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IO CREDO IN DIO, CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA

APPROFONDIMENTO BIBLICO-TEOLOGICO (a cura di Alberto Piola) [Il testo che segue è tratto da A. Piola, Come parlare oggi di creazione, in V. Danna - A. Piola, ed., Scienza e fede: un dialogo possibile? Evoluzionismo e teologia della creazione, (Studia Taurinensia - San Massimo, 4), Effatà, Cantalupa 2009, pp. 133-154 (nel volume sono presenti anche altri testi utili per una riflessione sul tema)] La fede è sempre legata ad un linguaggio; ma non ogni linguaggio garantisce in un dato contesto culturale l’intelligibilità della proposta di fede. Questa legge generale si può ben applicare oggi per il linguaggio ecclesiale che vuole annunciare la fede cristiana nella creazione.

Indubbiamente il sorgere del confronto con le scienze naturali ha segnato il linguaggio che dice la fede nella creazione: possiamo se non altro citare il superamento, da un punto di vista esegetico, del senso letterale del testo genesiaco, e la pretesa autonomia del sa-pere scientifico, che qualcuno ritiene capace di spiegare il mondo escludendo Dio come ipotesi non più necessaria. Del resto un indubbio aumento delle conoscenze della scienza cosmologica e delle scienze che studiano l’uomo possono portare anche chi si dice cristia-no a credere di poter disporre di interpretazioni scientifiche olistiche del reale. Inoltre, il di-scorso della creazione non “serve” da un punto di vista pratico–tecnologico, e quindi pare tendenzialmente inutile.

Potrebbe quindi sorgere il sospetto che i racconti della creazione siano da considerarsi poco più di testi edificanti (anche a causa di certo uso distorto del metodo storico–critico, che potrebbe farli leggere solo come una serie di curiosità erudite), oppure espressioni di un senso mitico-religioso che non manca in nessuna cultura arcaica; ma molto più difficile diventerebbe credere che essi veicolino un messaggio significativo per l’uomo d’oggi.

Anche senza essere teologi specialisti, è facile capire che parlare di «creazione» signifi-ca in fin dei conti dipendenza da Q/qualcuno: il che non fa mai troppo piacere…, specie per l’uomo moderno che ama altri slogan (l’uomo «che non deve chiedere mai» purtroppo non esiste solo negli spot pubblicitari).

Insomma: l’ottica di s. Francesco nel Cantico delle creature è oggi tutt’altro che sconta-ta; parlare di creazione potrebbe essere un linguaggio ecclesiale autoreferenziale che non tocca più la vita reale dell’uomo postmoderno.

Sembra quindi utile tentare di affrontare in ottica pastorale il discorso sulla creazione

che la teologia oggi può offrire. Qui non si presenteranno tanto le problematiche metodolo-giche ed epistemologiche implicate negli odierni dibattiti sulla teologia della creazione, né si analizzeranno le proposte di singoli teologi. Affronteremo piuttosto l’opportunità di revi-sionare gli schemi mentali che abbiamo quando – anche implicitamente – si parla di crea-zione nella catechesi, nella predicazione, nell’affrontare casistiche morali che presuppon-gono una certa visione antropologica (per es. il matrimonio omosessuale o varie questioni di bioetica). Detto in modo più propositivo: è lo sforzo di trovare delle coordinate per dire il significato di salvezza insito nel dogma della «creazione»; perché si tratta di chiarire come Dio sia molto di più della “spiegazione” completa o della “mente” dell’Universo, perché il concetto di «creazione» è originale e diverso rispetto alle nozioni di «natura», «cosmo», «universo»1.

1 Cfr. G. COLZANI, Teologia cristiana ed evoluzionismo, Rivista del Clero Italiano 86 (2005), p. 759.

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Divideremo il discorso in 3 passaggi. In primo luogo faremo alcune considerazioni intro-

duttive al discorso teologico sulla creazione; ci serviranno soprattutto per comprendere meglio perché ci possa essere un problema di linguaggio sulla creazione. In secondo luo-go, analizzeremo una proposta teologica – quella della creazione come «relazione» - che permetta di superare lo schema troppo angusto della causalità e di esprimere il significato salvifico, di “vangelo”, che la fede nel Dio Creatore porta con sé. In terzo luogo, infine, so-prattutto in ottica pastorale analizzeremo due questioni legate alle teologia della creazione che oggi possono costituire un terreno di sfida alla fede cristiana.

1. Per parlare oggi di creazione

In fondo, che significa che Dio sia «Creatore»?! che cosa pensa la gente quando nella messa professa di credere in un solo Dio, «Padre onnipotente creatore del cielo e della terra, di tutte le cose, visibili ed invisibili»?

Potremmo avere in mente delle idee piuttosto bislacche: un Dio super–artigiano, un Dio causa universale, un Dio–mago che con la bacchetta magica fa apparire le cose.

1.1 La creazione come risposta alla domanda metafisica fondamentale

Perché esisto? Chi mi ha fatto? Chi ha fatto il mondo che è attorno a me? La fede cristiana, parlando di creazione, non afferma solo uno stupore di fronte al mon-

do, ma attesta un prodigio indimostrabile: Dio ha fatto/creato tutto ciò che esiste. Affronta così la questione filosofica di fondo sul perché esista l’ente, quella questione che secondo Martin Heidegger è la domanda metafisica fondamentale: «perché vi è l’essente e non il nulla?»2. «Il problema del senso delle cose è irrisolvibile se si prescinde da quello metafisi-co. La visione creaturale della contingenza del mondo riconduce ciò che è passato dalla non–esistenza alla esistenza alla sola volontà di Dio: se è Dio a garantire che noi esistia-mo e che noi continuiamo ad esistere, allora questo dono dell’esistenza e questa fede nel-la creazione deve diventare il fondamento di ogni presa di posizione di fronte a se stessi. L’esistere diventa la cosa più problematica se è scalzato questo fondamento, se è scalzato cioè quello Ipsum Esse subsistens, quell’Atto puro di Essere che fa esistere ogni cosa. La pretesa di costruire una metafisica senza la dottrina della creazione sconterà sempre l’in-capacità di risalire dalla apparente casualità dell’esistere a quel Dio che, mentre la tra-scende, la riempie di significato»3.

Sta proprio qui la “sfida” di una teologia della creazione: essere davvero un articolo di fede, diverso da un enunciato scientifico; quando la fede della Chiesa ne parla, vuole an-nunciare un messaggio di salvezza all’uomo d’oggi, quindi una risposta di senso ai suoi in-terrogativi. La dottrina della creazione «si fonda non su una verifica sperimentale, su una deduzione razionale, su una intuizione incontrollabile, ma su un atto di libertà […]. L’ecce-denza della fede nella dottrina della creazione, più che nella difficoltà della mentalità scien-tifica contemporanea ad accettare Dio come origine del mondo e dell’uomo, si evidenzia chiaramente nel mistero dell’incarnazione. Alla luce del mistero dell’incarnazione, il primo articolo della fede, la creazione, acquista una valenza originale: la creatura è ciò che il Creatore ha voluto essere. Dio non è soltanto il Creatore di un mondo distinto da lui; Dio è, egli stesso, creatura. È, questa, l’ultima ragione per cui si parla di fede in Dio creatore e

2 Cfr. La domanda metafisica fondamentale, in ID., Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1979, pp. 13-

61. 3 G. COLZANI, Antropologia cristiana: il dono e la responsabilità, (Manuali di base, 23), Piemme, Casale

Monferrato 1991, p. 118.

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non di evidenza del Dio Creatore o di dimostrazione razionale e sperimentale del Dio Creatore»4.

1.2 Tre percorsi per giungere alla teologia della creazione

Possiamo introdurci alla teologia della creazione attraverso tre percorsi: 1. La filosofia da sempre si è interrogata sulla questione: «perché esiste qualcosa e non

piuttosto il nulla?». Le risposte che sono state date sono state diverse, non tutte hanno previsto il riferimento ad un’entità divina superiore; ma è impossibile non confrontarsi con il dato che qualcosa esiste: non appena prende coscienza, l’uomo sperimenta di essere in-serito in qualcosa che esiste al di fuori di se stesso; e se riflette su questo qualcosa che esiste, non può non notare un certo ordine nelle cose (cfr. ad esempio i processi naturali, come la formazione della pioggia), che può anche spingerlo a pensare che dietro tutto ciò che esiste ci sia un “piano”.

Non sempre, però, la percezione di quanto esiste è positiva: la realtà del mondo lo fa anche soffrire, le cose create non sempre danno alla fine un quadro positivo. L’esistente è quindi un interrogativo anche problematico; nonostante il dominio imperante della mentali-tà tecnico-scientifica, ci si rende conto che non basta conoscere tutti i meccanismi di fun-zionamento di quanto esiste per avere un senso.

Ascoltiamo a questo proposito il ragionamento di un filosofo: 6.4321 I fatti appartengono tutti soltanto al problema, non alla risoluzione.

6.44 Non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è. […]

6.52 Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; è appunto questa la risposta. […]

6.522 V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico.

6.53 Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale – dunque qualcosa che con la fi-losofia nulla ha da fare -, e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mo-strargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno5.

Anche a livello di semplice riflessione, ognuno di noi - anche senza usare i termini della metafisica – si chiede il perché di tante cose che esistono, specie quelle che sono percepi-te come negative e slegate dall’intervento e dalla responsabilità dell’uomo (le catastrofi na-turali, le sofferenze fisiche incurabili…).

2. Su un piano più esistenziale e fenomenologico, la problematica della creazione po-

trebbe essere connessa alle molteplici dipendenze che un uomo sperimenta nella sua vita. Non è una cosa piacevole dipendere da qualcuno, ma è innegabile, se non altro per la

moderna organizzazione della vita sociale, che tutti noi dipendiamo da moltissime persone per poter vivere ogni giorno. Basterebbe pensare ai meccanismi che stanno dietro all’arri-

4 I. SANNA, Chiamati per nome. Antropologia teologica, (Universo teologia, 25), San Paolo, Cinisello B. 1994, pp.

29-30. 5 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, (Biblioteca di cultura filosofica, 26),

Einaudi, Torino 1964, p. 81. Il filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) è noto soprattutto per i suoi studi di filosofia del linguaggio, poi raccolti in quest’opera qui citata, uscita per la prima volta nel 1922. Si tratta di una raccolta di pensieri in genere brevi, numerati in modo da stabilirne la connessione tematica e l’importanza relativa di ciascuno. Scopo dell’opera è quello di determinare le condizioni di sensatezza del linguaggio umano; per questo sono definite prive di senso le proposizione della metafisica, dell’etica, dell’estetica e più in generale tutte le proposizioni che non si riferiscono ad un fatto del mondo.

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vo del cibo sulle nostre tavole per renderci conto di quante siano le persone da cui dipendiamo anche solo per poter mangiare ogni giorno. Ma più ampiamente nessun uomo può vivere da solo, è di fatto sempre inserito in una storia e in una civiltà che implicano delle relazioni e quindi delle dipendenze.

L’uomo non è causa di se stesso; deriva da dei genitori, da un cosmo che lo precede e che in molti modi ogni giorno lo sostiene e ne permette l’esistenza. Tali dipendenze sono evidenti, ma di per sé non implicano necessariamente una dipendenza radicale, “prima” di tutte le altre. Del resto, a differenza dell’animale possiamo riflettere su queste dipendenze e, se non proprio esimercene del tutto, tentare di rifiutare certe dipendenze (specie nella sfera sociale). Infatti le possiamo avvertire come un fastidio proprio perché le cogliamo come dipendenze: per l’animale non saranno mai un problema, semplicemente sono un dato naturale cui si reagisce con gli istinti; per l’uomo che vuole essere libero, invece, il do-ver dipendere da qualcuno nell’essere e nell’agire è facilmente visto come qualcosa di li-mitante (cfr. anche il normale sviluppo psicologico dell’adolescente che si vuole “liberare” dai suoi genitori). Una aspirazione particolarmente sentita dall’uomo moderno è infatti quella di essere “autonomo”, appunto non dipendente da qualcuno; e tale autonomia non solo significa libertà di rifiutare un progetto di elezione che venga da Dio, ma anche rifiuta-re o perlomeno selezionare le dipendenze con cui si trova a fare i conti.

Il cristianesimo interpreta queste varie dipendenze all’interno della dipendenza assoluta da Dio, che appunto chiama creazione. Ma per chi si pone al di fuori di un’ottica di fede il rapporto Creatore/creatura non è compatibile con la dignità dell’uomo. La sua libertà non è né pensabile né vivibile in una dipendenza assoluta. Inoltre, bisogna riconoscere che il lin-guaggio usato dai credenti per esprimere questa dipendenza, soprattutto in Occidente, non è stato dei più felici e ha favorito la persuasione che la dipendenza da Dio e la libertà dell’uomo si escludano a vicenda (cfr. dopo al punto 1.3).

3. La complessità del fatto dell’esistenza di qualcosa piuttosto che il nulla ha portato

molte religioni ad affermare che la natura delle cose e dell’uomo abbia un’origine divina. «La fede che il mondo, nella sua forma concreta, sia opera di un Dio creatore accomuna le grandi religioni monoteistiche. Idee di una creazione, condensate in miti, esistevano però già tra popoli primitivi e in seno a culture superiori prima della nascita delle religioni che si richiamano a una rivelazione storica. Il problema dell’origine, del perché e della destinazio-ne del mondo e dell’uomo è comune a tutti i sistemi religiosi. La dottrina della creazione è perciò una tematica fondamentalmente «ecumenica». Caratteristica delle religioni, che le-gano la loro identità a una rivelazione storica, è l’affermazione di uno stretto nesso fra creazione e salvezza, fra azione creatrice e azione redentrice di Dio. Questo patrimonio ri-velato, contenuto nella tradizione ebraica, è stato fatto proprio anche dalla comunità dei cristiani»6, che l’hanno riletto alla luce di Cristo.

La fede ebraico–cristiana della creazione si inserisce quindi in questo più vasto quadro religioso, portando però un’ottica specifica. Ci possono infatti essere delle visioni religiose che parlano di creazione in senso diverso da come la intende la rivelazione biblica:

- ci può essere chi parla di creazione in senso panteista, quindi intendendo ciò che esiste come una parte della stessa divinità;

- ci può essere chi intende la creazione in senso emanazionista, quindi vedendo nella realtà una “derivazione” (in genere di natura qualitativamente inferiore), probabil-mente necessitata, dalla divinità.

6 D. SATTLER - TH. SCHNEIDER, Dottrina della creazione, in TH. SCHNEIDER, ED., Nuovo corso di dogmatica, Queriniana,

Brescia 1995, I, p. 150.

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1.3 Il problema ermeneutico

Questi tre approcci vanno poi completati da un problema ermeneutico presente nell’an-tropologia teologica a proposito della fede nella creazione. Per vari motivi pare, infatti, che la spiegazione tradizionale della dottrina della creazione sia oggi inadeguata, specie nel dialogo con le scienze naturali. Non solo le recenti polemiche sull’evoluzionismo, il crea-zionismo, il neodarwinismo, l’Intelligent Design, ma gli stessi schemi cui è solitamente abi-tuato il nostro linguaggio religioso cristiano sulla creazione non paiono più adeguati per dire il messaggio di salvezza che questa dottrina contiene. Soprattutto nel modo di rappre-sentare l’azione di Dio si sono usati degli schemi senza preoccuparsi a sufficienza di mo-strarne i limiti e rimuovere i possibili fraintendimenti:

1. schema causale (da un certa causa viene prodotto un certo effetto): qui per descri-vere l’azione di Dio nel creare si adotta lo stesso schema che serve per esprimere una causalità esteriore: un corpo ne muove un altro. In questa ottica Dio appare come la causa prima, all’origine di tutte le altre cause seconde;

2. schema artigianale (c’è un produttore da cui deriva un certo prodotto): non molto di-versamente dallo schema precedente, qui Dio viene paragonato all’artigiano che con le sue mani modella il prodotto (un po’ come nella celebre pagina del vasaio di Ger 18,1-6);

3. schema padrone-servo (cfr. la celebre dialettica hegeliana del servo-padrone: lo schiavo deve negare il padrone per liberarsi): partendo dalla giusta idea dell’onni-potenza e della trascendenza di Dio, qui il creatore viene paragonato senza troppi dubbi al padrone dell’universo (che è appunto suo in quanto da lui creato) e la creatura, in particolare l’uomo, viene vista come destinata a servire e rendere lode al suo creatore;

4. schema fatalista: in modo non così dissimile dal fato pagano, a volte l’azione crea-trice di Dio è stata vista come qualcosa che inevitabilmente arriva sull’uomo, che deve accogliere in modo rassegnato (specie di fronte ai mali della natura) un mon-do che è dato proprio perché così voluto dal suo creatore.

Bisogna inoltre superare due ottiche parziali7:

una teologia della creazione cosmocentrica, dominata cioè dal problema cosmogoni-co dell’origine delle cose; qui si ignora la dimensione storico–salvifica e quella escatologica del destino del cosmo in Cristo, e la creazione rischia di essere solo un avvenimento autonomo posto in un lontanissimo inizio;

una teologia della creazione antropocentrica, che in fondo parla solo dell’uomo, a cui tutto il cosmo (che in realtà viene “dimenticato”…) pare subordinato. Qui è possibile notare anche un effetto della dissociazione della realtà in soggetto/oggetto (res cogitans/res extensa), dove il vantaggio va tutto al soggetto, mentre la natura è ri-dotta sistematicamente a un semplice strumento che serve per i fini dell’uomo.

Oggi la teologia cattolica tende invece a mettere al centro una prospettiva cristocentri-ca, non solo per fedeltà al dato neotestamentario, ma per cogliere il messaggio salvifico insito nella fede in Dio creatore. Questo orizzonte cristocentrico «mette in luce sia la di-mensione trinitaria e soteriologica della teologia della creazione, sia la dimensione cosmi-co–antropologica della stessa, atteso il fatto che il mondo costituisce un elemento intrinse-co della stessa parola rivelativa di Dio»8. Proprio in virtù di questo senso salvifico sarà possibile pensare una relazione tra la creazione e il campo proprio della scienza sul pro-blema del perché esista qualcosa e non il nulla, senza limitarsi a dire che bisogna operare

7 Cfr. SANNA, Chiamati per nome, pp. 30-31. 8 SANNA, Chiamati per nome, p. 31.

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una “spartizione” tra la teologia che parla del «senso» e la scienza che parla del «come». E questo senso salvifico è cristico, perché tale è il disegno salvifico divino: tutta la realtà, uomo compreso, va considerata come creazione «in Cristo», creata in Cristo e in vista di Cristo. «Non si tratta del rapporto generico di Dio con il mondo, ma la creazione appare il ‘luogo’ per la ‘filiazione’ di grazia. Il rapporto di Dio con il mondo è segnato dalla relazione trinitaria Padre-Figlio (nello Spirito) e non dalla semplice relazione Creatore–creatura»9. Tutto ciò che esiste è quindi creato in vista della conformazione a Cristo, secondo il grande quadro di Rm 8,11-25:

11se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi. 12Così dunque fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne; 13poiché se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l’aiuto dello Spiri-to voi fate morire le opere del corpo, vivrete. 14Infatti tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. 15E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gri-diamo: "Abbà, Padre!". 16Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio. 17E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per partecipare anche alla sua gloria. 18Io ritengo, infatti, che le sofferenze del momento presente non sono paragonabili alla gloria futura che dovrà essere rivelata in noi. 19La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; 20essa infatti è stata sottomessa alla caducità - non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa - e nutre la speranza 21di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. 22Sapppiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; 23essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. 24Poiché nella speranza noi siamo stati salvati. Ora, ciò che si spera, se visto, non è più speranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo? 25Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza.

2. La categoria della relazionalità come proposta

Cerchiamo ora di sviluppare il problema ermeneutico appena segnalato da un lato fa-cendo vedere i limiti di una spiegazione della creazione con la sola categoria della causali-tà, e proponendo dall’altro la proposta di una categoria sintetica.

La fede cristiana nella creazione si è espressa fin dall’antichità attraverso delle strumen-tazioni culturali. Non fu impresa facile, a causa dell’originalità dell’idea cristiana di «crea-zione», che fu una novità per la filosofia greca (e la sua tesi della materia eterna); certo, anche Aristotele ammetteva il ruolo di Dio, ma di un Dio non creatore, ma soltanto agente su un mondo che è eterno perché fatto dalla materia prima che è eterna. Già i Padri svi-lupparono la spiegazione teologica della «creatio ex nihilo» per salvaguardare la specifici-tà della proposta cristiana. La teologia cristiana usò un concetto tipico della filosofia greca: l’idea di causa, che serviva a indicare la ragione e la spiegazione delle cose.

2.1 La causalità applicata alla creazione

Ciò si vede soprattutto nella Scolastica medievale, che tentò un uso critico dell’aristoteli-smo per spiegare la dottrina della creazione. Com’è noto, a partire dalla metà del XII seco-lo Aristotele incomincia ad essere sempre più conosciuto, grazie anche alla mediazione

9 F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l'uomo perché te ne curi?, (Nuovo corso di teologia sistematica,

12), Queriniana, Brescia 2005, p. 214.

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dei filosofi arabi e ebrei. È soprattutto la sua dottrina delle cause che parve utile per spiegare la dottrina della creazione.

La dottrina delle cause permette ad Aristotele di rispondere alle domande possibili su un ente:

la causa formale = il che cosa la causa materiale = da che cosa la causa finale = lo scopo a cui serve la causa efficiente = da che cosa deriva.

Si trattava ovviamente di precisare rispetto al pensiero aristotelico, ove queste cause presuppongono l’esistenza di una materia preesistente che la causa efficiente forma in or-dine ad un fine. «Il principio fondamentale è quello della causalità dell’Essere sommo nei confronti delle altre realtà. Non viene trascurata la causalità finale o esemplare (che rie-cheggia il tema della partecipazione), ma si insiste soprattutto sulla causalità efficiente. A prima vista questa impostazione sembra spegnere quell’ardore religioso e contemplativo che è proprio del platonismo. La causalità efficiente segna un netto distacco tra le cose create e la Causa da cui derivano. In realtà, però, il principio della causalità può rivestirsi di una straordinaria carica espressiva di alcune profonde esigenze del messaggio cristia-no. Secondo questo principio le cose non si presentano come recanti in sé un’impronta di-vina […], ma come aperte davanti a Dio, come totalmente affidate alle sue mani plasmatri-ci»10. Qui, però, ci poteva essere il rischio di dimenticare il cristocentrismo del NT, oltre che di usare il concetto della causalità senza un riferimento al corso effettivo della storia della salvezza. In ogni caso, «applicando ad ogni essere con la calma della fredda ragione i concetti fondamentali di causa ed effetto, di materia e di forma, di potenza e di atto, l’ari-stotelismo offrì innanzitutto alla riflessione sulla creazione un vero aiuto per lottare contro il pericolo, sempre minaccioso da parte del neoplatonismo, di confondere il divino e quanto è creato»11.

Possiamo richiamare in particolare il contributo di Tommaso d’Aquino. Egli adoperò la dottrina aristotelica delle cause; pur non accettando la dottrina dell’eternità del mondo, spiegò la libera attività creatrice di Dio come una causalità universale:

non si deve considerare soltanto l'emanazione di un essere particolare da una causa deter-minata, ma anche l'emanazione di tutto l'essere dalla causa universale che è Dio: e questa emanazione la designiamo col nome di creazione. Ora, quanto viene prodotto mediante una causa non universale, non preesiste alla causalità stessa: per esempio, se un uomo viene generato, è segno che quell'uomo prima non esisteva, ma che è stato prodotto (a partire) da ciò che prima non era un uomo, come una cosa diventa bianca a partire da un soggetto che prima non era bianco. Perciò, se consideriamo l'emanazione di tutto l'essere completo dalla prima causa, è impossibile pensare che vi sia un ente presupposto a questa causalità. Ora il nulla è la stessa cosa che nessun ente. Come dunque la generazione di un uomo parte da quel non-ente che è il non-uomo, così la creazione, che è l'emanazione di tutto l'essere, parte da quel non-ente che è il nulla12.

È Dio a conferire esistenza e consistenza ad ogni ente contingente: non solo Dio opera una «creatio ex nihilo», ma governa continuamente e mantiene tutto in esistenza (cfr. Summa Theologiae I q. 103, a. 3). Dio viene quindi presentato come causa efficiente, an-che se non manca l’idea platonica della partecipazione: la creazione partecipa dell’essere, della verità e della bontà di Dio.

10 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 249. 11 L. SCHEFFCZYK, Création et providence, Cerf, Paris 1967, p. 140. 12 Summa Theologiae I q. 45, a. 1.

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Questa idea della causalità è stata poi usata in modi diversi nell’epoca moderna; pos-siamo brevemente accennare a tre fenomeni:

l’antropocentrismo moderno di stampo cartesiano, dove l’uomo diventa il centro per comprendere e a cui finalizzare ogni cosa;

il naturalismo spinoziano, dove la natura è compresa a partire dalla natura stessa: la natura è legge a se stessa;

la spiegazione tecnico–scientifica del mondo, dove l’idea di causalità viene estremiz-zata e per comprendere il mondo basta conoscere le leggi della meccanica, che per-mettono di prevedere tutto.

Pur senza entrare nel merito di questo periodo della storia della teologia, è facile capire che qui può sorgere una concezione molto discutibile del volto del Dio creatore: il rischio è di parlare del Dio che compie solo la prima mossa, mettendo in moto il cosmo che poi si comporterà deterministicamente secondo leggi fisiche. Lo schema della causalità non è inutile, ma ha una funzione prevalentemente negativa, difende la radicale diversità di Dio dal mondo creato ma non dice la natura di questo rapporto. In positivo bisognerebbe dimo-strare «come la nozione di ‘causalità’ sia per così dire uno ‘schema ontologico’, che dise-gna la condizione di possibilità del rapporto storico tra Creatore e creatura. Si comprende bene che se la nozione è giocata in una struttura di pensiero essenzialista e cosmologica, essa inclina verso una comprensione della causalità efficiente pensata sulla falsariga della produzione delle cose […]. Ma non appare subito come essa sia aperta all’accadere stori-co della relazione di Dio con il mondo […]. Infatti la comunicazione dell’essere alle cose, a ciò che è altro da Dio, appare finalizzato alla realizzazione dell’alleanza con Dio e alla sua figura neotestamentaria che è la predestinazione di Cristo»13. Non sarà allora tanto rile-vante stabilire una catena di causalità che risalgono fino a Dio come causa prima, perché «in quanto causa prima o principium Dio è fuori dalla linea causale, non è il primo anello della catena, ma è al di là di essa: la causalità vuole appunto sottolineare la distanza e l’al-terità di Dio»14.

In breve: anche grazie alle scoperte della scienza (cfr. principio di indeterminazione del-la meccanica quantistica, impredicibilità scientifica del reale) è parsa molto riduttiva la sola categoria della causalità efficiente per spiegare il senso dell’attività creatrice di Dio.

2.2 La proposta della categoria della «relazione»

Il percorso da fare potrebbe essere sintetizzato così: dalla causalità efficiente al nesso significante.

Dio crea a partire dal nulla. Creare significa fare qualche cosa di radicalmente nuovo, fare tutto ciò che è, a partire dall’assenza radicale di qualsiasi oggetto diverso da sé. Non si dà quindi analogia alcuna tra l’attività umana e l’attività creatrice di Dio. Quando Dio crea, tutto è creato: non soltanto il cosmo e gli esseri viventi, ma anche il tempo e gli eventi che costi-tuiscono la storia15.

Parlare di creazione non significa solo spiegare il mondo facendone vedere le varie leg-gi di funzionamento (come nel teismo del Dio–Architetto), ma dirne il significato, il senso. La categoria della «relazionalità» pare utile per impostare in modo più ricco, ed anche più

13 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 292. 14 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 296. 15 J. ARNOULD, La théologie après Darwin. Éléments pour une théologie évolutionniste, Cerf, Paris 1998; trad.

italiana: La teologia dopo Darwin. Elementi per una teologia della creazione in una prospettiva evoluzionista, (Gdt, 270), Queriniana, Brescia 2000, p. 12.

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conforme al dato biblico, il discorso sul Dio Creatore; e anche per ricuperare le caratteristi-che dogmatiche dell’atto creatore divino.

La fede cristiana confessa che Dio è creatore; anzi, che questa sua caratteristica realiz-za il suo essere «Padre onnipotente». La dottrina della creazione, che riguarda tanto l’uo-mo quanto il cosmo in cui l’uomo vive, esprime dunque innanzi tutto un convincimento di fede: noi crediamo che tutto ciò che esiste ha una radicale dipendenza da Dio, l’unico principio da cui viene costituito ogni ente; l’uomo è perciò chiamato al dovere di adorare il Creatore dell’intero universo.

L’uomo e il mondo dell’uomo esistono dunque solo perché Dio li ha voluti e senza di Lui non potrebbero conservarsi nell’essere; il cristiano non ha dunque dubbi sul perché esista qualcosa e non il nulla, pur riconoscendo di non possedere in sé questo perché e le sue ragioni: tutto ciò che esiste è precedente la libertà umana e da essa indipendente. L’esi-stenza di ogni cosa rimanda perciò a Dio e può essere descritta nel modo più radicale come dono. Parlare di creazione non è solo dunque parlare di una cosmologia o di un ini-zio delle cose: più che dell’«inizio», la creazione parla dell’«origine» di tutto ciò che è. Su questa base indiscutibile si potranno poi svolgere numerosi dialoghi con tutti coloro che vogliono spiegare come esista ciò che esiste; particolarmente impegnativo per la teologia è oggi «il compito di confrontare la propria visione del mondo come creazione, cioè come realtà segnata da una permanente apertura del creato al mistero di Cristo creatore e sal-vatore, con una concezione scientifica del reale, dove il mondo è pensato nel quadro di un processo evolutivo come sistema aperto»16.

L’assoluta centralità di Dio nell’atto creatore è significata nell’AT dal riservargli il verbo bārā’; ciò dice la convinzione secondo cui l’attività creatrice di Dio non ha analogie con quanto l’uomo fa. Tutto dipende da questo particolarissimo ed inimitabile fare divino e que-sto genere di dipendenza è per Tommaso una relazione:

la creazione, infatti, non è una mutazione, ma è la dipendenza stessa dell’essere creato in rapporto al principio che lo fa esistere. Quindi è nella categoria di relazione. Cosicché nien-te impedisce che essa abbia il suo soggetto nelle cose create.

Sembra tuttavia, solo in quanto al nostro modo di intendere, che la creazione sia un muta-mento: in quanto il nostro intelletto concepisce un’identica cosa prima che come non esi-stente, e poi esistente.

Ma se la creazione è una relazione, deve pur essere una certa realtà, e non una realtà in-creata, e neppure una realtà creata mediante un’altra relazione. Dal momento infatti che un effetto creato dipende realmente dal creatore, ne deriva necessariamente che codesta rela-zione sia una data realtà. – Ma ogni realtà è prodotta da Dio. Dunque essa deve a Dio il proprio essere. – Essa però non è creata mediante un’altra creazione distinta dalla creatura precedente creata con essa. Poiché gli accidenti e le forme, come non sussistono per sé stessi, così non sono creati per sé stessi, essendo la creazione la produzione di un essere esistente: ma come esistono in un soggetto, così sono creati con esso. Inoltre una relazio-ne non viene riferita mediante un’altra relazione, altrimenti si andrebbe all’indefinito: ma vie-ne riferita per se stessa, essendo essenzialmente relazione. Non c’è dunque bisogno di una seconda creazione, per creare la creazione stessa, andando così all’infinito17.

La creazione non dice dunque solo un problema di inizi, non è soltanto il discorso su chi abbia dato avvio al processo della materia fornendo la materia necessaria per il processo evolutivo. «La creaturalità è una condizione essenziale di ciò che siamo, ci circonda e ci ri-guarda nel corso di tutta la nostra esistenza – la determina in ogni momento, anche se

16 G. COLZANI, Antropologia teologica. L'uomo: paradosso e mistero, (Corso di teologia sistematica, 9), EDB,

Bologna 1997², pp. 413-414. 17 Summa contra Gentiles 2,18.

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questa non è l’unica determinazione – come determina l’esistenza del mondo e dell’umani-tà lungo tutta la sua storia. Essendo la creatura dipendente in tutto da Dio è radicalmente buona e la sua esistenza, essendo anche ricevuta, è autentica»18.

A questo proposito è utile ricordarci che uno dei modi di spiegare l’attività creatrice di Dio nella Bibbia è la creazione mediante parola («e Dio disse…»): «oltre ad affermare la dimensione libera dell’azione creatrice divina, implica e afferma anche la dimensione per-sonale della medesima»19, quindi di relazione: Dio crea parlando, quindi stabilendo una re-lazione.

All’interno di questa categoria della relazione è molto più agevole spiegare come l’atto creatore di Dio sia differente dallo schema artigianale e sia salvifico perché accade «in Cri-sto»: cioè il quel Figlio che la Parola del Padre e il volto di relazione di Dio con il mondo (cfr. l’incarnazione: porre la sua tenda in mezzo a noi). Anzi, l’atto creatore di Dio è un atto trinitario20, espressione di una straripante relazione ad extra del Dio-Amore. Per cui, come ha affermato il II concilio di Costantinopoli (553), i cristiani affermano

un solo Dio e Padre dal quale tutto procede, un solo Signore Gesù Cristo per mezzo del quale tutto è stato fatto e un solo Spirito Santo nel quale tutto esiste (DH 421).

Affermare un nesso tra Trinità e creazione significa specificare la natura personale del-l’atto creatore divino: la creazione è frutto di un Dio che liberamente e per amore crea fuori da sé; il Dio della rivelazione cristiana appare non come il Dio solitario, ma come il Dio del-la comunione; la creazione, libera e gratuita diffusione del bene e della perfezione divina, va vista in relazione alle processioni intratrinitarie. Anzi, essa può aver luogo solo perché già in Dio stesso c’è un’alterità, una “distanza” tra le persone, che rende possibile la di-

18 L.F. LADARIA, Antropologia teologica, Piemme - Editrice Pontificia Università Gregoriana, Casale M., 1995, p.

64. 19 SANNA, Chiamati per nome, p. 70. 20 Dice Agostino, parlando della perfetta unità nella Trinità: «il Signore prosegue nelle sue affermazioni,

provocando turbamento in coloro che lo fraintendono, onde richiamarli alla retta intelligenza. Aveva detto: Il Figlio non può far nulla da sé, ma soltanto ciò che vede fare dal Padre: ma temeva che una concezione grossolana s'insinuasse a sovvertire la mente e qualcuno li immaginasse come due artigiani, uno maestro e l'altro discepolo, e il discepolo che sta lì a guardare il maestro intento a costruire, mettiamo, un armadio, per fabbricarne poi un altro lui secondo che ha visto fare dal maestro; temendo dunque che una mentalità grossolana potesse trasferire una tale immagine nella semplicità di Dio, proseguendo disse: poiché quanto il Padre fa, il Figlio similmente lo fa. Non fa il Padre una cosa e il Figlio un'altra, ma tutto ciò che fa il Padre lo fa anche il Figlio, e nel medesimo modo. Non dice che il Figlio fa qualcosa di simile a ciò che fa il Padre, ma dice che quanto il Padre fa, il Figlio similmente lo fa. Quello che fa uno lo fa anche l'altro: il mondo lo fa il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo. Se ci sono tre dèi, ci sono tre mondi; ma se c'è un solo Dio: Padre e Figlio e Spirito Santo, c'è un solo mondo fatto dal Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo. Dunque il Figlio fa le stesse cose che fa il Padre, e non le fa in maniera diversa; fa le stesse cose e nella stessa maniera» (In Joannis Evangelium 20,9; PL 35,1561).

Anche Tommaso parlò della creazione come di un’opera comune della Trinità, sebbene ognuna delle persone vi eserciti una propria causalità; queste diverse causalità sono “appropriate”: al Padre è propria la potenza, al Figlio la sapienza, allo Spirito Santo l’amore. Le tre persone hanno quindi un ruolo diverso nella creazione a seconda delle loro processioni; cfr. Summa Theologiae q. 45 a. 6: «a Dio appartiene l'atto creativo in forza del suo essere: e questo non è che la di lui essenza, comune alle tre Persone. E così il creare non è proprietà di una sola Persona, ma opera comune di tutta la Trinità. Tuttavia le Persone divine hanno un influsso causale sulla creazione in base alla natura delle rispettive processioni. […] Dio è causa delle cose per mezzo del suo intelletto e della sua volontà, come l'artigiano nei confronti dei suoi manufatti. Ora, l'artigiano si pone all'opera servendosi di un verbo concepito dall'intelligenza, e spinto da un amore della sua volontà verso qualche oggetto. Allo stesso modo anche Dio Padre ha prodotto le creature per mezzo del suo Verbo, che è il Figlio; e per mezzo del suo Amore, che è lo Spirito Santo. E sotto quest'aspetto le processioni delle Persone sono causa della produzione delle creature, in quanto esse includono attributi essenziali, quali la scienza e la volontà».

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stanza tra le creature21. «Dio non inizia ad essere Padre perché crea il mondo, ma lo crea proprio in virtù della sua eterna paternità, perché da sempre si comunica interamente al Fi-glio ed è unito a lui nell’amore reciproco che è lo Spirito Santo. In pura libertà è allora ca-pace di effondere questo amore al di fuori di lui. Il Dio che crea è quindi contemporanea-mente il Dio uno e trino»22. La creazione è quindi la «comunicazione ad extra della Trinità mediante la quale la Trinità fa esistere fuori da sé esseri da sé distinti»23 allo scopo di attuare il prestabilito disegno di far diventare tutti gli uomini figli nel Figlio.

Vedere la creazione attraverso la categoria di relazione ci ricorda poi che l’atto creatore di Dio è libero e gratuito: Dio nel creare non è mosso da alcun genere di necessità. Dio quindi crea perché liberamente vuole stabilire una relazione: il suo amore vuole far parteci-pare ciò che non è Dio alla pienezza della vita divina. Dio quindi non crea per necessità, ma solo perché vuole che il mondo partecipi alla pienezza della sua vita divina. La libertà di questo atto creatore è frutto di un amore puro e disinteressato e non va antropomorfica-mente confusa con il capriccio o l’arbitrarietà. Non ci sono ragioni che spieghino questa li-bera volontà di creare (nulla dicono in merito i racconti biblici delle origini): è libera e so-vrana, come la sua libera volontà di elezione/predestinazione e la libera volontà di inviare il Figlio per salvarci. Forse l’unica cosa che si può dire è quanto insistentemente ripete il Sal 135: «perché eterna è la sua misericordia». La Tradizione della Chiesa ha spesso ripe-tuto questa libertà di Dio nel creare: si possono ricordare

all’inizio Dio plasmò Adamo non perché avesse bisogno dell’uomo, ma per avere uno nel quale deporre i suoi benefici24;

Dio creò tutto ciò che è stato creato non per qualche genere di necessità, né perché avesse bisogno di qualcosa che gli fosse utile, ma solo per la sua bontà25.

Anche vari interventi del Magistero hanno riaffermato questa libertà26, basti ricordare il seguente testo del Vaticano I:

nella sua bontà e con la sua «onnipotente virtù», non per aumentare la sua beatitudine né per acquistare perfezione, ma per manifestarla attraverso i beni che concede alle sue crea-ture, questo solo vero Dio ha, con la più libera delle decisioni, «insieme all’inizio dei tempi, creato dal nulla l’una e l’altra creatura, la spirituale e la corporale, e cioè gli angeli e il mon-do, e poi la creatura umana, come partecipe di entrambe, costituita di anima e di corpo» (Concilio Lateranense IV). (DH 3002)

Tale libertà così intesa si può qualificare come gratuità: Dio ha creato gratuitamente, senza interessi e solo per amore oblativo. Ciò comporta almeno due conseguenze:

1) il mondo che esiste attorno all’uomo non è un dato neutro, ma un dono gratuito di Dio, a lui affidato, che esprime una volontà di relazione. Lo sguardo del cristiano su tutto ciò che esiste supera il livello della ragione strumentale tipica dell’epoca moderna; parte invece dal dato di Gn: vedere che si tratta di «cosa buona». Da qui gli atteggiamenti della meraviglia, della gratitudine; sono proprio questi atteg-

21 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II: le persone del dramma. L’uomo in Dio, Jaca Book, Milano 1982

[1976], p. 258; ID., Creazione e Trinità, Communio n. 100 (1988), pp. 7-16, specie 12, dove si legge tra l’altro: «la crea-zione può essere l’Altro da Dio, poiché in Dio stesso c’è bisogno dell’Altro, affinché l’Uno sia Amore».

22 L.F. LADARIA, Antropologia, p. 68. 23 A. SCOLA – G. MARENGO - J.P. LÓPEZ, La persona umana. Antropologia teologica, (Amateca, 15), Jaca Book,

Milano 2000, p. 106. 24 IRENEO, Adversus haereses IV 14,1 (SCh 100,538). 25 AGOSTINO, De civitate Dei XI 24 (CCL 48,343-344). 26 Cfr. concilio di Sens 1140 contro Abelardo (DH 726), di Costanza 1415 contro Wyclif (DH 1177: si condanna

che tutto avvenga per necessità assoluta), di Firenze 1442 (DH 1333); Pio IX 1857 contro le dottrine di Hermes e Günther (DH 2828).

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giamenti che permettono di far nascere il vero sguardo di fede, che dal mondo ri-sale al suo Creatore. L’ottica della gratuità mostra anche il limite di una mera spie-gazione causale della creazione: la meraviglia di fronte alla creazione «non può essere una risalita di causa in causa con un atteggiamento oggettivante, perché il primo momento è inoggettivabile […]. L’inizio non è il problema della prima mossa, l’origine è un accadimento inesauribile!»27;

2) l’uomo, creato liberamente e gratuitamente da Dio, non gli deve un legame necessi-tato. Proprio questa libertà divina fonda l’autonomia e la libertà dell’uomo: egli non è legato necessariamente a Dio, ma è chiamato a rispondergli di nuovo nella mo-dalità della libertà. Anche il mondo, non essendo oggetto ma dono, è un mondo af-fidato alla libertà dell’uomo.

È invece Dio che si è voluto legare per sempre in questa relazione sorta con la creazio-ne. Detto nei termini tradizionali della teologia, l’atto creatore divino è allora fedele e prov-vidente. Dio non solo è stato il Creatore all’inizio, ma continuamente sostiene con la sua provvidenza e la sua fedeltà la creazione che da Lui ha avuto origine: c’è un rapporto atti-vo continuo tra Creatore e creatura, che in nessun momento è “indipendente” di fronte a Dio28. «Pure l’attività divina per la conservazione del non divino va descritta come una creatio ex nihilo, in quanto il creato non può conservare con le proprie forze la propria esi-stenza, bensì deve in certo modo costantemente essere fatto passare da Dio dal non es-sere all’esistenza. Con il concetto della creatio continua la tradizione teologica esprime il fatto che Dio opera creativamente di continuo e in permanenza e dà in questo modo consi-stenza alla realtà creata»29. Il fatto che la creatura continui a durare nel tempo va quindi vi-sto come un’altra manifestazione dell’attività creatrice di Dio: parlare di «conservazione» (come faceva la teologia medievale) è perciò parlare dell’aspetto temporale della creazio-ne, sottolineandone l’aspetto di fedeltà che Dio ha per le sue creature. L’idea di origine stoica di «Provvidenza» esprime tutto questo facendo pensare ad un’opera di assistenza e di guida di Dio verso la sua creatura.

Si esclude così ogni concezione che lasci al caso o al caos il correre degli eventi della storia: se c’è una Provvidenza, vuol dire che l’orientamento cristocentrico della creazione è ora in atto; tutto tende verso il «settimo giorno» della nuova creazione di cui Cristo risorto è primizia. Non c’è quindi solo la conservazione della creatura nel suo essere (aspetto giu-sto, ma insufficiente), ma Dio porta a compimento quanto iniziato fino alla perfezione esca-tologica. In quest’azione provvidente di Dio appare la sua fedeltà alle creature e giunge alla sua dimensione ultima la logica dell’alleanza.

In questo senso possiamo allora dire che si può passare dalla causalità efficiente al

nesso significante: dire che Dio è il Creatore dice molto di più del discorso su un mega–produttore del cosmo, dice la relazione fondamentale che Dio ha voluto liberamente creare con tutto ciò che esiste e che trova un centro ermeneutico in Cristo, mediatore e culmine della creazione. Ciò che esiste non può più allora essere descritto come caso, ma fa parte

27 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 295. 28 Cfr. Sap 11,25-26: «

25Come potrebbe sussistere una cosa, se tu non vuoi? O conservarsi se tu non l’avessi

chiamata all’esistenza? 26

Tu risparmi tutte le cose, perché tutte son tue, Signore, amante della vita». Il tema è già rintracciabile nel periodo patristico, quando la teologia cristiana entrò in dialogo con un’idea della filosofia stoica: l’idea cioè che le vicende del mondo siano guidate da una “forza” che dà loro un ordine. Questa prÒnoia significa che c’è una ragione divina (che non è vista come personale) che conduce il mondo verso un traguardo (che può anche restare nascosto ai singoli).

29 D. SATTLER - TH. SCHNEIDER, Dottrina della creazione, p. 251.

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di un piano; come scriveva Edith Stein (s. Teresa Benedetta della Croce) in un’opera filo-sofica:

ciò che non era nel mio progetto, era nel piano di Dio. E quanto più questo accade ripetuta-mente, tanto più si fa viva in me la convinzione di fede che per Dio non esiste il caso, che tutta la mia vita è predesignata nel piano della Provvidenza divina anche nei minimi suoi particolari e che agli occhi onniveggenti di Dio è un contesto perfettamente intelligibile. Allo-ra incomincio a rallegrarmi per il lume di gloria in cui anche a me sarà svelato questo nesso significante. Questa considerazione tuttavia non si riferisce solo alla vita umana singola, ma anche alla vita dell’intera umanità, e inoltre alla totalità di tutti gli enti. La loro «connessione» nel Logos è quella di un tutto significante, di un’opera d’arte compiuta, in cui ogni tratto particolare si inserisce al suo posto nell’armonia di tutto il quadro, secondo una legge purissima e rigorosissima. Ciò che noi cogliamo del «senso delle cose», ciò che «entra nel nostro intelletto», si rapporta a quel tutto significante come alcuni suoni perduti di una sinfonia lontana, che mi siano portati dal vento. Nel linguaggio teologico la connessione significante di tutti gli enti nel Logos si chiama il piano divino della creazione (ars divina) [Tommaso d’Aquino, De veritate q. 2, a. 5 corp.]. La sua attuazione è costituita dagli eventi del mondo fin dal suo inizio. Dietro questo «piano», tuttavia, dietro il «progetto artistico» della creazione, si trova (senza esserne separata nell’ordine dell’ essere) la pienezza eterna dell’essere e della vita di Dio.30

Non è certo immediato passare da queste considerazione ad una immediata attualizzazio-ne pastorale; ma da qui nascono certo degli inviti a considerare con più attenzione certi linguaggi usati anche nella catechesi oltre che nella predicazione. Questo testo può essere utile per la preparazione di chi deve tenere l’incontro, che si con-siglia di iniziare con la semplice lettura del racconto biblico di Gn 1-2 (che potrebbe essere distribuito ai partecipanti insieme ad alcuni punti salienti che si vogliono approfondire nella seconda parte dell’incontro). Per iniziare, si potrebbero coinvolgere i presenti chiedendo loro come descriverebbero l’at-tività di Dio «creatore» alla luce di questi due racconti; in un secondo momento, si posso-no far notare alcune caratteristiche di questi racconti: la presenza dei due diversi racconti; le modalità differenti con cui si descrive l’agire creatore di Dio; il problema del confronto tra questi testi e le moderne affermazioni della scienza; la centralità dell’uomo.

Tenendo presente quanto emerso in questa prima parte anche grazie al dialogo con i pre-senti, la seconda parte dell’incontro può toccare alcuni di questi temi: I vari schemi che possiamo avere in mente quando parliamo di «creazione» [vedi

par. 1.3 del testo, pp. 139-142], facendo emergere quali sono le rappresentazioni problematiche dell’agire di Dio creatore;

Insufficienza della categoria di «causalità efficiente» per spiegare la creazione: Dio non è il “produttore” dell’universo; far emergere la differenza del discorso sulla crea-zione rispetto a quello della scienza;

Il significato cristiano di creazione [vedi par. 2.2 del testo, pp. 146-153]; La creazione e il piano divino di governo provvidenziale della storia del cosmo [par-

tendo ad esempio dal testo di santa Edith Stein indicato alle pp. 153-154];

30 E. STEIN, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, (Edith Steins Werke, 2),

Archivum Carmelitanum Edith Stein, Geleen 1962; trad. italiana: Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell'essere, Città Nuova, Roma 1999³, p. 153.

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Possibili ampliamenti del discorso sulla creazione, legati ad argomenti di attualità (per es. problematica ecologica, rapporto con il Big Bang ecc.).

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Per un primo accostamento al tema della creazione: G. Galvagno, Creazione, in R. Penna - G. Perego - G. Ravasi, Temi teologici della Bibbia, San Paolo, Cinisello B. 2010, 246-254 G.L. Müller, Dogmatica cattolica. Per lo studio e la prassi della teologia, San Paolo, Cini-sello B. 1999, 201-230.270-284 Per un approfondimento maggiore, specie in confronto con le tematiche oggi più dibattute: M. Kehl, «E Dio vide che era cosa buona». Una teologia della creazione, (Btc 146), Queri-niana, Brescia 2009 G. De Rosa, L'origine dell'uomo. Evoluzione e creazione, La Civiltà Cattolica 156 (2005) II 3-14 A. Piola, Non litigare con Darwin. Chiesa ed evoluzionismo, (Saggistica, 42), Paoline, Milano 2009

NELLA LITURGIA (a cura dell’Ufficio liturgico)

BENEDETTO SEI TU, SIGNORE, DIO DELL’UNIVERSO L’ABBRACCIO TRA LITURGIA E CREATO

“Nella liturgia la voce della natura parla con forza”: così un noto filosofo e liturgista, Roma-no Guardini, si esprime a proposto di quell’intimo rapporto che sussiste tra liturgia e crea-to. La liturgia, infatti, non solo “ospita” gli elementi del creato (i fiori, i colori, i frutti della ter-ra, l’alternarsi delle stagioni, le fasi lunari, il sole e la luna, ecc.), ma costituisce quello spa-zio in cui ogni essere vivente è chiamato a vivere quel profondo legame creaturale con Dio, Signore del cielo e della terra. La liturgia, infatti, convoca il nostro corpo nel rito, impa-stato di terra e di soffio divino; destina e trasforma gli elementi della natura, frutti della terra e del lavoro dell’uomo; orienta il creato verso il suo fine, ove tutto sarà “ricapitolato” in Cristo. In particolare, la liturgia, con grande sapienza, ci educa a vivere e a celebrare la nostra creaturalità. Tutte le cose nella liturgia sono“donate”: la preghiera liturgica è un grande “rendimento di grazie”, ogni vivente viene orientato a cogliere la propria esistenza come dono di Dio. Un esempio di questo particolare tratto liturgico è espresso dal rito della pre-sentazione dei doni. Con la riforma del Concilio Vaticano II, il rito della presentazione dei doni è stato arricchito dalla preghiera di benedizione: Benedetto sei Tu Signore, Dio dell’universo. Dalla tua bon-tà abbiamo ricevuto questo pane (questo vino) frutto della terra (vite) e del lavoro dell’uo-mo. Lo presentiamo a Te perché diventi per noi cibo di vita eterna. Benedetto nei secoli il Signore. La preghiera di benedizione richiama lo stile delle berakot ebraiche ed esprime la gratitudine, lo stupore per i doni di Dio: il soffio della sua benedizione è effuso sul creato e rende feconda la terra, come dona all’uomo e alla donna quell’energia di vita per lavorarla

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e trarre da essa il nutrimento e la vita. Benedire Dio, è confessare il suo Nome, riconosce-re in Lui, Dio dell’universo, il creatore e la fonte della vita. La sua mano opera instancabil-mente, ogni mattina fa sorgere il sole, dà mangiare agli affamati, mantiene in vita ogni cosa: «Tutti da te attendono il nutrimento in tempo opportuno, se lo dai essi lo accolgono, apri la mano ed essi si saziano, se nascondi il tuo volto, si spaventano, se togli il respiro muoiono e ritornano nella loro polvere» (Salmo 104)». Il pane e il vino sono dunque espressione di ogni dono elargito dalla mano di Dio e posto con abbondanza tra le nostre mani, ma sono anche espressione dell’attività umana, che dalla terra sa trarre frutti buoni e datori di vita. Questi umili doni, hanno dunque un profondo legame con la terra, fonte di vita, e sono il simbolo del lavoro dell’uomo che da Dio ha ricevuto intelligenza e sapienza per continuare la sua opera creatrice. La preghiera di benedizione illumina il senso e il si-gnificato dell’intera processione offertoriale: portando all’altare il pane e il vino, riconoscia-mo in Dio la fonte di ogni dono. Egli è il Creatore, a Lui non dobbiamo offrire nulla, se non un sacrificio di lode e di benedizione: Benedetto sei tu, Signore! Le nostre mani, colme delle sue misericordie, si tendono verso l’altare e attendono di essere riempite con un cibo di vita eterna. Si comprende perciò la motivazione per cui l’Ordinamento Generale del Messale Romano, raccomanda vivamente che i fedeli portino all’altare il pane e i vino (cfr. OGMR 73) e come i doni processionali non scadano in processioni cosiddette simboliche. Recentemente anche l’esortazione post-sinodale Sacramentum Caritatis ci aiuta a risco-prire l’autentico significato della presentazione dei doni: «In questo gesto umile e sempli-ce, si manifesta, in realtà, un significato molto grande: nel pane e nel vino che portiamo all’altare tutta la creazione è assunta da Cristo Redentore per essere trasformata e presentata al Padre […] Questo gesto, per essere vissuto nel suo autentico significato, non ha bisogno di essere enfatizzato con complicazioni inopportune» (n° 47).