a) indagine critica e non dogmatica contrapposta al mythos

b) scienza che ricerca i principi e le cause prime e priva di fini conreti [ARISTOTELE] (forma di sapere di-stinto dalle altre scienze particolari).

(a) → definizione troppo generica

[dal momento che include qualsiasi genere di sapere contrapposto al mythos, e quindi non necessariamente il sapere

filosofico.] 620 c.a. – 529 d.C.

(b) → definizione vincolante

[include nella categoria di filosofia pensatori che al loro tempo non erano considerati tali. E ragiona per categorie

(come quella di filosofia) estranee al contesto in cui sono applicate (i.e. Talete non era detto sicuramente “filosofo”)]

Problemi (b):

– P(b)1 : q u a n d o n a s c e l a f i l o s o f i a ?

– P(b)2 : c h i p u ò e s s e r e d e t t o f i l o s o f o ?

N.B. è raro che si dia la coincidenza tra l’emergere di una pratica di vita e l’affermarsi del termine col quale questa è

designata [cfr. Cicerone infra il termine è nuovo, l’attività è antichissima]

ETIMOLOGIA:

particolarità:

(i) è formato da philo- + agg invece che +sost. come di norma

→ ‘filosofo’ indica inizialmente un attributo cfr. Eraclito (philosòphous andras), poi si isola come sost ( quando si è

creato il ‘tipo umano’ del filosofo)

(ii) tre funzioni di philos:

1. philos valenza passiva [essere caro a…]

2. philos valenza attiva [essere affezionato a …]

3. philos funzione di possessivo [mio, proprio, prossimo a me ] cfr. Omero [oikeion (proprio) philos] oikeiosis stoica

(ii) → pluralità semantica della relazione di p h i l ì a

a ) R e l a z i o n e m o n o d i r e z i o n a l e

b ) R e l a z i o n e b i u n i v o c a

c ) R e l a z i o n e d i p a r e n t e l a (i parenti o i ‘cari’ sono detti phi-

loi).

N . B . p h i l ì a p u ò d a r s i i n r e l a z i o n e a q u a l c o s a c h e s i p o s s i e d e o c h e s i p u ò p o s s e d e r e , o p p u r e

a q u a l c o s a c h e s i d e s i d e r a a v e r e m a c h e c o n o g n i p r o b a b i l i t à n o n s i p u ò r a g g i u n g e r e

( i i i ) pluralità semantica di sophòs:

a) Sapere universale, sommo, di origine divina

b) Sophòs. Detentore di abilità tecnico-pratiche (i.e. “saper fare qcs…”) cfr. Alcibiade primo

Cfr. Liside

c) Predisposizione naturale cfr PINDARO, Olimpica 2/ sapere istintivo (pratico) non apprendi-

bile.

d) cfr. Arist., Etica Nicomachea: [sophìa = epistème + nous]

sapere universale che si occupa delle cose supreme

N.B. → lat. sapientia dal vrb. “sapere”: transizione dalla cosa che sa/ ha sapore all’organo che percepisce e suc-

cessivo slittamento semantico dalla sfera sensibile a quella intellettiva. cfr. Cic.

[conferma la connotazione di s. come sapere istintivo]

[… tre fonti sulla indistinzione tra sophìa e philosophia:

- Erodoto: non si distingue tra s. e p. Solone ha raggiunto la sophia filosofando, cioè desiderando sapere

- Eraclito: uso aggettivale (cfr. supra)

- Tucidide: filosofare connota un modus vivendi degli ateniesi.

P(b)1 ORIGINE DELLA FILOSOFIA

* Non corrisponde ad un preciso momento storico, ma è un ‘evento’.

* L’affermazione linguistica del termine filosofia ci dice poco sulla sua nascita reale.

Fonti: (1) Diogene Laerzio (Vite dei filosofi) e (2) Cicerone (Tusc. disp.)

Origine greca

pròtos heuretès: Pitagora (secondo la testimonianza di Eraclide Pontico)

caratterizzazione della filosofia: conoscenza diversa da qualsiasi ‘arte’

caratterizzazione del filosofo: “sapientiae studiosus”, vita contemplativa

sul termine: “novitas nominis”. Differenza tra D. Laerzio e Cicerone:

D. Laerzio: la peculiarità del termine deriva dal fatto che sophòs è soltanto il dio.

Cicerone: la peculiarità deriva dal fatto che la sophia è amata di per sé e non in vista

d’altro.

P(b)2 : c h i p u ò e s s e r e d e t t o f i l o s o f o ?

Q. 1 SULLA DIFFERENZA TRA SAPERE DIVINO E UMANO (in relazione a sophia e philosophia)

* Prima tematizzazione della differenza in PLATONE.

Apologia di Socrate: l’ignoranza dell’uomo nasce da questa differenza costitutiva e l’uomo può dirsi sapiente solo

per via negativa, prendendo coscienza di questa differenza ineliminabile.

Liside: il sapiente non può filosofare, perché non desidera più nulla. Sophia possesso compiuto, philosophia aspira-

zione al possesso.

N.B. qui passa in secondo piano l’aspetto divino della sophia, anzi si lascia aperta la possibilità che possa

essere sophòs anche un uomo (“sophoi […] siano costoro dei o uomini”). Differenza che è invece ribadita alla

fine del Fedro escludendo l’uomo dalla sophia; e ritorna invece come possibilità nel Simposio.

Simposio: Filosofo come Eros, che per l’appunto non è una divinità ma un semidio.

Sol. COME INTENDERE LA DIFFERENZA.

1) Non tanto come la impossibilità di raggiungere un sapere forte e stabile (episteme), quanto precisazione del ca-

rattere precario e sempre passibile di errore e dimenticanza.

Cfr. Simposio 207e ss. C’è meditazione e riflessione solo perché la cognizione se ne va. *importanza dell’oblio per

la conoscenza.

Lo ‘studiare’ è il modo con il quale l’uomo partecipa dell’immortalità, mantenendo sempre gio-

vane il sapere attraverso il rinnovamento, la riflessione che sostituisce all’invecchiato (obliato) il

nuovo.

2) Precarietà che dipende dal corpo, dunque dopo la morte si avrà conoscenza perfetta. Cfr. Fedone

Necessità di eliminare gli impedimenti sensibili della conoscenza cfr. Repubblica

ISOCRATE : si nega la possibilità di un sapere pieno, però si identifica la sophia come saggia disposizione rela-

tiva all’ambito pratico e non teoretico. Sophoi sono quanti hanno raggiunto tale disposizione, filosofi quelli

che si occupano di ciò che può metterli in grado di conseguire ciò.

ARISTOTELE: filosofia nasce da una forma di ignoranza, che prende forma di meraviglia e si caratterizza come

scienza libera. Aristotele non sembra però intendere philo- come lo intende Platone, e infatti non accenna

mai alla possibilità che questo sapere non possa essere conseguito, piuttosto sembra riferirsi al carattere

disinteressato che risuona in philia. (cfr. Cicerone)

Quando A. parla del carattere divino di questa scienza , sembra accennare al fatto che tale scienza è divina

(a) perché è posseduta dal dio in massimo grado (si badi che non esclude l’uomo dal possesso), (b) perché

tratta di cose divine.

ς

*Intensificazione di sophos

Quasi una vox media indicante una peculiare capacità dell’ingegno di escogitare stratagemmi , indipendentemente

dall’intenzione buona o cattiva.

- i sette saggi sono detti sophistai (+)

- Platone: Eros è sophistes (+); sophizesthai “fara argomenti capziosi, sofisticherie, sofismi etc…” (-)

- Euripide: sophizesthai perì theon = logos corrosivo riguardo le concezioni tradizionali (+)

La connotazione negativa è determinata dalle figure dei sofisti e dalla polemica platonica contro di essi.

Sofista è colui che ignora i valori oggettivi (bene, bello…) e che ha come fine la persuasione («blandire il bestione»

Repubblica).

Isocrate nota che un tempo era nobile esser detto sofista, mentre allora fosse disonorevole.

Problema platonico: distinguere il sofista dal filosofo [metodo diairetico]

1. Cacciatore di giovani con fine di lucro (222a ss.)

N.B. caccia- agli animali(terrestri) – domestici- con persuasione – in privato – (a) che fa doni [Socrate] / (b) che

mira al guadagno [sofista].

2. Antilogico, esperto nell’arte del contraddittorio.

3. Agonista.

4. Ingannatore con apatetiké techne.

5. Ironia sofistica (≠ ironia socratica. La prima simula un sapere non reale, l’altra dissimula un sapere

reale)

6. Divisione dell’insegnamento: a) arte ammonitoria; b) eliminazione opinioni errate

* Sofista è «imitatore del filosofo»

** Non si esclude l’esistenza di una ‘nobile sofistica’ capace di confutare la sapienza apparente (doxosophia)

Problemi terminologici

To on / ta onta essente/gli enti; gli averi

Ousia sostanze, patrimonio, esistenza, essenza

òntos realmente [in Platone l’”idea” è l’òntos on ]

ta pragmata fatti, stati di cose, cose che sono.

Chrèmata ricchezze, cose che sono [cfr. Protagora] ; raro in Plato, assente in Arist.

Il greco non usa essere all’infinito (caso a parte è Aristotele), se non in contesto metalinguistico.

.

a) Nome singolo “ciò che è”.

b) Nome collettivo “la totalità delle cose che sono”

c) Ipostatizzazione di ‘essere’, differente dalle singole cose che sono.

L’ultimo caso (c) è frutto di una riflessione successiva, ed è difficile pensare che Parmenide i.e. potesse intendere il suo

to èon come l’essere e non già come b).

Quattro differenti significati e usi del verbo essere:

1. Uso esistenziale

2. Uso copulativo

3. Funzione veridica

4. Valore modale (si dà che…; è possibile che…)

Da notare:

- uso esistenziale ≠ copulativo ≠ di identità

- Assenza di un verbo indicante l’esistenza, poi compare

-sarà essenza solo nella fase matura della filosofia antica.

Platone:

1. ‘ciò che realmente è’, l’essere pieno e massimamente reale, e non muta (=idea)

Fedone: ousìa è ciò di cui forniamo una definizione (logos) ed è ciò che di per sé è, senza mutamento, il

’ .

2. Ciò che quell’entità è. Non più ‘la cosa che è’ ma ‘ciò che la cosa è’. In questo caso è ciò che si dice nel discorso,

la definizione della cosa.

Eutifrone: definizione della pietas

3. Esistenza

Cratilo: esistere è partecipare () dell’ousia

Parmenide: non si può dire di ciò che è che sia privo di ousia

Teeteto: ousia contapposto a me èinai

Aristotele:

ousia è uno dei modi in cui può essere detto l’essere, ed è il senso più proprio e necessario quindi il problema su “che

cos’è l’essere” si riduce a “che cos’è la sostanza”.

Difficoltà della traduzione di ousia in Arist: a) sostanza soggetto logico/ontologico di predicazione; b) essenza natura

della cosa, ciò che la fa essere così com’è.

τί ᾖν εἶναι ( quod quid erat esse) [valore continuativo dell’essere (che era, è e sarà)]

essentia

* Nominalizzazione dell’infinito “esse”

- Seneca riporta la traduzione essentia attribuita a Cicerone. Preoccupato della scarsa gradevolezza del nome

- Quintiliano riporta essentia e queentia (da “quae est” corrispettivo di ousa)

substantia

* calco per il greco hypostasis (lett. Ciò che sta sotto)

Seneca: a) contrapposto a imago (vd. Ep. 58,15); b) contrapposto a mendacium (vd N.Q.)

La contrapposizione è quella stoica tra ὑπόστασις e ἔμφασις

substantia indica così l'esserci reale-corporeo di ciò che sottosta alla cosa. L'essere per gli stoici è essere materia. per

questo ampliano il genere essere con quello di ti perché quest'ultimo comprende anche le entità incorporee che non

sono simpliciter.

P1 PERCHÉ SI UTILIZZA SUBSTANTIA IN RIFERIMENTO ALLA DOTTRINA ARISTOTELICA?

a) si potrebbe pensare alla qualificazione di essere in Aristotele come hypokeimenon, ma sembra corrispondere

piuttosto al lat. Subjectum.

b) Quintiliano in un contesto retorico collega la dottrina delle staseis a quella aristotelica delle categorie; e trat-

tando della prima detta status coniecturalis (‘an sit’) la denomina anche de substantia, vale adire circa la reale

sussistenza del fatto in questione.

Sol1. La traduzione di ousia con substantia non sembra riconducibile al valore stoico del termine quanto al signifi-

cato di esserci reale di qualcosa che risponde alla prima domanda ‘an sit’. a) invece sembra essere un tentativo di

giustificare il termine a cose fatte e non già la causa di una simile resa, tant’è vero che per Aristotel l’hypokeimenon

non si identifica con l’ousia in toto

Esistenza

Non esiste un tematizzazione dell’uso esistenziale del verbo essere anche se è diffusissimo l’uso di in essere in questo

senso.

Platone sembra accennare a questa distinzione, ma la questione è molto controversa. Nel Sofista in particolar modo è

presente un riflessione del genere ma solo allo stato embrionale.

Con Aristotele si precisa esplicitamente la differenza cfr. Analitici secondi: einai haplos ≠ einai ti. Prima di dire che cos’è

dobbiamo sapere se la cosa in questione è, cioè se esiste.

Osserviamo però la difficoltà linguistica per la mancanza di un verbo che indichi immediatamente l’esistenza e la neces-

sità di dovere ricorrere a queste forme composite.

Importanza del verbo hypàrchein che inizialmente ha un doppio valore (a) predicativa (“predicarsi di…”; “appartenere

a…”) e (b) esistenziale. L’uso esistenziale può essere incompleto (→ necessità modale: se deve esserci y, è necessario

che sia x), mentre in altri casi assume senza dubbio un valore pienamente esistenziale, o ancora modale (si dà che..).

Dopo Aristotele si afferma l’uso esistenziale.

In latino già dal IV sec. d. C. è attestato ‘existere’.

N.B.

1. ambiguità derivanti dall’indistinzione tra e. copulativo e e. di identità (y è x = (y=x)) negazione di identità non implica

negazione di attribuzione.

2. ambiguità derivanti dall’indistinzione tra e. esistenziale e e. copulativo (¬(y)x = ¬∃y)

Il problema dell’«on» in Parmenide

Sembra difficile poter attribuire secondo la vulgata al to eon di Parmenide il significato di essere in senso astratto.

B2 è improbabile pensare al me einai come soggetto, invece sembra

debba tradursi come «non si dà che non sia». Il soggetto sottinteso resta to eon ma non si deve (a) tradurre come

“l’essere è e il non essere non è”, ma “l’essere è e non si dà che non sia”.

(b) Se invece si pensa ad un soggetto generico e quindi all’esti autonomo grammaticalmente, dovrebbe tradursi come

“(qualsiasi cosa x) è e non è possibile che non sia”.

B6 Estì gar èinai, medèn d’ouk èstin. Errata la resa che sostantivizza einai(l’essere) e mèden(nulla/non-essere), va invece

tradotta come «(è necessario dire e pensare che ciò che è, è) si dà infatti che sia, nulla(nessuna cosa) non è»

B8 : mentre prima eon indicava nome singolo, qui pare indicare

nome collettivo. L’essere, (l’insieme delle cose che sono) è qualcosa di continuo (synechès), nele senso che le cose che

sono costituiscono qualcosa di continuo.

*nota la connessione tra piano ontologico e piano cosmologico

Il problema dell’essere in Platone (Sofista) e Aristotele

Da una prospettiva estensiva (essere come totalità delle cose che sono) a una prospettiva intensiva (ciò in cui consiste

l’essere delle cose che sono)

horos dell’essere “capacità di fare e patire”

Problema: la caratterizzazione in modo disgiuntivo non si può in alcun modo applicare all’intensione.

L’essere definito non corrisponde a nessun ente, dacché ogni ente è o in quiete o in movimento.

In Aristotele troviamo la stessa ambiguità non dal punto di vista teorico ma della trattazione. Da un lato si tratta dell’es-

sere in generale dall’altro degli enti supremi.

L’essere è però per A. qualcosa di trans-generico, di cui non può darsi definizione.

N.B. Undicesima aporia in Meth., B 1001a-b. Se l’essere e l’uno sono sostanze. Se l’essere è sostanza (è di per sé), c’è

qualcosa che è totalmente essere e tutto il resto (einai ti) sarebbe non-essere [Parmenide] → x non è y = x è diverso da

y = essere non-simpliciter è diverso dall’essere in-sé = x è non essere → aporia

Vero è per il greco anzitutto ciò è realmente; non si dà separazione tra piano logico e piano ontologico. [vd. uso di estì

con il significato di ‘è così = è vero’]. Dire le cose che sono significa dire le cose che sono reali e quindi sono vere,

esemplare è l’utilizzo da parte dei retori del verbo essere in questo modo.

* verità è proprietà delle cose prima che del pensiero. .

aletheia ton pragmàton “verità dei fatti”.

P1 TRADUZIONE DI ALETHEIA

- M. HEIDEGGER

alpha privativo. lanthanein → verborgen sein. aletheia → Un-verborgenheit “non-nascondimento”.

- P. FRIEDLAENDER

l’alpha non è privativo

Sol. IMPOSTAZIONE HEIDEGGERIANA CON UN’ANALISI SEMANTICA PIÙ ATTENTA E PRECISA.

La traduzione di lanthanein con verborgen sein pare essere troppo generica e poco fedel al sgnificato specifico che

lanthanein ci attesta

lanthanein → “sfuggire all’attenzione (di qualcosa potenzialmente percepibile che passa inosservato) ”

≠ kryptein “essere nascosto”. Questo comporta una relazione decisiva col soggetto (vd. obiezione di Friedlaender ad

Heidegger).

Due usi di lanthanein:

a) sfuggire all’attenzione

b) dimenticare

Ma notiamo le antiche occorrenze (omeriche) di aletheia e questa non si riferisce né ad (a) né a (b), indica invece un

resoconto descrittivo della realtà in modo non omissivo ed essenziale.

Importante come conferma dell’impostazione di fondo la testimonianza di Sesto Empirico (Enesidemo) che connette

esplicitamente aletheia al lanthanein-lèthe: “ciò che non rimane oscuro” (mè lèthon) è il “vero”.

* migliore resa di aletheia è “evidenza”, nel senso di ciò da cui è eliminata ogni ambiguità ci si mostra con chiarezza

N.B. immagine usata da Wolfgang Schadewaldt in linea con la ‘nube dell’oblio’ di Pindaro.

Verità ontologica in Platone

Analogia del sole nella Repubblica, tre elementi: a) cosa visibile/cosa conoscibile; b) occhi/intelletto; c)

luce/aletheia.

Verità come condizione di conoscibilità degli enti. Infatti in Platone è conoscibile in modo specifico solo ciò

che è massimamente, e ciò che più è al contempo è più vero. *La verità s’accompagna sempre all’essere.

N.B. assoluta indipedenza di una tale concezione dall’utilizzo del termine aletheia

Si attesta anche in Platone l’ambivalenza semantica di verità logica e verità ontologica

- nel Menone lo schiavo fa risvegliare in sé un sapere che si caratterizza come sapere proposizionale, e questo

è detto vero, ma in realtà ciò noi da sempre abbiamo nell’anima è la realtà sostanziale delle ide, che è

l’aletheia.

- in Fedro 247e: “bisogna aver il coraggio di dire la verità/il vero soprattutto quando il discorso riguarda la

Verità/la verità stessa”. Il gioco di parole è comprensibile solo rifacendosi alla differenza tra v. proposizionale

e v. ontologica.

- nel Sofista invece Platone sembra tematizzare per la prima volta una idea di verità intesa come adaequatio.

Leghein ::= collegare onoma a rhema (in modo vero/falso

Verità logica in Aristotele

Metafisica E4: il vero e il falso non sono nelle cose ma nel pensiero (dianoia)

* il vero e il falso non corrispondo simpliciter a essere e non essere, sebbene il vero sia una dei modi di dire

l’essere.

** il falso è solo nel giudizio mai nella realtà.

Lessico del conoscere

1. In relazione a thèa “visione”→ contemplazione

2. In relazione a theo(s) →esecuzione di ambasceria sacra [vd. Theoròi “inviati a consultare l’ora-

colo/ambasciatori per le feste religiose”] N.B. In altri casi theorìa significa viaggio spettacolo o pro-

cessione

3. 1+2 → sguardo del dio

Resta comunque la connessione all’attività della vista (cfr. ERODOTO: Solone viaggia molto per desiderio di

vedere (theoria)), non come attività passiva ma attiva, un osservare-scrutare.

*in contesti topici della filosofia questo termine è usato come contemplazione delle cose somme (idee, ve-

rità), o come ideale di vita (bios theoretikòs)

Historia

Termine legato anch’esso al vedere (rad. id)

Histor “testimone diretto” (in Omero colui al quale è affidato l’arbitrato)

Historìa “resoconto/descrizione di ciò che ha visto chi ha viaggiato”

→ Erodoto incipit delle Storie: «esposizione delle ricerche»

→ Scuola (medica) empirica (Aless. III a.C.): resoconti dei decorsi delle malattie

→ Platone Fedone: Socrate dice il suo giovanile desiderio di sapienza «è chiamato (kalousi)» «inda-

gine sulla natura»

→Aristotele Poetica: storia in senso moderno contrapposta a poesia.

Lessico del conoscere

→

→

→ ϛ

→ῦϛ

→

N.B. prevalenza nel lessico greco di metafore visive, mentre il latino integrerà con metafore prevalentemente tattili.

1. - “sapere intuitivo” / - “sapere mediato”

Nous : a) organo ; b) facoltà; c) attività

Nòesis: intellezione, intuizione [suffisso –sis indicante l’azione]

Nòema: oggetto del pensiero [suffisso –ma indicante il risultato di un’azione]

→ in filosofia nous diventa l’‘occhio dell’anima’ (Empedocle, Platone)

N.B. la traduzione di intuizione è riconducibile ancora a una metafora visiva: in-tueor

Etimologia e occorrenze

Radice indoeuropea snovos snow che rimandano all’annusare, ‘snasare’ → odorato che permette di accorgersi istin-

tivamente di qualcosa (i.e. un pericolo).

* Sapere istintivo e diretto

Luoghi omerici:

Nous ha sede nel petto, identificabile con il cuore [Il. III], non in modo certo tuttavia o almeno cuore inteso non

come organo materiale (non si può strappare il ‘nous’).

Nous come pensiero, proposito, piano (piano: «non si cambia d’un tratto la mente dei numi immortali» Od. III 147;

mente: «vola il pensiero (nous) d’un uomo» quando rammenta/pensa qualcosa Il. XV)

Noein collegato più strettamente alla vista è un percepire, un riconscere qualcosa, un rendersi conto in modo istan-

taneo e diretto (≠ theoria). Questo significato si trova : a) legato alla attività ottica degli occhi («vedere(noein) con

gli occhi»); b) oppure come attività quasi-mentale del riconoscimento

* Noein come un vedere/sapere che si caratterizza come immediato e importante, non banale, penetrante.

Parmenide «guarda le cose lontane tuttavia vicine alla mente (nous)». Il nous rende presente anche ciò che fisica-

mente è lontano dalla percezione

Nous presuppone sempre degli oggetti da vedere → funzione passivo-recettiva

Cfr. Parmenide: pensare ed essere sono il medesimo, la stessa cosa è il pensare e l’oggetto del pensiero

Platone: si conosce sempre qualcosa che è «come potrebbe conoscersi qualcosa che non è?» (Resp.)

* si affermerà col tempo un’idea di nous autonoma dagli oggetti, e quindi come capacità di produrre immagini

del pensiero.

Distinta con chiarezza dalla nous solo da Platone e in particolar modo nella famosa analogia della linea della Repubblica:

dianoia si occupa degli enti matematici (→metodo ipotetico: parte da postulati; →utilizzo di figure sensibili), mentre la

nous si rivolge alle idee e in particolar modo al principio primo (→ raggiunge il principio anipotetico; → non utilizza

media sensibili).

Nous come sapere immediato intuitivo non è né logos né episteme. Plato usa una metafora tattile.

Aristotele conferma il valore di nous come (1) intellezione dei principi primi [nous = archè epistèmes], dacché non si dà

dimostrazione (se non per via indiretta) dei principi primi (principio di non-contraddizione e del terzo escluso).

nous è anche (2) intellezione immediata dell’essenze delle cose, che fanno la definizione e quindi che costituiscono i

principi propri di ogni scienza.

2. Metafore tattili

Sebbene in greco siano prevalenti le metafore visive, (mentre le tattili sono riconducibili al lessico latino), Platone e

Aristotele usano metafore tattili:

Platone: le ipotesi sono «punti d’appoggio» per raggiungere i principi primi («ciò che è immune da ipotesi»), e

‘toccarli’.

Aristotele: le essenze di cui non si dà né falsità né verità, si possono soltanto ‘cogliere’ o ‘non cogliere’. Posso

sbagliarmi su un’essenza solo accidentalmente, ma non c’è errore in senso stretto ma ignoranza.

Stoicismo: metafora della mano per la conoscenza: a) mano aperta→ rappresentazione semplice; b) dita pie-

gate → assenso; c) pugno chiuso → comprensione; d) stretta del pugno con l’altra mano → episteme.

Traduzione di Cicerone: katalepsis → comprehensio

Katalambanein → comprehendere

Katalepton → comprehendibile

3.

Osservazioni preliminari e occorrenze.

vrb. epistamai : 1) essere fisso, stabile; 2) fronteggiare.

Il sost. è attestato solo a partire dal V secolo.

Pseudo-etimologia fornita nel Cratilo: episteme indica che l’anima segue le cose in movimento pur non muo-

vendosi.

Episteme in senso forte come ‘corpo di cognizioni sistematico’

Episteme in senso debole, sapere non necessariamente scientifico [cfr. Fedone: conoscenza del principio di

uguaglianza; Menone: sapere dello schiavo, chiaramente ancora primitivo].

Episteme come techne, sapere tecnico (cfr. I. Tucidide: gli spartani parlano dell’arte navale e chiamano la co-

noscenza di questa episteme; II. Ippocrate: complesso di conoscenze che permette di agire con successo, che

permette di prevedere gli effetti di un’azione. Contrapposta alla fortuna).

Tematizzazione in Platone

Episteme è in Platone un saper forte perché rivolto ad oggetti stabili, le idee. Contrapposto chiaramente a doxa, per

definizione sempre instabile, e passibile di verità e falsità.

La Repubblica è l’opera che in modo più esplicito tematizza questo, basti pensare alla analogia della linea.

Osserviamo l’occorrenza di questa distinzione in altri dialoghi.

- Gorgia. Episteme (e il sinonimo mathesis) è contrapposto a pistis. L’una può essere solo vera, la seconda sia

vera che falsa.

N.B. pare tuttavia che l’assenso di Gorgia a questa distinzione sia dovuto all’evidenza linguistica più che ad

una precisa coscienza della distinzione

- Teeteto. Si cerca di definire ‘cos’è episteme’, e si definisce come «alethès doxa».

Tuttavia è chiaro che l’episteme non si identifica tout court una doxa vera, anche se questo sembra presup-

porre la impossibilità di una episteme falsa senza però distinguere effettivamente l’episteme dalla doxa.

- Menone: troviamo la distinzione tra orthè doxa ed episteme, che però è stabilità in termini di maggiore e mi-

nore stabilità: le opinioni giuste non stanno a lungo legate all’anima e prima o poi fuggono, solo se ‘legate’ da

un ragionamento della causa diventano conoscenze.

Questa differenza è costruita per immagini.

Tematizzazione in Aristotele

Episteme come insieme di cognizioni sistematiche relative al suo oggetto← (carattere della) disciplina

È inoltre inteso come habitus dimostrativo: capacità di dimostrare partendo da premesse vere e necessarie. ← condizione

del soggetto

4. e

Etimologia e valenze

Dal vrb. dokein → doxa “fama”

Omero: attesa, aspettativa

Tucidide: 1) fama; 2) opinione.

Trasposizione sul piano gnoseologico: parere.

A doxa è strettamente connessa la nozione di phainomenon

- Phainomenon per Anassagora è “visione di ciò che è celato”.

ὄψις

* Da ciò che si mostra rinvenire a ciò che non si mostra (metodo semeiotico).

Il phainomenon può essere sia vero che falso, così come attesta la stessa costruzione del verbo corrispet-

tivo phainesthai:

- + participio: ‘è manifesto che..’

- + infinito: ‘sembra che…’

* Gli dei greci appaiono talvolta nelle loro fattezze altre volte mascherandosi

Il phainomenon come la doxa può essere sia vero che falso, ma come un parere, vero o falso, che sia, resta

sempre un parere, allo stesso modo un fenomeno, indipendentemente dalla sua verità, resta un qualcosa

che appare.

Nozione di

Dal verbo phainesthai si sviluppa anche l’importante nozione di phantasia.

Phantasia rispetto a fenomeno non è neutro come fenomeno, ma ha il significato di una rappresentazione

ingannevole, apparenza ingannevole.

Nel Sofista si distingue con chiarezza phantasia da doxa. La doxa è un’affermare qualcosa che si ve-

rifica nell’anima; mentre la phantasi è un parere che si genere a partire da una sensazione.

* “ciò che appare è risultato una mescolanza di opinione e sensazione” (Sofista)

Altrove però phantasia è un rappresentazione interna all’anima, che prelude al significato odierno

di fantasia.

Aristotele nel De Anima phantasia è la capacità di produrre immagini, anche indipendentemente

dalla sensazione, e differisce da opinione perché quest’ultima non è in nostro potere (non possiamo

opinare indipendentemente da ciò che sentiamo e percepiamo), l’altra invece è indipendente-

mente (i.e. possiamo pensare che un cane abbia 7 zampe indipendentemente dalla effettiva realtà,

mentre la doxa resta in qualche modo legata alla verità della sensazione).

Importanza della nozione di phantasia per gli stoici ed epicurei. È la rappresentazione che si origina

dal contatto materiale. N.B. per gli epicurei è sempre vera; per gli stoici è vera solo quella catalet-

tica.

5. ς

Origine del termine

Si ricollega ai phrènes, organo addetto alle attività mentali

Omero a) pericardio; b) polmoni

Platone collegato al diaframma, attività della respirazione

* pensiero è qualcosa di legato con l’aria, qualcosa di insufflato, soffiato dentro (vd. pepnymenos è

il saggio).

Phronesis col suffisso –sis indicante l’azione indica il “funzionare retto del pensiero”.

Osservando gli usi di phronein (i.e. phila phronein “buona disposizione d’animo”; kaka phronein “cattive in-

tenzioni, meditare mali”), comprendiamo che è da intendere come un pensare, * una disposizione mentale

rivolta all’azione.

Concezione aristotelica di phronesis

Virtù dianoetica o intellettuale, intesa come capacità di deliberare (individuare il giusto mezzo) corretta-

mente in vista d’un fine

* Phronesis = hèxis (vero) con logos (pratico).

Concezione platonica

Connotato in senso intellettuale. Phronesis tou agathoù, conoscenze del bene e delle idee.

Concezione stoica

Phronesis come technè peri ton bìon, ars vitae.

Traduzione latina con prudentia

6.

Produzione di qualcosa con metodo, con un sapere. * sapere produttivo di qualcosa, che viene ad essere.

Ordinariamente indica competenza nel fare e nell’operare.

Il technikòs in quanto possessore di un sapere è sophòs.

Techne in Platone

Platone pone il problema in relazione alla questione sollevata dai sofisti circa la presunta insegnabilità della

aretè, e quindi sulla possibilità di intendere quest’ultima come techne.

Nel Lachete Platone si interroga sulla possibilità che ci sia un technikòs nella cura dell’anima.

Pare che Platone intenda la saggezza pratica come techne.

Techne in Aristotele

Aristotele distingue i vari campi del sapere, e techne è un sapere produttivo (poiesis).

* Techne è un abito produttivo (hèxis poietikè) con logos (meta logou) in modo veritiero.

Aristotele si affretta a differenziare l’azione intesa come poiesis (→ techne) e come praxis (→phronesis).

Entrambe però sono accomunate dalla relazione che intrattengono con la realtà che può non essere così

com’è, differentemente dalla sophia/nous/episteme che hanno a che fare con realtà immutabili.

Techne è un fare che ha il fine esterno al soggetto, nella cosa che produce.

Phronesis è un fare che ha il fine interno al soggetto

N.B. Aristotele distingue nell’ambito scientifico un sapere teorico (episteme) da un sapere tecnico produttivo

(techne).

Ricorda però che techne ed episteme e sapere pratico si intrecceranno nuovamente con techne presso gli

stoici i.e. phronesis techne peri ton bion.

Osservazioni preliminari

Il concetto di anima porta con sé i due significati: a) causa e condizione della vita; b) principio intellettuale-emotivo.

Dal vrb. psychein “soffiare”; anima dal greco ànemos “vento, soffio”

Legame tra vita, anima e respirazione. Il soffio è inteso come ciò che è capace di rinfrescare il corpo, e gli permette di

stare in vita senza che il calore vitale distrugga il corpo [cfr. Odissea, XI: la madre di Achille parla di questo; Platone,

Cratilo]

Occorrenze e valenze nei poemi omerici

Psychè come respiro. Iliade, V: Sarpedone ferito dai troiani “lascia il respiro (psyché)” ma poi il vento lo fa

rinvenire.

N.B. per le funzioni respiratorie i greci hanno termini specifici come autmé, qui psychè sembra indicare quindi

non tanto l’attività respiratoria in senso stretto quanto il respiro legato allo stato di coscienza (cfr. il verbo

lipopsychein in Tucidide che significa ‘svenire’).

Psychè come vita. Iliade, XVI: morte di Patroclo ucciso da Ettore «la vita (psyché) volò via dalle membra e

scese nell’Ade» (v.856).

Non solo psychè indica ‘vita’ ma si accenna anche ad un certa separabilità di questa e sussistenza in assenza

del corpo.

Si potrebbe congetturare che qui la psyché è intesa come vita per metonimia, la causa per l’effetto, e quindi

si dovrebbe ipotizzare che la psyché in senso proprio va intesa come anima

Psyché come centro della vita emotiva. Sofocle, Antigone: «la mia psyché è morta da tempo»; Euripide, An-

dromaca: «per tutti gli uomini i figli sono psyché».

P1: SE PSYCHÈ PUÒ ESSERE INTESA COME ANIMA, COME SUSSISTE E CON QUALI FUNZIONI DOPO LA MORTE DEL CORPO?

Nel XI libro dell’Odissea si narra la nèkya. Per evocare i morti sono necessari rituali come lo sgozzamento di animali, il

cui sangue nero fumante attira le ‘anime’ che ne bevono, e solo a questa condizione possono parlare a Odisseo. Solo

Tiresia ha avuto in dono di mantenere le facoltà mentali. Al tentativo degli uomini di abbracciare le anime queste fug-

gono via come sogno. (vd. Achille con Patroclo; Odisseo con la madre).

L’anima dopo la morte sopravvive come: a) entità priva di energia vitale e di qualsiasi funzione intellettiva; b)

immagini (eidola) del morto (cfr. presentazione di Patroclo simile in tutto nell’aspetto ma infine si scopre es-

sere solo un ‘fantasma’). Achille dice «c’è dunque anche nella dimora dell’Ade,/un’ombra, un fantasma, ma

dentro non c’è più la mente (phrenes) ».

Sembrerebbe comunque mantenere una certa relazione di continuità con il carattere individuale, il sé della

persona. Eppure questa ipotesi sembra smentita dal fatto che Eracle dopo la morte ha il suo eidolon nell’Ade,

ma ‘lui stesso’ (autòs) presso gli dei, rendendo evidente che l’eidolon non mantiene nulla del ‘sé’.

N.B. Nulla ci viene detto della psychè durante la vita, e ci viene descritta solo in questi casi limite. Si può solo ipotiz-

zare che risieda nella testa, e poi per metonimia indicare l’intera persona (vd. nostro uso di ‘a testa..’).

* In Omero resta che l ’an ima s i c onf igura del tutto inessenz ia le pe r l ’at t iv ità inte l lettuale -emo-

t iva .

Se psyché sembra quasi ridursi alla sola funzione vitale-fisiologica, fatta eccezione per la sua funzione post-mortem,

sappiamo che i greci possedevano un altro termine per indicare l’attività intellettivo-emozionale: thymòs.

L’etimo sembra ricondurre a un certo ribollire fumoso. Corrisponde al latino “animus” e indica una certa ‘energia psi-

chica/spirituale’ [Odisseo a detta di Circe “si mangia il thymos (cuore)” per il dolore derivato dalla metamorfosi

dei compagni in porci]

* Animus est quo sapimus, anima est quo vivimus (Nonius)

Conclusion i genera l i su l la psyché in Omero

Non c’è in Omero niente che ci faccia pensare all’idea di una unità superiore che connette tutte le attività psichiche,

come avverrà nella trattazione successiva. È molto possibile che intendano le varie funzioni senza collegarle organica-

mente, così come non si trova traccia di una nozione di corpo come unità, ma l’idea invece di un insieme disorganico

di membra. Ma perché proprio il termine anima assumerà un ruolo così essenziale che qui non possiede nemmeno in

potenza?

Psyché in Eraclito

B. SNELL: ‘profondità dell’anima di Eraclito.

Anima è caratterizza 1) dall’essere senza confini per la profondità del suo logos. (cfr.B45 DK) e 2) dall’essere soggetto

della comprensione intellettuale (cfr. B107)

Psyché orfico-pitagorica

* centro della vita morale e quindi collegata in modo essenziale alla individualità singola

Psyché in Platone

(a) Entità che coordina le varie funzioni dell’anima, (b) che vive autonomamente dal corpo ed (c) è immortale.

(a) Critica all’identificazione di conoscenza con sensazione. Teeteto i sensi sono ciò mediante cui ('sentiamo non

ciò con cui sentiamo, ci sono infatti ‘nozioni comuni’ (koinà) come l’esser e la somiglianza che non ricaviamo dai sensi.

Platone teorizza (1) un’anima individuale (Fedone, Repubblica, Fedro) e (2) un’anima del mondo (Timeo, Leggi)

(1) Anima individuale

Apologia. Socrate professa un certo agnosticismo sull’immortalità dell’anima, e ipotizza che la morte sia (i) un

sonno senza sogni o (ii) una migrazione in altro luogo

Fedone. Dimostrazione dell’immortalità dell’anima, da cui segue la necessità della ‘cura’ dell’anima. Platone

critica: a) concezione omerica; b) lo scetticismo scientifico-medico (vd. in Fedone il personaggio Simmia,

anima=principio di armonia); c) lassismo escatologico della religiosità misterica.

Platone qui si preoccupa di dimostrare senza aver prima chiarito cos’è ‘anima’, per questo forse viene fuori

l’idea di un’anima semplice, non-composto e per questo non soggetto a dissoluzione

Repubblica (VI). Anima tripartita, che porta con sé forze contrapposte. Si può però propendere a considerare

l’anima come bipartita (irrazionale, derivato dal corpo, e razionale) e vedere come immortale solo la parte

razionale, che rappresenterebbe l’anima ‘vera’, le altre parti come delle incrostazioni. [compromesso con la

tesi del Fedone: composta fintantoché col corpo; semplice senza corpo]

Psyché in Aristotele

*Atto di ciò che ha vita in potenza. Non ha quindi sostanzialità autonoma.

Topici 146: sulla definizione in forma di-

sgiuntiva.

Topici 139a: riporta la definizione di essere

data da Platone nel sofista, come esempio

del «proprio» in relazione a ciò che è.