Il sapere affettivo

PIETRO BARCELLONAIL SAPERE AFFETTIVO

diabasise d i z i o n i

A s t e r o i d i

P I E T R O B A R C E L L O N A

I L S A P E R E A F F E T T I V O

Questo libro insolito analizza le forme in cui si realizza la cooperazione amorevole, per contrapporsi ai limiti del linguaggio e contrastare la tendenza all’oggettivazione assoluta del sapere scientista.La sfi da è proporre un sapere altro, che attiene alle trasformazioni soggettive e alle relazioni, attraverso cui aprirsi a una nuova visione: il “sapere affettivo”. Solo il recupero dell’intima connessione tra parola e affettività può restituire dinamismo creativo a un’epoca divenuta incapace di pensare e di sentire, recuperando l’antica dimensione di tensione interrogante e mistero inspiegabile.

Pietro Barcellona è una delle più originali fi gure di intellettuali della contemporaneità. Filosofo e poeta, pittore e commentatore politico, indaga con lo stesso spirito innovativo le dinamiche della psiche e i processi sociali dell’età globale. È stato docente universitario, deputato del PCI e componente del CSM. Tra i suoi libri più recenti: L’oracolo di Delfi e l’isola delle capre, Elogio del discorso inutile, Incontro con Gesù.

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€ 16,00

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A s t e r o i d i

C o l l a n a d i r e t t a d aPietro Barcellona, Roberto Mancini, Fabio Merlini

3b_stampa.qxp:Layout 1 7-03-2011 11:34 Pagina 1

Progetto grafico e copertinaBosioAssociati, Savigliano (CN)

ISBN 978-88-8103-754-4

© 2011 Edizioni Diabasisvia Emilia S. Stefano 54 I-42121 Reggio Emilia Italiatelefono 0039.0522.432727 fax 0039.0522.434047

www.diabasis.it


Pietro Barcellona

Il sapere affettivo

D I A B A S I S


Pietro Barcellona

Il sapere affettivo

PremessaPerché un libro sul “sapere affettivo”

Capitolo primoIl pilota automatico

Capitolo secondoLa comunicazione affettiva

Capitolo terzoCrisi dei saperi istituiti

Capitolo quartoLa costruzione di senso

Capitolo quintoSaperi altri, altri saperi

Capitolo sestoLe relazioni e le figure dell’anima

Capitolo settimoIl sapere affettivo

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PremessaPerché un libro sul “sapere affettivo”

In genere, quando provo a mettere per iscritto i mieipensieri, cerco sempre di rendere esplicite le ragioni chemi spingono ad approfondire i temi del mio percorso e dichiarire quale sia il filo che unifica le riflessioni espressenei miei libri più recenti, da La parola perduta fino a In-contro con Gesù. Dopo essermi confrontato col mio rap-porto con l’inaudito evento della nascita di un Figliodell’Uomo che è anche Figlio di Dio, il sapere affettivo,come dimensione costitutiva della comprensione delmondo da parte dell’essere umano, continua a essere perme un’urgenza su cui interrogarmi e un tema da esaminarecon puntiglio analitico. Infatti, sono convinto che l’eventodella nascita di Cristo sia l’accadere di una presenza che dàvita a un incontro particolare, incentrato su una comu-nione amorosa, e che la presenza, in ogni incontro con l’al-tro, inauguri un processo continuo, che approfondiscesempre di più il problema dell’amore come forma di co-noscenza, consentendoci la possibilità di evadere dai li-miti e dalle forme del cognitivismo razionale che oggisembra dominare i discorsi sull’essere umano.

Incontrare l’altro non significa tagliare il traguardodella verità, ma continuare la ricerca del modo in cui ilproprio rapporto con il mondo si arricchisce di un’altramodalità di comprensione del mistero della vita, che èsempre più sfuggente ed enigmatico, specialmente nel-l’epoca in cui viviamo. Fare l’esperienza della presenza


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rimette inevitabilmente in discussione la questione dellarelazione tra le persone, fondata non sul mero ricono-scimento reciproco ma sulla comunione amorosa delcamminare insieme.

Tuttavia non voglio limitarmi a ciò. Le motivazioni diquesto scritto riannodano la trama della mia vita attorno auna questione che sento con particolare urgenza. Mi sonosempre chiesto cosa significhi per me lo stare al mondo,quale sia il senso del susseguirsi di azioni e pensieri, e qualeil rapporto tra i pensieri, le parole che li esprimono, e lemotivazioni emotive e affettive che ne hanno stimolatol’insorgenza. L’urgenza di questa, per certi versi banale,domanda sul senso della propria vita, si è acuita in questiultimi anni, di fronte a una così profonda trasformazionedel mondo, delle sue rappresentazioni e dei suoi linguaggi,che arriva fino a mettere in dubbio che sia ancora legit-tima una domanda sul senso dell’esistenza e sull’espe-rienza di vita che si fa incontrando gli altri. La legittimitàdella domanda sul senso della vita non appartiene, infatti,a un ordine diverso da quello che riguarda l’accadere dellapresenza di Cristo nella storia di una vita; la presenzacome attualità e contemporaneità di una relazione amo-rosa non può estrapolarsi dal contesto e dal momento incui avviene l’incontro.

Sento il momento attuale, come fine di una civiltà e diun modo di essere, profondamente contrapposto alleforme sociali e relazionali precedenti; siamo in piena“narrazione scientifica” del mondo e nella massima og-gettivazione dei saperi, che si misurano con tutte le com-ponenti biologiche, chimiche ed elettriche dell’essereumano. Non si tratta più di antiche dispute sul rapportotra fede e ragione, ma di un profondo mutamento di sta-tuto degli strumenti e delle rappresentazioni che descri-


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vono il rapporto fra l’essere umano, la natura e l’interouniverso: la narrazione scientifica si propone di offrireuna descrizione analitica di tutto ciò che accade nellamente umana, riconducendolo a meccanismi neurofisio-logici automatici, da cui viene espulso ogni profilo di sog-gettività e individualità, di unicità e irripetibilità. Lanarrazione scientifica post-umana è una nuova ideologiache finisce per riproporre come mitico il fondamentodella conoscenza umana; ma, paradossalmente, il tenta-tivo di fornire una spiegazione totale di ogni comporta-mento e sentimento umano, proprio per i suoi caratteridi totalità, si sottrae persino a ogni possibile verificabi-lità empirica propria del metodo scientifico. I risultati delprocesso totalizzante e oggettivante della narrazionescientifica sono ormai evidenti nel linguaggio e nel sensocomune, persino nella percezione di se stessi e del pro-prio benessere fisico e mentale, influenzata da continuimessaggi divulgativi: quante volte, anziché chiederci perquale incontro o per quale perdita il nostro umore sitinge di rosa o di nero, analizziamo il nostro comporta-mento (non farsi la barba, vestire sciattamente, dimenti-care un appuntamento, ecc.) alla ricerca di conferme osmentite di sintomi dei tanti test offerti in pasto al pub-blico da psichiatri alla moda, sui giornali e nelle trasmis-sioni divulgative. Le spiegazioni sistemiche e funzionalidi tutto ciò che sappiamo, sentiamo o proviamo, elimi-nano ogni possibilità di interrogarsi sul “carattere” esulla personalità dell’essere umano agente e parlante.

L’oggettività della narrazione scientifica ha prosciu-gato gli spazi mentali delle rappresentazioni di affetti,considerate, a detta dei più gettonati opinionisti, residuisuperstiziosi di vecchie concezioni che fanno riferimentoalla inammissibile concezione dello spirito o dell’anima.


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Negli ultimi secoli della tradizione occidentale c’è statoun timore tale di apparire oscurantisti di fronte ai successidella scienza moderna che non si è osato proclamare adalta voce l’incompatibilità radicale tra una visione scienti-fica dell’universo e quella tradizionale cristiana. Dove sitrovano i cieli in uno spazio newtoniano? Che senso hal’Assunzione di Maria in corpo e anima? Quale presenzanell’Eucarestia? Che significano gli angeli e gli arcangeli, itroni e i cherubini che cantano la gloria di Dio? La stessaResurrezione di Cristo è una semplice assurdità se si ac-cetta la concezione scientifica del corpo umano. Certa-mente il cristianesimo aveva disprezzato la ragione e avevaidentificato la fede con una seria di credenze, più o menosuperstiziose, aveva abusato del suo potere e da qui il suocomplesso di colpa più o meno cosciente che poi cerca diredimere passando all’estremo opposto, inglobando acri-ticamente la cosmovisione scientifica1.

Come afferma Raimon Panikkar, è quasi paradossaleche ci siano “uomini di fede” che, mentre accettanosenza perplessità il nuovo lessico in cui il tempo è diven-tato flusso e l’incontro si è tramutato in un rispecchiarsidi neuroni tra due cervelli distinti, continuano a parlaredell’amore di Cristo e dell’imitazione del suo Vangelo,come se non ci si dovesse porre il problema della com-patibilità fra ciò che parla dell’essere umano, della so-cietà e della politica in termini più o meno meccanicistici,e un linguaggio in cui il mistero della vita e del suo sensoviene evocato con parabole, metafore e forme poetiche.Se tutto si risolve nell’oggettività neurologica e neuro-scientifica, non esiste la poesia, non esiste alcun inter-vento soggettivo che attribuisca un plusvalore alle parole,oltre il descrivere ciò che viene sempre ridotto a merofatto. E se non c’è spazio per la poesia, non c’è spazio néper l’amore appassionato di un’altra persona, né per l’in-teresse a partecipare al governo della città e all’educa-


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zione dei figli. Prassi e teoria coincidono e non c’è alcunospazio per parlare della poieis.

L’integrale oggettivazione dell’esperienza umana, pro-posta dal discorso scientifico come definitivo “sciogli-mento” delle forme con cui è stata rappresentata lasoggettività umana – libertà, volontà, desiderio –, si risolvenella totale disponibilità e manipolabilità dell’essereumano. Se, dietro l’apparenza dell’agire libero e intenzio-nale, la scienza mostra come tutto ciò che esprimiamo conle parole si possa descrivere con formule matematiche cherappresentino il funzionamento di meccanismi elettrici ebiochimici, allora non c’è più nulla che consenta di par-lare dell’irriducibilità dell’essere umano, come originalecostituzione di un particolare rapporto tra la psicheumana ed il mondo esterno.

La narrazione scientifica che, in questi termini, dà unavisione totalizzante dell’accadere e dei suoi meccanismicausali, è talmente pervasiva che anche il tentativo di op-porre argomenti a favore di forme espressive dell’irridu-cibilità umana, come l’arte, la poesia o la religione, sipresta a essere “spiegato” come mera formazione di illu-sioni, temporaneamente utilizzate nel processo evolutivoma destinate a essere riassorbite nella descrizione del fun-zionamento cerebrale come selettore delle informazioniambientali.

Come cercherò di mostrare, sono convinto che tuttociò che appartiene alla dimensione emotivo-affettiva ealle imprevedibili dinamiche che si sviluppano a partiredal radicamento di questa sfera nell’esperienza originalee individuale di ogni essere umano resti fuori da ognipossibile comprensione scientifica. Tutto ciò che non silascia spiegare nei termini del discorso scientifico èespressione della sfera più peculiare di ogni essere


umano: amore e odio, invidia e generosità, rancore e gra-titudine, sono i grandi registi della nostra vita interiore,che cerca immagini e parole per farle vivere nella con-cretezza delle esperienze.

Ovviamente, la mia convinzione non può certo essereconcettualizzata negli stessi termini del discorso scienti-fico che, per vocazione, non può che risolvere nell’ogget-tività della coerenza logica e della verificabilità empiricaogni affermazione. Se il sapere affettivo venisse concet-tualizzato, in una compiuta oggettivazione delle sueforme e dei suoi contenuti, entrerebbe totalmente nella“ordinaria amministrazione” della conoscenza scientificadel mondo e, paradossalmente, per aver cercato di con-cettualizzare in modo rigoroso gli indicatori della sua “esi-stenza”, ci ritroveremmo a negarlo nella sua specificità.

Mettere in campo il sapere affettivo espone a con-traddizioni ed aporie, poiché si cerca implicitamente di“raccontare” il non raccontabile, di rendere visibile ilnon visibile. Per fare un esempio dell’inevitabile para-dossalità di questa ricerca, basterebbe confrontare som-mariamente la logica del sogno e quella del discorso concui si racconta un evento onirico: ci si rende subito contoche si tratta di logiche profondamente diverse ma, se sivuole parlare del sogno, non si può fare a meno di ricor-rere al linguaggio diurno, che lo traduce in un altro ge-nere di comunicazione. Analogamente, nelle esperienzeestatiche l’identità cosciente viene travolta in uno stato disimbiosi in cui non ci sono più confini, né spazio, nétempo, e tuttavia il fatto che se ne possa parlare denotauna profonda connessione tra il sapere di sé del soggettoparlante e l’esperienza caotica ed indescrivibile dellosfondamento mistico dell’orizzonte umano.

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In questa sede non mi interessa trovare spiegazionicausali dello stato di sogno o dello stato estatico, ma re-gistrare la differenza di qualità che presiede alla logicadel sogno rispetto a quella della veglia. La differenza traciò che costituisce indizio di una sfera emotivo-affettivae la logica del discorso è di per sé sufficiente a mostrarecome la complessità delle dimensioni mentali non sia ri-ducibile a un unico modo di funzionamento. Parlare delsapere affettivo implica, quindi, un procedere che sfuggealla concettualizzazione scientifica.

Il paradosso è questo: se volessi obiettare al saperescientifico l’esistenza della sfera emotivo-affettiva dovreiargomentare scientificamente con lo stesso metodo di co-loro che voglio contestare, ma inevitabilmente mi trove-rei a negare l’irriducibilità del sapere affettivo al saperescientifico; se, viceversa, mi limitassi a opporre alla de-scrizione del funzionamento cerebrale il resoconto del-l’esperienza di situazioni non scientificamente spiegabili,mi condannerei a fare un discorso meno rigoroso e menocoerente del discorso scientifico che intendo criticare.Posto in questi termini sembrerebbe un vicolo senzasbocco ma non intendo accettare la premessa che tutto ciòche riguarda l’umano sia riducibile a un unico tipo di di-scorso, né tanto meno che tra i tanti tipi di discorso sipossa istituire una gerarchia rispetto al grado di “verità”.

Nota1.R. Panikkar, Vita e parola, Jaca Book, Milano 2010.


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Capitolo quartoLa costruzione di senso

Rappresentare i significati

Il senso è l’investimento affettivo, la costituzione deldesiderio e delle passioni che permettono di costruireobiettivi e mete ideali, è la relazione fra l’io e il mondodelle persone e delle cose. La domanda di senso spingefuori da se stessi alla ricerca dell’amicizia e dell’amore,spinge a conoscere noi e gli altri, ad apprendere a pen-sare e guardare oltre la superficie degli eventi.

Dov’è finita la vita nelle metropoli dilatate senza centroe periferia, intasate di individui frettolosi che si scontranosenza incontrarsi? Chi siamo noi, che ci agitiamo comevermi in un movimento senza senso, né scopo? Siamo gliesponenti di quella specie che si è autodefinita Homo Sa-piens, per sottolineare che, a differenza degli altri esseriviventi, ci facciamo guidare nelle nostre azioni dalla ra-gione e dalla conoscenza. L’essere umano ha usato la sua“ragione” per analizzare e descrivere i fenomeni delmondo e anche se stesso; ha isolato, mediante la capacitàdi astrazione, le funzioni di ogni particella della natura edel corpo, per studiarne la composizione e cercare di ri-produrla secondo i suoi scopi; la sua ossessione è divenutail dominio della natura e la sua illimitata riproducibilità.

Il linguaggio con cui si rappresenta il mondo è mutato,e con esso anche il modo di intendere la nostra stessaidentità di soggetti; il tipo di mondo in cui viviamo si tra-duce per ciascuno in un linguaggio che lo rappresenta: il


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linguaggio alfabetico trasmette il linguaggio storico dellatradizione, mentre il linguaggio dei media audiovisivi tra-smette il linguaggio dell’immediatezza e dell’istantaneità.

La mia generazione ha acquisito una memoria storicafondata su un’intelligenza alfabetica; pensiamo la suc-cessione delle lettere come successione di fatti e ragio-niamo in termini di causa ed effetto, di volontà e diprogetti che determinano l’accadere degli eventi; conti-nuiamo a usare il linguaggio dell’identità storica, dellabiografia e della narrazione fondato sull’articolazione deltempo in passato, presente e futuro, pensando che la sto-ria e la vita di ciascuno abbiano un senso perché espri-mono la continuità dei vissuti.

Nella contemporaneità in cui siamo immersi, invece,l’intelligenza alfabetica, fondata sulla logica della sequenzacausa-effetti, è stata sostituita dall’intelligenza della con-testualità delle immagini, che non consente di articolare ilprima e il dopo dell’accadere. Nell’istante dell’immaginemediatica le cose sono così come sono e non si pone nep-pure la domanda sul se potrebbero essere altrimenti.

La logica alfabetica, legata alla lettura, è una manieradi porsi di fronte al mondo e all’accadere degli eventicome un processo che viene dal passato e va verso il fu-turo. La logica simultanea esclude, invece, ogni idea diprocesso e di storia e riduce la comprensione alla meraregistrazione della contemporaneità delle immagini tra-smesse, producendo un’informazione sulla simultaneitàdegli eventi che non legittima alcuna domanda sulle lororelazioni e sul perché del loro accadere. La contestualitàdelle immagini è un’evidenza, la sequenza delle propo-sizioni è un’argomentazione plausibile. Passare da unlinguaggio a un altro implica un diverso modo di fun-zionamento dell’intelligenza e una diversa configura-


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zione della personalità: la personalità storica è struttu-rata dalla logica consequenziale, mentre la personalitàmediatica è strutturata dalla logica istantanea.

Oggi ci troviamo di fronte a un mutamento radicale delfunzionamento mentale e della configurazione lessicaledel mondo che richiederebbe un approccio completa-mente nuovo alla strategia d’analisi della realtà; c’è unoscarto linguistico che rischia la rottura della comunica-zione fra generazioni che vivono in diversi universi lin-guistici: la società si è disintegrata sotto l’azione deimutamenti epocali che vengono rappresentati come glo-balizzazione e pensiero unico, ma che ancora non sonocompresi in un’adeguata rappresentazione del mondo. Lapersonalità istantanea, educata all’adesione immediata algodimento effimero e momentaneo, non riesce a elabo-rare i propri vissuti nelle forme della durata e stabilità deldesiderio e della passione: vive in una sorta di universogelato dove non può esserci lo spazio-mentale per una co-scienza critica e per un progetto di cambiamento.

Legame sociale e rappresentazione

Abbiamo perduto il senso della vita perché abbiamoconfuso, forse intenzionalmente, la ragione con il pen-siero e la conoscenza con la comprensione. La ragione hadistrutto il pensiero e la cognizione ha soppresso l’intesaaffettiva; il dominio della razionalità logico-matematicaha cancellato ogni traccia dell’intelligenza emotiva che èalla base della costituzione degli esseri umani e delle lorospinte affettive.

Il senso comune, sostenuto dai saperi dominanti, con-tinua tenacemente a rimuovere ciò che appartiene allasfera della passionalità e dell’affettività e a imporre stili di


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comportamento misurabili unicamente sulle classifica-zioni logico-matematiche delle capacità intellettuali. Si di-mentica, però, che la passione di vivere, la resistenza allepotenze distruttive che ci assediano, è l’unica risposta aicontraddittori impulsi del venire al mondo, miscela di di-sperazione e gioia, di morte e vita, provata da ciascun es-sere vivente. La passione di vivere può nascere solodall’amore e non dalla logica, o meglio, dalla logica del-l’amore, che non è la logica astratta che cancella la vita.

Il pensiero è lo spazio in cui questa esperienza si strut-tura come desiderio e rappresentazione dell’oggetto, è lastraordinaria occasione di vedere con gli occhi dell’animaaprendosi alla differenza. Il pensiero è, quindi, un rap-porto generativo, che si autorappresenta in un miracolosodistanziamento dall’immediatezza delle sensazioni e cheapre la mente alle diverse forme che il sapere dei fenomeniassume all’interno di ogni cultura.

Il pensiero “crea” la coscienza di sé, ma non rientra neglischemi della logica deduttiva, se dico: “sono triste perchénon mi ami”, non esprimo alcuna verità logica, ma una“verità” esistenziale, cui non si può aver accesso senza ilregistro dell’affettività, altrimenti, come spiega Panikkar:

tutto diventa allora oggettivazione, idee, dottrine che sipossono discutere, ma che lasciano il cuore vuoto e la mentesempre insoddisfatta. È la stessa cosa quando uno cominciaa domandare: perché mi ami? Se io posso dare un perché,perché ti amo, non ti amo più; amo le ragioni dell’amore. Tiamo perché sei bella? Il giorno che smetti di essere bella,non ti amo più. Ti amo perché sei buona? Il giorno che mene fai una, divorzio. Ti amo perché sei ricca? Se arriva lasfortuna, ti saluto. Se c’è un perché a qualsiasi atto umanoreale non viviamo autenticamente, viviamo per il perché,per le altre cose: è l’inizio dell’alienazione dell’uomo1.


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Sono profondamente convinto che lo specifico spazioumano si sia costruito sulla base della relazionalità fra unsé alla ricerca di un’identità e un “altro” che ne ha saputomettere in scena le emozioni e i sentimenti. Così, il sog-getto delle pulsioni diventa il soggetto del linguaggio, at-traverso l’amore e l’educazione di un altro. Ma se l’essereumano, accecato dall’onnipotenza della scienza, di-strugge lo spazio delle relazioni affettive, il mondo rischiadi diventare un deserto.

La vita umana è resa possibile dall’originale costitu-zione dello spazio mentale che unisce e separa il bam-bino dalla donna che lo ha partorito: è lo spazio dellarappresentazione, in cui gli oggetti del mondo esternovengono investiti dall’affettività, attraverso la media-zione della madre. L’apprendimento del piacere e deldolore avviene tramite queste rappresentazioni affettive,che segneranno le vie per districarsi nel mondo dellepulsioni; questo processo, indescrivibile nei terminidella razionalità logica, è l’inaugurazione della condi-zione esistenziale dell’essere umano, della sua dimen-sione temporale, del suo discorso e della sua capacità diinterrogare il mondo esterno.

Lo spazio umano sottrae il destino della specie al de-terminismo della mera evoluzione e alla necessità diun’eternità senza divenire. Il motore dell’istituzione dellospazio umano è l’amore della madre per il figlio, che aprela monade psichica alla ricerca del mondo esterno; nel-l’esperienza della nascita è depositato il segreto della no-stra civiltà, che né la scienza, né la filosofia hanno cercatodi cogliere. La nascita è l’esperienza umana che inaugurala storia di ciascuno di noi e che chiede di essere interro-gata per dar senso e significato al nostro essere al mondo,è la condizione che, come afferma María Zambrano, fa


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di una persona un essere speciale e unico, destinato a ri-flettere sulla vita come sulla propria carne2.

Oggi si sta verificando una sorta di sfaldamento dellostatuto antropologico tradizionale dell’individuo; è ve-nuto meno quello che caratterizza una società, ossia il le-game sociale. L’esperienza concreta è fatta di vincoli, diuna trama di rapporti, è un’esperienza di doverosità, maanche di temporalità: vi è un inizio e una fine, una storiadel legame. La modernità, che invece si pensa come puraforma, non può immaginare di dipendere dal legame,perché non può neanche immaginare la propria storia,nasce con l’idea che tutto sia già incluso nelle proprie pre-messe, che vanno sviluppate e attuate.

Se ci pensassimo in relazione al legame, ci dovremmopensare mortali, esseri naturali, all’interno di uno spazio edi un tempo. La modernità, invece, non si può pensare su-perabile, ha come unico vincolo la realizzazione di una li-bertà senza limiti e senza legame sociale. Il legame socialeappartiene al fondamento sacro della coesistenza umana:la comunione che si determina quando si attivano le rela-zioni umane; una madre non potrebbe parlare a un bam-bino se non all’interno di un discorso collettivo, cheesprime la storia, gli affetti, le stratificazioni del gruppoumano cui appartiene.

Rappresentazione e desostanzializzazione

Fino a quando gli esseri umani restano legati alla “de-cisione” della libertà infinita, non è possibile sottrarsialle conseguenze che ne derivano. Con la globalizza-zione il cerchio si è chiuso: il primato dei mezzi sui fini haneutralizzato ogni contenuto di valore, la modernità hametabolizzato la propria premessa emancipativa. Il di-


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spositivo tecnico della modernità, la ragione strumen-tale, ha fatto del soggetto kantiano un mero centro for-male di imputazione, una funzione di individuazionedell’ordinamento, senza sostanza e senza qualità. La de-mocrazia è diventata una tecnologia per ottenere con-senso sociale alle scelte economiche, la sostanza eticadella libertà è diventata un mero “poter fare”; l’emanci-pazione è diventata conquista del benessere economico,possesso di beni di consumo.

Il mondo si è desostanzializzato e derealizzato, fino aperdere il discrimine tra la realtà virtuale e la realtà effet-tiva. Le parole chiave con cui la modernità aveva annun-ciato il proprio avvento, il soggetto, il popolo, lo Stato, sisono dissolte; la sovranità è divenuta un attributo del si-stema normativo, i diritti sono regole del gioco. L’assenzadi fondamenti, di valori, ha consegnato la modernità alfunzionalismo e al primato della tecnica, in un villaggioglobale che determina la decomposizione delle catego-rie spazio-temporali. Lo spezzarsi definitivo del rapportofra ragione strumentale e ragione pratica, fra tecnica epolitica, implica una metamorfosi dei soggetti dell’agirecollettivo e individuale, appare, così, sulla scena il fanta-sma di un dispotismo tecnocratico: al posto di comandosi è insediato l’apparato tecnico-scientifico.

Ma la tecnica non può saturare il bisogno di senso cheè legato al significato delle cose, perché la creazione deisignificati non soggiace alla logica della necessità. Il farecreativo di senso è prima di ogni funzione e di ogni de-stino, il significato coincide, infatti, con il modo d’esseredi un gruppo umano e di un individuo in un determinatocontesto storico-sociale, è la possibilità di riferire a sé, èqualcosa del mondo esterno che altrimenti sarebbe inac-cessibile e incomprensibile, è un processo attraverso cui


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è possibile selezionare fra le cose e riferirle al sistema diaffetti che sono la trama della vita degli esseri umani.

Il processo di creazione dei significati è l’unico vincoloche gli esseri umani hanno rispetto all’assenza di senso.Per esistere, ogni società crea il proprio mondo e lo caricadi significati, gli attribuisce una direzione, ma improvvi-samente altri significati irrompono e cambiano “l’ordinedelle cose”. Il mondo esterno, il mondo pre-sociale, è un li-mite del pensiero e sta sempre come un fondo inesauribiledi opacità, perché è di per sé insensato. Il senso, infatti, èun investimento affettivo sempre originario, mediante cuisi istituisce la relazione – costitutiva della socializzazione –fra il mondo interno e il mondo esterno, il mondo privatoe il mondo pubblico, il prima e il dopo che caratterizzanoil modo d’essere dell’esperienza storico-sociale.

Su questo snodo del rapporto fra apparato tecnico-scientifico e mondo storico-sociale non posso concordarecon le conclusioni estreme di Severino: da quale luogo èpossibile parlare della non-verità, dell’alienazione origina-ria che segna il destino nichilistico dell’Occidente, se nonnello stesso linguaggio nel quale tale tragica deviazioneprende corpo e diventa “senso comune”? Il linguaggionon è solo riducibile a mera epifania dell’essere, non è soloforma dell’alienazione totale, ma anche apertura ad altrepossibilità di significazione e, anche se queste possibilitànon indicano la verità dell’essere, sono una speranza che èpresente anche nell’opacità attuale della parola.

Alcune affermazioni di Severino mi sembrano, però,aprire paradossalmente uno spiraglio a un approccio di-verso, poiché evidenziano come l’essere cosa delle cose sidia sempre all’interno delle signifìcazioni di ciascunaepoca storica. Se ci riferiamo a una cosa qualsiasi, pos-siamo compiere un certo insieme di azioni, e non altre, in


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relazione all’oggetto. L’“esser bottiglia” di una bottiglia,ovvero il senso costituito da una bottiglia, è ciò che de-termina il modo in cui si agisce in relazione a essa. Questaosservazione può essere applicata al martello, alla vanga,alla casa, all’albero, al pesce, a qualsiasi cosa. Il sensodell’“esser vanga” determina, ad esempio, l’insieme delleoperazioni del contadino che si serve della vanga. Ma lavanga è soltanto vanga o è vanga proprio perché, innan-zitutto, è una cosa? La vanga è vanga perché è una cosa. Èchiaro che non ci può essere una cosa che non sia vanga obottiglia, ma la vanga è un esser cosa, ed è vanga proprioperché è una cosa. Se affermiamo che un gruppo di azioniè guidato e stabilito dal senso di ciò a cui si riferisce – adesempio dal senso dell’“esser vanga” della vanga –, allorail senso dell’“esser cosa” guida la totalità delle azioni diun’epoca storica, ovvero dell’epoca in cui domina quelcerto senso dell’“esser cosa” delle cose.

Usando parole diverse si pensano significati diversi;poiché il senso dell’“esser cosa” della cosa accentra e ri-chiama su di sé “la totalità” delle azioni, le guida, le stabi-lisce, ne fissa il senso, quando muta il significato dell’“essercosa” delle cose variano anche le epoche storiche. Il signi-ficato della “cosa”, il senso del mondo, infatti, non è de-terminato una volta per tutti, ma appartiene all’esperienzadel nesso che unisce una configurazione del mondo aduna configurazione dell’ente. La cosa si dà sempre insiemeal suo significato in un contesto storico-sociale, dunqueanche la tecnica, nella misura in cui appartiene ad un lin-guaggio, non può avere un significato in sé, ma appartieneal contesto storico-sociale della creazione dei significati at-traverso cui si istituisce la relazione fra gli esseri umani e illoro mondo, appartiene, insomma, al contesto di sensodell’organizzazione capitalistica della società.


Ciò che credo di poter obiettare a Severino, pren-dendo spunto dalla sua affermazione che “l’essere cosadella cosa” sia pensato in forma diversa nelle varie epo-che, è che il “pensare che caratterizza l’epoca” non puòcoincidere con l’essere. L’erranza che caratterizza il pen-siero non può coincidere con l’immobilità dell’essere.

Si può, dunque, ipotizzare, non solo che pensiero e es-sere non coincidano, ma che il pensiero sia, nelle sueforme – ad esempio, come pensiero filosofico – storica-mente istituito. Se il pensiero è storicamente istituito, nelcontesto delle varie forme di vita, ne consegue, però, chenon possa oltrepassare la soglia del proprio orizzonte sto-rico, né attingere la totalità dell’essere. Inoltre, se il pen-siero del divenire è l’espressione della volontà di potenza– ovvero di un’intenzione orientata al poter fare o nonfare – deve assumersi la non coincidenza fra istintività evolontà, fra biologia e cultura, poiché la volontà trova ipropri scopi nel contesto in cui avviene la socializzazionedi ogni vivente umano. D’altra parte, la non coincidenzadi pensiero e essere e la non coincidenza di natura e cul-tura mettono in dubbio l’idea, da cui muove Severino,che la logica possa contenere l’esperienza di siffatte noncoincidenze e che la pensabilità sia legata al principio dinon contraddizione.

Certo, affinché una società possa esistere e un linguag-gio possa funzionare, è necessario disporre di operazionilogiche che consentano di ricondurre a unità oggetti rap-presentati come distinti e definiti, ma la rappresentazionedi tali oggetti, di ciò che li accomuna e di ciò che li op-pone, è istituita socialmente e non logicamente. Il modo incui una società distingue e oppone certi termini e nonaltri, in certi modi piuttosto che in altri, non significa chei termini e l’opposizione procedano esclusivamente dalla

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logica adoperata e siano già inclusi in essa in modo esau-stivo: gli oggetti delle rappresentazioni non sono il pro-dotto del sistema categoriale adoperato, anche se nonpossono darsi al di fuori di esso, ma, al tempo stesso, un si-stema categoriale non può essere pensato come significa-tivo se non in rapporto a oggetti socialmente determinati.

L’operazione di astrazione che presiede alla compara-zione degli oggetti prodotti dall’attività degli esseri umaniin termini di valore di scambio non è né una controfiguradella realtà, né una mera costruzione mentale; è un’ope-razione necessaria e coerente all’interno dei significati isti-tuiti dell’organizzazione capitalistica della società, chediviene un’aberrazione e un “delirio sistematico” quandol’astrazione del valore viene assunta come vera e unicafonte della sintesi sociale, come forma universale attra-verso cui si realizza la connessione esistenziale di una plu-ralità di esseri umani. Tale delirio sistematico si è realizzatocon l’autonomizzazione, da ogni riferimento alla realtàstorico-sociale, della razionalità parziale dell’“intellettoastratto” e del simbolismo del linguaggio, che con la rivo-luzione borghese ha costruito le forme storiche del nichi-lismo: la soggettività senza contenuti – l’uomo senzaqualità di Musil – e il capitalismo come continua crea-zione/distruzione di ricchezza sganciata dai bisogni reali.

Realizzando l’astrazione del soggetto, fondata sulla se-parazione dei mezzi dai fini, la modernità non assegna aifini una dignità ontologica, considerandoli soltanto lacontingenza cui ciascuno può liberamente affidarsi, inun politeismo dei valori equivalente e privo di senso.Quello che conta sono i mezzi, che nella loro crescitaesponenziale consentono la realizzazione di tutti gliscopi. Il trionfo della tecnica e l’avvento del regno deimezzi determinano, insieme alla separazione dell’econo-

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mia dalla società, la nascita della “megamacchina” tec-nico-economica, che sussume la società dentro di sé e ri-duce gli esseri umani a pura appendice, mero residuo cuigettare in pasto la massa dei beni di consumo prodotti.

È avvenuta una lenta ma costante colonizzazione del-l’immaginario individuale e collettivo, che riduce ilmondo a un meccanismo di scambio, in cui tutto può es-sere pagato ed è riducibile a formula monetaria. Il bene,il bello, il vero sono rapidamente scomparsi dall’oriz-zonte della razionalità, che si è trasformata in proceduradi calcolo; l’individuo “separato” è divenuto un polo diattrazione di diritti riferiti al “singolo egoista”, senzaalcun riferimento a doveri che nascano nell’ambito dellarelazione con l’altro; la vita è chiusa in un’autoreferen-zialità circolare. Così, il mondo si è consegnato al destinodella tecnica, al trionfo del paradigma tecnoscientifico:

La scienza e la tecnica – che raccorciano lo spazio e ve-locizzano il tempo, che alleviano il dolore e allungano lavita, che mobilitano e sfruttano le risorse del pianeta – for-niscono una guida assai più efficace e coercitiva dell’agiredi quanto non possa fare la morale. Impongono obbliga-zioni che vincolano più di tutte le morali scritte nella storiadell’umanità, rendendo superfluo, d’ora in avanti, ognialtro imperativo. La scienza e la tecnica organizzano la vitasul pianeta con l’ineluttabilità di uno spostamento geolo-gico. Al loro cospetto l’etica e la morale hanno ormai labellezza di fossili rari3.

Il nichilismo della modernità non è l’alternativa tra es-sere e nulla del pensiero filosofico antico, non è un’inevi-tabile conseguenza della ragione inaugurata dai Greci,come sostiene Heidegger, né, come invece argomentaHusserl, il “tradimento” del logos, poiché persino con iSofisti si era mantenuto il carattere tragico dell’interroga-

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zione sull’essere e il non essere. Il nichilismo della moder-nità è la negazione di ogni valore, il trionfo della terribilevocazione mortifera dell’occidente e del capitalismo.

Crisi del soggetto e distruzione del desiderio

L’astrazione riflessiva della modernità ha imposto unostatuto “cognitivo” anche nei processi lavorativi: se percognitivo intendiamo una produzione di conoscenza le-gata alla revisione delle procedure organizzative del pro-prio lavoro, risulta evidente come l’attività cognitiva,motore generativo di conoscenza, negli ultimi decenni ri-calchi le strategie di accumulazione del capitale: unaparte dell’attività lavorativa, erogata in maniera infor-male e non codificata, è volta alla trasformazione delleregole e delle procedure, in una dinamica autoreferen-ziale che incide non solo sulla forma della socializzazionedell’attività lavorativa, ma anche sull’oggetto del co-mando da parte del capitale, ovvero l’attività mentale diogni singolo lavoratore. Attraverso la gestione dell’inno-vazione tecnologica e della produttività, il sistema capi-talistico ha strutturato un potere enorme, sottratto aivincoli della democrazia politica; l’estrema frammenta-zione delle prestazioni lavorative è stata una delle formedella razionalizzazione, che ha trovato il proprio trionfonella rivoluzione informatica, rivoluzionando l’organiz-zazione del lavoro e dei rapporti sociali.

Il capitale si è ristrutturato in un sistema globale inte-grato di economia e società, dotato di una potenza perva-siva che chiude lo spazio a ogni soggettività e relazionalità,non solo dei lavoratori ma di ogni individuo. La globaliz-zazione capitalistica, fondata su una logica sistemica,segna il passaggio da un sistema di interdipendenze a un

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sistema “autoriflessivo”, in cui le connessioni si trasfor-mano da relazioni strutturali in processi tecnico-funzio-nali, non più mediati da luoghi e identità fisiche ma dacomunicazione informatica e spazi virtuali. Se Marx avevaanticipato l’evoluzione macchinistica del capitalismo eaveva previsto la tendenziale predominanza del lavoromorto sul lavoro vivo, fino a ipotizzare la superfluità dellavoro operaio e umano, oggi ci troviamo di fronte a unnuovo problema: come concettualizzare l’introduzionedel “cervello artificiale” nel processo produttivo e la per-vasiva trasformazione della sfera riproduttiva a nuovafrontiera dell’accumulazione capitalistica, attraverso lamanipolazione della vita e le biotecnologie. Si tratta di unatrasformazione radicale, poiché attraverso l’incorpora-zione della scienza il sistema capitalistico autocrate af-ferma un dominio che si estende contestualmente alprocesso di globalizzazione e che designa processi reali,modificando profondamente la società e imponendol’idea della produzione del bisogno come prius rispettoalla produzione della merce.

Il desiderio continuo di beni risponde ormai aun’istanza legata soltanto all’istante del consumo, comecercavo di spiegare un quarto di secolo fa4, sostenendoche nel momento in cui un principio organizzativo di-venta sistema e si spersonalizza, può essere messo in crisisoltanto dalla sofferenza, e bisognava, perciò, continuaread affermare che il lavoro è alienante e diffondere la co-scienza dell’asimmetria esistente nella società. Tuttavia,affermavo che il significato di una simile situazione nonpotesse essere colto metastoricamente, ma riacquisitonella determinazione storica di un mondo che si orga-nizza per vincere una lotta contro il suo possibile anta-gonista: ben prima della globalizzazione, ero già convinto

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che l’imborghesimento della classe operaia non solo nonl’avrebbe condotta in paradiso, ma l’avrebbe precipitatanell’inferno del nichilismo consumistico.

L’economia del consumo è, infatti, l’annichilimentodell’economia del desiderio, prodotta dall’egemonia eser-citata dai discorsi tecnoscientifici nel senso comune, checancella ogni spazio simbolico da cui potrebbe rinascereuna nuova ricerca di senso. La società del godimento im-mediato distrugge il desiderio, nella sua insaturabilità, nelsuo non poter essere soddisfatto che costituisce una spintain avanti per la sua realizzazione; nel godimento imme-diato è implicita la morte del desiderio, ucciso dal con-sumo che ne fa scomparire l’oggetto, distruggendo lapossibilità di differire il momento del piacere ed elimi-nando temporalità e soggettività.

Siamo di fronte a processi di trasformazione così dram-matici da rendere necessari nuovi paradigmi interpreta-tivi: nella “scomparsa” della realtà, siamo diventati satellitialla deriva, corpi contigui ma incapaci di comunicare,punti di una rete virtuale. Tutto è stato fatto per ridurre larealtà a pura costruzione mentale e la vittoria che se ne ce-lebra non è che l’orgia della libertà incondizionata e la finedei “condizionamenti” che consentivano finora di ipotiz-zare un oltre dove dirigere aspettative e desideri di futuro.

Tutto ciò che ci resta da fare è simulare il ritorno difatti già accaduti, goderceli nel nostro immaginario fan-tasmatico, in cui possiamo realizzare a piacere i mondivirtuali in cui desideriamo vivere: la simulazione, perdirla con Jean Baudrillard, sembra dominare la scena del-l’esperienza, anticipando perentoriamente tutto ciò cheil futuro può riservare e sopprimendo il divenire reale5.Siamo destinati a un mondo di finzione perpetua, in cuinulla accade se non il mutamento del flusso delle imma-

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gini, cui ciascuno può abbandonarsi. Finito il viaggio nelmondo dell’agire e del patire, dell’esperienza del sé e del-l’altro, resta il viaggio dell’immaginario fantasmatico chemette a disposizione infiniti mondi virtuali.

La derealizzazione del mondo è radicata nella meta-morfosi del valore, che diviene legge strutturale e istituisceil codice della simulazione. La circolarità del rapporto fraproduzione, bisogni e consumo assoggetta la vita allalegge del valore di scambio, cancellando ogni rilevanzadel valore d’uso, trascinando via la possibilità di immagi-nare il desiderio e di intessere relazioni. In questo conte-sto, l’apparente paradosso di Baudrillard svela il suosignificato: la genialità della merce contemporanea è l’in-differenza rispetto all’utilità; parafrasando Baudrillard, lostesso potrebbe dirsi per la comunicazione contempora-nea, virtuale, simulata, anello della catena di simulacri incui si struttura la società.

La legge del valore di scambio si è rivoltata in una lo-gica della commutazione generale senza referenti: i segnisi scambiano fra loro senza scambiarsi con qualcosa direale, realizzando l’autonomizzazione fantastica del va-lore; gli individui vivono il rapporto con l’immaginarionon più come un proprio prodotto, ma come un’oggetti-vità estraniata che prende il posto del reale. La societàalienata vive le proprie relazioni nel registro dell’imma-ginario e non riesce più ad articolare alcuna distinzionefra immaginario e simbolico. Un mondo di segni si apredavanti all’individuo “separato”, che non diventa piùsoggetto perché non entra più realmente in relazione conl’altro; segni che hanno perso ogni riferimento simbolicoal reale e funzionano unicamente per veicolare immagini.

Sostituendo i legami simbolici con la logica sistemica, ilcapitale globale afferma il proprio dispotismo tecnocra-

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tico, ma, nonostante tutto, la tecnologia non può saturaredefinitivamente il bisogno di senso legato alla costruzionedei significati, ed è per questo che bisogna ricominciare aprodurre un senso comune differente.

La crisi che profondamente avvertiamo è la dramma-tica estinzione della passione di vivere. Una società vivenon solo perché si inventa futuri possibili, ma perchépossiede uno “statuto antropologico”, una rappresenta-zione di cosa sia l’essere umano, che la nostra società haperso e senza la quale è impossibile ricostruire senso.Siamo vittime e prigionieri di una forma allucinata di go-dimento che rompe ogni legame, non fa più vedere l’in-sieme, rende invisibili le relazioni e rescinde, giorno pergiorno, il legame con la vita. La profezia di AlexanderMitscherlich, di una società senza padri6, si è avverata,mostrandoci una società frantumata in atomi senza na-scita, individui senza desideri né passioni.

Di fronte alla frantumazione del legame sociale, il pro-blema è cominciare a rendersi conto che se un individuoresta isolato, pensa meno ed è meno creativo. Soltanto inrapporto con gli altri l’individualità non si mortifica, masi esalta, perché il soggetto costruisce senso nell’essere inrelazione. Ma, se dal punto di vista teorico se ne parlaquotidianamente, con una certa retorica dell’“altro”,nella pratica gli individui sembrano incapaci di aprirsidavvero a un’esperienza di differenza. Solo nella rela-zione si può ritrovare un senso collettivo, ricostruire unlegame sociale e superare il modello individualistico me-schino che ci distrugge.

L’istante, della nostra “triste allegria” ottusa e istanta-nea, può trasformarsi in durata, sia a livello personale checollettivo, attraverso il gruppo, che mette in gioco una tra-scendenza umana storica e permette di provare emozioni,

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attivate dall’esperienza dei rapporti plurali, che non si po-trebbero sperimentare da soli e che uno spazio mentalesolitario non potrebbe suscitare. Nel gruppo si dilata lapropria mente, per comprendere uno spazio più grandedi quello che si può sperimentare individualmente; senzaquesta dinamica che produce senso comune, non è possi-bile nemmeno produrre senso soggettivo.

Note1.R. Panikkar, Religione o cultura. Come l’occidente è caduto nella trap-pola del dualismo, in «Il margine», 6, 1995.2. Cfr. M. Zambrano, L’uomo e il divino, Edizioni Lavoro, Roma 2001.3. F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 1996.4. P. Barcellona, L’individualismo proprietario, Bollati Boringhieri,Torino 1987.5. Cfr. J. Baudrillard, La scomparsa della realtà. Antologia di scritti,Lupetti, Milano 2009; Id., La società dei consumi. I suoi miti e le suestrutture, Il Mulino, Bologna 1976.6. A. Mitscherlich, Il feticcio urbano, Einaudi, Torino 1972.

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Piccola intensariflessione filosofica

di un maestroche troppo tardi abbiamo amato

tra politica religionesocialità

questo libro è stampato nel carattere Simoncini Garamond

su carta Arcoprint delle cartiere Fedrigonidalla tipografia Sograte

di Città di Castelloper conto di Diabasis

nel marzodell’anno duemila

undici


Il sapere affettivo

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