la dottrina gnostica dell'emanazione, sostenevano una tanto pericolosa interpretazione18. La tesi, però, in stretta connessione col testo classico addotto per la

15 GIUSTINO, Dial. e. Tryph. 38, 6, 7 (Otto II, p. 130). - TEOFILO ANTIOCHENO, ad Auto!. 2, 10, 6 (Otto Vili, p. 78s) : έν τοις 'ιδίοις σπλάγχνοις έγέννησεν αυτόν μετά της έαυτοϋ σοφίας έξε-ρευξάμενος. Cfr. ibid. 2, 22, 8 (Otto VIII, p. 118): λόγον ένδιά-•9-ετον έν καρδία θεοϋ.

1 6 TERTULLIANO, Adv. Praxeam c. 7 (PL 2,161 C); e. 11 (PL 2,

166 Β). Cfr. anche CIPRIANO, Test. 2, 3 (CSEL 3, p. 64, 17). 17 IPPOLITO, in Cani. Cantic. 17, 1: «Il Logos, che il Padre genera

dal cuore» (GCS Hippolyt I, 1, p. 358, 18); Antichr. 26 (GCS Hip-polyt I, 2, ρ. 18, 21): Λόγος έκ καρδίας πατρός προ πάντων γεγεννημένος. - DIONIGI ALESS. (in Atanasio, De sent. Dionysii 23: PG 25, 481 A), ed. Feltoe, p. 196s. - METODIO, De sanguisuga 1, 4 (GCS Methodius, p. 478, 8).

18 In Ioann. I, 24; 1, 38 (GCS Origenes IV, p. 29, 22ss; p. 49, 20ss). Cfr. anche Select, in Psalm. (PG 14, 1427 C).

22 INTRODUZIONE

generazione del Verbo, si rifugiava nel Salmo 109,3 :

εκ γαστρός προ εωσφόρου έγέννησά σε. Nel medesimo tempo in cui i due testi erano ritenuti convergenti nella direzione delle suaccennate teorie, si parlava con molta facilità anche dell' utérus cordis19. Nella speculazione antiariana sulla generazione del Logos, questa antica esegesi acquista un nuovo significato. Così Ambrogio lo riassume : « Ex utero generavit (Pater) ut filium, ex corde eructavit ut Verbum »20. Gregorio da Elvira: « Filium ... de utero cordis Dei credimus esse natum » 21. E nell'Altercano Simonis et Theophili si legge: « Pater ex utero cordis sui genuit (Filium) » 22. Ambrogio ha dato di questa nascita del Logos dal Padre una descrizione singolare, già preparata da Ippolito - ciò che avrà, come vedremo, un profondo influsso sulla storia della mistica. E la dottrina del ' Verbo saltante ' 23, che ' balza ' dal cuore del Padre e di qui nel cuore della Vergine e nel cuore del credente:

18 Cfr. ORIGENE, Comm. in Cant., prol. (Vili, p. 65, 24) : « Venter animae ». - LATTANZIO, De opificio hominis io, io (CSEL 27, p. 34, 17s) : « Cor duos intrinsecus sinus habet ». - AMBROGIO, De Noe 6, 14 (CSEL 32, 1, p. 423, lóss): «Duo uteri cordis».

20 De virginibus 3, 1, 3 (Florilegium patr. 31, p. 65, 5s: PL 16, 221 A). - Già ATANASIO rende così il testo: Ep. de decr. Nicaen. 21 (PG 25, 453 C). Prima di lui ALESSANDRO D'ALESSANDRIA in un de

creto sinodale (PG 18, 576 A). E quest'uso rimase nella letteratura antiariana, insieme col parallelismo col Salmo 109,3, gii attuato da TEOFILO ALESS. - Cfr. GREGORIO NISSENO (PG 45, 1281 A).

21 GREGORIO DA ELVIRA, De fide ortodoxa 2 (PL 20, 35 D). 22 Altercatio Simonis et Theophili (CSEL 45, p. 8, 14s). Cfr. ibid.,

p. io, n. 2. - Ps. - TEOPILO D'ANTIOCHIA, Comment, in Evangel. 4, 2 (Otto Vili, p. 318).

23 Cfr. IPPOLITO, in Cant. Cantic. (GCS Hippolyt 1, p. 347, I4ss). Cfr. N. BONWETSCH, Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buch Daniel und Hohen Liede, Texte und Unters. N. F. I, 2, Lipsia 1897, p. 9s.

INTRODUZIONE 23

« Verbum de corde Patris saliens ... ergo et nunc salit et currit de corde Patris super sanctos suos »2 4 . Da Ambrogio quest'antichissima tesi della teologia ippo-litiana penetra, attraverso Gregorio Magno, nei commenti medievali al Cantico dei Cantici 25. Dato che anche Agostino fa propria l'esegesi del Salmo 44,2 26, e che il concetto della nascita del Logos dal cuore paterno ha influenzato lo stesso linguaggio degli inni antiariani27, il primo medioevo 28 ha ereditato facilmente anche questa mistica e tanto benefica idea - e noi sappiamo bene quale significato ha avuto ciò per la formazione del pensiero e del linguaggio della mi-

24 Expos, in Ps. 118, Serm. 6, 6 (CSEL 62, p. 112, iss). Cfr. anche De Isaac vel anima 4, 31 (CSEL 32, 1, p. 661, ioss).

25 GREGORIO M., Homil. in Evangelia 29, io (PL 76, 1219 AB). Cfr. PATERIO (PL 79, 907 Β ) ; B E D A (PL 91, 1225 D ) ; ALCUINO (PL

100, 646 D ) ; WALAFRIED (PL 113, 1 1 3 8 D ) ; AIMONE DI HALBER

STADT (?) (PL 117, 304 D ) . O N O R I O D ' A U T U N (PL 172, 389 D;

390 Β). - Sui testi mistici del medioevo, che hanno subito l'influsso di questi Autori, cfr. R. SEEBERG, Zeitschrift für kirchl. Wissensch. und kirchl. Leben 1888, p. 102s; N. BONWETSCH, op. cit., p. 10.

28 Cfr. Enarr. in Ps. 44, 4 (PL 36, 4 9 6 ) . - P s . - AGOSTINO, Sermo ai Catechumenos (PL 40, 698 A).

27 Un Inno di ILARIO è intitolato : « Tu Dei de corde Verbum » (Blume, Analecta hymnica 51, p. 264). L'inno è entrato anche nei libri liturgici irlandesi: cfr. The Irish Liber Hymnorum (ed. Bernard and Atkinson, Henry Bradshaw Society 13, London 1898) I, p. 36. -A ciò si riferisce anche l'Inno « Ab ore Verbum prolatum » : cfr. B L U ME, Analecta hymnica 51, p. 82; M. FÉROTIN, Le Liber Ordinum, Parigi 1904, p. 195. - Cfr. anche l'inno di PRUDENZIO: «Corde natus ex parentis ante mundi originem » (Blume, Analecta hymnica 50, p. 25).

28 Così ARNOBIO il Giovane (PL 53, 587 C) . FULGENZIO DA R U S P E : «Verbum eructatum de corde Patris» (PL 65, 727 C ) ; SCOTO ERIUGENA, Homil. in Prolog. Joannis (PL 122, 287 Β ) ; ALDHELM: « Corde Patris genitum » (PL 89, 239 C ) . Cfr. anche l'opposizione contro questa esegesi in PIETRO LOMBARDO, Comment, in Psalm. 44 (PL 191, 438 D ) .

<S4 INTRODUZIONE

stica medievale ; i testi, che Richstätter 29 cita per la devozione al ' cuore paterno ', sono soltanto l'ultima eco della storia di quelle idee, di cui noi ora ci occupiamo.

Abbiamo tracciato le linee entro le quali deve essere ora inquadrata la storia delle idee intorno alla nascita del Logos nel cuore dell'uomo. I presupposti sono chiari: da un lato le andche credenze in cui il cuore era considerato il luogo di nascita dei logoi, e dall'altro la verità rivelata dell'inabitazione di Cristo nel cuore. Per il fatto che il Logos procede per eterna generazione dal cuore del Padre, e poiché è certo che il credente viene rigenerato nel battesimo, dalla Vergine-Madre che è la Chiesa, ad una vita di somiglianza con Cristo, si può ben comprendere come sia emerso nel corso della teologia antica il concetto della nascita del Logos nel cuore del credente.

29 K. RICHSTÄTTER, Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittelalters, Ratisbona 1924, 2 ed., p. 264SS. Qui si cita Ps. - ANSELMO (PL 158, 956) e BERNARDO DA CHIARAVALLE (PL 185, 444), ed anche una serie di testi di mistici tedeschi.

Ι.

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA

Le tracce che conducono direttamente alla prima vera testimonianza sulla dottrina della nascita di Dio nel cuore dell'uomo provengono dalla teologia battesimale della Chiesa primitiva. Nella rigenerazione battesimale viene concesso il principio nuovo della vita deiforme; l'inabitazione di Cristo nel cuore sta in naturale rapporto con la ricostituzione della vita deiforme nel battesimo. Il nuovo ' tipo ', per il quale le nostre anime vengono trasformate in ' anime di bimbi ', è - come si legge nella Lettera di Barnaba - la somiglianza col Verbo incarnato, che ha preso stanza nei nostri cuori1. La trasformazione si compie dunque secondo il modello della somiglianza con Cristo 2.

1 Lettera di Barnaba 6, n, 15 (Funk-Bihlmeyer p. 17, gss): έπεί ουν άνακαινίσας ημάς ... έποίησεν ήμας άλλον τύπον. ώς παιδιών εχειν τήν ψυχήν ... ότι αυτός έν σαρκΐ εμελλεν φανεροϋσ&αι καΐ έν ήμϊν κατοικεΐν. ναός γαρ άγιος, αδελφοί μου, τω κυρίω το κατοικητήριον ημών της καρδίας.

2 Per una raccolta di testi sull'argomento, cfr. A. HAKNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ältesten Kirche, Texte und Untersuchungen 42, 3, Lipsia 1918, p. 97SS. La raccolta è certamente incompleta e l'interpretazione dei testi assai soggettiva, per non dire di più.

26 L'ECCLÉSIOLOGIA DEI PADRI

Si può considerare quest'opera da due punti di vista. Se si esamina più attentamente l'immagine della nuova vita di grazia, la si viene a intendere come una ' copia del Logos , come già Taziano l'interpretava 3 : la grazia del battesimo è una raffigurazione del Logos, come il Logos è a sua volta un'immagine del Padre. In tal modo la grazia diviene in noi μοίρα θεοΰ, il divino in noi : noi veniamo rigenerati a immagine del Logos. Il battezzato è - riportiamo un'affermazione di Clemente Alessandrino 4 - la terza copia ', ossia l'immagine del Logos, il quale è l'immagine del Padre; noi siamo l'immagine del Logos che abita in noi.

Molto presto, tuttavia, quasi affrettando i tempi, si son diretti gli sguardi al Logos inabitante, e si è considerata la grazia battesimale come un modellarsi del Logos stesso (quasi primi indizi della distinzione tra grazia creata e increata). La somiglianza col Logos, operata dalla grazia, è intesa come uh effetto del Logos inabitante in noi; per questo motivo, facendo appello alla dottrina dell'unità del Corpo mistico di Cristo, si potè definire la nuova vita semplicemente come un formarsi della vita di Cristo medesimo. « Noi stessi -scrive Clemente Alessandrino 4 -, noi siamo divenuti per Iddio, grazie a Cristo, un inviolabile e sacro dono, poiché in questo uomo portiamo l'immagine di Dio,

3 TAZIANO, Or. ad Grate. 5, 6 (Otto VI, p. 26, 9ss): καΐ κ α θ ά π ε ρ ό Λ ό γ ο ς , έν ά ρ χ η γ ε ν ν η θ ε ί ς , ά ν τ ε γ έ ν ν η σ ε την κ α θ ' ή μ α ς π ο ί η σ ι ν ... ο ύ τ ω κ ά γ ώ , κ α τ ά τ η ν τ ο υ Λ ό γ ο υ μ ί μ η σ ι ν αναγ ε ν ν η θ ε ί ς , καί , την τοϋ α λ η θ ο ύ ς κ α τ ά λ η ψ ι ν π ε π ο ι η μ έ ν ο ς . Cfr. anche ivi 7, ι (Otto VI, p. 30, 4s): Il Logos è κ α τ ά την τ ο ϋ γ ε ν -ν ή σ α ν τ ο ς αυτόν Π α τ ρ ό ς μ ί μ η σ ι ν . Il Divino in noi è una ' parte di D i o ' , μοίρα θ ε ο ϋ : ivi 7, 3 (p. 30, 7). Questa speculazione sulla ' parte di Dio in noi ' avrà ancora una lunga storia.

4 CLEMENTE ALESS., Strom. 7, 3, 16 (GCS 3, p. 12, 22ss).

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PIÙ ANTICA 27

un'immagine che dimora in noi, ci è familiare, condivide i nostri sentimenti e il nostro dolore » 5. Origene si riferisce espressamente all'unità del Corpo di Cristo e della Chiesa, quando dice ' cristiformi ' i battezzati6.

La parola μορφή e μορφοΰσθαι porta spontanea

mente, soprattutto per il richiamo al testo di S. Paolo

Gal 4,19 7, ad interpretare questo formarsi di Cristo

in noi come uno sviluppo fino alla nascita, un farsi

del Logos nei nostri cuori. Il μορφοΰσθκι, di Cristo signi

fica anzitutto e soprattutto il suo divenire uomo, il

farsi b a m b i n o 8 . Perciò Clemente Alessandrino può esclamare : « L'uomo col quale il Logos coabita (il battezzato) ha la forma del Logos (μορφήν έχει, τήν

τοϋ Λόγου), diventa bello, perché simile a Dio. Si, diventa Dio, perché Dio vuol così. Ο mistero evidente :

Dio nell 'uomo, e l 'uomo ' dio ' ! » 9. La rappresenta

zione del ' divenir bambino ' del Logos nel cuore del

credente fu naturalmente propiziata da un concetto

che abbiamo già menzionato: il Logos è un bimbo, in quanto vien generato dal cuore del Padre. Il Logos è il ' pargoletto del Padre ' 10, a imitazione del quale

5 Protr. 4, 59, 2 (GCS i, 46, isss). 6 Adv. Cels. 6, 79 (GCS Origenes 2, p. 150, 27SS; p. 151, 2): ότι

Χριστός επιδεδήμεκε γνόντες θεωροϋμεν ότι δι'αύτον πολλοί Χριστοί γεγόνασιν ... ώς είναι εν σώμα Χριστον και τήν Έκκλησίαν. Cfr. anche Comm. in Cani. 2 (GCS Origenes 8, Bährens p. 167, 22s). - Homil. in Ezech. 6, 9 (Vili, p. 387, 22): «Et Christos nos vult facere Deus ». - Comment, injoh. 6, 6, 4 (IV, p. 115, i6s).-Frammento del Comm. in h. (PG 13, 217 A).

7 Τέκνα μου οΰς πάλιν ώδίνω μέχρις ού μορφωθή Χριστός εν ύμΐν.. Cfr. il μεταμορφοϋσθαι, 2 Cor 3.18 e Rom 12,2.

8 Cfr. GIUSTINO, Apol. ι, 5, 4 (Otto I, p. 20, ι ) : τοϋ Λόγου μορφωθέντος και άνθρωπου γενομένου.

« Paia. 3, ι, 5 (GCS ι, p. 22ss). 10 Paia, ι, 5, 24 (GCS ι, ρ. 104, 22): ό υιός νήπιος τού Πατρός-

Cfr. ivi (p. 104, 6ss) τον κύριον ονομάζει παιδίον ... το πνεΰ-

28 L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

noi nel battesimo diveniamo ' bambini ', riceviamo il ' modello del bambino '. Già nell'antichità l'originaria designazione di Cristo come παις θεού, modellata Süll' 'ebed del Vecchio Testamento, aveva il significato di ' figlio di Dio ', e sottraeva la parola ' servo ' a qualsiasi sospetto di subordinazianismo u. Di qui venne appunto l'idea, come abbiamo già detto, dell'eterna nascita dal Padre, tanto che fin da Afraate il versetto del Salmo 109,3 veniva così tradotto: «Ex utero ab antiquo te puerum genui » 12. E si univa al significato di παις il concetto dell'immutabile eternità del Figlio, cui compete un'eterna giovinezza e bellezza. Il Logos è ' bambino ' perché è principio e fine di tutte le cose 13. I battezzati, invece, sono bambini perché hanno rivestito l'immortalità del Logos14 : essi partecipano ora dell'eterna giovinezza e bellezza del Logos. Così dice Clemente Alessandrino : « Noi possediamo la giovinezza che non invecchia, ... poiché deve essere sempre nuovo chiunque partecipa del nuovo Logos. Ciò che partecipa dell'eternità deve divenire simile all'Immortale,

μ α . ιδού π α ι δ ί ο ν έ γ ε ν ν ή θ η ή μ ϊ ν ... τ ί ούν τ ο π α ι δ ί ο ν τ ο ν ή π ι ο ν ο ύ κ α τ ' ε ικόνα ή μ ε ΐ ς ο ι ν ή π ι ο ι .

1 1 Cfr. Α. HARNACK, Die Bezeichnung Jesu als ' Knecht Gottes ' und ihre Geschichte in der alten Kirche: SB. der Berliner Ak. der Wiss. 192U, p . 212.

1 2 AFRAATE, Demonstr. 17, 9 (Parisot I, p. 804). Cfr. I. O R T I Z DE URBINA, Die Gottheit Christi bei Afrahat (Orientalia Christiana 31, 1), R o m a 1933, p . 81s; Fr. LOOFS, Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenäus (Texte u. Unters. 46, 2), Lipsia 1930, p. 264, nota 2.

13 CLEMENTE ALESS., Paid. 1, 6, 36 (GCS 1, p. n i , 14s): ί να δ ή σ α φ ώ ς ό Λ ό γ ο ς α μ φ ω δειχθ-η, ά λ φ α καΐ ώ , α ρ χ ή καί τ έ λ ο ς Cfr. su questo argomento Religionsgespräch am Hof der Sassaniden (Texte u. Unters. 19, 3, Lipsia 1899, p. 13, 17s): καλείται , δε το άσπορον βρέφος α ρ χ ή κ α ί τ έ λ ο ς

1 4 CLEMENTE ALESS., Paid. ι, 6, 32 (Stählin ι, p. 109, 16).


sì che per noi il riferimento all'età infantile significa la primavera della vita, in quanto la verità è in noi eterna ... la sapienza fiorisce incessantemente, resta sempre identica, né subisce mutazione alcuna »15. Il Logos è, quindi, il ' perfetto bambino ' 16, il ' Logos infantile ' 1 7 , che è venuto nei nostri cuori per renderci partecipi, nel battesimo, della sua eterna giovinezza, in quanto noi riproduciamo il suo ' modo di vivere ', come Clemente dice espressamente : « Ο inafferrabile mistero! Egli ci ordina ... di riprodurre il modo di vivere di Cristo, di conservare Cristo degnamente e il più a lungo possibile nel nostro intimo, di rinchiudere il Salvatore nel nostro cuore (τον Σωτήρα ένστερνί-σασθ-αι.) »18. Per questo il Logos infantile è divenuto anche bimbo umano, affinché attraverso il battesimo potesse abitare nei nostri cuori: attraverso il battesimo che la Vergine-Madre, la Chiesa, ci conferisce. È dunque esattamente in ordine a questi concetti sul Logos-bambino che Clemente indica la Chiesa come la ' portatrice del Logos ', essendo appunto la Chiesa l'unione di tutti quelli che divengono partecipi del Logos-bambino : « C'è pure una sola Vergine-Madre, ed è per me motivo di gioia il poterla nominare : la Chiesa ... Essa riunisce i suoi figlioli per nutrirli con un latte santo, per mezzo del Logos in forma di bimbo. Perciò essa

15 Paia, ι, 5, 20 (GCS I, p. 102, 2ss). " Paia. 1, 5, 24 (GCS 1, p. 104, 14s). 1 7 Paia. 1, 6, 42 (GCS i, p. n j , 16). 1 8 Ivi, n. I2ss. - Anche nella teologia di IPPOLITO la grazia batte

simale viene interpretata come un'immagine della bellezza del Logos giovanile: cfr. il suo scritto sulle benedizioni di Giacobbe (Texte u. Unters. 38, 1, p. 39, 7ss): ότ ι έν τη αναγεννήσε ι τοϋ ύ δ α τ ο ς κ τ ώ ν τ α ι τ η ν χάριν και κ α λ λ ο ν ή ν τοϋ Λ ό γ ο υ , 8 ς ή ν ω ρ α ί ο ς κ ά λ λ ε ι π α ρ ά τ ο υ ς υιούς τ ώ ν α ν θ ρ ώ π ω ν .

30 L 'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

non serba un latte materno: quale latte materno porta questo bel bambino, il Corpo di Cristo, che le è sommamente proprio, e con il Logos nutre i suoi figlioli »19 . Il medesimo pensiero è suggerito dall'antica Sibilla cristiana in un passo assai ricco d'insegnamenti: « Disse il Signore del mondo al suo figliolo: noi due vogliamo creare una natura mortale, nella quale imprimiamo la nostra immagine ... e memore di questo discorso il Logos discese nel creato, portando la sua fedele immagine nella Vergine casta, che battezza con acqua » 20. La Vergine è la Chiesa, che porta il Logos-bambino.

In questo quadro possiamo ora inserire anche la dottrina di Ireneo sul portare Verbum 21 - così questa ritrova il senso reale che aveva nell'antichità cristiana e che la traduzione latina ha alquamo attenuato; e questa tipica dottrina di Ireneo si inquadra convenientemente anche nella teologia più antica, a cominciare dai χροστοφόροι di Ignazio. Anche per Ireneo ' portare

il Logos ' significa serbarlo nell'intimo, nel cuore, dal

momento che nel battesimo ci è stata impressa l'im-

19 Questa traduzione del testo alquanto corrotto segue la congettura assai probabile di O. FALLER (Gregorianum 6 (1925) p. 434). La traduzione di O. STÄHLIN (Bibl. d. Kirchenväter, Clemens von Alexan-drien I, Kempten 1934, p. 242) non è esatta, secondo il contesto. Faller completa in ή ν ε γ κ ε Γ ήν esistente, che non avrebbe altrimenti alcun senso. Così la Vergine Chiesa diventa la portatrice del Logos; e ciò s'inserisce nel giro dei concetti che ora stiamo esaminando.

20 Sibilla 8, 265-273 (GCS Geffcken p. 159): 265, ε ί π ε ν ò π α ν τ ο κ ρ ά τ ω ρ · π ο ι ή σ ω μ ε ν , τέκνον, ά μ φ ω εικόνος η μ έ τ ε ρ η ς μ π ο μ α ξ ά μ ε ν ο ι βρατα φ ϋ λ α . 270, γ ν ώ μ η ς oùv τ α ύ τ η ς με-άνημένος έ ς κ τ ί σ ι ν ή ξ ε ι ά ν τ ί τ υ π ο ν μ ί μ η μ α φέρων εις π α ρ -θένον ά γ ν ή ν ύ δ α τ ι φ ω τ ί ξ ω ν . Cfr. F. J. DÖLGER, lchthys I, Münster 1928, p. 98.

21 Cfr. P. GÄCHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenäus in ZkTh 58 (1934) 506s.


magine dell' ' uomo celeste ' 22 ; Γ ' uomo può essere figlio di Dio ' solo nella comunione col Logos che si fa bambino : « Filius Dei hominis filius factus ut per eum adoptionem percipiamus, portante nomine et capiente et complectente Filium Dei » 23. La frequenza dell'espressione, e soprattutto la parola ' abbraccio ' del Figlio di Dio, indica già chiaramente come dobbiamo intendere i molti altri testi sul portare Filium Dei. Questo portare vien detto espressamente anche di Maria 24. In netta antitesi con lo stesso Ireneo si considera come apice dell'Incarnazione il ' far posto in sé al Logos ' da parte dell 'uomo: εις τοϋτο ό Λόγος άνθρωπος ίνα άνθρωπος τον Λόγον χωρήσας και την υίοθεσίαν λαβών υιός γένηται θεού 2 5 .

Difficilmente andiamo errati, se collochiamo in questo contesto, specialmente con la summenzionata speculazione di Clemente Alessandrino sulla Chiesa (ed

22 Adv. haer 5, 11, 2 (Harvey II, p. 349): « Quando autem iterum (portavimus) imaginera caelestis? Scilicet quando ait: abiuri estis credentes in nomine Domini et accipientes eius spiritimi ».

23 Adv. haer. 3, 16, 3 (Harvey II, p. 84). 21 Adv. haer. 5, 19, 1 (Harvey II, p. 376): «Per angelicum sermo-

nem evangelizata est ut portaret Deum obediens eius verbo ». 25 Adv. haer. 3, 19, Ι (Harvey II, p. 103). - Secondo noi s'inse

risce qui a proposito anche un altro testo di IRENEO, finora riferito esclusivamente al ' farsi bambino ' nel seno della Santa Vergine (cfr. P. GÄCHTER, op. cit., p. 513), ma che sembra indicare in detto significato il ' farsi bambino con noi ', per crescere in noi e con noi nel cuore del credente. Il testo sta in Adv. haer. 4, 38, 2 (Harvey II, p. 295): και δια τ ο ΰ τ ο σ υ ν ε ν η π ί α ζ ε ν Χίος τοϋ θ ε ο ϋ τ έ λ ε ι ο ς ών, τ ω ά ν θ ρ ώ π ω , ο ύ δ ι ' έ α υ τ ο ν , ά λ λ α δια τ ο τοΰ ά ν θ ρ ω π ο υ ν ή π ι ο ν ο ύ τ ω χ ω ρ ο ύ μ ε ν ο ς , ώ ς ά ν θ ρ ω π ο ς αυτόν χ ω ρ ε ϊ ν ή δ ύ ν α τ ο . Dal σ υ ν ε ν η π ί α ζ ε ν si deduce chiaramente che questo ' farsi bambino ' avviene nel senso del nostro umano ' esser bambini ' (δ ια το του ά ν θ ρ ω π ο υ ν ή π ι ο ν ) , sì che l'inabitazione in noi si compia nel modo significato da questa particolare condizione del bambino. Il testo è dunque in perfetta consonanza con le affermazioni di C L E MENTE ALESS. in Paedag. 1, 6.


anche la teologia ugualmente precisa del discepolo di Ireneo, Ippolito), le tanto discusse2e affermazioni di Ireneo sulla nuova nascita dalla Vergine immacolata: « Come può l'uomo trasformarsi in Dio, se Dio non viene prima negli uomini? Ma come potrà l'uomo abbandonare la generazione mortale, se non in virtù della nuova generazione, che Dio ha attuato, in modo meraviglioso e incomprensibile, qual segno della salvezza, dalla Vergine per mezzo della fede? » 27. Queste parole si comprendono se riferite alla Vergine Maria e alla generazione fisica di Cristo. Ma anche qui il modello ci porta immediatamente alla copia, alla Vergine-Madre, alla Chiesa. Infine, Ireneo riferisce alla Chiesa, al « purissimo seno materno che partorisce gli uomini a Dio » 28, le espressioni che direttamente riguardano Maria. In questo modo, esattamente con la tipologia di Ireneo e col parallelismo Adamo-Cristo, che tutto informa, anche il rapporto Eva-Maria-Chiesa è visto nel suo insieme in ordine al fine dell'opera della salvezza, ossia in ordine alla nascita incessantemente rinnovantesi dei figli di Dio riuniti in un sol corpo: quindi, in breve, alla nascita del Cristo mistico dal seno materno della Chiesa. Si noti che queste antiche speculazioni cristiane intorno alla nascita del Logos-bambino sono da ascriversi chiaramente ai contorcimenti dottrinali dello gnosticismo, e che possiamo forse scorgere proprio nella dottrina gnostica anche la parte di concetti ellenistici.

211 Cfr. P. GALTIER, La vierge qui nous régénère in Recherches de science religieuse 5 (1914) 136. - F. VERNET; Dictionnaire de théologie catholique VII, Parigi 1922, e. 2485SS.

27 Adv. haer. 4, 33, 4 (Harvey II, p. 259). 28 Adv. haer. 4, 33, 11 (Harvey II, p. 266).


È caratteristico per la gnosi, specialmente per quella di Valentino e dei suoi discepoli, il fatto che essa riduca l'aspetto storico-umano della persona e dell'opera di Cristo ad una singolare spiritualità, che concerne solo l'esistenza primordiale del Logos e fa della redenzione un'unione pneumatica dell'anima col Logos 29. Il Logos che discende nelle anime è l'eterno giovanile uomo celeste 30. Quella di Valentino è una visione tipica del Logos: questi gli appare come un bimbo appena nato, che alla domanda ' chi sei ? ' risponde : ' io sono il Logos ' 3 1 . Secondo questa dottrina, quindi, l'Incarnazione non si compie « solo una volta, il Logos prende corpo continuamente nell'umanità: là il Logos s'è fatto uomo, dove a qualche uomo s'è aperta la gnosi di Dio, e s'è avvertito il sentimento che l'anima è con Dio una cosa sola » 32. In questo quadro sono da inserirsi anche i molti racconti di altre visioni del bello e raggiante Logos-bambino, caratteristiche delle gnostiche storie degli Apostoli 33.

29 Così ERACLIO, discepolo di Valentino, in ORIGENE, In Ioannem comment. 2, 21, 137 (GCS Origenes 4, p. 77, 25): οιονεί τ α ύ τ ο ν ν ο μ ί σ α ς ε ίναι τον Λ ό γ ο ν και τ ο υ ς π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ς . Cfr. J . Ρ. STEFFES, Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma, Paderborn 1922, p. 157s.

30 IPPOLITO, Elenchos 6, 35 (GCS Hippolyt 3, p. 164, 24 e p. 165. ι ) . Cfr. A. HiLGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Lipsia 1884, p. 469s.

3 1 IPPOLITO, Elenchos 6, 42 (GCS Hippolyt 3, p . 173, 22ss): κ α ι γ α ρ Ο ΰ α λ ε ν τ ΐ ν ο ς φ ά σ κ ε ι εαυτόν έωρακέναι π α ϊ δ α ν ή π ι ο ν ά ρ τ ι γ έ ν ν η τ ο ν , ο δ π υ θ ό μ ε ν ο ς ε π ι ζ η τ ε ί τ ί ς ά ν ε ί η , ό δ ε ά π ε -κρίνατο λ έ γ ω ν , εαυτόν ε ίναι τον Λ ό γ ο ν . Per la stessa descrizione in Eraclio, cfr. HILGENFELD, op. cit., pp. 499, 501, 504.

12 STEFFES, op. cit., p. 162. 3 3 Per la raccolta dei testi cfr. HARNACK, Die Bezeichnung Jesu

als Knecht Gottes, p. 215SS.


Qui - e certamente anche in Clemente Alessandrino, per quanto concerne il suo linguaggio - si può pensare a influssi ellenistici. La tarda speculazione greca sul « sorridente fanciullo divino » Dioniso 34, ma specialmente la raffigurazione di Aio, venerato proprio in Alessandria, come un fanciullo 35, e le idee della religiosità ermo-poseidonica sul Dio inabitante nel nostro intimo36: tutto ciò può aver contribuito allo sviluppo delle dottrine gnostiche sul Logos-bambino che nasce in noi. Ma queste hanno influito certamente poco sul formarsi delle concezioni propriamente cristiane; perciò la dottrina della nascita di Dio nel cuore è da considerarsi di origine genuinamente cristiana 37.

34 Cfr. H. HEYDEMANN, Dionysos' Geburt und Kindheit (= Hallisches Winkelmannprogramm io) , Halle 1885, p. 38s; O. KERN, Orpheus. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlino 1920, p. 5iss; H. GRESSMANN, Götterkind und Menschensohn: Deutsche Literaturzeitung 1926, e. 1977SS.

35 Cfr. H. GRESSMANN, Tod und Auferstehung des Osiris (Der alte Orient 24, 1), Lipsia 1923, p. 23. - Contro, E. NORDEN, Oie Geburt des Kindes, Lipsia 1924, p. 28, nota 5. - Sulla festa del 25 Dicembre in Alessandria, in cui Elio era venerato come bambino (cfr. MACROBIO, Saturn. 1, 18, io : « Parvulus videtur hiemali solstitio ... parvus et infans ») cfr. FR. BOLL in SB. der Heidelberger Ah. 1910, p. 40ss; E. NORDEN, op. cit., p. 26. - Sulla festa del natale di Dioniso il 6 Gennaio nell'isola di Andros, cfr. FR. C U M O N T , Le Natalis invidi. Extrait des Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscr. et Belles Lettres, 1 9 1 1 , p . 292SS.

36 Una raccolta degli antichi testi su queste concezioni religiose si trova in H. LEISEGANG, Der heilige Geist, Lipsia 1919, p. 104SS.

37 Nell'esegesi storico-religiosa si è soliti citare per Gal 4, 19 alcuni testi provenienti dalla mista religiosità ellenistica. Fra questi la nota sentenza di un PAPIRO, una preghiera ad ERMA : « Vieni in me, ο Erma, come il b imbo nel seno materno. Tu sei io e io sono Tu ... poiché io sono la tua copia»; KENYON GREEK PAPYRI I, 116. Cfr. ivi I, 102: « Entra nell'anima di questo bimbo, affinchè essa si modelli sulla Tua immortale forma ». Un altro testo, tratto da un papiro magico, su un uso magico del latte: καΐ λ α β ώ ν το γ ά λ α σύν τω μ έ λ ι τ ι


Siamo così giunti a quel punto dell'antica teologia cristiana, in cui per la prima volta appare una precisa testimonianza della dottrina della nascita di Dio: in IPPOLITO R O M A N O . La sicurezza e la frequenza con cui

questo concetto qui si presenta mostra chiaramente che noi ci troviamo dinanzi a una dottrina assai anteriore alla sua prima casuale testimonianza. Ciò giustifica le suesposte interpretazioni degli antichi testi cristiani.

πριν α ν α τ ο λ ή ς ή λ ι ο υ κ α ι ε σ τ α ι τ ι ενθ-εον εν τή σή κ α ρ δ ί α . Κ. PREISENDANZ, Papyri graeci magici I, p . 4, 20s. Cfr. K. WYSS, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer (Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. 15, 2), Bonn 1914, p. 56. Quale rapporto possa avere questo testo, come anche il precedente, con un ' mistero della rigenerazione ', non si sa. Tuttavia l'apparente somiglianza col genuino pensiero cristiano si può stabilire in base a testi sicuri tratti dal CORPUS HERME-TICUM. Cfr. 13, 3 (Scott I, p. 240, 14SS): όρώ τι έν έμοί ά π λ α σ τ ο ν ίδέαν γ ε γ ε ν ν η μ έ ν η ν έξ έλέου &εοϋ ... κ α ί ε ΐμ ι νϋν ούχ 6 πριν, ά λ λ ' έ γ ε ν ν ή θ η ν έ ν ν ώ κ α ί δ ι α λ έ λ υ τ α ί μοι τ ο π ρ ώ τ ο ν ε ί δ ο ς . Ivi 13, 8 (Scott Ι, ρ. 244, I5s): χ α ί ρ ε λοιπόν, ώ τέκνον, άνα-κ α θ α ι ρ ό μ ε ν ο ς τ α ΐ ς τ ο ϋ θ ε ο ΰ δυνάμεσιν, π ά ρ ε ι σ ι γ α ρ εις σ υ ν ά θ ρ ω σ ι ν τοϋ Λ ό γ ο υ . Ma questi testi partecipano della comune incertezza della datazione dell'intero Corpus. N o n a torto si potrà supporre un influsso cristiano.

2 .

LA D O T T R I N A NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA

IPPOLITO è discepolo di IRENEO X. Ciò è per noi

di grande interesse, perché la dottrina del discepolo ci consente così di conoscere e completare quella del maestro. In Ireneo non è ancor completamente chiaro se con piena ragione si possa affermare il transito dalla nascita del Logos dalla Vergine Maria alla nascita del Corpo mistico di Cristo dalla Vergine-Madre Chiesa. La soluzione ci è data da Ippolito.

Secondo la teologia di Ippolito, uno solo è il ' Figlio di Dio ', il Logos incarnato, il quale riunisce tutti quelli che credono in lui nell'unico e perfetto ' uomo ', ossia nell'unico Corpo mistico del Logos, che ha assunto la nostra comune natura 2: πάντας υιούς θεοϋ κατκρτίσαι

θέλων και τους πάντας αγίους εις Ινα τέλει,ον άνθρω-

πον καλών. L'accesso alla misteriosa unità dell'unico

1 Cfr. H. ACHELIS, Hippolytstudien (TU 16, 4), Lipsia 1897, p. 27. Sulla teologia della Chiesa in Ippolito, cfr. A. HAMEL, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gütersloh 1951, pp. 56-59, 202-205. In tutta quest'opera vien presentato assai bene, al termine dei singoli capitoli, il rapporto tra Ippolito e Ireneo.

2 De Antichr. 3 (GCS Hippolyt i, 2, p. 6, i6s).


' uomo avviene nel battesimo e si compie quando

' noi tutti ' diveniamo l'unico ' Israele ', cui è dato di

' vedere Dio ' in quella visione di Dio che per natura

compete solamente al Logos, poiché questi è l'unico

παις θ-εοϋ3-. εις γαρ ό τοϋ θ-εοϋ πους, δι 'οδ καί

ήμεΐς τυχόντες την δια τ ο ϋ αγίου Πνεύματος ανα

γέννησαν, εις τον Ινα τέλειον καί έπουράνιον άνθ-ρω-

πον οι πάντες καταντησαι έπιδυμοΰμεν. E solo

l'unigenito della Vergine dà all'eterno Padre il ba

cio della perfetta unione con Dio ; con lui, invece,

e in lui tutti coloro dei quali il Logos è il primogenito 4.

3 lui (p. 6, 17-19). - Il vero ' Israele ', quello che ' vede Dio ' (per questo significato, che risale a Filone, cfr. FR. WUTZ, Onomastica sacra (Texte u. Unters. 41, 1), Lipsia 1914, pp. 88. 526. 583) è μόνος ό παις καί τέλειος άνθρωπος Χριστός: Contr. Noet. 6 (PG io, 812 A). Ippolito colloca il fine della redenzione nella visione di Dio attraverso l'associazione al ' Figlio di Dio per natura '. Questo concetto appare però alquanto sbiadito nella sua dottrina della redenzione sulla terra, in cui si ha una tendenza assai marcata a considerare l'atto redentore del Verbo incarnato esclusivamente in rapporto al principio della visione di Dio nella fede. Di qui anche il suo concetto della Chiesa: la Chiesa è una 'comunità d'istruzione'. E ciò ben s'accorda con la dottrina che veniamo esponendo. Infatti, se il Logos « è generato nell'atto conoscitivo del Padre » (εννοηθείς άπογεννα, cfr. nota seg.), così anche la rigenerazione in noi, che ne è l'immagine, è anzitutto un ' conoscere ' nella fede. Lo dimostra chiaramente il testo principale (cfr. nota 7): la Chiesa, ammaestrando tutti i popoli, genera nel suo cuore il Logos. - Per la dottrina del παις θεοϋ quale unico ' Israele ', cfr. anche la speculazione su Adamo-Cristo, derivata da Ireneo: Elenchos io, 33 (GCS Hippolyt 3, p. 291, I9ss): τούτον εγνωμεν έκ παρθένου σώμα άνειληφότα καί τόν πάλαιαν άνθρωπον δια καινής πλάσεως πεφορηκότα. Antìchr. 26 (GCS Ι, 2, ρ. 19, is): άνθρωπος έν ά^θρώποις έγεννήθη άναπλάσ-σων δι' έαυτοϋ τον 'Αδάμ.

4 Segnungen Jakobs 7 (Texte u. Unters. 38, ι), Lipsia 1911, p. 18, 3ss: ώς ουδείς ανθρώπων στόμα άγιον προσοισει πατρί ή μόνος ό πρωτότοκος έκ της παρθένου γενόμενος. Cfr. anche Texte u. Unters. 26, ι, Lipsia 1904, Ρ· 9, ι iss. - Si noti fin d'ora, per la comprensione delle idee che veniamo esponendo, che la dot-

LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA 39

Or come il perfetto uomo Gesù Cristo secondo la sua fisica natura umana è stato generato dalla Vergine e secondo la natura divina (κατά πνεύμα) dal cuore del Padre in una generazione spirituale5, così pure la rigenerazione dei credenti, che è un'immagine della generazione del Logos: da Dio e dalla Vergine. Qui appare completamente chiaro il parallelismo Maria-Chiesa. Ippolito dice espressamente che il piccolo Giovanni ha sussultato nel seno materno per preannunziare la futura meravigliosa rigenerazione da ' Spirito e Vergine '. La Vergine che porta in seno il Logos è però la Chiesa 6.

trina dell'unico uomo Cristo ebbe un peso determinante per la mistica del periodo successivo, addirittura fino ad ECKEHART; infatti la dottrina di IPPOLITO si trasmette da METODIO a GREGORIO DI NISSA e da questi a MASSIMO CONFESSORE, la cui mistica si introduce poi, tramite SCOTO ERIUGENA, in Occidente.

5 Elenchos io, 331 (GCS III, p. 289, 3s): ο ύ τ ο ς ούν μόνος κ α ί κ α τ ά π ά ν τ ω ν θ ε ό ς Λ ό γ ο ν π ρ ώ τ ο ν εννοηθείς ά π ο γ ε ν ν α . -Antichr. 26 (GCS Ι, 2, ρ. ι 8 , 2ΐ e ρ. 19, ι ) : Χ ρ ι σ τ ό ς ... ε π ο υ ρανίων β α σ ι λ ε ύ ς , δ τ ι Λ ό γ ο ς έ κ κ α ρ δ ί α ς π α τ ρ ό ς προ π ά ν τ ω ν γ ε γ ε ν ν η μ έ ν ο ς ήν, ε π ι γ ε ί ω ν δε, ότι κ α ί ά ν θ ρ ω π ο ς έν ά ν θ ρ -ώ π ο ι ς έ γ ε ν ν ή θ η . - Contr. Noet. 16 (PG io, 825 Β ) : π ώ ς έ γ ε ν ν ή θ η κ α τ ά π ν ε ύ μ α ; ivi 4 (PG io, 809 Α ) : ότι ό ν τ ω ς μ υ σ τ ή ρ ι ο ν ο ι κ ο ν ο μ ί α ς έκ π ν ε ύ μ α τ ο ς ά γ ι ο υ ήν ο ύ τ ο ς ό Λ ό γ ο ς καί π α ρ θ έ ν ο υ ένα υίον θ ε ο ϋ ά π ε ρ γ α σ ά μ ε ν ο ς . - Ivi 17 (PG io, 828 Α): κ α ί π α ρ ώ ν έφανέρωσεν εαυτόν έ κ π α ρ θ έ ν ο υ κ α ί α γ ί ο υ π ν ε ύ μ α τ ο ς καινός ά ν θ ρ ω π ο ς γενόμενος .

6 Antichr. 44 (GCS Ι, 2, ρ. 28, 20ss): ίνα καί τ ο ι ς έτι έν κ ο ι λ ί α μ η τ ρ ό ς ν η π ί ο ι ς ϋ π ά ρ χ ο υ σ ι ν έ π ι δ ε ί ξ η την έσομένην α ΰ τ ο ϊ ς δ ια π ν ε ύ μ α τ ο ς α γ ί ο υ καί π α ρ θ έ ν ο υ κ α ι ν ή ν γέννησιν. L'interpretazione di questo testo, alquanto diffìcile, nel senso della nascita battesimale potrebbe essere avvalorata dall'espressione κ α ι ν ή γ έ ν ν η σ ι ς . Il parallelismo con la nascita del Logos da Maria è così immediatamente espresso. Antichr. 45 (GCS I, 2, p. 28, 23s): ένορών τον έν κ ο ι λ ί α π α ρ θ έ ν ο υ συνε ιλημμένον θ ε ο ύ Λ ό γ ο ν . Anche qui, dunque, Maria ' portatrice del Logos ' è modello della Vergine-Madre Chiesa che genera il Logos.


Grazie a questi concetti teologici fondamentali formulati da Ippolito, è ora ben intelligibile il testo in cui per la prima volta si parla della nascita del Logos nel cuore. Riferendosi alla visione del XII capitolo dell'Apocalisse, Ippolito dice : « Benché in questo mondo sia perseguitata dagli infedeli, la Chiesa non ha mai cessato di generare dal suo cuore il Logos. Essa ha partorito, come si dice, un figlio maschio, cui spetta il dominio su tutti i popoli, il virile e perfetto Cristo, il Figlio di Dio, Dio e Uomo ... e la Chiesa, generandolo continuamente., ammaestra tutti i popoli »7.

Cristo, dunque, il Logos incarnato, è colui che la Chiesa partorisce incessantemente, quello ' unico Cristo ' che in sé porta tutti i popoli all'unità. Noi sappiamo che Ippolito ha scritto un'apologia dell'Apocalisse contro Caio e gli ' Alogi ' 8 . Questa esegesi della visione apocalittica del Logos ha dunque un significato particolare. Nessun dubbio che noi ci troviamo qui dinanzi a una dottrina già molto diffusa.

Ippolito è pure il primo testimone per la dottrina secondo la quale il rapporto tra Cristo e la Chiesa si estende anche alle anime singole o, meglio, nella Chiesa si compie ciò che essenzialmente ha luogo nella grazia dei ' molti ' 9 . Perciò non c'è da stupirsi se ciò che è

7 Antichr. 61 (GCS I, 2, p. 41, i8ss; p. 42, ι ) : ότι άεί ού παύεται ή εκκλησία γεννώσα έκ καρδίας τον Λόγον καίτοι έν κόσμω ύπο άπιστων διωκόμενη, καί ετεκεν, φησίν, υίον άρσενα, δς μέλλει ποιμαίνειν πάντα τα έθνη, τον άρσενα καί τέλειον Χριστόν, παΐδα θεού, θεόν και άνθρωπον ... δν άεί τίκτουσα ή εκκλησία διδάσκει πάντα τα ϊθνη.

8 Cfr. Ο. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. II, 2, Friburgo 1914, p. 569.

8 Cfr. in Cani. Cantic. (GCS Hippolyt I, i, p. 372, 29ss): la Chiesa sposa e sorella di Cristo; così pure p. 353 e 369. - La Chiesa: ivi, pp.


stato detto della Chiesa s'applica ora anche alla nascita del Logos nell'anima. Nel Commentario a Daniele, Ippolito dice 10 : « La bocca del Padre ha fatto uscire da sé un Verbo puro, ed un secondo Verbo n appare di nuovo generato dai Santi: generando continuamente i Santi, egli stesso vien generato a sua volta dai Santi ». In ogni modo la relazione con la generazione battesimale si deduce chiaramente dal testo: il Logos genera i Santi e in ciò consiste la sua singolare nascita nel cuore del credente.

Possiamo completare anche da un altro lato questa dottrina genuinamente ippolitiana, ma evidentemente attinta, nel suo complesso, dalla tradizione. I due capitoli conclusivi della Lettera a Diognete, che probabilmente non fanno parte della medesima Lettera e che prima venivano indicati come frammento d'uno scritto di Ippolito, contengono anche la nostra dottrina, e in

356. 360. 369, ecc. - Cfr. anche nell'edizione completa del Commentario al Cantico dei Cantici (Texte u. Unters. 23, 2, Lipsia 1903), Ρ- 33, 29s·

10 In Daniel. 1, io, 8 (GCS I, 1, p. 17, i6ss). Per il concetto del-l'inabitazione del Logos nel cuore del credente, cfr. in IPPOLITO ancora il Comm. in Cant. Cantic. 15, 1 (Texte u. Unters. 23, 2, p. 63s), ove Maddalena, baciando i piedi di Gesù (Giov. 20,17), dice: «Io non Ti lascio finché non T'ho introdotto nel mio cuore, non volendo staccarmi dall'amore di Cristo. Infatti, preparandogli di fatto una dimora nelle viscere (nell'intimo), essa s'assicurò l'amore di Cristo ». -In Cant. Cantic. 19 (GCS I, 1, p. 363, 35): «Fissare Cristo nell'uomo interiore ». - Così Ippolito perviene anche ad un altro concetto, che più tardi, come vedremo, ha conseguito un particolare significato in connessione con Mat 12,50 (δστις γαρ &Μ τοιήση το θέλημα τοϋ πατρός μου ... αυτός μου ... μήτηρ εστίν): chi in virtù della grazia conduce una vita secondo Dio, diventa Madre di Cristo. Cfr. In Cant. Cantic. 19 (GCS I, 1, p. 372, 16): chi porta su di sé la croce di Cristo, diventa ' Madre di Cristo '.

11 II testo del Commentario non è stato trasmesso con esattezza. Presumibilmente si deve leggere : « Una seconda (altra) volta ».


uno stile così tipicamente ippolitiano, che si è voluta vedere anche in questo una prova della provenienza di questi brani da Ippolito 12. Nell'undicesimo capitolo si legge che i credenti hanno appreso dal Logos i misteri del Padre e che appunto per questo il Logos è venuto quaggiù 13 : « Per questo (il Padre) mandò il Logos : affinché fosse conosciuto dal mondo. Questi è colui che esisteva dall'inizio, apparve come nuovo, e si trovò ch'era il Vecchio, e che nasce sempre nuovo nei cuori dei Santi. Egli è l'Eterno, del quale è detto (Sai 2,7) che ' oggi egli è il Figlio '. Per lui viene arricchita la Chiesa e aumentata la grazia che si sviluppa nei Santi ».

12 Così CHR. BUNSEN, Hippolytus und seine Zeit, ν. I, Lipsia 1852, p . 199s. Cfr. anche N . BONWETSCH, Der Autor der Schlusskapitel des Briefes an Diognet (Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissensch. zu Göttingen, phil. - tust. Klasse, 1902), p. 631. - N o n ha avuto successo il tentativo dell'Archimandrita CARPATHIUS (in ZhTh 50 (1926) 336) di colmare lo spazio mancante tra il cap. io e il cap. 11 con un testo d'un manoscritto arabico pubblicato da A. M A I (Spicilegium Romanum 3, p. 704s), e provare così l'autenticità del capitolo conclusivo. Il brano suddetto non è che un frammento derivante da IRENEO, noto già da molto tempo, che inoltre nel Mai è deturpato da un grossolano errore di traduzione. Cfr. H. JORDAN, Armenische Irenäus-fragmente (Texte u. Unters. 36, 3, Lipsia 1913), pp. 69.73. - Cfr. anche P. ANDRIESSEN, L'Epilogue de l'Epitre à Diognhte in Recherches de Théologie ancienne et médiévale 14 (1947) 121-156. - Per lo stato attuale della questione, cfr. l'edizione critica della Lettera a Diognete: H. J. MARROU, Sources chrétiennes 33, Parigi 1951, pp. 219-227. Marrou ritiene che entrambi i capitoli conclusivi appartengono al medesimo autore dei precedenti, che è tuttavia « in stretto rapporto con Ippolito ο almeno con la sua epoca ».

« Lettera a Diognete t i , 2 (Funk-Bihlmeyer p. 148, 25SS): ού χ ά ρ ι ν α π έ σ τ ε ι λ ε Λ ό γ ο ν , ί,/α κ ό σ μ ω φανη ... ο ύ τ ο ς ό ά π ' ά -ρ χ ή ς , 6 καινός φανείς και π α λ α ι ό ς ευρεθε ίς και π ά ν τ ο τ ε νέος έν α γ ί ω ν κ α ρ δ ί α ι ς γ ε ν ν ώ μ ε ν ο ς , ο δ τ ο ς ό άεί , ό σήμερον υιός λογισθ-είς δ ι ' ο δ π λ ο υ τ ί ζ ε τ α ι ή Ε κ κ λ η σ ί α καΐ χ ά ρ ι ς ά π ο λ ο υ μ έ ν η έ ν ά γ ί ο ι ς π λ η θ ύ ν ε τ α ι .


Il testo è importante soprattutto per l'adeguata conoscenza dello svolgimento storico della dottrina, perché qui appunto per la prima volta non soltanto è presentata esplicitamente la nascita del Logos quale principio della nuova vita nel battesimo, ma vien considerata espressamente come nascita del Logos anche la permanenza morale della grazia battesimale, lo ' sviluppo della grazia '. Di qui segue ancor chiaramente che la nascita è ' sempre nuova '. E ciò non solo in quanto dal battesimo vengono generati sempre nuovi Santi, ma anche perché il Logos, per l'aumento della grazia, prende nelle singole anime una forma sempre nuova.

Questo concetto ci porta a ORIGENE, dal quale ebbe quella formulazione classica che doveva poi sopravvivere per diversi secoli. Nella sua dottrina della grazia Origene ha dato grande rilievo specialmente alle aspirazioni morali e ascetiche, all'ascesa interiore. Proprio per questo motivo è importante rilevare che in Origene il progresso morale come ogni incremento della vita di grazia si fa sempre risalire al fondamento reale, ossia alla grazia battesimale 14. Ed è giusto notarlo qui, trattandosi appunto della sua dottrina sulla nascita del Logos nel cuore dei credenti. Con evidente compiacimento, infatti, questa tesi viene applicata alla vita morale in senso stretto. L'essenziale è, anche per Origene, la nuova nascita nel battesimo. Nella trasformazione dell'anima nell'immagine del Logos inabitante sta il primo principio della nuova vita divina.

14 Per la descrizione dettagliata di questi concetti e delle loro motivazioni (da ricercarsi soprattutto in una posizione antignostica di Origene), cfr. il nostro articolo Taufe und geistliches Leben bei Ori-genes in Zeitschrift für Aszese und Mystik η (1932) 205ss.


Nel battesimo comincia quindi l'inabitazione del neonato Logos nell'anima 15. Qui per la prima volta emerge nella storia della vita interiore quella mistica domanda, che d'ora in avanti non verrà più cancellata : « Che giova a me se Cristo è nato dalla Vergine Santa, ma non nel mio intimo?»: ri γάρ μοι όφελος ει έπιδεδή-μεκεν ό Λόγος τω κόσμω, εγώ δε οώτον ούκ εχω; 1 6

« Quid enim tibi prodest, si Christus quondam venit in carne, nisi ad tuam quoque animam venerit? Oremus ut illius cotidie nobis adventus fiat et possimus dicere: vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus »17. In una commovente preghiera Origene ha una volta esclamato in una Omelia : « Omnipotens dominator Deus, praesta, ne umquam accidat nobis,

15 II suaccennato concetto di Ippolito (ciò che prima si verifica nella Chiesa, Sposa e Madre di Cristo, si verifica ugualmente nell'anima) è già interamente elaborato in Origine: esso è alla base della sua spiegazione del Cantico dei Cantici. ' Chiesa ' è, secondo lui, « coetus omnium sanctorum, quasi omnium una persona, congregata ex multis animabus ». Cfr. Comment, in Cant. ι (GCS Vili, p. 90, 5s e p. 153, 15). Perciò l'anima, a somiglianza della Chiesa, è ' Sposa di Cristo ' e genera a lui figli spirituali. L'idea della maternità spirituale della Chiesa, che s'esprime specialmente nel battesimo, può essere qui solo accennata in quanto si riferisce alla nascita delle singole membra del Corpo mistico di Cristo, benché, come abbiano già detto, essa sia in stretta relazione con la dottrina della nascita di Cristo. Cfr. Comment, in Cant., Pról. (GCS Vili, p. 74, 145s): la Chiesa è Sposa di Cristo « ut concipiat ex eo castam filiorum generationem, utpote concepii ex semine quidem Verbi Dei, editi vero genitique vel ab immaculata Ecclesia vel ab anima solo Verbi Dei amore flagrante ».

16 In Ieremiam homil. 9, 1 (GCS Origenes III, p. 64, 7s). Cfr. MEISTER ECKEHART (Pfeiffer, p. 3, 6ss): «Ez sprichet sanctus Augustinus, daz disiu geburt iemer geschehe. So si aber in mir nieht geschihet, waz hilfet mich daz ? Aber daz si in mir geschehe, dâ lit ez allez ah ». -Altri testi su questo argomento in E. UNDERHILL, Mystik, Monaco 1928, p. 161.

17 In Lucam homil. 22, 1 (GCS Origenes IX, p. 144, ioss).


ut Jesus Christus, posteaquam surrexit a mortuis, rur-sus moriatur in nobis... quid mihi prode est, si in me et in meo corde non vivit et si in me opera vitae non perficit? » 18.

Il concetto fondamentale di questa dottrina ascetica della grazia è dunque la discesa del Logos nel corpo della Vergine e la continuata ripetizione della nascita nel suo Corpo mistico 19. Nel battesimo le anime vengono rimodellate in ' immagine dell'immagine di Dio ' 20. L'anima assume le belle sembianze dell'eterno Logos 21. Fin dal battesimo essa reca in sé Γ ' immagine

18 In Uh. Iudic. homil. 2, 2 (GCS Origenes VII, p. 473, ióss). 19 In Lucam homil. 12 (GCS IX, p. 84, 5ss) : « Audite pastores

ecclesiarum, pastores Dei, quod semper angelus eius de coelo descendat et annutiet vobis quoniam natus est vobis hodie Salvator qui est Christus Dominus ». - Cfr. anche Homil. in Cant. 2, 4 (GCS VIII, p. 48, I5ss), dove si dice che la discesa di Gesù si ripete continuamente.

20 In Lucam homil. 8 (GCS IX, p. 56, 8ss) : « Si considerem Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei et videam animam meam factam ad imaginem conditoris ut imago esset imaginis... unusquisque nostrum ad imaginem Christi formans animam suam... quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est animam meam ... tunc imago Dei grandis efficitur et ipse Dominus, cuius imago est, in nostra anima magnificatur ». Cfr. De Oratione 22, 3 (GCS II, p. 348, 24ss): είκών/ ούν εικόνος οι άγιοι τυγχάνοντες, εικόνος οΰσης υίοϋ. Ivi (ρ. 349, 8s): μεμορφωμένος κατά τον μονογενή Λόγον.

21 Come nella dottrina della ' immagine dell'immagine ', così in quella del ' bel Logos ', ORIGENE riferisce solo quel che aveva già insegnato CLEMENTE ALESSANDRINO. La bella forma del Logos, impressa nell'anima, vien fatta risalire espressamente al battesimo, in cui ha inizio l'inabitazione del Logos. Così ORIGENE fa parlare l'anima : « Habeo tamen pulchritudinem meam mecum ; namque et in me est illud primum quod ad imaginem Dei in me factum est; et nunc accedens ad Verbum Dei recepì speciem meam ..., ' formosa ' sum, suscepi enim in me Filium Dei, recepì Verbum carnem factum, accedi ad eum, qui est imago Dei... et facta sum formosa ». Comment, in Cant. 2 (GCS Vili, p. 114, Qss). Che la bellezza del Logos promani dal battesimo è detto ancora espressamente a p. 155, 11. Cfr. anche

46 L'ECCLÉSIOLOGIA D E I PADRI

dell' uomo celeste ', e per questa mirabile trasformazione diviene il tempio dell'inabitante Trinità divina 22. Dacché riposa nel più profondo e segreto ricettacolo del cuore 23, l'eterno Re passeggia nell'ampio spazio del cuore, per rivelare all'anima i misteri del suo adventus 24.

p. 141, 31 : το κ α τ ' ε ί κ ό ν α θ ε ο ΰ κ ά λ λ ο ς . Logos ed eterna bellezza: Comment, in Cant. (GCS Vili, p. 90, 18; p. 175, 9; p. 176, 13 . . .) . Anche Origene dimostra che su questa idea ha influito la speculazione ellenistica, come abbiamo già veduto in Clemente. Il Logos è bello in quanto è la Sapienza di Dio, e ' i sapienti sono belli ', come dicono anche i sapiente* saeculi (cfr. Comment, in Cant., GCS Vili, p. 233, 2ss).

" Comment, in Cant., Prol. (GCS Vili , p. 67, 6): «Qu i portât imaginera caelestis secundum interiorem hominem ». - Per la conseguente inabitazione della Trinità, cfr. ivi (p. 69, 28ss) e Comment, in Cant. 2 (p. 165, 9ss).

" Comment, in Cant. 2 (GCS Vili, p. 165, 2s): «Habet ergo rex iste, qui est Sermo Dei, in ea anima quae iam ad perfectum venerit, recubitum suum ». Egli riposa in coloro « qui tantam Verbo Dei cordis sui latitudinem praebent ut etiam in iis deambulare dicatur » {ivi, p. 164, 27SS). - Diamo qui intenzionalmente testi tratti dal C O M MENTARIO AL CANTICO DEI CANTICI , giacché in Origene si perfeziona, per influsso dell'antica psicologia, quel modo d'esprimersi che ha inciso poi profondamente nel linguaggio della mistica posteriore. Qui, nella psicologia ellenistica dell' ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν , del principale cordis, del ' segreto fondamento del cuore ', i posteri hanno trovato gli esempi del tipico linguaggio mistico. Favorite dalla versione latina di R U F I N O , queste idee sono penetrate agevolmente nella mistica latina. Nella ' parte più intima dell'anima ' (cfr. ORIGENE, ivi, p. 139, 8: «cordis secreta»; ο ρ. 108, 25.30: «Christi arcanus et reconditus sensus »), la Chiesa, ο l'anima, abbraccia il Logos in essa inabitante: « Principale cordis, in quo Ecclesia Christum vel anima Verbum Dei desiderii sui vinculis alligatum tenet et adstrictum » (ivi, p. 170, 14s).

2t In Lucam homil. 21 (GCS IX, p. 141, ioss): « Intrinsecus via praeparanda est D o m i n o et in corde nostro rectae et aequales semitae componendae, haec est via per quam ingressus est Sermo Dei qui in humani cordis capacitate consistit. M a g n u m est cor hominis et spatiosum et capax, si tamen m u n d u m fuerit... ». Ivi, (p. 142, 6ss) : « Praepara viam Domino ... ut absque offensa ulla deambulet in te Verbum Dei et donet tibi mysteriorum suorum adventusque noti-


La teologia dell'inabitazione di Cristo nel cuore conduce nella medesima direzione che abbiamo potuto rilevare in Ippolito. È però tipicamente origeniano che questa grazia quiescente sia intesa qual principio immanente della vita che sempre urge: l'inabitante Logos vuol crescere, deve di giorno in giorno divenire più grande 25. Ciò porta immediatamente a concepire il progresso morale come una riproduzione dello sviluppo del Logos-bambino nel seno della Vergine: il suo adventus nell'anima è un mistico concepimento e una nascita santa. Nel battesimo il Logos è accolto nel cuore del credente: il concepimento e la nascita si ripetono sempre incessantemente nel cuore, nel desiderio intenso degli effetti della grazia fino al vertice

tiam ». - Cfr. anche Homi!, in Cani. 2, 3 (GCS Vili, p. 45, 27ss) : « Quis ita beatus est ut habeat hospitem in principali cordis, in medio uberum, in pectore suo, Sermonem Dei ? ». - In Lucam homil. 20 (GCS IX, p. 132, uss): «Si quis vestrum Dei Patris est, habet in medio sui Iesum». lui 15 (GCS IX, p. 103, 25SS): «Tu quoque si vis tenere Iesum et amplexari manibus... ducem habeas Spiritum ve-niasque ad templum Dei (ad Ecclesiam) ». - Comment, in Cant. 1 (GCS Vili, p. 102, 8s): «Trahit enim unaquaeque anima et absumit ad se Verbum Dei pro capacitatis et fidei suae mensura ».

25 In Lucam homil. 20 (GCS IX, p. 135, 21s): «In nobis est ut ad mensuram perveniamus aetatis corporis Christi ». — Con piacere Origene applica a ciò le parole di Lue 2,52 (« Iesus proficiebat »). Cfr. Comment, in Cant., Prol. (GCS VIII, p. 85, 14): «Propter nos et in nobis ipse dicitur proficere ». Così pure ivi, p. i n , 18 e p. 164, os. Cfr. W. VÖLKER, Das VoUkommenheitsideal des Origenes, Tubinga I93i> P- 99s, dove però i documenti che testimoniano per la nascita mistica del Logos nel cuore del credente sono molto radi. L'anima, in conseguenza dell'inabitazione del Logos, deve crescere ogni giorno, poiché è il Logos medesimo che vuol crescere. Comment, in Cant. 3 (GCS Vili, p. 193, ioss): « Animae ... quae cotidie innovantur ad imaginem eius qui creavit eas; quia enim per innovationem sui imaginera in se réparant Filii Dei». Ivi 4 (GCS Vili, p. 233, 22s): «Nec diceret (Verbum) eam speciosam nisi videret imaginem eius reno-vari de die in diem ».


della visione di Dio 26, in cui vedremo il Padre come ' figlio , modellato nel Figlio. Richiamandosi a un passo dell'Esodo, Origene dice : « Mulier praegnans di-citur anima quae nuper concepir Verbum Dei. De tali autem conceptione legimus et in alio loco scriptum (Is 26, 18): a timore tuo, Domine, in utero concepi-mus et peperimus... formatas infans potest videri Sermo Dei in corde eius animae, quae gratiam baptismi consecuta est vel quae evidentius et clarius verbum fidei concepit » 27.

Anche in Origene, come in Ippolito, si esibisce la nascita del Logos nel cuore come ricezione della grazia nel battesimo, onde accedere alla visione di Dio : un accoglimento del verbum fidei. Come una volta fu Maria ad accogliere il Logos con la ' parola della fede ', così ora anche la Chiesa, e per suo tramite l'anima, deve divenire, a somiglianza di Maria, ' portatrice del Logos', deve partorire nel suo cuore il Logos: ciò che una volta si compì in Maria per opera dello Spirito Santo, deve ripetersi misticamente nel Corpo di Cristo 28. Così la Chiesa, come anche l'anima, in

26 Cfr. In loannem comment. I, 16 (GCS Origenes IV, p. 20, 15SS): τότε γαρ (= in cielo) μία πραξις εσται τών προς θεόν δια τον προς αυτόν Λόγον φ&ασαντων ή τοϋ κατανοεϊν τον &εόν, ίνα γένωνται οΰτως εν τή γνώσει τοϋ πατρός μορφωθ-έντες πάντες ακριβώς Υιός, ώς νϋν μόνος ό υιός εγνωκέ τόν πατέρα. Un identico concetto, che riecheggia del resto quello di IPPOLITO, cfr. in Comment, in Cant. 3 (GCS Vili, p. 215, iss): « Solus namque Christus est qui vidit vel agnoscit Patrem ». Ma in Christo revelante possono vederlo anche i puri, i battezzati.

27 In Exod. homil. io, 3 (GCS Origenes VI, p. 248, oss; p. 205, 2iss).

28 Homil. in Cant. 2, 6 (GCS Vili, p. 51, 5ss): « Nativitas Christi ab umbra sumpsit exordium. Non solum autem in Maria ab umbra eius nativitas coepit, sed et in te, si dignus fueris, nascitur Sermo Dei». -


questa spirituale generazione diviene Madre di Cristo :

Dio ' apre il seno materno ' della Chiesa e dell'anima

ad una misteriosa nuova generazione 2 9 .

Si ha la chiara impressione che Origene non ha

bisogno di tante giustificazioni per questa dottrina,

alla quale i suoi uditori erano evidentemente avvezzi.

Essa è basata sul doppio senso di λόγος : la parola della

fede giunge nei cuori degli ascoltatori (qui è palese

l'influsso della menzionata psicologia antica), nei quali

si trasforma nel λόγος: con la parola Cristo entra nel

cuore per lasciarsi in esso modellare. È tipico in questa

dottrina il ricorso ai due testi di Is 26,18 e Gal 4,19,

che d'ora in avanti compariranno sempre insieme nella

storia di questa idea3 0 . Tali concetti sono raccolti

insieme da Origene in uno dei passi più belli delle

sue prediche, dov'egli parla del compito del sacerdote

di ' seminare la parola di Dio ' nei fedeli3 1 : « Qui

L'idea del concepimento ' mediante l'audizione della fede ' è importante per la comprensione dell'evoluzione dottrinale sulla quale stiamo indagando. In Agostino è proprio il fondamento della dottrina della nascita di Dio. Che Maria abbia concepito nell'ascolto (concezione attraverso l'orecchio), è una tesi cara soprattutto alla teologia siriaca, quindi evidentemente molto antica e da spiegarsi, secondo noi, solo in rapporto all'equivalenza fra ' dire ' e ' generare '. Cfr. F. J. DOLGEE, Ichthys, v. I, Münster 1928, p. 94s.

29 Selecta in Genesim (Lommatzsch Vili, p. 79; PG 12, 124 C): ανοίγει μήτραν έπί άγιων γεννήσει, κατά δε τον πνευματικόν νόμον ψυχής ανοίγει μήτραν, ϊνα γέννηση θεοϋ Λόγον ή έσομένη αύτοϋ μήτηρ.

30 Cfr. in Gen. homü, 12, 3 (GCS Origenes VI, p. 109, 8ss); In Num. homi!, 20, 2 (GCS VII, p. 188, 9ss); Comment, in Gant. 3 (GCS VIII, p. 213, 3ss); In Exod. homil. 10, 3 (GCS VI, p. 248, 9ss). Più tardi soprattutto in Metodio e Ambrogio e per loro tramite nella mistica medievale - un esempio classico per il perdurare storico-spirituale d'un'esegesi della Scuola alessandrina, assolutamente inconciliabile col senso letterale di Is 26,18.

31 In Lev. homil. 12, 7 (GCS VI, p. 466, 17SS).


autem sunt qui seminant? Qui verbum Dei in Ecclesia proférant... ipsis committant secreta mysteria, ipsis verbum Dei et arcana fidei proloquantur, ut in ipsis Christus formetur per fidem. Aut nescis quia ex isto semine verbi Dei, quod seminatur, Christus nascitur in corde auditorum? Hoc enim et Apostolus dicit: donec formetur Christus in vobis. Concipit ergo anima hoc verbi semine et conceptum format in se Verbum, donec pariât spiritum timoris Dei. Sic enim per prophetam dicunt animae sanctorum: a timore tuo, Domine, concepimus in utero et parturivimus et pe-perimus; spiritum salutis tuae fecimus super terram. Iste est sanctarum animarum partus, iste conceptus, ista sunt sancta coniugia, quae conveniunt et apta sunt magno pontifici Christo Jesu Domino nostro cui gloria et Imperium in saecula saeculorum ».

È altamente significativo che il pastore d'anime Origene richiami sempre l'attenzione su questo fatto: che anche la meravigliosa nascita del Logos nel cuore non offrirebbe al credente nessun vantaggio, se non si ripetesse continuamente nel progresso morale. Origene prepara così chiaramente quel passaggio dalla generazione del Logos nel battesimo e nella fede alla generazione di Cristo nelle buone opere, che ha un sì profondo significato per la mistica posteriore. Se il Logos-bambino - così pensa Origene - non cresce, ne consegue un aborto32. Il semen divinum nell'anima deve

32 Comment, in Matth., Ser. 43 (GCS Origenes X, p. 86s): « Quo-niam sunt et aliquae animae concipientes generationes, manifestavit propheta dicens (Is 26,18): sicut enim in praegnantibus formatur et fìguratur semen, sic et in anima, quae suscipit Verbum, paulatim formatur et fìguratur conceptio Verbi in ea. Et hoc puto dicere Paulum ad Galatas (4,IS>)> quod simile est tamquam si dicat: donec formetur

LA DOTTRINA NELL* ANTICA TEOLOGIA GRECA 51

essere protetto da una vita senza peccato, Cristo deve crescere sempre più nel cuore 33.

La nascita di Dio, che ogni giorno assume una forma nuova, si manifesta soprattutto nella preghiera: qui s'avvera la profezia di Isaia sul concepimento per opera dello Spirito Santo 34. Ma anche le altre opere

et manifestetur Verbum in vobis. In epistola ad Timotheum dicit item salvadam mulierem per filiorum generationem ... quae est autem haec mulier nisi anima quae Verbum concipit Dei et veritatis et parit opera bona similia Christo ? ». Segue una più lunga spiegazione di come l'anima può nuovamente perdere il Logos per un aborto. -Cfr. anche In Ex. homil. io , 4 (GCS VI, p. 250, 23SS); Selecta in Psalmos (PG 12, 1357 C).

33 La più recente e tanto feconda idea del seinen divinum in nobis è ugualmente ben fondata in Origene. Cfr. In Ex. homil. 8, 6 (GCS VI, p. 231, 5ss): il seme divino rimane in noi «cum Verbum Dei servantes in nobis non peccamus ». Ciò viene poi riferito alle opere cristiformi nel nostro cuore: In Gen. homil. 1, 4 (GCS VI, p. 6, 15). -Per la crescita di Cristo nell'intimo del cuore, cfr. in lerem, homil. 14, io (GCS III, p. 114, i6ss); in Lev. homil. 12, 2 (GCS VI, p. 456s). -Cfr. soprattutto il passo, importante per la dottrina di ECKEHART, di Selecta in Psalmos, homil. 4 sul Salmo 36 (PG 12, 1357 B), dove Or i gene riunisce insieme i due concetti del semen divinum e della generazione del cuore : « T u m deinde ingressus sermo Dei in animas vestras et haerens in corde vestro formaret mentes vestras secundum speciem Verbi ipsius ... et per hoc ipse Christus formaretur in vobis, tunc vere efficeremini semen iusti ».

34 De oratìone 13, 3 (GCS Origenes II, p. 327, 8s): (ψυχαί) ά π ο τοϋ α γ ί ο υ Π ν ε ύ μ α τ ο ς δια ε π ι μ ό ν ο υ ε υ χ ή ς κ υ ή σ α σ α ι . Mediante la preghiera e la fecondazione dello Spirito Santo l'anima diventa ' madre ', non rimane infeconda: ivi, p. 328, 13s: μή έ γ ε ν -νέσ-θ-αι ά γ ο ν ο ν ή στε ϊραν τ ή ν ψ υ χ ή ν . - Questo ' portare lo Spirito ' da parte dell'anima ha lo stesso significato di ' portare Cristo '. Cfr. F. J. DÖLGER, Christqforos als Ehrentitel in Antike und Christentum 4 (x933) 76· - Già in ERMA, Mand. 11, 6 (Funk I, p. 508, 26) Cristo è detto π ν ε υ μ α τ ο φ ό ρ ο ς . Cfr. anche IRENEO, Adv. haer. 4, 20, 6 (Harvey II, p. 217) : « Videbitur Deus ab hominibus qui portant Spi-r i tum eius et semper adventum eius sustinent ». È significativo il racconto di EUSEBIO: il padre del piccolo Origene baciava spesso il petto del figlio dormiente, nel quale vedeva un santuario del divino Spirito: Cfr. Hist. eccl. 6, 2, 11 (Schwartz, p. 522, ioss): έ π ι σ τ ά ν τ α

5Î L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

buone sono trasformate in opere dell'inabitante Lo

gos 3 5 . Perciò si ripete in esse ogni giorno la nascita

eterna del Logos dal Padre, in quanto per le opere

buone che derivano dalla grazia battesimale la nostra

' filiazione ' si rinnova continuamente. Questo è il

senso delle parole che Origine ha scritto nella con

clusione della sua nona Omelia sul libro di Geremia,

e che hanno avuto una eco straordinaria nella mistica

tedesca 3 6 . Egli dice che il battezzato peccando ritorna

al suo ' primo padre ', il diavolo, perché, come dice

Giovanni, chi pecca sempre è figlio del diavolo. E

prosegue37 : « Beato colui che sempre è generato da

δέ ήδη πολλάκις καθεύδοντι τω παιδί γυμνώσαι μέν αύτοΰ τα στέρνα φασίν, ώσπερ δε θείου πνεύματος ένδον έν αύτοϊς αφιερωμένου φιλήσαι τε σεβάσμιος. Anche Origene preferisce vedere nel profeta un ' generante ' in virtù dello Spinto Santo: cfr. In Ezech. homil. 4, 5 (GCS Origenes VI, p. 366, I7ss); Select, in Ezech. 14, 20 (Lommatzsch XIV, p. 216). Non si deve in nessun modo supporre in questa teoria di Origene sulla preghiera, che pure, come vedremo, ebbe grande influenza, un influsso dell'incipiente neoplatonismo, benché PLOTINO abbia una volta adoperato una locuzione simile, dicendo che l'anima a contatto con l'altra vita « diventa gravida se vien fecondata da Dio » : Ennead. VI, 9, 9 par. 63.

35 De oratione 22, 3 (GCS II, p. 348, i8s): (τα έργα) ύπο τοϋ μονογενούς Λόγου μεμορφωμένα κατ'αύτόν. La trasformazione avviene nel cuore, poiché il cuore è la fonte e il principio di tutte le opere buone, in perfetta consonanza con l'antica psicologia: ivi (p. 348, 15): ή καρδία ή των καλών έργων πηγή και αρχή.

38 È un'espressione di Origene (cfr. appresso, p. 135), prediletta da ECKEHART. Solo ora noi possiamo valutare questa dottrina di Origene nel quadro di tutta la sua teologia sulla nascita di Dio. Origene non intende qui in nessun modo negare la nascita avvenuta una volta nel battesimo, ma solo ribadire che questa nascita deve attuarsi sempre di nuovo in una vita morale. Ed è assai significativo pure il passaggio dalla nascita eterna del Figlio alla nascita del giusto.

37 In lerem, homil. 9, 4 (GCS III, p. 70, uss): μακάριος ό άεί γεννώμενος ύπο τοϋ θεοϋ, ού γαρ άπαξ έρώ τον δίκαιον γεγεννήσθαι ύπο τοϋ θεοΰ, αλλ άεί γεννάσθαι κ α θ ' έκάστην


Dio. Non una volta sola, dico, il giusto vien generato da Dio, ma viene generato in ogni opera buona, poiché in siffatta opera Dio genera il giusto ... Or se il Redentore viene generato continuamente, e può perciò esclamare : ' Egli mi genera prima di tutti i monti ' 38

(non: ' m i ha generato prima di tutti ι m o n t i ' , ma: ' mi genera prima di tutti i monti ' ) , se dunque in ogni tempo il Redentore è generato dal Padre, Dio genera in lui anche te, purché tu conservi sempre lo spirito della figliolanza, in ogni opera buona, in ogni buon pensiero; e in virtù di questa generazione tu sei un ' sempre generato ' figlio di Dio in Cristo Gesù ».

Nell'esame critico della dottrina di Origene, che tanto influsso ha avuto sulla storia di queste idee, si deve ricordare che essa, non ostante il moralismo, è costruita sulla base dell'antica dottrina cristiana della grazia e della conversione (che si compie realmente nel battesimo) dell'anima nella forma del Logos e della conseguente associazione al Corpo mistico di Cristo. Il rilievo è di notevole importanza anche per la comprensione della dottrina di METODIO DA FILIPPI, alla quale ora ci rivolgiamo, che ancor più di Origene ha conservato il realismo della grazia, che fu caratteristico di Ireneo e di Ippolito e perciò della tradizione dell'Asia minore. Ma la preghiera battesimale del-

πραξιν άγαθήν, έν η γενν$ τον δίκαιον ό θ ε ό ς . . . (n. 2iss): ει oSv ό σωτήρ άεί γεννάται και δια τοϋτο λέγει - προ δε πάντων βουνών γεννά με (ουχί δέ· προ δέ πάντων βουνών γεγεννηκέν με, άλλα- προ πάντων βουνών γενν^ με) καί αεί γεννάται ό σωτήρ ύπο τοϋ πατρός, οΰτως καί σύ έάν εχης το της υιοθεσίας πνεύμα, άεί γεννά σε έν αύτώ ό θεός καθ ' έκαστον έργον, κ α θ ' εκαστον διανόημα, καί γεννώμενος ούτως γίνη άεί γεννώμενος υιός θεοϋ έν Χριστώ Ίησοϋ.

3 8 Prov. 8,25.


YEuchologium di SERAPIONE DI THMUIS può probabil

mente dimostrare che anche in Egitto la conversione dell' anuria nella forma del Logos era un concetto fondamentale della dottrina della grazia3 9 : μόρφωσον πάντας τους άναγεννωμένους τήν θ-είαν κκί άρρητον σου μορφήν.

Proprio perché Metodio è l'erede del realismo mistico di Ireneo 40 (ed anche di Ippolito), la sua teoria, così chiaramente formulata, sulla generazione di Dio perpetuantesi e rinnovantesi ogni giorno nella vita morale, manifesta il profondo influsso di Origene. Infatti, nello sviluppo di questo concetto teologico permane, dopo Origene, l'idea che l'avvenuta generazione del Logos attraverso la grazia battesimale va inscindibilmente congiunta con la quotidiana rigenerazione, col formarsi del Logos nel cuore sino all'elevazione mistica, dove più tardi Eckehart vedrà attuarsi la generazione di Dio in modo perfetto.

L'aspetto morale della dottrina della nascita di Dio ha assunto anche in Metodio una forma classica. Come il ' ben vivere ' è veramente un perpetuarsi della generazione eterna del Logos dal Padre e di quella temporale dalla Santa Vergine, così ogni peccato è un frustrare questa santa nascita. Il concetto mistico del ' che giova a me ', che già Origene aveva contrapposto ad ogni libertinismo gnostico-volgare della grazia, ritorna espressamente in Metodio 41. È una ' mezza ipocrisia ',

38 SERAPIONE, Euchologium 19 (Funk, Patres Apost. II, p. 182). Cfr. F. J. DÖLGER, Ichthys I, 2, p. 98s.

40 Cfr. Ν. BomvETSCH, Die Theologie des Methodius, Berlino 1903, p. 140SS.

41 Che Metodio si sia occupato della dottrina degli gnostici appare da Sytnpos. 8, 10 (GCS, p. 93, 5ss).


egli dice, credere fedelmente nella nascita del Logos dalla Santa Vergine e nello stesso tempo impedire col peccato la medesima nascita nel cuore 4 2 : « Non è esatto proclamare l'incarnazione del Figlio di Dio nella Santa Vergine, se non si confessa che egli viene anche nella Chiesa come nel suo Corpo. Ciascuno di noi deve ammettere non solo la sua parusia nel corpo santo generato dalla Vergine Immacolata, ma anche un'identica parusia nello spirito di ognuno di noi ». Bisogna dunque, aggiunge, plasmare la propria vita secondo questa fede, con le buone opere, poiché la nostra carne a motivo dell'inabitazione di Dio non è più ' carne ', ma dimora di Dio, innestata con Cristo sull'albero della vita.

Tutto considerato, quindi, la virtù è sempre un modellarsi di Cristo nel cuore di colui che fa parte della Chiesa. Chiesa e anima formano essenzialmente un tutt 'uno in virtù dell'inabitazione di Cristo. Questo formarsi del Logos ha però il senso specifico di μορ-

φοϋσ&οα. Appunto in Metodio appare chiaramente che

il testo di Paolo Gal 4,19 va acquistando per questa

dottrina della grazia un significato sempre più pregnante : « In verità - dice Metodio altrove 43 - è assai difficile trovare qualcuno che sia modellato sul Figlio di Dio con pazienza, coraggio, amore, e con tutte le altre virtù ... con lo Spirito che è in cielo e si nutre di santi pensieri». Il μεμορφωμένος dei testi principali

greci traspare sufficientemente nitido anche in questo

testo, che ci è stato trasmesso soltanto in lingua slava. Nel suo processo formativo l'anima ritorna a quella bellezza che il bel Logos le aveva donato nella crea-

42 De sanguisuga 8, 2.3 (GCS, p. 486, 19SS). « De lepra i8, 4 (GCS, p. 474, 5-11).


zione dell'uomo e che ora le restituisce nella redenzione. Qui pure ritroviamo i concetti tipicamente origeniani della bellezza della Sapienza eterna del Logos giovanile 44 : « Se ognuno di noi di giorno in giorno si rinnova ... diventa vergine e perviene, tramite la Sapienza, alla sua bellezza originaria; adorno, come d'auree catene, di amore, fede, pazienza, purezza, dopo essere stato purificato s'unisce a Cristo. Perciò ' le vergini ti amano ', e lui, come si legge nel Cantico dei Cantici, ama le vergini, le anime giovani e, nello Spirito, pure ».

Metodio parla già in perfetta consonanza con le espressioni del Symposion, di cui subito ci occuperemo. Le ' anime giovani ' sono precisamente quelle divenute giovani nella partecipazione al giovane Logos, al Logos-bambino, che vien generato nel cuore. Infatti questo intimo processo di trasformazione non è che una riproduzione dell'origine eterna del Logos dal cuore del Padre. Ancora nel medesimo senso dell'antica psicologia, della quale abbiamo parlato all'inizio, ogni conoscenza religiosa, come ogni bontà, è una generazione dei λόγοι dal cuore e attraverso quest'intima generazione vien plasmato nel cuore il Logos-Cristo. Così scrive espressamente Metodio nell'introduzione alla sua opera De sanguisuga 45 : « Fiducioso nel Signore che ha il potere di generare in me il Verbo, io mi reco al lavoro, ed oso dire: ' dal mio cuore è sgorgata una buona parola '. Benché il profeta abbia detto questo del Padre

" Ivi, 15, 6-7 (GCS, p. 470, 16-21). 45 De sanguisuga 1, 4-6 (GCS, p. 478, 6ss). Anche il passo di Is

26,18, già conosciuto da Origene, è qui citato con chiara allusione a Gal 4,19.


e del Figlio, tuttavia lo Spirito Santo produce anche in quanti sono degni e puri una parola buona e pensieri divini. Perciò, ο anima ... trasformati in Cristo, che è in te, affinché anche tu possa esclamare: ' dal mio cuore è sgorgata una buona parola '».

Abbiamo visto che anche secondo Metodio la Chiesa è anzitutto la madre del Logos : Cristo viene ' nella Chiesa come nel suo Corpo '. Questo avviene effettivamente in quanto la ' parusia di Cristo nello spirito di ciascuno di noi ' si ripete di continuo. Ciò che ha condotto Metodio alla spiegazione più profonda della nascita di Dio nel cuore del credente è la questione del rapporto fra la Chiesa e l'anima singola.

L'ottavo sermone del Symposion spiega la visione apocalittica della donna che partorisce il figlio maschio 46. Nel medesimo senso di Ippolito, la Chiesa è qui presentata come la Madre dei rigenerati dal battesimo, la Genitrice dei Pneumatici, assimilati a Cristo nella trasformazione del battesimo e così riuniti in una mistica unità : « La Chiesa accoglie di continuo quelli che si salvano nel Logos, fa di essi l'immagine e la forma di Cristo » 47. Metodio affronta volutamente

4 6 Apoc 12,2-5: έν γ α σ τ ρ ί έ χ ο υ σ α . . . καΐ ετεκεν uiòv άρ-σεν. Symposion 8, 4ss (GCS, p. 85, 23SS). La speculazione sulla Chiesa ' Vergine ', la genitrice che sta sulla luna, porta a problemi ecclesiologici della Chiesa primitiva, che verranno presentati in una successiva questione sulla Chiesa qual Vergine sulla luna. Tali questioni sono assai importanti anche per lo sviluppo dottrinale della teoria della nascita di Dio.

47 Symposion 8, 6 (GCS, p. 88, ioss): (ή ε κ κ λ η σ ί α ) ώ δ ί ν ο υ σ α και ά ν α γ ε ν ν ώ σ α τ ο υ ς ψ υ χ ι κ ο ύ ς εις π ν ε υ μ α τ ι κ ο ύ ς , καθ-' δν λ ό γ ο ν κ α ί μ ή τ η ρ εστίν ... κ α ι τ ο υ ς π ρ ο σ φ ε ύ γ ο ν τ α ς τ ω Λ ό γ ω φήσειεν αν τ ι ς σ υ λ λ α β ο ϋ σ α ν άεί την έ κ κ λ η σ ί α ν κ α ί τ η ν κ α θ ' ό μ ο ι ω σ ι ν ίδέαν αυτούς καί μόρφωσιν μ ο ρ φ ο ϋ σ τ α ι τ ο ϋ Χ ρ ί σ τ ο υ .


l'obiezione secondo la quale la visione dell'Apocalisse si riferisce alla nascita del Gesù storico dalla Vergine santa 48. La partoriente è piuttosto la Chiesa, la Madre del Cristo mistico; e il figlio maschio che essa genera è 1 unico Corpo mistico di Cristo : « Io sono del parere che si dovrebbe dire: ' la Chiesa genera il bambino ', giacché i battezzati ricevono i connotati, la natura e il carattere umano di Cristo, e la forma stessa del Logos viene in essi impressa e generata attraverso la Pistis e la Gnosis perfetta, sì che in ognuno vien generato spiritualmente Cristo. La Chiesa è perciò gravida e in doglie finché Cristo non viene formato e generato in noi, ed ognuno dei Santi, aderendo a Cristo, viene generato come Cristo »4 9 .

In questa esegesi la teologia realistica dell'Asia minore, rappresentata da Ireneo e Ippolito, si concilia con quella più spiritualistica di Origene. Ciò è importante per il posto occupato da Metodio nella storia di

« Symp. 8, η (GCS, p. 89s). 4 9 Symp. 7, 8 (GCS, p. 90, 6-14): έ γ ώ γ α ρ τον αρσενα τ α ύ τ η

γεννάν ε ί ρ ή σ θ α ι ν ο μ ί ζ ω την ε κ κ λ η σ ί α ^ , ε π ε ι δ ή τους χ α ρ α κ τ ή ρ α ς κ α ι τ ή ν έ κ τ ύ π ω σ ι ν καί τήν ά ρ ρ ε ν ω π ί α ν ε ί λ ι κ ρ ι ν ώ ς του Χ ρ ί σ τ ο υ προσλαμβ'άνουσιν ο ι φ ω τ ι ζ ό μ ε ν ο ι , τ ή ς κ α θ ' ό μ ο ί ω σ ι ν μορφής έν α ύ τ ο ϊ ς έ κ τ υ π ο υ μ έ ν η ς του Λ ό γ ο υ και έν αΰτοΐς γενν ώ μ ε ν η ς κ α τ ά τ ή ν α κ ρ ι β ή γ ν ώ σ ι ν κ α ί π ί σ τ ι ν , ώ σ τ ε έ ν έ κ ά σ τ ω γ ε ν ν δ σ θ α ι τον Χριστον ν ο η τ ώ ς . και δ ια τ ο ΰ τ ο ή ε κ κ λ η σ ί α σ π α ρ γ χ κ α ί ώδίνε ι , μ έ χ ρ ι π ε ρ αν ό Χ ρ ι σ τ ό ς έν ή μ ϊ ν μ ο ρ φ ω θ ή γ ε ν ν η θ ε ί ς ; ό π ω ς έ κ α σ τ ο ς τ ω ν ά γ ι ω ν τ φ μ ε τ έ χ ε ι ν Χ ρ ί σ τ ο υ Χ ρ ι σ τ ό ς γ ε ν ν η θ ή . Α. HAENACK a proposito di questo testo scrive (Dogmengeschichte, 1, 4, p. 788) che la speculazione di Metodio non è altro che « la punta avanzata del realismo ecclesiale verso il soggettivismo della mistica monacale ». Ciò è però inesatto, secondo quanto abbiamo finora detto sulla storia di questa idea. N o n solo in Or i gene, infatti, ma perfino in Ippolito, rappresentante del realismo ecclesiale, abbiamo potuto riconoscere lo stretto rapporto di questa dottrina con la morale e della Chiesa con l'anima. - Cfr. anche FR. LOOFS, Dogmengeschichte, Halle 1906, p. 228s.


queste idee, poiché proprio da Metodio la linea spiri

tualistica s'è estesa formalmente ai grandi padri della

Chiesa greca ed anche alla teologia occidentale, come

diremo appresso. È già perfettamente chiaro che il

fondamento della nascita di Dio è la realtà della nascita

del Logos nella grazia battesimale. Questa grazia diviene

feconda ' nella perfetta pistis e gnosis ', nella quotidia

namente nuova conformazione e nascita dell'anima.

' Generare ', in questa teologia ancora una volta com

prensibile solo attraverso l'antica psicologia, significa

' testimoniare ', conoscere, accogliere il Logos nella

fede e nell'intelligenza. Così si spiega l'esegesi antigno

stica, che Metodio dà della variante, conosciuta anche

da Clemente e Origene5 0 , di Le 3,22, che così riferisce

le parole pronunziate dal Padre durante il battesimo

di Gesù: έ γ ώ σήμερον γεγέννηκα σε 5 1 . Ciò non signi

fica, secondo Metodio, che Gesù è divenuto Figlio

di Dio nel battesimo (come insegnava la gnosi), ma

va tradotto : « Finora tu sei stato in cielo, prima di tutti

50 CLEMENTE, Paidagogos 1, 6, 25 (GCS I, p. 105, 6). - ORIGENE, In Ioan. comment. 1, 29 (GCS Origenes IV, p. 37, 7). - Ma già in GIUSTINO troviamo questa variante: Dial. cum Tryphone 88 (Otto II, p. 324s). Essa era assai diffusa specialmente in Occidente e in una serie di manoscritti, soprattutto D. Cfr. nota 52.

51 Sai 2,7. - Il testo odierno di Lue 3,22 dice: σύ εϊ ό υιός μου ό αγαπητός έν σοι ευδόκησα (cfr. Mat 3, 17)· Π problema esegetico sulla lezione da preferirsi rimane qui insoluto. Tuttavia la citazione delle parole del Salmo 2,7, che come è noto hanno avuto un significato specifico nella cristologia più antica (cfr. At 13,33; Ebr 1,5; 5,5), ha prodotto riguardo al battesimo una vera storia d'idee, una speculazione antignostica sul significato del battesimo di Cristo, importante anche per la nostra questione. - Per la teologia patristica e gnostica intorno al battesimo di Gesù, cfr. A. ORBE, La Unciòn del Verbo (Estudios Valentinianos, 3), Roma 1961.

60 L'ECCLESIOLOGIA D E I PADRI

i tempi; ora però ho voluto generarti anche per il mondo, cioè, ovviamente, (ho voluto) far conoscere chi non era ancora conosciuto »52. Perciò, come il battesimo fu per Cristo in un certo senso ' l'inizio ' della nascita, così ora per il Corpo mistico di Cristo il battesimo è l'inizio della nascita di Dio. Ma solo l'inizio. Questa nascita battesimale deve poi perpetuarsi in una sempre più ampia conoscenza della verità divina. Qui appare in tutta la sua evidenza il rapporto (assai importante per l'ulteriore sviluppo della dottrina) fra la nascita battesimale, che avviene una volta sola, e quella nascita del Logos che si compie ogni giorno.

52 Symp. 8, 9 (GCS, p. 91, I2ss): το δε , , έ γ ώ σήμερον γ ε γ έ ν -ν η κ ά σε " ότι π ρ ο ό ν τ α ή δ η προ τ ώ ν α ι ώ ν ω ν , λ έ γ ε ι , έν τ ο ι ς ούρανοϊς, έ β ο υ λ ή θ η ν κ α ι τ ω κ ό σ μ ω γ ε ν ν ή σ α ι , δ δ ή έστι π ρ ό σ θ ε ν ά γ ν ο ο ύ μ ε ν ο ν γ ν ω ρ ί σ α ι . La giustapposizione γεννήσαι = γ ν ω ρ ί σ α ι è fondamentale per la teologia antignostica del battesimo di Cristo, comprensibile, del resto, solo alla luce della suaccennata psicologia antica, in cui l'esser pensato equivale a un cottemi, ossia ad un esser concepito e generato. E ciò fin da GIUSTINO, dagli inizi della speculazione cristologica articolata sul testo del Salmo 2,7 riferito al battesimo di Gesù; questo era interpretato come ' nascita ' nel senso che Cristo ' vien generato per il mondo ', viene manifestato. Nascita equivale qui ad una ε π ι φ ά ν ε ι α . Cfr. GIUSTINO, Dial. 88, 24 (Otto II, p. 234s) : τ ό τ ε γένεσιν α ύ τ ο ϋ λ έ γ ω ν γ ί ν ε σ θ α ι τ ο ι ς άν-8-ρώποις έξ δτου ή γ υ ώ σ ι ς α ύ τ ο ϋ έ μ ε λ λ ε γ ί ν ε σ θ α ι . L'eco di questa interpretazione della nascita come epifania è più vistosa nella teologia latina: nascita è qui la demonstratio della filiazione divina di Cristo. Cfr. LATTANZIO, Inst. diu. 4, 15, 2 (CSEL 19, p. 329, I2s) : « De secunda nativitate qua se homimbus in carne monstravit ». ILARIO, In Psalm, comm. 2, 29 (CSEL 22, p. 59, 8ss) : « Natus autem rursum ex baptismo et tum Dei filius ut et in ipsum et in aliud na-sceretur ». De Trin. 8, 25 (PL 10, 254 Β) : « Sed omnis haec fidei nostrae fuit demonstratio ». In Matth. comm. 2, 6 (PL 9, 927 Β) : « Filius Dei auditu conspectuque monstratur ». AMBROSIASTER, Quae-stiones Novi Testamenti 54 (PL 35, 2252): « Demonstratur tantummo-do».


Queste avrebbero potuto essere parole di Eckehart5 3 : « E chiaro : chi tra gli uomini non ha percepito ancora la sapienza di Dio, adorna d'ogni splendore, in costui Cristo non è ancor nato, ossia non si è ancora rivelato, non ancora manifestato, non ancora apparso. Ma se a costoro s'apre il mistero della grazia, se si convertono alla fede, allora anche per essi Cristo vien generato nel pensiero e nell'intimo. Ben a proposito quindi si dice che la Chiesa forma e genera sempre nei battez-zandi il Logos virile ».

Metodio, che raccoglie nella sua dottrina il meglio della teologia della Chiesa primitiva dell'Asia minore e l'eredità di Origene, ha esercitato un influsso determinante su GREGORIO DI NISSA e MASSIMO CONFESSORE.

E dunque in questa direzione che proseguiremo la nostra indagine storica. Metodio (e con lui Ippolito) ha influito però anche sull'esegesi della visione dell'Apocalisse che è diventata comune soprattutto ad opera di TICONIO (diremo appresso quant'essa sia importante per la dottrina medievale della nascita di Dio). L'espressione con la quale Metodio conclude l'ottavo sermone del Symposion traccia le linee direttive per la

53 Symp. 8, 9 (GCS, p. 91, 14-21): άμέλει τοις μηδέπω των άν-9-ρώπων συνησθημένοις την πολυποίκιλον σοφίαν τοϋ θεοϋ δ Χριστός ούδέπω γεγέννηται, όπερ εστίν ούδέπω έγνώσθη, ούδέπω πεφανέρωται, ούδέπω έφάνη. ει δέ αϊσθ-οιντο και οδτοι της χάριτος τα μυστήριον, τότε δή κα'ι αύτοϊς, οπότε επέστρεψαν και έπίστευσαν, κατά τ η ; γνώσιν καί την σύνεσιν γεννάται, διό καί προσηκόντως έντεϋθεν ή εκκλησία τον άρσενα Λόγον έν τοΐς άγνιζομένοις άεί μορφοϋν λέγεται καί γενναν.


futura teologia della nascita di Dio 54 : « La Genitrice che genera il Logos virile nei cuori dei credenti e, come abbiamo detto, la nostra Madre, la Chiesa».

64 Symp. 8, n (p. 93, gss): ή δε γεννήσασα και γεννώσα τον άρρηνωπον έν ταΐς καρδίαις των πιστευόντων Λόγον ... ή μήτηρ ημών έστιν ... ή εκκλησία. Come in Origene, così in Metodio la teologia della nascita del Logos ritorna a questo concetto: le anime perfette, nelle quali il Logos s'è interamente formato, diventano ' Chiesa ', capaci di trasmettere la vita del Logos anche ad altre anime. Le singole anime sono anche qui immagini della ' portatrice del Logos ', della Chiesa. Cfr. Symp. 3, 8 (GCS, p. 37, 13SS): « Divenute Chiesa, esse cooperano ora alla generazione ed educazione di altri figli, poiché nel seno della loro anima, come in un seno materno, formano la volontà del Logos ».

3·

LA D O T T R I N A NELLA D O M M A T I C A E MISTICA GRECA CLASSICA

La dottrina della nascita di Dio, così tipica nella teologia della grazia della Chiesa primitiva, ha avuto in Metodio la sua forma quasi definitiva. Ippolito e Origene s'incontrano e si perpetuano in lui. Fin dal quarto secolo la cristologia, e con essa la dottrina della grazia, percorre nuove vie, e la teoria della nascita di Dio passa sullo sfondo. Solo nella dommatica di CIRILLO ALESSANDRINO, che già aderisce consapevol

mente al realismo dei Padri preniceni, essa ha ritrovato un senso classico. La teoria della nascita di Cristo nel cuore dei credenti ritorna da questo momento nel suo campo specifico, ossia nella teologia mistica, alla quale è formalmente legata in virtù di tutta la sua struttura, come abbiamo già potuto costatare nell'esposizione delle sue origini. Nessun'altra tesi della dottrina della grazia della Chiesa primitiva è altrettanto adatta ad esprimere la realtà della grazia sperimentata dai mistici nel ' segreto del cuore '.

Noi dobbiamo quindi studiare la storia di questa teologia del cuore in due direzioni: in quella dommatica, che va attraverso i Cappadoci fino a Cirillo Alessan-

64 L ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

drino, e in quella mistica in cui GREGORIO NISSENO,

fedele discepolo di Metodio, è il teologo più rappresentativo. Sarà soprattutto questa teologia mistica della nascita di Dio a influire, da Gregorio e per il tramite di Massimo Confessore, sul mondo occidentale, fino al Maestro Eckehart.

È fondamentale per la dommatica della nascita di Dio, specialmente nei Padri cappadoci, la teoria da essi attentamente elaborata dell'immagine di Dio impressa originariamente e poi di nuovo, per merito di Cristo Verbo incarnato, nell'uomo \ Come già abbiamo rilevato, c'è ancora, e precisamente in questi Padri, la speculazione psicologica sulla Trinità, assunta dalla filosofia ellenistica, in cui la nascita dei λόγοι dal cuore è considerata come immagine della processione eterna del Logos dal Padre2. In questa dommatica è del tutto naturale (e ciò fu solo facilitato dalla dottrina della nascita del Logos nel cuore, già nota all'antica tradizione) l'interpretazione del principio della somiglianza col Logos, concessa nuovamente nel battesimo, come nascita di Cristo nel cuore e trasformazione del cuore in Cristo attraverso la grazia. Tuttavia non si deve negare che la dommatica di questi Padri, in stretta coerenza con la teologia paolina, non parla tanto d'una vera nascita di Cristo nel cuore, quanto d'una μόρφωσες, ossia d'un processo di formazione che non tiene in

1 Cfr. specialmente gli scritti sullo stato originale dell'uomo: BASILIO, Oratio 1.2 (PG 30, ioss. 37ss): περί της τοϋ άνθρωπου κατασκευής ; GREGORIO NISSENO (PG 44, 125SS) : περί κατασκευής άνδ-ρώπου; PSEUDO-GREGORIO (PG 44, I327ss): περί τοϋ τι έστι το κατ' εικόνα θεοΰ και κ α θ ' όμοίωσιν.

2 Cfr. Μ. SCHMAUS, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927, p. 59ss.

LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA 65

eccessiva considerazione l'unità fisica del Cristo mistico, ma introduce nella speculazione con sempre maggior chiarezza la funzione del donum creatum della grazia.

Secondo la dottrina di GREGORIO NAZIANZENO il « felice ritorno che noi compiamo »3, il ritorno alla somiglianza con Dio, è un rinnovato dono della somiglianza col Logos, che ci vien concesso nella nascita del Logos dalla Vergine Santa. Questo è il grande segreto del Natale: «La discesa del Logos affinché noi ascendiamo a Dio, o, meglio, ritorniamo a Dio », e diveniamo così « con-generati con Cristo, noi che eravamo morti in Adamo » 4. Si ripete perciò sempre la nascita di Cristo in tutti quelli che nel battesimo sono fatti partecipi della somiglianza col Logos. Dal momento dell'incarnazione, infatti, l'eterno Logos è χωρητός, 'ricevibile' dagli uomini; la grazia battesimale consiste in questo, che l'anima accoglie in sé, in una nuova inabitazione, il «Logos che sempre viene»5, tutto il Logos6. In questo modo l'anima diventa θ-εοειδής, conformata alla bellezza del Logos. La nascita di Cristo nel cuore deve ora produrre (su questo insiste tanto il predicatore Gregorio) una vita cristiforme. È un apporto notevole alla storia di questo concetto il discorso all'esattore delle tasse Giuliano:

* Or. 38, 4 (PG 36, 316 A): δεϊ γάρ με παθεϊν τήν καλήν άντιστροφήν.

4 lui: τοϋτο εστίν ήμϊν ή πανήγυρις ... έπιδημίαν θεοΰ προς ανθρώπους 'ίνα προς ·&εον ένδημήσωμεν ή έπανέλδωμεν, ούτω γαρ ειπείν οίκειότερον ... καί ώσπερ έν τφ Α δ ά μ άπεθάνομεν, οϋτως έν τω Χριστώ ζήσωμεν Χριστφ καί συγγενώμενοι.

5 Or. 39. Ι0 (PG 3<5, 345 Β) : θεοειδεϊς εργαζόμενοι καί ήκοντα τον Λόγον υποδεχόμενοι.

' Or. 40, 34 (PG 36, 408 C): èàv δλον είσδέξη τον Λόγον.


Gregorio lo esorta ad esercitare il suo ufficio ' con Cristo ', in omaggio al Logos, nato in Betlemme proprio in occasione d'un censimento tributario : « Con Cristo descrivi le tasse, con Cristo rifletti, con la testa prendi le tue decisioni. Cristo nasce ancora per te e sempre s intrattiene con gli uomini »7. E nella sua predica di Natale esprime un pensiero che noi abbiamo già incontrato e che apparirà ancora spesso in seguito 8 : « Voi donne siate vergini, affinché possiate diventare madri di Cristo!». S'allude qui a Mat 12,50: colui che fa la volontà di Cristo è la ' sua madre ' e genera Cristo nel suo cuore.

Abbiamo anche un'altra predica dei Padri cappa-doci, che ha dato a questo concetto, appena accennato da Gregorio, un'impronta classica. Quasi ogni parola ci fa pensare a Metodio, ma dimostra a un tempo quanto fosse viva una volta anche nelle prediche popolari la dottrina della nascita di Dio, ed offre il miglior

' Or. 19, 13 (PG 35, 1057 D): σύν Χριστώ γράφεις, σύν Χριστώ ταλαντεύεις, σύν τη κεφαλή δοκιμάζεις, μετά τοϋ Λόγου λογίζη. Χριστός άρτι γεννάται σοι ... καί άνθρώποις συναναστρέφεται.

8 Or. 38> ι (PG 36. 3Γ3 Α): γυναίκες παρθενεύετε, ίνα Χριστού γένησδε μητέρες. - La teologia dei Cappadoci introduce questo concetto della nascita del Logos-bambino nella dottrina, ardita ma ben articolata, della divinizzazione, della ' deificazione ' dell'uomo. La deiformità, concessa all'uomo originariamente, vien restituita nella nuova inabitazione di Cristo nel cuore. Cfr. GREGORIO NAZ., Or. 2, 22 (PG 35, 432 Β): το κατ'ε'ικόνα τηρησαι ... είσοικίσαι τε τόν Χριστον έν ταϊς καρδίαις δια τοϋ Πνεύμα-τος καί το κεφάλαιον, -9-εον ποιησαι. La nascita del Logos-bambino è anche secondo ANFILOCHIO D'ICONIO (cfr. Or. in Nat. Dom. (PG 39, 40 A): ώ παιδίον ουρανού παλαιότερον) la causa della nostra trasformazione in Dio: -σύμμορφος τοις δούλοις ό Δεσπότης γέγονεν ίνα οι δούλοι γένωνται σύμμορφοι πάλιν θεού. Ivi (PG 39, 41 A).


commento al breve accenno della predica di Natale di Gregorio : « Ogni anima. diventi dunque nel suo intimo madre dì Cristo. Ma come potrà diventare madre di Cristo? Ogni anima reca in sé Cristo come in un seno materno. Se essa non si trasforma attraverso una vita santa, non può esser chiamata madre di Cristo. Mentre ogni volta che tu accogli in te la parola di Cristo e le dai forma nel tuo intimo, come in un seno materno, la trasformi in te con la riflessione, puoi allora esser chiamato madre sua. Così tu comprendi che in ciascuno di noi vieti formato Cristo, che le nostre anime, come dice Paolo (Gal 4, 19), possono diventare madre di Cristo, ossia madre della parola di Cristo. ' Tu eserciti la giustizia? Vedi, hai formato in te Cristo. Hai fatto un'elemosina? Vedi, tu hai riprodotto in te l'immagine della verità '» 9.

E assai rilevante in questo testo l'influsso dell'antica psicologia sulle parole del predicatore. Un giuoco continuo con la parola λόγος, comprensibile solo se si tengono presenti i testi che parlano della formazione dei λόγοι nel cuore. Anche qui ' insegnare ' diventa ' generare ', e il predicatore della divina parola è il formatore di Cristo, del Verbo, negli uditori. BASILIO

9 PS.-CHISOSTOMO, De caeco et Zachaeo 4 (PG 59, 605) : γενέσθ-ω τοίνυν πάσα ψυχή μήτηρ Χρίστου κατά διάθεσιν. Π ώ ς μήτηρ Χρίστου; πάσα ψυχή ώδίνει έν αύτη τον Χριστον. έάν δε μή μεταμορφωθή τη εύσεβεία, μήτηρ Χρίστου καλεϊσθαι ού δύναται, όταν λάβης λόγον Χριστού και πλάσης αυτόν έν τή διάνοια σου. καί ώσπερ έν μήτρα τφ λογισμώ μεταμόρφωσης, καλή μήτηρ αύτοϋ. καί ίνα μά-9-ης δτι έν έκάστω Χριστός μορφοϋται καί μήτηρ Χριστού γίνεται, λέγω δή του λόγου τοϋ Χριστού, έκαστου ημών ή ψυχή, λέγει Παύλος (Gal 4,19)· είργάσω δικαιοσύνην; έμόρφωσας έν τή ψυχή Χριστον. έπέδωκας έλεημοσύνην; έμόρφωσας τον χαρακτήρα της αληθείας.


ha espresso molto bene questo concetto 10. E sempre di più, come è stato già notato, il testo di Gal 4,19 diventa il testo probatorio della teoria della nascita di Dio. E poiché i maestri dello spirito, i Padri, sono soltanto gli araldi dell'unica Maestra, la Chiesa, anche questa più recente teologia ritorna al pensiero già elaborato da Ippolito, secondo il quale la Chiesa, col suo insegnamento, con la ' parola della grazia ', genera Cristo nei credenti e li associa in qualità di membra all'unico Cristo mistico, restituendo loro attraverso la grazia battesimale la perduta conformazione originaria al Logos. Questa ecclesiologia è raccolta in tutta la sua ricchezza in una frase delle Costituzioni apostoliche. Ci troviamo così nell'ambiente teologico di Antiochia, donde proviene anche CRISOSTOMO, che ha espressioni tanto profonde sulla nostra ' identità di nascita ' n con Cristo : « La Chiesa è la figlia dell'Altissimo ed è in doglie per voi, mentre con la parola della grazia forma in voi Cristo, del quale diventate, unendovi a lui, membra sante e predestinate. Così

10 BASILIO, Hom. in Ps. 33 (PG 29, 369 AB): και γάρ τέκνον έστΙ πνευματικόν τοϋ διδασκάλου ό μαθητής, ό γαρ παρά τίνος τήν μόρφωσιν της ευσέβειας δεχόμενος ούτος οιονεί διαπλάττεται παρ' αύτοϋ καί είς σύστασιν άγεται ώσπερ καί ύπό της κυοφορούσης τα εν αύτη διαμορφούμενα βρέφη, όθεν καί. Παύλος ολην τήν έκκλησίαν τών Γαλατών, ...πάλιν άναλαμβάνων καί μορφών άνωθεν έν αύτοϊς τον Χριστον τέκνα έλεγε.

1 1 CRISOSTOMO, In ep. ad Galatas comm. 3 (PG 61, 656): τον υίον ϊχων έν έαυτώ καί προς αυτόν αφομοιωθείς είς μίαν συγ-γένειαν καί μίαν ίδέαν ήχ&ης. Riferendosi a Mat 12,50, anche Crisostomo riproduce l'antica dottrina della maternità spirituale dell'anima: cfr. Homil. 45 in Matth. (PG 57, 466). Questo luogo è importante per il successivo sviluppo della dottrina, giacché divenne familiare al medioevo grazie alla Catena di S. Tommaso. Cfr. appresso, p. 108, nota 3.


voi diventate perfetti nella fede (in virtù del battesimo), a immagine di colui che v'ha creati »12. È indicativo per la formazione di questa tesi nella teologia di CIRILLO

ALESSANDRINO, che ora anche la dottrina dello Spirito Santo e della sua azione santifìcativa dell'uomo viene inserita in quella della nascita di Dio. In tal modo il ruolo del Logos, ancora preminente nella teologia prenicena, viene circoscritto, mentre la teoria del Logos-Spirito 13, caratteristica della prima speculazione cristiana, è portata da Cirillo ad una formulazione classica: è lo Spirito Santo che compie in noi l'opera divina della santificazione, come fu il medesimo Spirito a formare, mediante l'adombrazione della Vergine Santa, il corpo del Verbo incarnato. Lo Spirito Santo modella i nostri cuori a immagine del Logos, forma in noi Cristo, restituisce all'anima la conformità col Logos, una volta perduta. Questa, in poche parole, è per Cirillo la dottrina della grazia. Le espressioni di Cirillo sono anche un commento a Gal 4,19. Infatti proprio da Cirillo il significato di μορφοϋσθκι e μορφή è portato fino alle estreme conseguenze teologiche. E tutto ciò in una prudente e ponderata forma domma-

18 Const. Apost. 2, 61, 5 (Funk I, Paderborn 1906, p. 177, 20ss): αΰτη (ή εκκλησία) γαρ θυγατήρ εστίν τοϋ ύψιστου ή ώδινή-σασα ύμας δια τοϋ λόγου της χάριτος και μορφώσασα έν ύμϊν τον Χριστόν, οΰ μέτοχοι γενόμενοι Ιερά μέλη έστε καΐ εκλεκτά... έν πίστει τετελειωμένοι έστε έν αΰτω κατ' εικόνα τοϋ κτίσαντος ύμας. - Cfr. anche le anafore delle Costituzioni apostoliche 8, 12, 31 (Funk I, p. 50(5, 26s), in cui si espone il rapporto fra la nascita dalla Vergine e la ' conformazione ' originaria : και γέγονεν έν μήτρα παρθένου ό διαπλάσσων πάντας τους γεννωμένους.

13 Cfr. F. J. DÖLGER, Ichthys I, 2, Münster 1928, p. 74SS. Così pure quanto ha scritto, contro la ' Spirito-cristologia ' di FR. LOOFS, I. ORTIZ DE URBINA, Die Gottheit Christi bei Afrahat, Roma 1933, p. 8oss.


tica, che la dottrina di Cirillo sulla formazione del Logos senza dubbio può essere considerata come l'apice della speculazione greca intorno alla grazia u.

Nel presentare questa dottrina ci piace richiamare subito l'attenzione su uno dei capitoli più belli del Commentario di Cirillo al Vangelo di S. Giovanni15. Poiché lo Spirito Santo - così vi si legge - è Γόμοίωσις φυσική del Figlio, e questi είκών ακραιφνής του Πατρός, lo Spirito che Cristo ha inviato nei nostri cuori compone in noi la forma divina della somiglianza col Figlio, fa di noi tutti, nella mistica unità del Corpo di Cristo, l'unico uomo celeste Gesù Cristo, l'unico celeste Adamo. La dottrina dell' « unico uomo celeste Gesù Cristo », conosciuta già da Ippolito, viene ora nuovamente introdotta nella teologia 16. Ciò che particolarmente ci interessa è questo: lo Spirito Santo produce in noi il principio della nuova vita di identità con Cristo, una vera generazione di Cristo nel cuore 17. Cirillo ha spiegato chiaramente nel suo commentario a Isaia la frase di Is 44,21 : και έπλασα σε παΐδά μου 1 8 :

1 4 Sulla dottrina della grazia di Cirillo, cfr. E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, ν. I, Lovanio 1933. Ρ· 4I5ss: Saint Cyrille d'Alexandrie, l'incarnation et le corps mystique. - J. MAHÉ, La sanctification d'après S. Cyrille d'Alexandrie in Revue d'histoire ecclésiastique 10 (1909) 30.469.

15 In Ioan. comm. 11, 11 (Pusey II, p. 729SS. Cfr. specialmente p. 731, 8ss). Cfr. l'identica dommatica classica in CIRILLO, De Tri' nitate dialogus 7 (PG 75, 1089 AB).

18 Per la documentazione, cfr. MERSCH, op. cit., p. 438SS, 441SS. 17 In Ioan. comm. 4, 2 (Pusey I, p. 520, iss) : δέδωκε τοιγαροϋν

υπέρ της απάντων ζωής το ϊδιον σώμα ό Χριστός, ένοικίζει δέ πάλιν ήμΐν δι' αύτοϋ την ζωήν ... έξελαύνει γαρ τον θάνατον, όταν έν τοις άποθνήσκουσιν γένηται, καΐ εξίστησιν τήν φθοράν αφανίζονται Λόγον τελείως ώδϊνον έν έαυτω.

18 In Is. comm. 4, or. 2 (PG 70, 936 BC): πλάττεται γαρ έκαστος έν γαστρί της έαυτοϋ μητρός ... πλάττεται δέ καί ε'ις


« Ognuno di noi viene formato nel seno di sua madre. Allo stesso modo ciascuno è costituito figlio di Dio, mentre viene spiritualmente trasformato, e la bellezza della virtù, la bellezza dello Spirito Santo, riveste le anime dei singoli uomini. Essi vengono così trasformati in Cristo per la partecipazione nello Spirito Santo alla bellezza modellata per prima su Cristo (Gal 4,19). Cristo è dunque formato in noi, in quanto lo Spirito Santo ci inserisce in un processo di formazione divina attraverso la santificazione e una vita retta. Così, proprio così, viene impresso nelle nostre anime il carattere della natura di Dio Padre: lo Spirito Santo, come ho già detto, santificandoci ci conforma a Cristo ».

Nelle due idee di αγιασμός e δικαιοσύνη è riassunto quel che già prima risultava specialmente dalla teologia di Metodio, per influsso di Origene; cioè che la nascita di Dio è fondata veramente sulla ' santificazione ' battesimale, ma deve ripetersi incessantemente in una vita di ' rettitudine '. Cirillo lo dice espressamente: se uno perde la grazia santificante, deve ripetersi in lui il processo di trasformazione in Dio, affinché Cristo possa nuovamente vivere in lui19 :

παϊδα θεοΰ διαμορφούμενος νοητώς ... το έκ της τών αρετών εύκοσμίας ταϊς τών ανθρώπων έπισυμβαίνον ψυχαίς. τοϋτο κάλλος άν νοιοϊτο το πνευματικόν, πλάττονται δε και οίον έν Χριστώ δια μετοχής τοϋ αγίου Πνεύματος εις είδος το προς αυτόν (Gal. 4. 19)· μορφοϋταί γε μην έν ήμϊν ό Χριστός, ένιέντος ήμϊν τοϋ αγίου Πνεύματος θείαν τινά μορφωσιν, δι'άγιασμοΰ καί δικαιοσύνης, οϋτω γαρ, οϋτω ταϊς ήμετεραις έμπρέπει ψυχαΐς ό χαρακτήρ της ύποστάσεος τοϋ θεοϋ καί πατρός, άναμορφοϋντος ήμας, ως εφην, τοϋ αγίου Πνεύματος δι'άγιασμοΰ προς αυτόν.

19 Responsio ad Tiberium io (Pusey III, p. 593, 9-22): μεμορφώ-μεθα δε προς αυτόν ... κατ' άρετήν καί άγιασμόν. αγιον γαρ το θείον καί άπάσης αρετής αρχή καί π η γ ή γένεσις.


« Noi siamo trasformati in lui mediante la santificazione e la virtù. Infatti l'essenza della natura divina è santa, e perciò principio, fonte e forza primigenia d'ogni virtù. Ed anche il saggio Paolo, scrivendo ai Galati (4^9), insegna che la configurazione divina dell'uomo dev'essere così intesa. Cristo vien dunque formato in noi mediante la santificazione operata dallo Spirito, attraverso la chiamata alla fede in lui. Ma in quanti non vivono secondo la fede, lo splendore di questa conformazione divina è andato perduto. Per questi si esige quindi un nuovo parto spirituale, una generazione interiore, affinché possano nuovamente portare le sembianze di Cristo ».

Il modello di questa nascita di Dio che si ripete continuamente nel cuore del credente è anche per Cirillo l'incarnazione del Logos nella Vergine Santa. La santificazione dell'uomo è di conseguenza una continuata riproduzione nel Corpo mistico di Cristo della nascita del medesimo Cristo da Maria20: «Da quando

δτι δε πρέποι αν οΰτω νοεΐσθαι μάλλον το κατ' εικόνα θεοϋ γενέσθαι τον ανθρωπον, διδάξει καΐ ό πάνσοφος Παϋλος τοις εν Γαλατία λέγων ... μορφοϋται μεν γαρ έν ήμϊν δι' άγιασμοΰ τοΰ δια Πνεύματος, δια κλήσεως της έν πίστει της εις αυτόν, έν δέ γε τοις παραβα'ινουσι την πίστιν ούκ έκλάμπουσιν ol χαρακτήρες ύγιώς. δια τοΰτο χρήζουσιν ετέρας ώδΐνος πνευματικής καί άναγεννήσεος νοητής, ίνα ... πάλιν άναμορφωθεϊεν εις Χριστόν.

20 De àogmatum solutione 3 (Pusey III, p. 556, 5-8; p. 557, 10-13): επειδή δέ γέγονεν άνθρωπος ό μονογενής τοϋ θεοϋ Λόγος, άγια πάλιν ή άνθρωπου γέγονεν φύσις άναμορφουμένη προς αυτόν δι'άγιασμοΰ καί δικαιοσύνης ... όταν γαρ εαυτούς πιστούς καί άγιους τηρήσωμεν, τότε (ό Χριστός) έν ήμϊν όραται μορφούμενος καί ταϊς ήμετέραις διανοίαις τους έαυτοϋ χαρακτήρας νοητώς έναστράπτων. Ι due testi (note 19 e 20) furono in seguito raccolti da un compilatore, sotto il nome di Cirillo, nell'opuscolo Aàversus anthropomorphitas (PG 76, 1084 A; 1086


l'unigenito Verbo di Dio s'è fatto uomo, anche la natura umana è diventata santa, poiché s'è conformata a lui in santità e rettitudine di vita. Se dunque noi conduciamo sempre una vita devota e santa, Cristo si forma in noi e in modo spirituale fa risplendere nel nostro intimo i tratti caratteristici della sua natura ».

Se la dottrina della nascita di Dio ha ancora un significato nella teologia greca posteriore lo deve sostanzialmente alla dommatica di Cirillo, di cui ci stiamo occupando. Per la sopravvivenza della dottrina è particolarmente importante l'apporto di PRO-COPIO DA GAZA a motivo della sua Catena Patrum. La trasformazione dell'anima a immagine del Logos per opera dello Spirito Santo è anche secondo lui una restituzione della perduta identità col Logos21. La Chiesa è la mediatrice di questa funzione materna: essa è colei che trova nelle acque il « neonato bambino Cristo », ossia lo dà ai credenti nel battesimo 22. Mediante la fede l'anima accoglie in sé il Logos per dargli forma 23. Questa generazione interiore è tratta testual-

C). - Anche in altro luogo Cirillo parla della santificazione e della conformazione dell'anima a Cristo, e sempre appellandosi a Gal 4,19. Cfr. In Ioann. comm. 2, 1 (Pusey I, p. 220, 144SS); ivi 5, 2 (Pusey I, p. 696, iss).

21 PBOCOPIO DA GAZA, In Gen. Comm. 2 (PG 87,1, 145 A) : per opera dello Spirito Santo, infuso una volta negli uomini, si riceve nuovamente la λαμπρούς χαρακτήρας της -9-εΐας φύσεως, τοϋτο δέ έστι το δι'υίοϋ τ?) λογική κτίσει χορηγουμενον πνεύμα, και διαμορφοϋν αυτήν εις είδος το άνωτάτω, τουτέστιν το S-εΐον.

22 In Ex. comm. 2 (PG 87,1, 517s). 23 Sul testo di Es 21,22 che abbiamo già incontrato nell'esegesi

di Origene, PROCOPIO dice (cfr. GCS Origenes VI, Bährens, p. 248, nota al n. 9): έΌικε δέ σημαίνειν την συλλαβοϋσαν ψυχήν δια πίστεως τόν Χριστον καΐ τον θείον έν έαυτη διαπλάτ-τουσαν Λόγον κατά το (segue Is 26,18).


mente da Cirillo24. È interessante notare come, in conseguenza della riscoperta bizantina delle opere di Aristotele, per la prima volta nella storia di questa idea emerga ora anche l'uso della definizione aristotelica di generare. ANASTASIO SINAITA dice che la somiglianza con Dio, alla quale una volta fummo chiamati e che ci viene restituita nel battesimo, è un ulteriore atto della virtù generativa dell'inabitante Cristo, giacché la vita genera sempre una vita a sé simile 25. Si tenga presente, infine, un interessante opuscolo, in cui pure hanno avuto notevole risonanza i concetti fin qui accennati. Si tratta del De effectu baptismi del monaco GIROLAMO DI GERUSALEMME

26. In forma quasi esageratamente soggettivistica vi si prova la virtù sacramentale del battesimo dagli effetti sensibili che produce nell'intimo dell'uomo in grazia. L'inabitazione di Cristo, ottenuta con la grazia battesimale e attuata come in Maria per opera dello Spirito Santo, si manifesta

24 In Gen. comm. 2 (PG 87/1, 148 A): έπεί καί νϋν ουκ έσμέν ϊ ξ ω τοϋ είναι κ α θ ' όμοίωσιν αϋτοϋ. είπερ εστίν άληθες ώς έν ήμϊν μορφοϋται (Χριστός) δια τοϋ άγιου Πνεύματος (segue Gal 4,19)- δταν γαρ εαυτούς άγιους τηρήσωμεν, τότε καί έν ήμΐν όραται μορφούμενος.

2 5 ANASTASIO SINAITA, In Hexaemeron, 1. VI (PG 89, 931 CD):

« Id quod est, ' ad similitudinem ' ii soli habent qui seipsos recrearunt ea vitae institutione quae est ex virtute, qui Deum habent in se inha-bitantem et gratia quodammodo sunt veluti Christi, in divinitate simul et humanitate... (932 A) Vides quod post sanctum baptisma dicit Ioannes (1 Giov 3,2), vitam quae ex virtute agitur generare quod est ad similitudinem. Quod quidem si fuerit manifestatum in corde, illum videbitis in ipso ei conformato et assimilato, quantum capit et potest homo ».

" GIROLAMO DA GERUSALEMME, De effectu baptismi (PG 40, 86oss).

La ricezione dello Spirito è qui, come in PROCOPIO, descritta ancora una volta col passo di Is 26,18; το θείον πνεϋμα έν γαστρί, nel profondo del cuore, indica la stessa inabitazione di Cristo nell'intimo, descritta da Paolo in 2Cor 13,5 (816 AD).


nella gioia intima, in un mistico ' sussulto ', si agita come il bimbo nel seno materno. Da queste interne emozioni Girolamo dimostra che solamente il battesimo cristiano concede la vera inabitazione di Dio. In ogni caso questo opuscolo teologico, pur non eccessivamente profondo, ci fa sapere di qual gradimento godesse nell'ambiente monacale la dottrina della nascita di Dio. Si deve però ascrivere alla maggior presenza della dottrina propriamente mistica della nascita di Dio la teoria perfezionata da GREGORIO NISSENO,

alla quale dobbiamo ora rivolgerci a conclusione della dottrina patristica greca.

In Gregorio s'incontrano Origene e Metodio 27. Ma più chiaramente che nel passato il concetto della nascita di Dio nel cuore viene ora studiato in una precisa direzione. Non più la trasformazione battesimale sta in primo piano, e nemmeno la semplice trasformazione morale nella vita virtuosa. Con Gregorio la dottrina della nascita di Dio diventa ideale di perfezione, mistica. Questo tacito cambiamento lo si può già riscontrare là, dove Gregorio, in perfetta consonanza con la teologia dei Cappadoci, parla della trasformazione sa-

2? Non esige nuove prove la dipendenza, spesso testuale, di Gregorio da Origene. Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. Ili, p. 192. - La dipendenza di Gregorio da Metodio è stata dimostrata da N. BONWETSCH nella sua edizione berlinese delle opere di Metodio, p. X. - Per la mistica di Gregorio Nisseno, cfr. W. VÖLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, p. 220s (Mystik der Gottesgeburt). - Per una versione tedesca dei testi dal commentario di Gregorio al Cantico dei Cantici, cfr. H. U. VON BALTHASAR, Der versiegelte Quell, Salisburgo 1939. - Per la mistica di Gregorio in genere, cfr. E. VON IVÄNKA, Vom Piatonismus zur Theorie der Mystik (Zur Erkenntnislehre Gregors von Nyssa) in Scholastik 11 (1936) 163-195. -A. LIBSKE, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa in ZkTh 70 (1948) 49-93; 129-168; 315-340.


cramentale del battesimo. Nelle sue parole ci sembra di sentire nuovamente Clemente ed Origene. Per Gregorio, della scuola platonica, questo modellarsi di Cristo nell'anima è una misteriosa comunicazione della bellezza spiritualizzata del Logos, l'anima è ' immagine dell'immagine ', esige la luminosa bellezza spirituale del vivente Logos, una volta perduta nel paradiso 28. Nel profondo del cuore viene restaurata tale bellezza, vien generato Cristo. E quest'ultima bellezza può essere acquisita solo mediante un totale distacco dalle cose materiali. La trasformazione attraverso la grazia battesimale è anche qui il fondamento della mistica 29. Ma, seguendo la mentalità platonica, la generazione interna è per Gregorio interamente realizzata, totalmente ' data ', solo se è perfetta : solamente allora Cristo è nato nel cuore. L'anima deve diventare ' portatrice ' del Logos, deve rendersi cosciente di questa vita divina nel suo intimo, poiché « vivo è il Verbo di Dio e viva è l'anima che lo ha ricevuto dentro di sé ». Le acque della divina processio devono gonfiarsi nell'anima dei-

28 Cfr. l'opera tanto caratteristica per la religiosità di Gregorio: Περί τελειότητος (PG 46, 269 D) : ϊνα σε ποιήση πάλιν εικόνα θεού καί αυτός ύπο φιλανθρωπίας εγένετο είκών τοϋ θεοϋ τοϋ αοράτου, ώστε τη Ιδία μορφή, ήν άνέλαβεν, έν σοΙ μορφωθήναι, καί σέ πάλιν δι' έαυτοϋ προς τον χαρακτήρα τοϋ αρχετύπου συσχηματισθήναι κάλλους, ε'ις το γενέσθαι δπερ ής έξ αρχής. È caratteristico il parallelismo fra άμορφον e άκαλλές (265 B). L'immagine di Dio vien restaurata in noi nel ε'ικών τοϋ θεοϋ ή δια παρθένου έπιδημήσασα. In tal modo, secondo il pensiero alessandrino, noi diventiamo ' immagine dell'immagine ' (272 Β): ώστε γενέσθαι ή μας της εικόνος εικόνα.

29 Cfr. Comm. in Cant. 13 (PG 44, 1053 C), dove si dice che nel battesimo Cristo vien generato sempre nei suoi fratelli.


forme 30. Qui per la prima volta possiamo percepire con tutta evidenza come la viva e personale esperienza mistica faccia propria la dottrina della nascita di Dio ereditata dalla tradizione, e quanto questo elemento dell'esperienza mistica incida sul nostro concetto. « Avere nell'intimo il Cristo vivente » è il tema mistico della spiritualità di Gregorio. Se l'anima porta in sé Cristo con rispetto, è già φορεΐον del Logos 3 1. Cristo è la borsetta di mirra posata sul cuore; il Logos dimora nel cuore come in un palazzo32. L'anima deiforme porta in sé come in processione l'immagine divina: è

30 Comm. in Cant. 9 (PG 44, 977 C): ζών ό Λόγος τοϋ θεοϋ, ζή και ή τον Λόγον δεξαμενή ψυχή. Si deve chiaramente all'influsso del pensiero platonico la predilezione di Gregorio per l'immagine dell'anima deiforme come effluvio dell'eterna sorgente, della fonte del Padre, donde scaturisce il Logos per trascinare anche l'anima, attraverso una misteriosa partecipazione, in questo flusso eterno. Ciò contribuisce anche alla successiva evoluzione dei concetti intorno alla nascita di Dio, come abbiamo già visto in MASSIMO CONFESSORE. Poiché il procedere del Logos è la sua nascita, la partecipazione dell'anima non è che un partecipare a questa eterna nascita, Veructare Verbum bonum nell'anima creata. Il Padre è (cosi diceva già Platone) ' Fonte della bontà ' : cfr. il terzo Sermone teologico di GREGORIO NAZIANZENO, che si riferisce espressamente a Platone (PG 36, 76 C). La stessa cosa dice anche GREGORIO NISSENO, Epist. 26 (PG 46, 1108 A): ό των αγαθών απάντων θεός και τοϋ σωτήρος πατήρ ή της άειζωΐας π η γ ή . Perciò ogni virtù è un prender parte alla virtù originaria del Logos, la purezza dell'anima ' è ' la purezza del Logos. Nel περί τελειότητος (PG 46, 248 D) egli scrive: άλλ' ό μεν πηγάζει, ό δέ μετέχων άρύεται. La dottrina platonico-cristiana dell'anima quai μοίρα τοϋ θεοϋ, θεία απόρροια, già apparsa in CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom. 5, 13, 89 (GCS II, p. 384, n. 3ss), perviene così da Gregorio a Massimo e da questi in Occidente.

31 Comm. in cant. 7 (PG 44, 912 AB): ό ζώντα έχων έν έαυτω τον Χριστον ούτος κυρίως φορεΐον λέγεται και γίνεται τοϋ έν αύτω φερομένου καί ύπ' αύτοΰ βαστοζομένου.

32 Comm. in Cant. (PG 44, 828 A) : αυτός ό κύριος στακτή γενόμενος έγκειται i-t τω άποδέσμω της συνειδήσεως, αύτη μου τη καρδία έναυλιζόμενος.


nuovamente pervenuta a quello stato di santità in cui si trovava ' in principio ', nel paradiso 33.

La vita spiritualizzata, verginale e divina del primo uomo nel paradiso è per Gregorio il punto di partenza non solo della sua dommatica 34, ma anche e soprattutto della sua mistica. Per la grazia dell'inabitante e vivente Logos l'anima aspira ora alla vita santa; l'ascesa mistica ha come meta quella vita che una volta andò perduta, ma che è stata riportata sulla terra dal Logos nato dalla Vergine. Da ciò si può ben comprendere quale importanza rivesta la verginità nella mistica di Gregorio 35. Poiché il Verbo incarnato è il modello originale d'ogni virtù, la sua vita deve riprodursi nell'ascesa dell'anima: « Ciò che accadde una volta fisicamente nella Vergine Maria, quando la pienezza della divinità rifulse in Cristo attraverso la Vergine, si compie anche in tutte le anime che sull'esempio del Logos vivono una vita verginale » 36.

33 Tract, in Psalm. 2, il (PG 44, 544 Β): τότε δια τον της αρετής τύπον έμμορφοΐ ήμϊν τον Χριστον. οΰ κατ' εικόνα έξ αρχής τε ήμεν και πάλιν γινόμεθα. - Sermo in occursum Domini (PG 46, 1153 Β): οΰτως ήμας άναγκαϊον μεταμορφο-υμένους ... τής θείας εικόνος τήν όμοίωσιν, κατά το έφικτον άνθρώποις, έν έαυτοϊς περιφέροντες.

3 4 Cfr. specialmente i due studi: A. KRAMPF, Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Würzburg 1889; FR. HILT, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Colonia 1890.

35 Cfr. J. STIGLMAYR, Die Schrift des hl. Gregor von Nyssa ' Über die Jungfräulichkeit ' in Zeitschrift für Aszese und Mystik 2 (1927) 334-359; cfr. specialmente p. 347: verginità e stato paradisiaco; p. 346: verginità e mistica. - W VÖLKER, op. cit., pp. 254-259 (Verginità).

36 De Virginitate 2 (PG 46, 324 B) : όπερ γαρ έν τή άμιάντψ Μαρία γέγονε σωματικώς, τοϋ πληρώματος τής θεότητος έν τφ Χριστώ δια τής παρθένου έκλάμψαντος, τοϋτο και επί πάσης ψυχής κατά Λόγον παρθενευούσης γίνεται.


' Verginità ' è nella mistica di Gregorio l'efìetto più naturale della nuova vita paradisiaca, e si identifica con l'άφθαρσία donata dallo Spirito Santo, con la sapienza e la trasfigurazione che il Logos ci ha portato con la sua nascita dalla Vergine. Solo per la sua mediazione noi « siamo nati da Dio ». Così Gregorio, proprio richiamandosi alle parole di Giovanni, può dire: « Solo da Dio viene questa nascita. Essa si compie quando uno riceve nell'intima vita del cuore, come in materno concepimento, l'incorruttibilità dello Spirito. Egli produce sapienza e giustizia, santità e purezza interiore. Ognuno può così diventare madre di colui che è tutto ciò per natura, come dice lo stesso Signore (Mat 12,50) » 37.

La produzione delle virtù è dunque veramente una generazione di Cristo nella viva profondità del cuore, perché Cristo è il modello d'ogni virtù. Perciò ogni progresso verso il vertice della mistica è una sempre nuova nascita di Cristo, uno sviluppo del Logos-bambino nell'intimo dell'uomo. Gregorio, in perfetto accordo con Origene38, l'ha ben descritto nel suo Commentario al Cantico dei Cantici39 : « Il bimbo

37 ZW 13 (PG46, 380 D): έκ θεού μόνου ή γέννησις γίνεται, τοϋτο δε γίνεται, όταν συλλαμβάνη μέν τις εν τφ ζ ω τ ι κ φ της καρδίας τήν άφθαρσίαν τοϋ Πνεύματος, τίκτει δε σοφίαν και δικαιοσύνην, άγιασμον ωσαύτως και άπολύτρωσιν. παντί γαρ εξεστι μητέρα γενέσθαι τοϋ ταύτα βντος, καθώς φησί που ό Κύριος ότι... (Mat 12,50). - Si parla della Chiesa quai μήταρ della generazione battesimale anche in Or. de dettate filli (PG 46, 573 B). - Sulla funzione essenziale della Chiesa nella dottrina della perfezione di Gregorio, cfr. W. VÖLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, pp. 100-103.

38 ORIGENE, Comm. in Cant. 2 (GCS Origenes VIII, Bährens, p. 1 7 1 , 13SS).

39 Comm. in Cant. 4 (PG 44, 828 D): το γαρ γεννηθέν ήμϊν παιδίον 'Ιησούς, ό έν τοις δεξαμένοις αυτόν διαφόρως προ-


che ci è nato è Gesù, il quale in quanti lo accolgono cresce in diversa misura in sapienza, in età e in grazia. Egli non è infatti eguale in tutti. In proporzione alla quantità di grazia di quanti ne possiedono la forma e alla capacità da parte di questi di accoglierlo, Cristo appare bambino, in fase di sviluppo, ο perfetto ».

Questa teologia mistica ha esercitato un influsso determinante sulla dottrina d'un uomo che è tra i capisaldi sia della mistica bizantina sia di quella occidentale. Si tratta precisamente di MASSIMO CONFES

SORE 40. La constatata dipendenza di Massimo da Gre

gorio ha una particolare incidenza sulla nostra questione, poiché ci mostra che in lui, classico interprete dello Pseudo-Dionigi Areopagita, i concetti relativi alla nascita di Dio non derivano dalla filosofia neoplatonica, ma da un influsso genuinamente cristiano dell'antica tradizione, pervenuta a lui tramite il Nisseno41. Ed

κόπτων σοφία τε και ηλικία και χάριτι, ούκ έν πασιν ό αυτός έστιν, άλλα προς το μέτρον τοϋ έν ω γίνεται, καθώς ίίν ό χωρών αυτόν ίκανώς εχη, τοιούτος φαίνεται, ή νηπιάζων, ή προκόπτων, ή τελειούμενος. Così si comprende anche il concetto dell'aborto, da noi già riscontrato in ORIGENE, e che Gregorio, come Origene, presenta ancora in relazione ai due passi Is 26,18 e Gal 4,19. Cfr. Homil. 6 in Eccles. (PG 44, 701 D): έμοί δοκεΐ τόκος ώριμος και ούκ άμβλωθρίδης είναι, δταν, καθώς φήσιν Ή σ α ί α ς , έκ τοΰ θείου τις φόβου κυοφορήσας δια τών της ψυχής ώδίνων τήν ιδίαν σωτηρίαν γέννηση.. . (704 Α) και πάλιν εαυτούς άμβλίσκομεν ... δταν μη μορφωθή έν ήμϊν, καθώς φήσιν ό 'Απόστολος, ή τοΰ Χρίστου μορφή.

4 0 Cfr. Μ. Τ Η . DISDIER, Les fondements äogmatiques de la spiri-tualité de St. Maxime in Echos d'Orient 29 (1930) 296. - È stato dimostrato da Μ. VILLER (AUX sources de la spiritualité de St. Maxime in Revue d'Ascétique et de Mystique 11 (1930) 156; 239) che per la dottrina spirituale di Massimo è da tenersi in considerazione, insieme con Gregorio Nisseno, anche EVAGRIO IL PONTICO.

41 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus ' des Bekenners, Einsiedeln 1961.


è strano che non troviamo una precisa testimonianza della teoria della nascita di Dio negli scritti dell'Areo-pagita.

Anche nello Pseudo-Dionigi la rigenerazione battesimale è detta θεογενεσία. Ciò significa però sempre ' nascita da Dio ' 42. Il ' vivificante processo di trasformazione ', per il quale nel battezzato si realizza l'immagine di Dio, richiama certamente a un'espressione simile della teologia dei Cappadoci e ricorda soprattutto Cirillo Alessandrino. Nel pensiero dell'Areo-pagita, ambientato prevalentemente nello spiritualismo di Plotino, il concetto della nascita di Dio dal cuore era tuttavia ancor lontana dall'affermata inabitazione

42 Cfr. specialmente il capitolo sul Battesimo: Eccl. Hier. 2, 2, 7 (PG 3, 396). Il fonte battesimale è qui il ' seno materno in cui vien concepito il figlio ', μήτρα της υιοθεσίας (396 C). L'interiore formarsi e il crescere del catecumeno è paragonato allo sviluppo del bambino nel seno materno, paragone proposto già da ORIGENE e GREGORIO NISSENO (PG 44, 596 A). La vita interiore del battezzando si forma attraverso il ' paterno insegnamento ' del sacerdote ; cfr. Eccl. Hier. 3, 6 (PG 3, 433 A): και ζωοποιοϊς μορφώμασιν διαπλαττόμενοι προς τήν έκ θεογενεσίας άρχιζώον καΐ άρχίφωτον και μακαρίαν προσαγωγήν. È qui che si sente chiaramente l'antica teologia del μορφοϋσθαι, sotto l'influsso di Gal 4,19. Qui ancora si trova il concetto della ' bellezza ' interiore, già presente in Origene e in Gregorio Nisseno, e tanto caro al platonismo. Cfr. Eccl. Hier. 3, 7 (PG 3, 436 C): καί άρχετύποις κάλ-λεσι το θεοειδες ημών μορφώσασα. Cfr. anche Eccl. Hier. 2, 3, 8 (PG 3, 404 C): το άνείδεον ειδοποιείται, το άκοσμον κοσμείται. E però significativo che la vera cristiformita può essere raggiunta solo nell'eternità (ληξις χριστοειδής, PG 3 592 Β, 553 D). Un maggiore influsso della tradizione propriamente cattolica si ha nelle Omelie pneumatiche dello PSEUDO-MACARIO. Cfr. Homil. 18, 7 (PG 34, 640 A), dove si dice che l'inabitazione personale di Cristo si ottiene precisamente con la rigenerazione battesimale: οι γαρ καταξιωθέντες τέκνα γενέσθαι θεοϋ καί έκ Πνεύματος άγιου άνωθεν γεννηθήναι καί τόν Χριστον έχοντες έν έαυτοϊς έλλάμποντα καί άναπαύοντα αυτούς.


di Cristo nel cuore. E non ci si sbaglia se si scrive la stessa cosa anche riguardo alla religiosità monofisitica : questo non era l'ambiente adatto per la teologia interiore della nascita di Dio, sì intimamente legata all'umanità di Cristo.

Massimo non ha solo il merito d'aver ' cattolicizzato ' l'Areopagita. Egli ha anche incorporato nel suo sistema mistico l'antica dottrina della nascita di Dio. La sua theologia cordis è il degno coronamento della teoria greca della nascita di Dio. La struttura più interna di questa teologia mistica è costituita dalla bipartizione dell'intera storia umana. La storia religiosa si svolge in due eoni: il primo eone è θεοϋ προς άνθρωπου κατάβασις, ossia preparazione e compimento della prodigiosa incarnazione del Logos; il secondo eone: άνθ-ρώπου προς θεον άνάβασις, la divinizzazione dell'umanità nel Logos43. L'entelechia di questo avvenimento è l'amore, la cui natura è il ' trasformare': per amore il Logos ha assunto la μορφή dell'uomo; e la partecipazione del medesimo amore fa sì che l'uomo venga elevato alla meravigliosa partecipazione della natura divina del Logos. Tale è la άντίδοσις σχετική prodotta dall'amore tra il Logos e l'uomo 4 4.

43 Cfr. specialmente Quaest. ad Thalass. 22 (PG 90, 317SS). 44 Epist. 2 ad Ioannem de cantate (PG 91, 401 AB): θεός εμφα

νίζεται κατά την ιδιότητα της αρετής εκάστου δια φιλανθρω-πίαν μορφούμενος ... έργον γαρ της αγάπης τελειοτατον και της κατ' αυτήν ενεργείας πέρας δι' άντιδόσεως σχετικής ... θ-εον μέν τον άνθρωπον ποιεΐν, άνθρωπον δε τον θεον χρημα-τίζειν καί φαίνεσθαι. - È assai interessante il fatto che Massimo abbia introdotto quest'antica teologia paolina del μορφοϋσθαι anche nella teologia mistica e proprio in contrasto con lo PseudoDionigi, che parla volentieri dell'έξις χριστοειδής nella sua spi-


In questo fatto è essenziale la ripetizione mistica a mo' d'άνάβασις di ciò che avvenne una volta storicamente nella venuta del Logos. È qui, in questo sistema mistico, che la nascita di Dio trova il suo vero significato. L'idea della nascita di Dio nel cuore dell'uomo è stata inserita per la prima volta da Massimo in un sistema religioso unitario 45. Massimo si è pronunziato su questo argomento là, dove spiega le parole di iCor 10,11 : «Sopra di noi è venuta la fine degli eoni »46. Egli dice47 che, in quanto redenti, noi ci troviamo nel ' secondo eone ' : la realizzazione del primo eone, l'incarnazione del Logos, continua in noir

che, partecipando dell'amore trasformante del Logos, per l'amore che si produce nella virtù « subiamo la divinizzazione » e cooperiamo così continuamente all'incarnazione del Logos. Tale processo è iniziato in noi già qui sulla terra, ma avrà nell'eternità il suo compimento. Ed è in questo senso che la ' fine degli eoni '

ritualità marcatamente monofisitica. Massimo dà a questa teologia dionisiaca una forma più cattolica anche in questo punto. Nei suoi Scholia al Capitolo dello Pseudo-Dionigi sul battesimo egli propone espressamente il battesimo come ' conformazione ' (PG 4, 122 C): δθεν μορφοϋται ό εσω άνθρωπος προς κρείττονα εξιν.

4 5 J. BACH, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, ν. Ι, Vienna 1874, p. 17, ha ottimamente raccolto questi pensieri di Massimo, distinguendo un duplice processo, il primo, « l'incarnazione, decisa in principio e realizzata storicamente nella pienezza dei tempi; l'altro,, la deificazione dell'uomo, fondata sull'incarnazione di Dio e in perfetta concomitanza con questa ... In tal senso Massimo non parla soltanto d'un'incarnazione storica di Cristo nel tempo, ma anche d'un'incarnazione permanente, sempre attuale. La redenzione è per lui l'incessante e sacramentale processo di divinizzazione ο processo di pneumatizzazione etica dell'anima nata dalla carne ».

46 έγράφη δε προς νουθεσίαν ημών, εις ους τα τέλη τών αιώνων κατήντηκεν.

47 Quaest. ad Thalass. 22 (PG 90, 320 Β).


è già sopra di noi4 8 : « Attraverso le virtù Dio vuole sempre diventare uomo in quanti ne sono degni. È perciò beato chi con la sapienza può attuare nel suo intimo questa incarnazione di Dio. Egli realizza così la pienezza del mistero dell'incarnazione, ottiene la divinizzazione, e in tale incessante divinizzazione non verrà mai per lui una fine». Non v'è dubbio che Massimo veda l'inizio di questa mistica incarnazione nell'intimo dell'uomo soprattutto in un fatto mistico specifico, che può prendere il nome di amore, sapienza, virtù, ο processo di deificazione. È tipico il suo modo d'esprimersi assai frequente sulla venuta del Logos ' nel profondo del cuore ' 49, nella ' segretezza del cuore ', dove la voce del Signore chiama50. Solo in questa interpretazione squisitamente mistica della nascita di Dio trovano una spiegazione le espressioni ardite, presentate con ' formule prudenti ' 51, sulla ταυτότης

48 Ivi (PG 90, 321 Β): δι' ών (αρετών) ό θεός άεί θέλων έν τοϊς άξίοις άνθρωπος γίνεται, μακάριος οδν ό μετα-ποιήσας δια σοφίας έν έαυτώ τον θεον άνθρωπον καί τοϋ τοιούτου μυστηρίου πληρώσας τήν γένεσιν πάσχων τώ γενέσθαι τη χάριτι θεός, ότι τοϋ άεί τοϋτο γίνεσθαι πέρας ού λήψεται.

49 Cfr. Quaest. ad Thalass. 56 (PG 90, 584 C) : ένοικοϋντα τον Λόγον τω βάθει της καρδίας. - Quaest. 18 (PG 90, 306 D): δικαιωθήσονται δια τήν εις το βάθος της ψυχής κατά τήν κάθαρσιν τοϋ Λόγου διάβασιν. - Quaest. (PG 90, 284D): τους ζώντας μεν ουδαμώς ιδίαν ζωήν ζώντα δέ τον Χριστον έν έαυτοϊς κατά μόνην έχοντας τήν ψυχήν.

50 Quaest. ad Thalass. 47 (PG 90, 424 C): κατά το κρυπτον της καρδίας ... Λόγος ένοικων δια της πίστεως.

sl Per la successiva indagine sul linguaggio mistico del MAESTRO ECKEHART è molto importante considerare il linguaggio altrettanto ardito e solo in pochi casi temperato da formule prudenti, col quale si sono espressi i Padri greci sulla ' deificazione ' dell'uomo. Riportiamo qui alcune di queste formule - e se ne potrebbero addurre


προς &εόν dell'anima, ο sulla misteriosa ' identità ' con Dio. Rientra così nella sua teologia il concetto della nascita di Dio nella rigenerazione battesimale. In lui appunto possiamo trovare per la prima volta una distinzione perfetta fra le due nascite, la nascita dalla grazia battesimale e la nascita che si attua nell'esperienza mistica 52. Per Massimo, che era un mistico, la misteriosa continuazione dell'incarnazione si realizza anzitutto nella mistica elevazione dell'uomo. Proprio l'oscurità di questa mistica visione di Dio lo induce a produrre un concetto che per ' i più ' sarebbe rimasto incomprensibile, benché sia saturo di verità: il Logos è ancora in noi nella vita di quaggiù come nella segretezza del seno materno; per noi e in noi è diventato bambino, giacché noi siamo ancora allo stato infantile e perciò incapaci d'una piena visione di Dio53 .

tante - desunte in modo speciale dai tre classici mistici della ' deificazione ' : da GREGORIO NISSENO, la cui formula preferita è κατά το έφικτον άνθρώποις (PG φ, 1153Β); dall'AREOPAGITA ώς έφικτον άνδράσιν (PG 3> 4°4 C); da MASSIMO κατά χάριν (PG 90, 888 C; 91, 1084 C); ει θέμις ειπείν (PG 96, 889 Α); ώς έφικτόν έστι άνθρώπω (PG 90, 888 C). - Sulla mistica ' identità ' dell'anima con Dio, cfr. specialmente Ambiguorum liber (PG 91, 1253 D), dove MASSIMO dice che l'anima è diventata attraverso la grazia είκών τοϋ Λόγου « ο, se la parola non suonasse troppo difficile ' ai molti ' », καΐ ταυτον αύτω μάλλον κατά τήν χάριν ή άφομοίωμα, τυχόν δε και αυτός ό Κύριος. Altri passi sulla ταυτότης προς τον θεον κατά χάριν, cfr. in PG 90, 3 2 4C; 332s; PG 91, 704 D.

52 Quaest. ad Thalass. 6 (PG 90, 280 C): διττός έν ήμϊν της έκ θεοΰ γεννήσεως ό τρόπος· ό μέν πασαν δυνάμει παροϋσαν τοις γεννωμένοις διδούς τήν χάριν της υιοθεσίας· ό δε κατ'ένέργειαν δλην παροϋσαν και τήν τοϋ γεννωμένου πασαν προς τον γεννώντα θεον προαίρεσιν, γνωμικώς μεταπλάτ-τουσαν εΐσάγων.

53 Ambiguorum liber (PG 91, 1068 AB): έν μήτρα γάρ καΐ ήμεϊς καί ό θεός Λόγος έσμέν .. έν τη παρούση της ζωής κατασ-

86 L'ECCLESIOLOGIA PEI PADRI

Il concetto dell'inabitazione del Logos-bambino diviene qui un espressione dell'esperienza mistica. Il Logos è in noi figlio della fede ', generato solamente nella perfetta visione di Dio. Come una volta il Logos ha prodotto la fede in Maria, divenendo suo figlio in virtù di questa fede verginale, cosi la stessa cosa si ripete nell'anima in grazia: il Logos è la causa prima della visione mistica possibile nella fede. Ma in tal modo egli diviene ' figlio dell'anima ', s'incarna in modo mistico nelle ' virtù ' 5 4 . Il vecchio motivo del ' divenire madre di Cristo ' dell'anima viene trasferito nella mistica propriamente detta.

Ancor più chiaramente Massimo espone questa teucra nel suo Commentario al Pater noster. L'anima che con pazienza e mitezza si prepara alla grande grazia, porta in sé, nella misura in cui l'uomo ne è capace, la perfetta immagine del grande Re Cristo, la trasformazione nello Spirito Santo55. Essa ascende così alla pura e immediata visione, s'avvicina al Logos soprannaturale 56. Staccata da tutto ciò che è terreno, dalla schia-

τάσει è μεν άμυδρώς ώς εν μήτρα ... δι'ήμας τους νηπιά-σαντας ταΐς φρεσΐ και ό θεός Λόγος ένηπίασεν.

54 Quaest. ad Thalass. 4° (PG 90, 400 C) : come il Logos abbia creato Maria e poi sia divenuto suo figlio, ούτως έν ημΐν πρότερον την πίστιν δημιουργήσας ό Λόγος ύστερον γίνεται της έν ήμΐν πίστεως υιός, έξ αύτης κατά την πράξιν ταΐς άρεταΐς σωματούμενος μήτηρ δε τοϋ Λόγου καθέστηκεν ή αληθής και αμόλυντος πίστις.

55 Expos, or. dorn. (PG 90, 888 BC) : 'ίνα γένηται της θείας χαρακτηρ βασιλείας, ώς έφικτόν έστιν άνθρώπω, φέρων έν έαυτω τοϋ φύσει κατ' ούσίαν ώς αληθώς μεγάλου βασιλέως Χρίστου κατά τήν χάριν άπαράλλακτον τήν έν πνεύματι μόρφωσιν.

6 8 Ivi, 888 D: συγγίνεσθαι τω ύπερουσίω Λ ό γ ω δι' απλής καί άμεροϋς θεωρίας.


vitù di se stessa, l'anima splende come dimora luminosa dello Spirito Santo, poiché ha ricevuto in sé, secondo le sue possibilità, l'intera natura di Dio 57 : « Mediante questa grazia Cristo vien generato sempre in essa misticamente, prende corpo in quelli che vengono salvati. In tal modo egli fa dell'anima che lo genera una madre vergine ».

Massimo ha riportato in tutti i particolari questa teologia mistica nei suoi Ambigua, commentario ai luoghi difficili di Gregorio Nazianzeno, che doveva poi assumere una notevole importanza, grazie alla versione di Scoto Eriugena, per la mistica occidentale. Massimo si riferisce alle parole di Gregorio, in cui l'anima in grazia è detta μοίρα θεοϋ 5 8 . Noi siam ' parte ' di Dio, spiega Massimo, perché la forma essenziale della nostra anima preesisteva dall'eternità nel Logos di Dio59. Perciò ogni uomo che viene all'esistenza, avendo in sé una virtù divina, partecipa della virtù increata, del Logos: il Logos medesimo è infatti il più profondo fondamento d'ogni virtù. La virtù è

*' Ivi, 889 BC: ίνα μη δουλωθη ό λόγος (ανθρώπου) φ φυσικώς το της θείας εικόνος έγκέκραται σέβας, πεΐθον την φυχήν μεταπλασθήναι κατά τήν γνώμην προς τήν θείαν όμοίωσιν ... ώς Πνεύματος αγίου παμφαές οίκητήριον, δλην δεχόμενον, εί θέμις ειπείν, της θείας φύσεως, κατά το δυνατόν, τήν έξουσίαν της γνώσεως ... καθ'ήν (χάσιν) άεί θέλων Χριστός γεννάται μυστικώς, δια των σωζόμενων σαρκούμενος· και μητέρα παρθένον άπεργαζόμενος τήν γεννώσαν ψυχήν.

5 8 Cfr. GREGOHIO ΝΑΖ., Or. de amore pauperum η (PG 35, 865 C): ή βούλεται μοΐραν ήμας οντάς θεοϋ καΐ άνωθεν 'ρεύσαντας ... προς αυτόν άεί βλέπειν;

69 Ambiguorum liber (PG 91. 1081C): μοίρα ουν έσμεν καΐ λεγόμεθα θεοϋ δια το τους τοϋ είναι ημών λόγους έν τω θ ε ω προϋφεστάναι. È sotto l'influsso dell'aristotelismo, del resto, che Massimo dà a questa speculazione quel sapore panteistico.


quindi un entrare-nella-visione del Logos. Ma già dall'incarnazione la virtù è un perpetuarsi dell'incarnazione del Logos. Così si spiega la meravigliosa reciprocità d'effetto: nella deificazione dell'uomo il Logos s'incarna, e l'uomo diventa Dio nell'incarnazione del Logos. È qui il mistico segreto del perpetuo venire del Logos nel cuore dell'uomo : « Che il Logos di Dio vuol sempre e in tutti gli uomini attuare il mistero della sua incarnazione » 60. Questa realtà è perfetta nel mistico. Il processo di deificazione trova in lui la sua espressione terrena più sublime61.

60 Ivi, 1081 D: ουσία της έν έκάστω αρετής ό εις ύπάρχειν Λόγος τοϋ θεοΰ. (1084 C): και δι 'αυτών (λόγων έν θεώ) εαυτόν μεν τω θ ε ώ μόνω δι'δλου ενθεμένος, τον δέ θεον μόνον έαυτώ δι'δλου έντυπώσας τε και μορφώσας, ώστε καΐ αυτόν είναι τε χάριτι καί καλεϊσθαι θεον, καΐ τον θεον εΐναί τε συνκαταβάσει καί καλεϊσθαι δι'αυτόν άνθρωπον καί της άντιδιδομένη έπί τούτω διαθέσεως δειχθήναι την δύναμιν, τήν καί τον άνθρωπον τω θ ε ώ θεοϋσαν διά το φίτλόθεον, καί θεον τω άνθρώπω δια το φιλάνθρωπον άν-θρωπίζουσαν καί ποιούσαν κατά τήν καλήν άντιστροφήν τον μεν θεον άνθρωπον δια τήν τοϋ άνθρωπου θέωσιν, τον δέ άνθρωπον θεον δια τήν τοϋ θεοΰ άνθρώπησιν. βού-λεται γαρ άεί καί έν πασιν ό τοϋ θεοΰ Λόγος καί θεός τής αύτοΰ ενσωματώσεως ένεργεΐσθαι το μυστήριον ... (1097 D) καί τοΰτό έστι τής προς ανθρώπους τοϋ θεοΰ μυστικωτάτης επιδημίας το μυστήριον. Massimo, inoltre, ha portato nella mistica anche il concetto, a noi già noto da Gregorio Nazianzeno, del ' patire il santo ritorno ' (πάσχειν τήν καλήν άντιστροφήν) : è il medesimo processo del πάσχειν το γενέσθαι τη χάριτι θεός (PG 9°, 321 Β), tratto evidentemente dalla mistica dell'Areopagita ; cfr. De div. nom. 2, 9 (PG 3, 648 B) : παθών τα θεια.

61 Anche questo è stato riassunto in modo eccellente da J. BACH, op. cit., p. 33: « Il vigore della redenzione storica si realizza nell'uomo come perdurare della nascita di Cristo nell'anima verginale, nel mistico processo della θέωσις. Cristo è l'ύπόστασις d'ogni grazia e d'ogni virtù nella vita dell'anima umana. Secondo questa ύπόστασις Cristo deve venir continuamente generato nella mistica vita morale della santificazione d'ogni membro genuino della Chiesa. Lo scopo


Mistica e nascita di Dio sono d'ora in avanti inscindibilmente congiunte dovunque esercita un particolare influsso la teologia mistica di Massimo, il quale ha portato al pieno sviluppo i princìpi dottrinali già esistenti in germe in Origene e in Gregorio Nisseno. Ciò è avvenuto effettivamente in Scoto Eriugena e nel Maestro Eckehart. Se ciò si debba attribuire a una dipendenza letteraria ο (come ci sembra verosimile per il Maestro Eckehart) a quella parentela spirituale che in ogni tempo ha legato i mistici fra loro, potremo definirlo solo dopo aver descritto lo sviluppo di questa dottrina nella teologia patristica latina.

dell'opera di Cristo, la meta d'ogni mistica è questa: che Cristo divenga tutto in tutti ».

[ITA] Rahner H. - Simboli Della Chiesa

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