BIBLIOTECACOMMENTARIO PAIDEIA

8.1

Dizionario Teologico degli scritti diQumran

1'ºb – binjºmîn

PAIDEIA EDITRICE

del

DIZIONARIO TEOLOGICODEGLI SCRITTI DI

QUMRANa cura di

Heinz-Josef Fabrye

Ulrich DahmenEdizione italiana

a cura di

Francesco Zanella

vol. 1

'ºb – binjºmîn

PAIDEIA EDITRICE

codici cce : cbd ; hrcg ; hrj

scheda bibliografica cip

Dizionario Teologico degli scritti di Qumran / a cura di Heinz-Josef Fabrye Ulrich Dahmen ; edizione italiana a cura di Francesco Zanella

Vol. 1: 'ºb - binjºmînTorino : Paideia, 2019

529 p. – 22 cm (Biblioteca del Commentario Paideia ; 8.1)

Indici

isbn 978-88-394-0933-1

1. Bibbia – Dizionari 2. Lingua ebraica biblica 3. Teologia biblica

220.3 (ed. 22) – Bibbia. Enciclopedie e dizionari speciali230.041 (ed. 22) – Teologia biblica

isbn 978 88 394 0933 1

Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten

herausgegeben vonHeinz-Josef Fabry und Ulrich Dahmen

Traduzione italiana di Margherita Farina e Gianfranco ForzaRevisione di Francesco Zanella

© Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2011© Claudiana srl, Torino 2019

Premessa

Dopo la fase di ricostruzione, di deciframento e di edizione di tutti i testi delMar Morto, il Dizionario teologico degli scritti di Qumran si pone l'obiet-tivo di far procedere in modo decisivo lo studio specialistico di questi testie di farne emergere il lato teologico. Oggetto di studio sono tutti gli scrittirinvenuti nelle grotte del Mar Morto, nella loro diversità. L'attenzione allasemantica delle parole nei testi di Qumran mira in primo luogo a mettere inluce i contenuti teologici degli scritti e la storia teologica e letteraria di que-sto importante corpus della cosiddetta "età intertestamentaria», per quan-to diversi possano esserne nei singoli casi la genesi e i gruppi tradenti.

Lo studio semantico dei testi di Qumran si pone fra altri i seguenti scopi:recepire il vocabolario dei testi di Qumran nella sua integralità, con le sue

valenze e i suoi mutamenti semantici;esaminare lo sviluppo della lingua ebraica e aramaica e le loro estensioni

sul piano del lessico, ad esempio mediante aramaismi/ebraismi, neologismi,modi#cazioni semantiche inerenti ai lessemi, alla disposizione delle parolee all'ambito della sintassi;

cogliere il valore e la ricezione di prescrizioni veterotestamentarie nel giu-daismo del tempo;

rendere chiaro il terreno fertile che si prepara per lo sviluppo del cristiane-simo antico e del giudaismo rabbinico;

rendere possibile una descrizione più precisa delle diverse correnti teolo-giche del giudaismo del tempo;

delineare una "teologia di Qumran» tra Bibbia ebraica, Nuovo Testamen-to e giudaismo rabbinico;

Grazie a Qumran è possibile accedere a concezioni teologiche affatto nuo-ve, che nella Bibbia ebraica sono visibili soltanto in nuce (ad es. risurrezio-ne, messianismo, tradizioni apocalittiche, ecclesiologia). Figure bibliche spe-ci#che (Melchisedek, Mosè, Aronne, Sadoq, Levi) vengono associate a nuo-ve concezioni, le quali mettono in grado di riconsiderare da nuove prospetti-ve molti ambiti problematici relativi a giudaismo e Nuovo Testamento.

Sempre più chiaramente va emergendo la grande varietà del giudaismo deltempo, dei suoi pro#li e delle sue differenziazioni interne, che possono es-sere de#nite in modo migliore. Il Dizionario Teologico degli scritti di Qum-ran consente di comprendere in modo più preciso lo sviluppo delle relazioni

premessa8

fra i grandi gruppi del giudaismo antico, in particolare il sacerdozio vetero-testamentario e giudaico #no ai sadducei dell'età neotestamentaria.

Poiché una parte signi#cativa dei testi di Qumran sviluppa una liturgia al-ternativa a quella del secondo tempio di Gerusalemme, è probabile che l'ana-lisi semantica del vocabolario di questi testi possa condurre a portare alla lu-ce nuovi aspetti legati alla storia della religiosità e a fornire nuove prospet-tive allo studio delle liturgie.

In generale questo dizionario aspira a fare meglio comprendere il mondospirituale dell'"età intertestamentaria» rispetto alla Bibbia ebraica che restasullo sfondo, alla letteratura ebraica antica, al confronto tra giudaismo anti-co ed ellenismo e alla prima comunità neotestamentaria.

Un grazie sentito va alle colleghe e ai colleghi della "comunità qumranica»accademica internazionale, i quali ci hanno incoraggiato a intraprenderel'azzardo di un "dizionario teologico», che con il loro sostegno fattivo eprofessionale hanno condiviso con noi questo rischio e che hanno apportatoil loro contributo alla sostanza del dizionario. In proposito sono da ricorda-re in particolare i membri del comitato scienti#co.

Gli editori ringraziano la Deutsche Forschungsgemeinschaft, che dal 2007#nanzia il progetto: in cooperazione con le università di Bonn e Siegen, es-so viene portato avanti nel seminario di Antico Testamento della Facoltà diTeologia Cattolica dell'Università di Bonn. Senza i #nanziamenti della Deut-sche Forschungsgemeinschaft il progetto non avrebbe potuto concretizzar-si. Si ringraziano poi i rettorati delle università di Bonn e Siegen per diversiaiuti premurosi e il Kohlhammer Verlag di Stoccarda, in particolare JürgenSchneider e Florian Specker, suoi lettori.

Un grande grazie di cuore va soprattutto al nostro "staff» a Bonn e a Sie-gen, che ha lavorato con entusiasmo, applicazione e perseveranza. In fun-zioni direttive hanno collaborato il dr. Francesco Zanella, Barbara Schlen-ke, Sabine Hüttig e Melanie Wake#eld. Con altre incombenze hanno dato illoro apporto Maria Bebber, Laie Belmonte Miras, Barbara Fischer, Christi-na Fuckert, Michaela Kaminski, Christina Kumpmann, Judith Maeting, Sa-rah Markiewicz, Anne-Barbara Müller, Hendrik Rungelrath, Kirsten Schä-fers, Christiane Schneider, Maria Schwarz, Marc Sprungmann, MagdalenaStrauch, Rebecca Telöken, Matthias Tigges e Tobias Weyler. I lavori infor-matici di maggiore rilevanza sono stati svolti da Marie Euteneuer con la di-namica assistenza del marito, Sven. A tutti quanti va il nostro ringraziamen-to per gli innumeri servigi accademici e tecnici prestati.

Bonn-Siegen, gennaio 2011. Gli editori

bra«B| be '®r

r/B bôr

i. A.T., signi#cato e distribuzione. –ii. Qumran. – 1. b'r. – 2. Uso metafori-co. – 3. bwr. – 4. Uso metaforico.

Bibl.: GLAT i 1007-1014 (J.G. Heintz); x481 (bibl.). – NBL i 337 s. (U. Bechmann).

M. Fishbane, The Well of Living Water.A Biblical Motif and its Ancient Transfor-mations, in M. Fishbane - E. Tov (ed.),"Sha'arei Talmon». Fs S. Talmon, WinonaLake 1992, 3-16. – T. Muraoka - J.F. El-wolde (ed.), Diggers at the Well. Proceed-ings of a Third International Symposiumon the Hebrew of the Dead Sea Scrollsand Ben Sira (STDJ 36), 2000.

i. Il sost. b'r si incontra dall'acca-dico in poi in quasi tutte le linguesemitiche e indica, a differenza della"sorgente» spontanea (”jn), un ac-cesso all'acqua realizzato con mezzitecnici nella forma di pozzo. Dallostesso etimo deriva pure bwr comevocalizzazione variante (Heintz) chesembra essere largamente sinonimodi b'r, ma ha subito uno slittamentosemantico in "cisterna, fossa» comeindica il parallelo p‹t ("fossa»).

b'r s'incontra 27× nell'A.T.; qua-si la metà delle occorrenze si trovanei racconti relativi a pozzi di Gen.

26 e 29 come pure di Num. 21. bwrs'incontra 67×, di cui 8× in Gen. 37e 7× in Ger. 38. Oltre alle numeroseoccorrenze dei sostantivi per indica-re pozzi e cisterne/fosse è signi#cati-vo il senso metaforico già attribuitonell'A.T.; per es. il pozzo come sim-bolo della sapienza (Prov. 16,22; Sir.1,5; Bar. 3,12) e l'apposizione attri-buita a Jhwh "pozzo d'acqua viva»(Is. 51,1; Ger. 2,13). Viceversa la ci-sterna/fossa sta per "inferi» (Is. 14,15) e "carcere» (Gen. 37,24; Es. 12,29) e alla #ne indica l'"annientamen-to» per antonomasia (Ger. 2,13).

ii. Il sost. b'r s'incontra nei testiebraici di Qumran, oltre che in qual-che nome di località (ad es. Bersa-bea, 4Q522 9 i 10.11, ecc.), 13× conevidente addensamento nei testi delDocumento di Damasco. In tutti icasi si tratta di "pozzi». Poiché icontesti in qualche misura sono ri-masti intatti, fatta esclusione per ilpasso aramaico di 1Q21 53,2, èquasi impossibile confondere il so-stantivo col verbo b'r ("dichiarare»,5×; ma cf. 4Q525 24 ii 9). Il sost.bwr "cisterna» s'incontra 22× conevidente addensamento in 3Q15(10×), 1× nella gra#a bjr (11QTb 12,25, ma con lo stesso signi#cato dibwr; cf. 11QT 46,14). Per br ("puri-

be '®r be '®r 373

tà») • brr. Per la semantica i due so-stantivi si attengono all'uso lingui-stico veterotestamentario. 1QTLevi53,2 non è da prendere in considera-zione a motivo della frammentarietàdel contesto.

1. b'r ("pozzo») a Qumran ormainon si trova quasi più nel suo signi#-cato proprio: in 4Q216 [Juba] 2 i 13,in un'aggiunta testuale al raccontoveterotestamentario del sacri#cio diIsacco (Gen. 22), si parla di "pozzi»(in Iub. 18,4 un solo "pozzo») aiquali si fermano i servi lungo la viache porta al monte del sacri#cio.Dif#cile è da interpretare 4Q525[Béat] 24 ii 9 dove si parla del "poz-zo dell'acqua del…» – così fa pensa-re il contesto frammentario di unoracolo salvi#co –, dal quale tuttipossono bere. L'ipotesi dell'editore(DJD xxv 164) d'intendere in questopasso b'r nel signi#cato di "spiega-re» (cf. Deut. 1,5; 27,8; Ab. 2,2), ri-chiede interventi profondi di rico-struzione del testo.

2. Esclusivamente nella tradizionedei testi legati al Documento di Da-masco si trova la metafora dello"scavare (hpr) il pozzo», par. "fareun buco» (krh). Il patto di alleanzadi Dio con la "comunità del nuovopatto» consentiva una nuova formadella rivelazione e della sua perce-zione. Questa nuova apertura dellacomunità alla disposizione di Dioviene descritta come "scavare unpozzo ricco d'acqua» (CD 3,16). Fi-no nei minimi particolari viene rece-pito il "canto del pozzo» di Num.21,17 e applicato alla comunità in

forma di pesher. Sacerdoti ("uominiragionevoli di Aronne») e personecomuni ("uomini saggi d'Israele»)hanno scavato il pozzo che i "nobilidel popolo» hanno reso più profon-do "col bastone» (bm‹wqq, 4QDa 3iii 11; 4QDb 2,9; cf. anche 4Q468a-c 6; leggera modi#ca in CD 6,9). Il"bastone» (• ‹qq) può solo indicareuna persona autorevole, nella qualesi vede comunemente il "Maestro diGiustizia». Fino a oggi non si è riu-sciti a dare signi#cato a questa com-plessa forma di collaborazione. An-che l'identi#cazione posteriore degli"scavatori del pozzo» con "i conver-titi d'Israele» (šbj jÐr'l) in CD 6,5 ri-mane poco chiara, in quanto tale de-#nizione in de#nitiva non è univoca(• šwb). Solo il riferimento all'uscitada Giuda e il loro soggiorno a Da-masco consente di individuare nellepersone così indicate la comunitàprequmranica. Circa la polivalenzadel termine "Damasco» • dmÐq.L'equiparazione esplicita dei terminipermette di garantire che con il (de-terminativo) "pozzo» si intende latorà (CD 6,4; 4QDa 3 ii 11; 4QDb

2,11). Questo pozzo è poi anche "ilpozzo dell'acqua viva» (CD 19,34;cf. anche 1QH 16,13).

3. In quasi tutte le occorrenze perbwr si intende uno scavo arti#cialeche può fungere anche da "fossa»per raccogliere l'acqua, ossia servi-re appunto da "cisterna». Da vuotapuò servire per custodire oggettipreziosi (3Q15 1,6; 2,1.6.7.10; 4,1;10,3; 12,3.8[2×]). Cisterne scavate(bwrwt ‹‡wbjm) come le case colme

be '®r be '®r374

di derrate, vigneti e ulivi rientranonei beni garantiti nella terra promes-sa (1Q22 2,3; cf. Deut. 6,11). Unoscavo di questo tipo richiedeva alproprietario della casa un impegnodi manutenzione probabilmente conrelativa responsabilità (4Q158 10-12,2; cf. Es. 21,34). Il Rotolo delTempio sulla purità rituale ritieneimportante che le case situate fuoridella città nella parte nordoccidenta-le vengano attrezzate di "condotte diacqua» (mqwrjm; il termine nonpuò derivare da qwrh ["trave», cosìin J. Maier]) e "fosse» (bjrwt) con lafunzione di servizi igienici (11QT46,14; 11QTb 12,25).

Particolarmente interessanti e fa-cilmente paragonabili a interpreta-zioni vetero- e neotestamentarie so-no le disposizioni sabbatiche ineren-ti alla caduta in una cisterna. Se la ci-sterna non è accanto o dentro la ca-sa, di sabato non è consentito attin-gervi acqua (4Q251 1-2,3). Se unanimale di sabato cade nella fossa/cisterna o in una buca (p‹t), non losi può estrarre (CD 11,13 s.; 4QDe 6v 18). Se una persona cade in unapozza d'acqua (mqwm mjm) o in unqualsiasi altro luogo (mqwm, CD11,16; 4QDf 5 i 11 legge bwr), nonla si può estrarre nemmeno con sca-le, fune o altro utensile (CD 11,16s.). Se nel giudaismo del secondotempio il sabato era caratterizzatoda un unico rigoroso divieto di lavo-rare, in CD 11 è riportata per la pri-ma volta una halakah circostanziatache esclude persino di salvare di sa-bato un animale o una persona, il

che condusse a un dibattito infuoca-to tra i singoli raggruppamenti giu-daici, soprattutto con i farisei. PerGesù l'essere umano era in ogni casopiù importante del sabato (Mt. 12,11; Lc. 14,5; • šbt), e un analogosenso di umanità si può incontrareanche nel Talmud (bJoma 85a/b; cf.Str.-Bill. ii, 5).

4. L'uso linguistico metaforico dibwr è imperniato su tre punti: ri-prendendo motivi veterotestamenta-ri (cf. Sal. 28,1; 30,4; 88,5; Prov. 1,12, ecc.) bwr "fossa» è metafora diannientamento, tomba e inferi (4QpIsae 3,1 con ripresa di Is. 14,19; 4Q525 [Béat] 23,3 con ripresa di Is. 14,15). Secondo 4Q212 [Eng] 1 iv 21 gliempi vengono scaraventati per sem-pre in un buco (bwr). In connessionecon motivi della letteratura sapien-ziale veterotestamentaria (Prov. 5,1-23; Sir. 9,1-9), 4Q184 1,6 riproponei pericoli causati da una seduttrice ede#nisce in termini decisamente dra-stici i suoi letti "alcove di perdizio-ne» e i suoi giacigli notturni "giaciglidi tenebra». Più sopra il testo fram-mentario parla di "profondi buchi»(m”mqj bwr). L'espressione "bucodella tenebra» (bwr h‹wšk) nel testodi oroscopi 4Q186 1 ii 7 s., par."casa della tenebra» (1 iii 6 s.), inopposizione alla "casa della luce» (1ii 7) è oggetto di controversia. La di-versa assegnazione di sorti dellospirito ha fatto vedere in questo pas-so un testo fondamentale dell'antro-pologia dualistica di Qumran, se-condo la quale ai #gli della luce e ai#gli della tenebra sono predestinate

be '®r b'š 375

molte sorti differenziate (• gwrl; cf.la "dottrina dei due spiriti» prequm-ranica in 1QS 3 s.). Nel frattempopare peraltro prendere sempre piùpiede l'interpretazione secondo laquale questo passo ha per oggetto lasuddivisione dello zodiaco (cf. F.Schmidt, STDJ 28, 1998, 189-205).

Heinz-Josef Fabry

vab b'š

vyaiB| be'îš

i. Attestazioni, campo semantico, reg-genza. – ii. Uso comune. – iii. Il maleventuro. – iv. Male come punizione di-vina. – v. Sfumature etiche e morali. –vi. Come traduzione di termini ebraici.

Bibl.: ThWAT ix 106-112 (I. Gluska - I.Kottsieper).

L. DiTommaso, The Dead Sea "NewJerusalem» Text. Contents and Contexts(TSAJ 110), 2005. – H. Drawnel, An Ara-maic Wisdom Text from Qumran. A NewInterpretation of the Levi Document (JSJ.S 86), 2004. – J.A. Fitzmyer, The GenesisApocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20).A Commentary (BietOr 18B), Roma32004. – F. García Martínez, Qumranand Apocalyptic. Studies on the AramaicTexts from Qumran (STDJ 9), 1992. – H.Gzella, Tempus, Aspekt und Modalität imReichsaramäischen (VOK 48), Wiesbaden2004. – A. Lange - M. Sieker, Gattungund Quellenwert des Gebets des Nabonid,in H.-J. Fabry e al. (ed.), Qumranstudien,Göttingen 1996, 3-34. – J.T. Milik, TheBooks of Enoch. Aramaic Fragments ofQumran Cave 4, Oxford 1976. – M. So-

koloff, The Targum to Job from QumranCave XI, Ramat-Gan 1974. – C. Stadel,Hebraismen in den aramäischen Textenvom Toten Meer, Heidelberg 2008. – L.T.Stuckenbruck, The Origins of Evil in Jew-ish Apocalyptic Tradition, in C. Auffarth- L.T. Stuckenbruck (ed.), The Fall of theAngels: ThBN 6 (2004) 87-118.

i. La radice verbale aram. b'š, nel-la forma base attestata con certezza2× nella lingua di Qumran, ha in ge-nerale il signi#cato statico di "esse-re cattivo», benché in seguito vengautilizzata anche in accezione #enti-va: "diventare cattivo, agire male».Viceversa, la forma causale, attesta-ta 2× con il signi#cato di "fare delmale (a qualcuno)», ha sempre valo-re transitivo #entivo. L'agg. b'jš, de-rivato da tale radice, che con oltre20 attestazioni sicure rappresenta inlarga misura la maggior parte delle40 attestazioni complessive, signi#-ca "cattivo» (in ebr. r”, greco ponh-röw), sostantivato al maschile come"il male» o, al femminile, come "lamalvagità». Il termine comprendesia in modo assolutamente genericoil male che può capitare a qualcuno,sia anche in senso più stretto ciò cheè moralmente riprovevole. La primasfumatura si incontra con maggiorfrequenza negli scritti apocalittici, laseconda piuttosto in contesti sapien-ziali, in particolare nei discorsi dicommiato che esortano al retto com-portamento. Alcuni passi sottolinea-no inoltre il legame tra male ricevutoe cattiveria caratteriale oppure puni-zione divina.

Combinato con la prep. ”l, che in

b'š b'š376

genere esprime il turbamento dellospirito o del sentimento, b'š è usatoper esprimere "risultare sgradito».Nella forma causale ("fare del male[a qualcuno]») può seguire l'oggettodell'azione preceduto dalla prep. l-(4Q554 1 iii 20: wjb'šwn lzr”k ["edessi faranno del male alla tua discen-denza»]), ma il verbo è peraltro usa-to anche in modo assoluto (4Q5511,5: '‹j 'l tb'šw ["fratelli miei non fa-te nulla di male!»]). Se la lettura di4Q541 7,5 avanzata da Beyer (ATTM.E 80 – cf. sotto, v; ma v. ancheÉ. Puech, DJD xxxi 240) fosse legit-tima, sarebbe attestato anche unpart. pass. della radice causale.

Altri termini per l'agg. "cattivo,corrotto», quali š‹jt oppure l‹h nonsono dimostrabili con certezza negliscritti di Qumran, anche se attesta-zioni in aramaico antico, d'impero ebiblico mostrano che essi erano sen-z'altro in uso in età precristiana. Re-golarmente s'incontrano invece deri-vati dalla radice rš ” ("essere colpe-vole/malvagio»).

ii. Un uso neutro del verbo b'š nel-la forma base si trova rispecchia-to nella locuzione wb'š ”lj ("e mi di-spiacque»), con soggetto impersona-le in 1QapGen 21,7 (l'unico testimo-ne scritto è da datare fra il 25 a.C. eil 50 d.C. ca.). Essa corrisponde per-fettamente all'espressione aramaicausuale di Dan. 6,15 presente anchenel parallelo frammentario di 4Q113 7 ii 8, come mostrano pure oc-correnze presenti in livelli linguisticiposteriori. In 1QapGen 21,7 segue

anche una proposizione oggettivaintrodotta da dj. La radice causale dib'š è utilizzata nella visione apocalit-tica di un ignoto veggente nella Nuo-va Gerusalemme (i manoscritti sonodatabili a cavallo degli inizi dell'eracristiana). Qui essa indica il maleche certi tipici popoli stranieri men-zionati nella tradizione biblica (peres. i kittim, Edom, Moab, gli amm-oniti e Babilonia) causeranno ai di-scendenti di un altrettanto ignotodestinatario – certamente un antena-to o un sacerdote – (4Q554 1 iii 20).L'"imperfetto lungo» (jb'šwn) indi-ca che, appunto come in 1QM 1,1,deve trattarsi di una battaglia futu-ra, escatologica (come viene intesonell'interpretazione corrente, controDiTommaso 62-65. 170-176). Peresprimere il presente atemporale co-me nel raro presente storico aramai-co ci si attenderebbe qui invece unparticipio (Gzella 120-131. 203 s.).Non è chiaro il contesto della esor-tazione a non compiere nulla di ma-le ('l tb'šw); essa ricorre nel fram-mento di una tradizione non canoni-ca di Daniele (4Q551 1,5, risalenteall'incirca ai tempi della nascita diCristo).

Anche l'agg. b'jš ("cattivo, sgrade-vole») può essere utilizzato in sensomolto generico. Una "parola sgrade-vole » (mlh [b'j]š ', se l'integrazione èappropriata, 4Q550 7 + 7a,2), pro-nunciata in una novella parabiblicacontro (”l) l'ebreo Bagasro, secondoun editto del re persiano #ttizio cheavrebbe de#nito la superiorità delDio ebraico, avrebbe comportato la

b'š b'š 377

morte di colui che l'ha pronunciata(il manoscritto risale alla secondametà del i sec. a.C., ma l'originale èalmeno di qualche decennio anterio-re). In concreto con mlh [b'j]š ' inquesto passo si potrebbe intendereuna bestemmia (cf. Dan. 3,29). Cosìanche nel frammento aramaico dellibro di Tobia 4Q197 1,3 l'espressio-ne andrebbe integrata [šd' b'j]š '; se-condo la versione più completa, l'ag-gettivo deve riferirsi a qualche demo-ne cattivo che ha ucciso i sette #dan-zati di Sara.

iii. Come sostantivo, la forma ma-schile o femminile di b'jš signi#ca inmodo assai generico "disgrazia» ericorre principalmente in testi apo-calittici, come la forma verbale jb'-šwn in 4Q554 13,20 (cf. sopra, ii).Caratteristiche di quest'uso sono leespressioni lb'jš ("per disgrazia»)nel Libro dei Giganti (4Q203 8,14),mn ‡pwn' 'tjh b'jšt ' ("la disgraziaviene dal nord») nel frammento diuna visione che richiama Is. 14,31 s.(4Q583 1,1; comunque qui il ”šn["fumo»] di Isaia è sostituito da hr”h["male»] in Ger. 1,14; cf. ATTM 2,170), e tt ' b'jšh ("male verrà») inun'apocalissi storica (4Q556 1,3 se-condo ATTM 2, 142; viceversa DSSStE [qui citato erroneamente come4Q533 1,4] legge jwm' b'jšh ["ilgiorno malvagio»]; manoscritto deli sec. d.C.). In ogni caso il contestoimmediato di questi passi rimaneoscuro. A un'altra occorrenza con-durrebbe la lezione bb'št ' ("nella di-sgrazia») di 1 Hen. 92,2 in 4Q212 1

ii 25 (secondo ATTM 246 s., ecc.; cf.Stadel 89 [bibl.]) contro quella diMilik bbhšt ' ("nella vergogna») chedovrebbe rappresentare una gra#aebraizzante oppure, con molto me-no probabilità, quella assolutamen-te arcaica per bbhtt ' che ci si atten-derebbe. L'aggettivo sostantivato b-'jš(h) per indicare il male venturopuò pertanto considerarsi terminetecnico della letteratura di visioni.

iv. Da alcune occorrenze risultachiara una correlazione diretta trasofferenze "gravi» e punizione divi-na come conseguenza di peccati diqualsiasi genere e successivo perdo-no. In questi passi, l'agg. b'jš indicasofferenze spirituali o #siche in gene-rale, come lo "spirito maligno» cheDio invia al faraone a motivo di Sarasecondo l'Apocrifo della Genesi, delquale però non si speci#ca con preci-sione l'effetto (1QapGen 20,16 s.:rw‹ b'jš ', par. rw‹ mkdš ["spirito(che procura) piaga»]; speci#co in20,28; cf. rû¹‹ rº”ºh in Giud. 9,23;1 Sam. 16,14; 18,10; 19,9). La me-desima espressione ricorre anche inun contesto incerto in 4Q538 1-2,4(rw‹ b'jšh) e anche in testi aramaicimagici più recenti che comunque so-vente continuano tradizioni prece-denti (cf. inoltre pqr b'jš ["malvagiaimpudenza»] nello scongiuro controi demoni di 4Q560 1 i 2 [secondoATTM 2, 168]; DSSStE ha pqd b'jš["visitatore malvagio»], il pqd ["af-@iggere»] non aramaico sarebbe cer-to un ebraismo). A ciò corrispondenel N.T. il pneˆma ponerön di Lc. 7,

b'š b'š378

21; Atti 19,12 s.15. b'jš signi#ca an-che "in#ammazione maligna (nelsenso di virulenta, dolorosa)» da cuifu colpito il re babilonese Nebonedoper disposizione divina (4Q242 1-3,2.6: š‹n' b'jš ', cf. ši‹în rº” in Deut.28,35 e Giob. 2,7; manoscritto dellaseconda metà del i sec. a.C., ma il te-sto potrebbe essere assai più antico).Anche in questo caso non si distin-gue affatto tra dolore puramente #-sico e sofferenza psichica che ne con-segue. Il faraone naturalmente vieneguarito da Abramo mediante esorci-smo, mentre Nebonedo dopo la pe-nitenza viene guarito secondo le in-dicazioni di un veggente giudeo ano-nimo. Queste analogie strutturalifanno presumere un luogo comuneletterario prediletto dalla novellisti-ca della diaspora.

v. Se dunque già nello "spirito ma-ligno» che tormenta il faraone se-condo l'Apocrifo della Genesi e, im-plicitamente, nella "in#ammazionemaligna» della preghiera di Nebone-do si passa facilmente a categorieetiche o morali, la coincidenza della"malvagità» con la cattiveria carat-teriale viene sottolineata molto piùvigorosamente in numerosi altri pas-si. In questi i paralleli con altri termi-ni forniscono una maggiore eviden-za. Il "male» è dunque un terminegenerico che abbraccia ogni possibi-le peccato, sia delle generazioni pre-cedenti il diluvio universale, comenelle parole dell'arcangelo Miche-le (4Q529 1,10: jt'bd kl dj b'jš ["ècompiuto tutto ciò che è male (da-

vanti a Dio)»]; manoscritto di pocoantecedente alla nascita di Cristo;forse qualcosa di simile anche in 4Q534 2,2), sia dell'umanità intera che,secondo un passo di tradizione eno-chica (4Q204 5 ii 27 = 1 Hen. 107,1;frammento in manoscritto asmoneo)come nel mito antico delle ere delmondo, di generazione in generazio-ne peggiora sempre più (jb'š) per cuiaccadono cose (sempre) peggiori (w-b'š lhw'), #nché con la comparsa digenerazioni della verità/giustizia (drjqwšt ') malvagità ed empietà cesse-ranno (b'jšth wrš ”h jswp). Il lessemaqš„ è chiaramente connotato in sen-so etico e anche in altri passi si con-trappone a rš ” ("empietà»). Lo stes-so contesto dovrebbe stare alla basedi un passo apocalittico dell'Apocri-fo di Levi, in cui una "malvagia eperversa» (b'jš w'pjk) generazioneviene associata a menzogna, ingiu-stizia e disordine (4Q541 9 i 6; ma-noscritto del 100 a.C. ca.).

La connessione tra il "male» e al-tri termini del campo semantico delpeccato viene ulteriormente svilup-pata nei testamenti. La preghiera diLevi per la liberazione dal male col-lega cattivi pensieri con "fornicazio-ne» come sineddoche (4Q213a 1,13:b'jš ' wznwt ' da integrare con la ver-sione greca dialogismòn tòn ponhrònkaì porneðan; il testo originario vienespesso collocato nel iii secolo a.C.,ma la redazione #nale potrebbe esse-re alquanto più recente, cf. Drawnel63-75). Analogamente il "Testamen-to (?) di Giacobbe» sembra stabilireun nesso diretto fra "malvagità» e

b'š bºbel 379

"a causa di errore» ('r‹t „”w), ri-prendendo una diffusa metafora sa-pienziale (4Q537 3,3). K. Beyer uni-sce in modo convincente i diversiframmenti di questo testo in un di-scorso di commiato (ATTM 2, 102s.). Gli opposti del "male» sono per-tanto costituiti da "sapienza» (‹k-mh) e ancora una volta "verità»(qš„), le quali vengono anche men-zionate nel contesto più immediatodi 4Q213a 1,13. "Verità» non siesaurisce quindi nella conoscenza dicontenuti, ma si accompagna a unacondotta retta. "Malvagità» e "sa-pienza» si trovano inoltre contrap-poste esplicitamente in un frammen-to dell'Apocrifo di Levi in un mo-do non ancora chiarito a suf#cienza(4Q 541 7,5; secondo DSSStE [w-kb['j]šjn ‹k[jmj '…]: "e come i mal-vagi, i saggi…»; diversamente Beyer,ATTM 2, 112: wmb[']šjn ‹k[jmj ']:"e ai saggi viene fatto del male»,part. pass. della radice causale.

L'inno alla sapienza nel discorsodi commiato di Levi esprime il rap-porto di causa ed effetto con un pro-verbio: chi semina del bene („b) mie-terà del bene, mentre il seme delmalvagio si ritorce contro il suo au-tore (4Q213 1 i 8 s., integrato sullabase del frammento della Geniza diCambridge e, ll. 14-16; cf. Drawnel328 per paralleli biblici). Una for-mulazione analoga, se non identica,dovrebbe trovarsi nella novella pa-rabiblica dell'editto di Dario (4Q550 7 + 7a,6; solo frammentaria, maintegrata da Beyer, ATTM 2, 152sulla base del Testamento di Levi).

vi. Nel Targum di Giobbe, b'jšhtraduce almeno cinque diversi termi-ni ebraici, per la maggior parte dichiara connotazione biblica oppurecome resa di termini biblici connota-ta in senso etico, ad esempio senz'al-tro la parte meš²'ah nella locuzionecomposita š²'ah ûmeš²'ah ("deser-to», 11QtgJob 15,8 per Giob. 30,3s.), š²'ah ("annientamento», 16,3per Giob. 30,13 s.), ra” ("male», 19,4 per Giob. 31,29; come aggettivosostantivato "i malvagi» anche in26,8 per Giob. 35,12), 'ºwen ("erro-re», 27,4 per Giob. 36,10) e rº”ºh("disgrazia», 38,6 per Giob. 42,11).La relazione di alcuni altri passi conil modello ebraico non si riesce a sta-bilire a motivo del testo gravementedanneggiato (3,1; 8,8; 11,11). An-che qui dunque risulta evidente il va-sto spettro semantico di questo lesse-ma aramaico.

Holger Gzella

lb,B; bºbel

i. Occorrenze e distribuzione. – ii. Con-testi. – 1. Esilio. – 2. Successione deiquattro regni. – 3. Re di Babilonia. –4. Pseudo-Ezechiele.

Bibl.: GLAT i 1013-1022 (H. Ringgren); x481 (bibl.). – ABD 1, 561-563 (F.A. Spi-na). – ABD 1, 563-566 (J.-C. Margueron -D. Watson).

M. Brady, Biblical Interpretation in the"Pseudo-Ezekiel» Fragment (4Q383-391)from Cave Four, in M. Henze (ed.), Bib-lical Interpretation at Qumran, GrandRapids 2005, 88-109. – W. Brueggemann,

bºbel bºbel380

At the Mercy of Babylon. A SubversiveRereading of the Empire: JBL 110 (1991)3-22. – H.A. Brongers, Der Zornesbecher,in J.G. Vink (ed.), The Priestly Code andSeven Other Studies: OTS 25 (1969) 177-192. – J.G. Campbell, The Use of Scrip-ture in the Damascus Document (BZAW228), 1991, spec. 47-67. – D. Dimant,4Q386 ii-iii. A Prophecy on HellenisticKingdoms?: RQu 18 (1997/98) 511-529.– Id., Resurrection, Restoration, and Time-Curtailing in Qumran, Early Judaism, andChristianity: RQu 19 (1999/2000) 527-548. – J.A. Fitzmyer, The Genesis Apo-cryphon of Qumran Cave 1 (1Q20). ACommentary (BietOr 18B), 32004, spec.230 s. – A. Lange - M. Sieker, Gattung undQuellenwert des Gebets des Nabonid, inH.-J. Fabry e al. (ed.), Qumranstudien(Schriften des Institutum Judaicum Delitz-schianum 4), Göttingen 1996, 3-34. – U.Sals, Die Biographie der "Hure Babylon».Studien zur Intertextualität der Babylon-Texte in der Bibel (FAT ii/6), 2004. – E.Tigchelaar, The Imaginal Context and theVisionary of the Aramaic New Jerusalem,in A. Hilhorst e al. (ed.), Flores Florenti-no. Fs F. García Martínez (JSJ.S 122),2007, 257-270. – A.S. van der Woude,Bemerkungen zum Gebet des Nabonid, inM. Delcor (ed.), Qumrân. Sa piété, sa théo-logie et son milieu (BiblEThL 46), 1978,121-129.

i. Il nome di Babele/Babilonia in-dica il territorio dominato dalla cittàdi Babilonia e il suo re; nei testi diQumran come pure nell'A.T. il to-ponimo è sostanzialmente legato al-l'esilio. Il termine compare nei testiebraici di Qumran 13×, in quelli ara-maici 6×; ricorre unicamente in testiche interpretano o parafrasano passibiblici. In ordine di frequenza, esso è

attestato nei testi seguenti: Ps.-Eze-chiele (4Q386; 4Q385c) 5×; 4QpIsac.e 4×; ApocrJer (4Q385a) 2×;doppia occorrenza in 4Q552 1 ii5 par. 4Q553 2 ii + 3,4 e in CD 1,6 par. 4QDa 2 i 11; nonché in#ne 1×in 1QapGen; 4QpsDanb; 4QNJ e4QPrNab.

In alcuni passi il contesto disponibileè troppo frammentario per una ulte-riore valutazione delle occorrenze: 4Q386c A,2; 4Q386 1 iii 3.6; 4QpIsapresenta in contesti assai frammentari2× la combinazione mlk bbl (4QpIsac

25,1; 4QpIsae 8,1).

Dal numero inferiore di menzio-ni di Babilonia rispetto ai testi del-l'A.T. (286×) si può dedurre che l'in-teresse per Babilonia – e non soltan-to riguardo al paese e alla dinastia,ma anche come metafora dell'empiadominazione straniera – nei testiqumranici occupa un posto seconda-rio. Elementi essenziali della tradi-zione babilonese come per esempiol'edi#cazione della torre di Babelenon sono affatto menzionati. Oltrealla concezione dell'esilio babilonesecome punizione divina, viene recepi-ta soprattutto la successione dei re-gni universali, nonché l'esilio comepunto storico discriminante della di-stinzione delle epoche nella storiaorientata in senso apocalittico.

ii.1. In 4Q385a 18 i, nel raccontosecondo cui il profeta Geremia ac-compagnò il popolo a Babilonia (si-milmente in Bar.; cf. viceversa Is.40, dove Geremia ha seguito gli esi-

bºbel bºbel 381

liati solo #no a Rama), viene inseritauna composizione esplicativa di fattiessenziali che caratterizzano l'esilio.18 i 4 menziona l'esecuzione dei ses-santa cittadini da parte di Nebuzara-dan, il capo supremo della guardiadel corpo; oltre ai prigionieri con-dotti a Babilonia, 18 i 6 menziona ilfurto del vasellame del tempio (cf. 2Cron. 36,18, ecc.). Nella tradizionedeuteronomistica l'esilio viene inter-pretato come punizione divina per lacondotta manchevole d'Israele. Sul-la base di un'intersecazione con 4Q243 [psDana] è possibile fornire uncontesto più esteso all'occorrenza4Q244 [psDanb] 12,3 come testocomposito. La menzione di Babilo-nia è in parte ricostruita sulla base diCD 1,6, in cui ricorre la medesimaespressione ("abbandonati nelle ma-ni di Nabucodonosor» – cf. anche4QDa 2 i 11). Il contesto immediatovede la causa dell'esilio nella colpadegli israeliti, che nel passo in que-stione è speci#cata come sacri#cio aMoloch e idolatria. La citazione diGer. 25,6; 26,7 in CD 1,6 par. 4QDa

2 i 11 è parte di un passo introdutti-vo al Documento di Damasco che,con l'ausilio di uno sguardo alla sto-ria del passato, spiega la situazioneattuale della comunità, la sua nasci-ta e la sua posizione in un mondoconcepito in chiave dualistica. An-che in questo caso l'esilio è punizio-ne divina per le trasgressioni d'Israe-le, ma nello stesso tempo si fa emer-gere anche il santo resto che rimane.

2. Il re babilonese Nabucodono-sor ii è presente nella memoria della

comunità di Qumran come re delladeportazione d'Israele. Altri due redi Babilonia e la loro storia sono ri-cordati a Qumran: 1QapGen 21,23-30 riprende Gen. 14,1-7, ma rispet-to al modello modi#ca non solo, co-me nel Libro dei Giubilei, la succes-sione dei re menzionati, per cui la se-rie non inizia con Amrafel bensì conil re elamita Kedorlaomer, ma pergiunta il testo "modernizza» (Fitz-myer 231) il nome del territorio go-vernato da Amrafel in quanto non siparla più di Sinar, ma di Babilonia(cf. Targum Onqelos e Neo#ti I).Quanto alla identità di Amrafel, piùdi recente si propende per vedere nelnome una derivazione dal nome pro-prio ugaritico Hammurabi (Fitz-myer 231).

La Preghiera di Nebonedo (4Q242) in un passo parzialmente rico-struito chiama re Nabunai (1; 3,1).Già Milik, il primo editore, identi#-cava il nome proprio con Nebonedo.Poiché la ricostruzione avanzata daMilik mlk '[twr wb]bl attribuisce aNebonedo un titolo altrimenti nonattestabile (DJD xxii 84), non di ra-do l'ipotesi è stata contestata (al se-guito di A. Dupont-Sommer, Comp-tes Rendus du Groupe Linguistiqued'Et. Chamito-Sémitiques 8, 1958/60, 48-56, Fitzmyer-Harrington eDSSStE leggono mlk ['r”' dj bb]l).La ricostruzione attendibile dovreb-be essere quella basata sul ricalcolodella distanza tra i frr. 1 e 2a fornitoda Cross (F.M. Cross, IEJ 34, 1984,260-264): nbnj mlk [bb]l (così ancheDJD xxii, DSSR e DSSEL).

bºbel bºbel382

3. Nell'elenco dei quattro regni,Babilonia (accanto all'Assiria) rap-presenta tradizionalmente il primodi questi. Nella visione dei quattroalberi (4Q552 1 ii 5 par. 4Q553 2 ii+ 3,4) uno dei quattro si fa ricono-scere come Babilonia. Lo scenarioentro cui si colloca la visione è datodall'idea dell'albero regale (• 'jln)secondo la quale il potere e la sovra-nità regali sono rappresentati dal-l'immagine dell'albero. Già Ez. 31 eDan. 4 utilizzano l'immagine per in-tendere in modo simbolico la perditadi sovranità. Nel testo in esame vie-ne inclusa in questa immagine la se-quenza dei regni utilizzata nella suc-cessione dei quattro regni. L'ideadella successione di quattro regni sitrova anche in 4Q554 [NJ] 13,19. Amotivo della frammentazione delcontesto non si può evincere con cer-tezza se quello de#nito bbl 'r”' rap-presenti uno dei regni; per quanto èdato di sapere dalla storia delle tra-dizioni dell'idea dei quattro regni,l'ipotesi è plausibile. Che le potenzedominanti annullino le precedenti loafferma già Isaia riferendosi all'Assi-ria e a Babilonia. 4QpIsac riprendetali idee e applica alla regione di Ba-bilonia la combinazione delle cita-zioni 10,12-13b e 10,19b, in cui sidescrive la distruzione dell'Assiria.4QpIsac 8-10,1 rappresenta proba-bilmente una citazione del passo diIs. 14,4, che introduce il successivocanto di derisione su Babilonia inparte riportato.

4. Ricollegandosi alla visione delleossa inaridite, in 4Q386 [psEz] 1 iii

si descrive un'altra visione nella qua-le si trova una #gura di Babiloniache compendia diversi motivi vete-rotestamentari. 4Q386 1 iii 1 pre-senta una combinazione di Prov. 19,17 e Deut. 28,50, in cui la descrizio-ne si riferisce al nemico che viene dalnord e distrugge Babilonia (Dimant,4Q386, 520), e che non mostra alcu-na clemenza per Babilonia così comeBabilonia stessa secondo Ger. 6,23non aveva mostrato alcuna clemen-za (circa l'associazione frequente traBabilonia e il termine clemenza nellaBibbia cf. Brueggemann). Il modellodel tema si trova già in Ger. 51,7(ma cf. anche Sal. 75,9; Lam. 4,21;Is. 51,17-23; Ez. 23,31-33 e Ab. 2,15 s.; similmente anche Abd. 16;Ger. 25,27). Anche il motivo del ca-lice alla l. 1 è già associato all'imma-gine di Babilonia nei testi veterote-stamentari; in tempi più recenti vi siritorna in Apoc. 17,1-6. L'annienta-mento di Babilonia in 1 iii 4 è colle-gato con l'idea – fondata su Is. 13,21 – dei demoni che "dimorano»nella città (cf. Bar. 4,35). Per quantola descrizione non costituisca una re-trospettiva storica ma una visione –come mostrano gli indicatori di vi-sione, domanda, risposta divina (D.Dimant, Resurrection, 534) –, checombina in modo palese premoni-zioni escatologiche con fatti storiciconcreti, secondo Dimant sulla basedel contesto ellenistico d'origine del-lo Pseudo-Ezechiele si può supporreche Babilonia, come pure l'Egitto, lagrande potenza chiamata in causanella colonna precedente, stiano a

bºbel bºgad 383

indicare il regno seleucide oppurequello tolemaico (Dimant, 4Q386,527 s.; Resurrection, 534). La l. 1potrebbe riferirsi direttamente adAntioco iv oppure invece ai parti(Dimant, 4Q386, 527 s.).

Barbara Schlenke

dgÂB; bºgad

t/dgÒBú b²gedôt

i.1. A.T. – 2. Attestazioni nei testi diQumran. – ii. Uso. – 1. I "rinnegati»come gruppo avversario. – 2. "Diventa-re/agire (da) rinnegati» fuori e dentrola comunità.

Bibl.: GLAT i 1021-1030 (S. Erlandsson);x 481 (bibl.).00 H. Stegemann, Die Entstehung der Qum-rangemeinde, diss. Bonn 1971, spec. 53-69.

i.1. Nell'A.T. bgd è attestato 49×,prevalentemente in testi profetici,ma anche nella letteratura poetica. Ilvocabolo indica infedeltà nel matri-monio (in senso traslato anche nelrapporto d'Israele con Dio) oppurenegli accordi/contratti fra persone,l'infedeltà del popolo nei confrontidella torà (par. pš ” oppure ‹„ ') e in#-ne anche la violazione dell'ordina-mento creaturale (par. rš ”) da partedell'uomo.

2. Nei testi di Qumran si trovanoin tutto 23 attestazioni per bgd (3delle quali doppie occorrenze), mol-to tuttavia rimane incerto (v. sotto).

Il part. (agg.) "infedele, rinnegato»si riesce a individuare con certezza9×, un inf. cs. (3× con la prep. b-),una forma verbale in tempo #nito(3× in modo assoluto, 2× con laprep. b-) 5× (sempre nella formaqal): il signi#cato è ogni volta "rin-negare qualcuno/qualcosa; agire inmodo infedele (rispetto a qualcuno/qualcosa)», e il complemento prepo-sizionale indica l'oggetto (4× astrat-to, 1× personale), che si rinnega ocontro il quale si agisce (1QS 7,18.23; 1QpHab 8,10; 4Q265 3,2; 11Q29 2).

Troppo frammentari per essere stu-diati sono i passi 1QpMic 11,5 (inter-pretazione di Mich. 1,9); 4QpIsac 4-7ii 6 ("per cui molti rinnegarono», in-terpretazione di Is. 10,19); 4QJubf 16,5; 4QDa 5 ii 9; 4Q382 25,6; 6Q 30 3(”dt bwgdjm; cf. CD 1,12); 4Q 439 1i + 2,8 (forse par. 4Q469 3,4, e in talcaso è certo il sost. 'nšj bwgdwt ("in-fedele, ingannatore»; cf. Sof. 3, 4). In1Q34bis 3 i 5 non è certo se si possaricostruire un bgd (cf. PTSDS SP 4A,50 n. 7; DSSStE 144 s.).

ii. Rimangono 14 occorrenze intesti speci#ci della comunità (CD 4×[1 occorrenza doppia]; catalogo dipunizioni in 1QS 2×; 1QpHab 6×[2× citazioni bibliche]; 1QH 10,10;4Q265 3,2). Il risultato ovviamentecaratterizza lo spettro di signi#caticoncreti assai specializzato rispettoall'A.T.

1. 1QH 10,10-12 rappresenta me-diante un triplice parallelismo anti-tetico la posizione centrale del mae-

bºgad bºgad384

stro nei confronti del quale gli spiritisi dividono: "divenni trappola per imalvagi, ma salvezza per tutti coloroche si convertono dal peccato; per-spicacia/astuzia per i sempliciotti,ma saldo carattere per tutti coloroche hanno un cuore perseverante.Tu mi hai reso ignominia e scherno(cf. Ger. 20,8; 1QH 10,35 s.; 11,7)per i rinnegati (lbwgdjm), ma fonda-mento della verità e della conoscen-za per i giusti» (cf. H. MuszyÀski,AnBibl 61, 1975, 218-220). I "rin-negati» sono coloro che sono estra-nei, gli avversari che mai furonomembri della comunità (contro M.Mansoor, STDJ 3, 1961, 105 n. 15);coloro che sono così de#niti equival-gono alla comunità degli uominimenzogneri di CD e 1QpHab (v. sot-to). La sofferenza che il maestro pa-tisce per colpa loro viene da Dio, maritorna anche a loro rovina.

In CD 1,12 i "rinnegati» (bwg-djm) vengono de#niti comunità (”dh;cf. 2,1; 6Q30 3 [fr.]), ossia gruppocontrapposto come avversario. Que-sto viene identi#cato con coloro che"si sono allontanati dalla via» (1,13)e "cercarono le cose facili e scelseroinganni…» (ll. 18 s.), a loro si disco-nosce l'ortodossia della loro inter-pretazione della torà, che è menzo-gnera, sleale e di giudizio ingiusto.Altrettanto dovrebbe valere per CD8,5 dove i prìncipi di Giuda vengonoconsegnati al giudizio "perché non sisono allontanati dalla via dei rinne-gati» (bwgdjm) ossia dal gruppo av-versario di coloro che sono estranei(1,12). Anche il testo parallelo di CD

19,17 identi#ca e interpreta i "rinne-gati» (bwgdjm) allo stesso modo,ma assume una prospettiva internain quanto il giudizio si riferisce a co-loro "sono sì entrati nell'alleanzadella conversione, ma non hanno an-cora abbandonato la via dei rinne-gati» (ll. 16 s.).

In termini analoghi si esprime 1QpHab ma con un'ulteriore differen-ziazione. 1QpHab 2,1-5 nell'inter-pretazione di Ab. 1,5 menziona trelivelli di "apostasia»: a) "i rinnega-ti (bwgdjm) insieme all'Uomo dellaMenzogna» ('jš hkzb, ll. 1 s.) – chedovrebbero coincidere con il gruppoavverso citato in CD 1,12 s. 18 s. (cf.1QpHab 10,10); b) "i rinnegati»della nuova alleanza (l. 3) – che do-vrebbero essere quelli che per contoloro hanno abbandonato la comuni-tà (cf. CD 19,33 s.; v. sotto, 2); c) inprospettiva escatologica "i rinnegatialla #ne dei giorni» – che vengonopoi interpretati come "violenti con-tro la (nella) alleanza» (”rj‡j hbrjt; cf.4QpPsa 1-2 ii 14; iii 12) e dovreb-bero essere estranei (genitivo ogget-tivo, cf. Stegemann 54 s.) più chemembri (genitivo soggettivo). Comein CD, bgd si riferisce sostanzial-mente all'inosservanza della torà o auna sua interpretazione deviante.

Espressamente estranei sono nel-l'interpretazione del termine "rinne-gati» (bwgdjm) in Ab. 1,13 "la casadi Assalonne e degli uomini del suoconsiglio» (1QpHab 5,9 s.); essi sifanno conoscere per simpatizzantidell'Uomo della Menzogna che ab-bandonarono il Maestro di Giustizia

bºgad beged 385

(ll. 10 s.); perché i "rinnegati» quivengano de#niti al singolare "la casadi Assalonne» non si riesce più aevincere dal testo.

2. Il fattore sostanziale della defe-zione (v. sopra) trova conferma in1QpHab 8,10. Nell'interpretazionedi Ab. 2,5 s. (dove in 2,5a si dice chela ricchezza è ingannevole [bwgd];alla l. 3 si cita il passo modi#candoloin hwn jbgwd) si rimprovera al Sa-cerdote Empio: "il suo cuore diven-ne arrogante, egli abbandonò Dio eagì infedelmente / rinnegò i coman-damenti (wjbgwd b‹wqjm) per amo-re della ricchezza». Anche qui bgdsta per condotta e interpretazionedeviante della torà, tuttavia in que-sto caso concreto (sacerdote!) si po-trebbe anche intendere l'inosser-vanza di disposizioni cultuali, ossiainosservanze cultuali.

CD 19,33 s. corrisponde al secon-do livello della defezione di 1QpHab2,3 (cf. sopra, 1): ci sono "uominiche avevano aderito alla nuova alle-anza nel paese di Damasco, ma (perconto proprio / volontariamente)hanno deviato e sono diventati rin-negati» (šbw wjbgdw); ciò si presen-ta come "abbandono della fontepiena di acqua viva», dove la fontenaturalmente è la torà (cf. CD 6,4) –nuovamente si tratta di condotta einterpretazione deviante della torà

Nell'elenco delle punizioni in 1QS7,18.23 par. 11Q29 2 si affronta inchiave casuistica all'interno dellacomunità il fenomeno della "defe-zione» in due casi differenti riferitia persone di diverso rango nella co-

munità. Secondo 1QS 7,18 s. a mem-bri giovani, che non hanno ancoraconseguito la piena appartenenzaalla comunità, viene consentito ungraduale reinserimento nonostanteuna "defezione» temporanea intesa"dalla verità» (lbgwd b'mt). I mem-bri a pieno titolo della comunità (chevi appartengono da almeno dieci an-ni, l. 22), per i quali la "defezione» èintesa "dal j‹d», sono invece puni-ti con l'esclusione de#nitiva, senzapossibilità di riammissione (ll. 23 s.;cf. H. MuszyÀski, AnBibl 61, 1975,158 s. 162 s.).

4Q265 3,2 solleva un domandaretorica che ricorda Mal. 2,10: "per-ché agiamo in modo sleale, ciascu-no contro il proprio fratello?» La l.3 tratta dell'esclusione di donne ebambini dal sacri#cio pasquale, an-cora una volta una discussione diortoprassi riguardo alla torà.

Ulrich Dahmen

dgÁB, beged

i. bgd: un termine culturale. – ii. Qum-ran. – 1. Funzione protettiva del bgd. –2. Abbigliamento di guerra in 1QM. –3. bgd nel contesto della purità („hrwt).– 4. bgd in contesto messianico.

Bibl.: GLAT i 1021-1030 (S. Erlandsson);iv 705-720 (J. Gamberoni); LexÄg vi 726-737 (E. Staehelin). – NBL iii 161-162 (M.Görg). – RLA 6 18-31 (H. Waetzoldt).

C. Bender, Die Sprache des Textilen.Untersuchungen zu Kleidung und Texti-lien im Alten Testament (BWANT 177),

beged beged386

2008. – Id., Elemente textiler Herrscher-repräsentation im Alten Testament, in M.Pietsch - F. Hartenstein (ed.), Israel zwi-schen den Mächten. Fs S. Timm (AOAT364), 2009, 25-46. – E. Edel, Zwei Origi-nalbriefe der Königsmutter Tuja in Keil-schrift (Studien zur Altägyptischen Kultur1), 1974, 105-146. – M. Görg, Zum soge-nannten priesterlichen Obergewand: BZ20 (1976) 242-246. – Id., Alttestamentli-che Kleidernamen ägyptischen Ursprungs(GöttMiszÄg 15), 1975, 17 s. – Id., DieKopfbedeckung des Hohenpriesters (BN3), 1976, 24-26. – H.W. Hönig, Die Be-kleidung des Hebräers. Eine biblisch-ar-chäologische Untersuchung, diss. Zürich1957.

i. Accanto a lbš, il sost. bgd (con lavocalizzazione masoretica beged) èla de#nizione più usata per indicarel'"abbigliamento» in senso generico.Il termine condivide le stesse conso-nanti con la radice bgd ("agire inmodo infedele», ecc.), che senzadubbio sta alla base del sostantivoomofono bgd/beged ("inganno; in-fedeltà»). Questa "biforcazione se-mantica» (Gamberoni 473) che inarabo si osserva anche per l'uso ver-bale e sostantivato di lbš (cf. tra altriErlandsson 508; Gamberoni 473),viene fondata su un ampliamentosemantico del tipo "celare; coprire»> "ingannare, essere infedele» (cf.tra altri E. König, Hebräisches undaramäisches Wörterbuch zum AltenTestament, Leipzig 1910, 33; J.L.Palache, Semantic Notes on theHebrew Lexicon, Leiden 1959, 10-12; Ges18 123); in alternativa si ri-corre a forme omonime di diverso

signi#cato (KBL3 104; Erlandsson508). Di contro si può anche ricorre-re all'ipotesi dell'importazione di untermine culturale straniero la cuiprovenienza, analogamente ad altriforestierismi nella terminologia del-l'abbigliamento, si può cercare nel-l'universo linguistico egiziano (cf.Görg). Per bgd è possibile un colle-gamento con i lessemi ben attestatimk.t ovvero mkt t ("[veste] protetti-va»; cf. Edel 146; R. Hannig, Gros-ses Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch, Marburg 52009, 392), nelqual caso andrebbe considerata lacompatibilità dei fonemi m/b, k/g et/d nel passaggio nelle lingue semiti-che occidentali (cf. tra l'altro nellaversione ebraica del toponimo Me-giddo < certamente dall'egizianomk.t ["luogo difeso, fortezza»]; cf.anche il riferimento in Ges18 625 s.).Del periodo dell'importazione delforestierismo in Palestina/Israele sipuò ancora discutere, per quantonon si debba sottovalutare l'in@uen-za postesilica del sacerdozio, speciedi quello rientrato dall'esilio egizia-no. Nell'A.T. prevale un uso generi-co del termine "abbigliamento» chenon esclude un ampliamento dellaespressione a capi in stoffa (cf. Ben-der, Sprache, 82-87). Una differen-ziazione più precisa nell'uso lingui-stico dei testi di Qumran pare pro-blematica.

ii.1. La funzione protettiva prima-ria dell'abbigliamento deve valere,come prova la regola 1QS, come ba-se per il campo semantico di bgd già

beged beged 387

nel settore precedente dei regola-menti cultuali liturgici in senso piùstretto, oltre che nell'assemblea deimembri della comunità a pieno tito-lo, in quanto non si deve esibire lanudità del corpo umano. Presentarsisenza vesti non soltanto nel linguag-gio #gurato signi#ca isolamento edisprezzo per Israele/Gerusalemme(4Q 462 1,16). Anche la parzialeapertura della veste nell'"estrarre lamano» (cf. 1QS 7,13; anche 4QDa

10 ii 11) è considerata una trasgres-sione meritevole di punizione. Inquesto gesto non si vede una sorta diesibizionismo (come a ragione os-serva TTM i 185 n. 484, che peral-tro lo considera un modo di scoprir-si). Indossare e portare vesti sporcheo deposte a lungo sull'erba (?) o in-dossate per lungo tempo (cf. TTM i186 n. 486) signi#ca evidentementeuna riduzione della funzione protet-tiva e per giunta indica impurità epeccaminosità (cf. già Zacc. 3,3 s.) equindi va vietato. Le vesti sporche,secondo CD 11,3 s., devono esserelavate con acqua o frizionate con re-sina d'incenso, atto che già secondoEs. 30,38 è esclusivamente riservatoal culto (cf. W.W. Müller, NBL iii

1071) e anche in tal caso mira a unapuri#cazione cultuale.

2. Sulla base delle disposizioni ve-terotestamentarie relative alle vestie all'abbigliamento sacerdotale (Es.28), 1QM elabora uno scenario ori-ginale per il ruolo dei sacerdoti nelcontesto dello scontro tra i "#gli del-la luce» e i "#gli della tenebra». Lacollocazione prevista per i "#gli di

Aronne», nello scontro tra gli schie-ramenti, di fatto è "tra i due fronti»(1QM 7,9); i sacerdoti devono esse-re riconoscibili secondo 7,10 s. dalleloro "bianche vesti di bisso» (bgdjšš): "vesti di lino, calzoni di lino,cinti di cintura di lino, bisso, intrec-ciato di #li viola, porpora e #li di la-na rossa e cremisi e con disegni va-riopinti, un'opera d'arte, e sul lorocapo porteranno turbanti» (cf. Es.28,4 s., secondo cui oltre alla por-pora rossa si deve usare anche por-pora blu). Il costrutto bgdj šš paresia costituito da due lessemi di origi-ne egiziana, così anche i nomi dellevesti successive sembrano in parte diorigine egiziana (cf. Görg, GöttMiszÄg 15, 17 s.; BN 3, 24-26). In stri-dente contrasto con il quadro vete-rotestamentario, gli abiti sacerdotalisono de#niti "vestiti da guerra» (bg-dj ml‹mh), che per parte loro non sipossono introdurre nel santuario (7,11 s.; cf. anche 4QMa 1-3,18). Poi-ché la partecipazione – anche se in-diretta – alla battaglia ha come con-seguenza uno stato di impurità, almattino si rende necessaria una pro-cedura di puri#cazione delle vesti edi abluzione del corpo dal "sanguedei cadaveri colpevoli» (14,2; cf.TTM i 146). Non da ultimo, il nu-mero altamente simbolico di settesacerdoti è connesso all'attività diquesti nel contesto militare, il che tral'altro ricorda l'elaborazione lettera-ria sacerdotale posteriore di Gios. 6(conquista di Gerico).

3. Come il requisito della puritàdelle vesti non è affatto una condi-

beged beged388

zione soltanto formale per la parte-cipazione al consiglio della comuni-tà oppure alla "guerra santa», cosìovviamente nessun capo di abbiglia-mento può essere usato senza puri#-cazione (cf. 4QDe 7 i 3.19; 4QDf

2,10). La puri#cazione delle vesti èpertanto un postulato quasi onni-presente. In linea di principio si devebadare alla puri#cazione rituale ri-gorosa quando vi sia il pericolo dicontaminazione da lebbra o da san-gue mestruale. È prescritta la puri#-cazione con acqua dell'abbigliamen-to e della persona (4QDg 1 ii 6; cf.anche 4Q514 1 i). Questa doppiapuri#cazione ha luogo anche primadi desinare (4Q274 1 i 3): il settimogiorno è prescritto di nuovo il bagnoe il lavaggio delle vesti. Una donnamestruata deve, dopo il contatto conle sue vesti, prima lavarle e poi man-giare. Più minuziosa è la procedu-ra di puri#cazione per l'uomo. Unaprescrizione frammentaria e non deltutto chiara di 4Q274 2 i 5.7 imponead esempio l'obbligo di una puri#ca-zione scrupolosa prima di mangiareil pane. Dopo la vestizione può esse-re previsto un altro atto rituale, aquanto pare quello di inginocchiarsi(4Q 512 11,3 s.; cf. TTM ii 662). IlRotolo del Tempio fornisce preciseistruzioni in caso di polluzione not-turna che impedisce l'accesso al san-tuario. L'interessato "lava le sue ve-sti e si bagna il primo giorno, e il ter-zo giorno lava le sue vesti e si bagnae dopo il tramonto del sole entra alsantuario…» (11QT 45,8-10; cf.TTM i 403 con richiamo a Lev.

15,16; Deut. 23,11 s.). Chiunque si èpuri#cato dalla gonorrea "conti set-te giorni per la sua puri#cazione e alsettimo giorno lavi le sue vesti e ba-gni tutto il suo corpo in acqua cor-rente, poi entri nella città del santua-rio…» (11QT 45,15-17; cf. TTM i404 con richiamo a Lev. 15,13-16).

Altre istruzioni attengono al con-tatto con il defunto e il cadavere, checostituiscono il massimo dell'impu-rità (4QDf 2,10 s.; cf. 11QT 50,8.13-16). Ciò vale per uomini e ani-mali (cf. 11QT 51,3.5). Il Rotolo delTempio è anche quello che esponecon maggior precisione il rito dellapuri#cazione (49,13 s.16-21): "Ilgiorno in cui il morto è uscito dallacasa si puri#cano la casa e tutti i suoiutensili… si lavino vestiti e sacchi epelli. E (quanto alla persona) chiun-que era nella casa e ognuno che entrinella casa si bagni e lavi i suoi vesti-ti il primo giorno, e il terzo giornoasperga su di essi l'acqua di puri#ca-zione e si bagni e lavi i suoi vestiti egli utensili che sono nella casa… E ilsettimo giorno asperga una secondavolta, si bagni e lavi i suoi vestiti e isuoi utensili e alla sera sono puri#ca-ti dal morto…» (cf. TTM i 408). An-cor più radicale è la disposizione perla nascita di un bimbo morto nelgrembo della madre (50,10-15): "Equando una donna è incinta e il bim-bo muore nel suo grembo tutti i gior-ni che egli resta morto dentro di lei,ella sarà impura come un sepolcro…E se qualcuno entra nella di lei casaresterà impuro per sette giorni. Eglilavi le sue vesti e si bagni il primo

beged bad i 389

giorno (con acqua) e il terzo giornoaspergerà (l'acqua per la puri#cazio-ne) e lavi le sue vesti e si bagni. Il set-timo giorno asperga per la secondavolta e lavi le sue vesti e si bagni…»(cf. TTM i 409).

Conformemente alle disposizionidi Es. 29, è necessaria la consacra-zione cultuale regolare delle vesti diAronne e dei suoi #gli (4Q365 9b ii3; per il testo E. Tov, DJD xiii 275s.). Il Rotolo del Tempio inasprisce irequisiti liturgici per sacerdoti e co-munità. All'inizio del suo servizio ilsommo sacerdote deve "riempire lesue mani», ossia alzando le mani de-ve af#darsi a Dio per poi indossarele vesti "in luogo di suo padre», ov-viamente quale discendente di Aron-ne, suo antenato (11QT 15,15 s.).Anche il popolo deve evidentemen-te indossare "vesti sacre» (33,7; cf.TTM i 394). Per ciascun partecipan-te al culto è previsto che venga ucci-so se non indossa le vesti adeguate enon ha "le mani piene», ossia se sipresenta senza il necessario atteggia-mento sacri#cale, perché in questocaso si carica di un "peccato (che)porta alla morte» e pertanto giusti#-ca l'esecuzione come conseguenzadella sua trasgressione (35,6).

4. Le occorrenze frammentarie in4QpIsaa 8-10,19.24, nella ricezionedell'immagine del virgulto di Daviddi Is. 11,4 caratterizzano fra altro la#gura e l'abbigliamento del domina-tore ideale della visione, tra cui an-che il "trono della gloria», il "diade-ma della santità» e "le vesti artistica-mente ornate». L'elaborazione del-

le bgdj rjqmwt caratterizza la #guradel futuro rampollo di David, il qua-le riunisce in sé idealmente la dignitàpolitica e sacerdotale e quindi al tem-po stesso contrasta con le immaginidell'esperienza.

Manfred Görg

dB' bad i

dd:B; bºdºd

i. A.T.: signi#cato e distribuzione. –1. Sguardo d'insieme. – 2. Unicità e in-comparabilità di Dio. – ii. bd a Qum-ran. – 1. Distribuzione. – 2. Note mor-fologiche. – iii. "Isolamento» in conte-sti profani. – 1. Contesto domestico. –2. Contesto giuridico. – iv. "Isolamen-to» in contesti teologici. – 1. Contestosacri#cale. – 2. Campo escatologico. –3. Contesto liturgico. – 4. Isolamento diindividui e comunità. – 5. Incomparabi-lità di Dio.

Bibl.: GLAT i 1029-1044 (H.J. Zobel);DTAT i 90-93 (G. Sauer); NIDOTTE i

600-602 (C. Van Dam).S. White Crawford, The Temple Scroll

and Related Texts, Shef#eld 2000. – C.J.Labuschagne, The Incomparability of Yah-weh in the OT, Leiden 1966.

i. Nell'A.T. il lessema bd comparemolto più spesso di bdd. In sé il les-sema bd signi#ca "parte, pezzo»,mentre lbd in quanto avverbio signi-#ca "soltanto, per sé». Può anchefungere da preposizione col signi#-cato di "fuori», "a eccezione di», "aprescindere da». Il sostantivo più ra-ro bdd ha in generale il senso di "di-visione» e "solo».