Cotta Gabriella - Male e Questione Ontologica a Partire Da Del Noce

22/05/13 Gabriella Cotta, Male e questione ontologica a partire da Del Noce (Dialegesthai)

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Gabriella Cotta

Male e questione ontologica a partire da Del Noce

1. Un tema fondamentale nel pensiero di Del Noce2. Profili storici e teoretici del problema del male in Del Noce3. Lo scandalo del male innocente e il problema della teodicea4. Le tre prospettive delnociane5. Shestov: la finitezza ontologica come male6. Oltre Shestov e Del Noce: differenza e relazione

1. Un tema fondamentale nel pensiero di Del Noce

Il tema del male certamente uno tra i pi importanti nella ricerca delnociana e molti sonogli autori che ne hanno analizzato la portata.[1] Sin dal primo grande convegno dedicato allafigura di Del Noce,[2] Vittorio Possenti rileva l'importanza di tale questione nel suopensiero, individuando tre linee di riflessione intorno a cui si diparte l'analisi delnocianaintorno all'argomento in questione.[3] Soprattutto, per, Possenti rileva la primabiforcazione nel resoconto delnociano sul tema, che viene considerato "talvolta comemale in s, che colpisce la condizione umana, e talvolta come male del secolo, ossiaqualche cosa che concerne specificamente il Novecento",[4] rilevando la maggior rilevanzateoretica del primo versante della questione. Accanto a Possenti, anche Giuseppe Ricondasottolinea come sia precisamente a partire dalla riflessione sul male -- tra la riletturabiblica del Genesi e quella del mito di Anassimandro, tra male morale o ontologico, -- apermettere a Del Noce di elaborare la propria critica al razionalismo metafisico moderno eai suoi esiti ateistici, vero e proprio fil rouge dell'intero percorso del pensatore torinese.[5]

Un altro studioso, Andrea Paris, ricostruendo il pensiero di Del Noce intorno alla questioneessenziale del formarsi della persona attraverso l'esercizio della libert e della conseguenteconquista di s, indica come questo percorso -- il cui fulcro l'analisi delnociana colloca nelpensiero di Cartesio[6] -- si dipani a partire dalla convinzione che saggezza e meditazione sihanno in senso proprio solo nel riconoscimento che il male e il negativo hanno la loroorigine nelle profondit del soggetto. In caso contrario -- laddove il negativo esteriorizzatoe oggettivato -- l'attivit intellettuale si traduce [...] in schema per l'agire, le idee perdono illoro spessore ontologico e si appiattiscono in una prospettiva pragmatista'.[7] Anche Paris,dunque, evidenzia la priorit teoretica del tema male, indicandolo anzi come il motoresoggiacente all'intera costruzione speculativa di Del Noce.

D'altra parte, ci che questi studiosi segnalano appare chiaramente a chi si accosti all'operadi Del Noce, al punto che si pu sostenere che il male -- e i radicali problemi che le diverseinterpretazioni di esso sollevano -- costituisce lo sfondo pi o meno esplicito della ricercadelnociana sull'ateismo, sulla secolarizzazione, della sua analisi del marxismo, del



razionalismo metafisico [...] in pratica, della grande maggioranza dei suoi temi pisignificativi. Nel complesso processo di decostruzione perseguito da Del Noce per cogliereappieno il senso dei percorsi filosofici sfocianti nell'ateismo e nell'irreligiosit moderni, si puleggere in controluce il duraturo e spesso angoscioso confronto con la nostra questione. Taliitinerari speculativi, infatti, sono stati da lui presentati prioritariamente come pi o menoespliciti tentativi di autoredenzione dell'uomo: potremmo dire, l'inverso di quel processo diacquisizione autocoscienziale di s e dei propri limiti strutturali cui si faceva cenno pocosopra.[8] E, dunque, come lo sforzo di operare una cancellazione definitiva del tema male,letto come segno esplicito della finitezza e dipendenza dell'uomo rispetto alla trascendenza.In questo senso, addirittura, sarebbe ricostruibile, nell'orizzonte delnociano, l'interoprocesso della secolarizzazione -- necessariamente innervato di ateismo -- pur nonesaurendone, evidentemente, il significato complessivo. Specularmente, e come attuandouna forma di compensazione rispetto all'incoercibile spinta di una parte della modernit aprocedere in questa direzione, Del Noce concentra la sua attenzione su autori che sono statiparticolarmente sensibili al tema del male, ma nel cui pensiero tale argomento si trasformain centro propulsore di una costruzione speculativa volta a un'inesausta -- perch mai deltutto compiuta -- ricerca religiosa. In questa linea, il lettore di Del Noce incrocia le suestraordinarie meditazioni su autori come Pascal e Kierkegaard, Lequier e Shestov, SimoneWeil.[9]

2. Profili storici e teoretici del problema del male in Del Noce

Proseguire in direzione di una -- sia pur schematica -- ricostruzione della riflessionedelnociana intorno al problema del male significa anche prendere consapevolezza che talequestione non verr mai da lui affrontata nel perseguimento sistematico di un percorsoteoretico. Questo avviene, al contrario, nel pensiero di un autore come Pareyson, a luivicinissimo come epoca, ambiente, frequentazioni culturali, appartenenza religiosa. Seentrambi gli autori sono consapevoli che la sfida fondamentale per il pensiero cristiano porsi fino in fondo la questione della libert -- centrale per ogni interlocuzione con ilmoderno -- e, dunque, anche del suo assetto concettuale a riguardo del tema del male edel negativo,[10] Pareyson far dell'interconnessione di questa duplice questione il veroculmine teoretico della sua ricerca. I suoi ultimi scritti, infatti, -- che concludono, non solotemporalmente ma anche concettualmente, un percorso filosofico prematuramenteinterrotto -- sono tutti rivolti all'impostazione delle questioni prime, al cui centro lasempre pi radicale formulazione dell'assoluta libert di Dio come sola possibilit di coglierela positivit e l'esistenza divina, capace di comunicare una densit, una profondit che lametafisica dell'essere non pu n prospettare n sondare'.[11] Ma questa stessa libertdivina, mentre proclama la propria definitiva vittoria sul male, lascia emergere anchel'inestricabile presenza di un aspetto se non notturno almeno vespertino e crepuscolare,una penombra di negativit che accompagna e lascia il suo segno sul glorioso splendoreche s'irraggia dalla vittoria sul nulla realizzata da Dio nel suo venire all'essere'.[12] Comesi vede da queste pagine, la questione riveste, per Pareyson, un'originariet assoluta, taleda costituire a un tempo il vertice e il fondamento del suo pensiero.

Non penso che la stessa cosa si possa dire per Del Noce, per il quale il tema contemporaneamente pi presente -- in senso latitudinario -- ma meno decisivo di quantonon la sia per Pareyson. Pi presente perch, come vedremo, esso costituisce -- per lo pinella sua formulazione indebolita di finitudine, soprattutto negata -- la questione cheinterroga radicalmente il moderno, meno significativa perch mai veramente posta con ladecisivit teoretica con cui viene affrontata da Pareyson. Per quanto riguarda Del Noce, sipu probabilmente dire che il tema, nella sua formulazione teoretica, affrontato in modo



pi sintetico e indiretto, costituendo, tuttavia, la vera e propria trama -- non sempremanifesta -- soggiacente alla sua ricerca, tutta fortemente caratterizzata dalla problematicadell'ateismo e dell'irreligiosit.

Proviamo allora a individuare gli estremi problematico-teoretici entro i quali collocato ilsuo discorso sul male. Il primo, come gi si detto, individuabile nel tema della libert,nodo fondamentale, sia perch intrinsecamente connesso alla questione male, sia perchsignificativo indicatore della forte sensibilit delnociana per la prospettiva esistenziale,centrale soprattutto nella fase giovanile del suo pensiero.[13] Tale sponda tematica vienepoi trasformata -- nelle grandi ricostruzioni filosofico-politiche della maturit, concentratesoprattutto sulla critica del razionalismo metafisico, trascendente e immanente --nell'individuazione di una linea di portata storico-teorica alla base del suo ampio percorsoricostruttivo della modernit. Il fulcro di questa costituito dal rifiuto senza prove dellostatus naturae lapsae dell'uomo, e dalla negazione, altrettanto immotivata, della possibilitdel soprannaturale.[14] Da qui, i due esiti: o rifiutare, fino a normalizzarlo, il male nell'uomoe accettarne, appunto come normale ogni sua manifestazione, o tentare di cangiarlo,superandone, attraverso la filosofia della prassi e l'impulso rivoluzionario, le storichealienazioni, che del male sono la concreta manifestazione.[15] Terzo punto, nel qualeinevitabilmente la questione-male si ripropone, sia pure in modo pi indiretto e inprospettiva ricostruttiva anzich decostruttiva, la riflessione ontologica individuata da DelNoce nella via di una modernit che, partendo da Cartesio, si muove verso Rosminipassando da Malebranche, Pascal, Vico e non, piuttosto, dirigendosi verso Nietzsche.[16]

Aver delineato i confini teoretico-problematici dell'interesse di Del Noce per l'argomento dicui stiamo trattando, ci consente di chiarificare anche la mappa dei suoi principaliinterlocutori filosofici, siano essi autori o grandi indirizzi di pensiero. Il tema della libert cuitanto Del Noce sensibile soprattutto negli anni della propria formazione lo spinge, infatti, aconfrontarsi con quello che andava diventando uno degli indirizzi filosofici dominanti nonsoltanto nella sua Torino, ma anche nell'intero paese: l'esistenzialismo, e con gli autori che,all'interno di questo orizzonte speculativo, si erano rivolti con pi ampiezza alla questione dicui trattiamo: prima di tutto, Pascal, poi, il padre di ogni esistenzialismo, Kierkegaard, perapprodare ad autori come Shestov, Lequier, S. Weil.

Dall'altra, il suo continuo confronto con il pensiero medievale, con la prima scolastica -- inparticolare con il tomismo, grazie anche al suo fecondo rapporto con il p. Fabro -- con laseconda scolastica -- soprattutto de Vitoria e de Molina -, e con il 600 -- con Cartesio eMalebranche -, spesso orientato dal nostro problema. Ancor pi manifesto, tuttavia, essodiviene nella lettura che Del Noce d dei razionalismi moderni, dell'idealismo, delneoidealismo, del marxismo come inveramento di una filosofia che si fa prassi in unaprospettiva di riscatto definitivo della storia.

Tuttavia, aver sottolineato quanto Del Noce si sia occupato del problema male, non sufficiente per spiegare i motivi per cui si pu ritenere questo tema fondamentale nellaricostruzione del suo pensiero. La ragione pi evidente -- direi di superficie -- che lo harivolto a tale ordine di questioni, riconducibile al fatto che, chiunque voglia fare unafilosofia cristianamente orientata, deve, prima o poi, rendere ragione -- o tentare -- di unaquestione che, da Giobbe in poi, ha tormentato e tormenta tutti i credenti e, ancora di pi,coloro che, come i cristiani, credono in un Dio dell'amore pi che in un Dio/potenza.

Scendendo un po pi all'interno delle motivazioni che andiamo cercando, tuttavia, ritengoche l'interesse di Del Noce per il tema del male sia riconducibile piuttosto alla forte visteoretica che ispira la sua ricerca e che, a volte, sembra passare in secondo piano rispettoalla sterminata mole di conoscenze storico filosofiche che nutrono le complesse genealogiedei suoi percorsi intellettuali. La questione del male, in realt, non soltanto uno dei nuclei



nascosti pi importanti attorno a cui prende forma e si costruisce la modernit cos a lungoindagata da Del Noce. Ancor prima e ancor di pi, i temi del male, del negativo, del nihil,sono veramente centrali nella costruzione e adozione di qualsiasi prospettiva teoretica,perch coinvolgono ogni interpretazione ontologica, ogni lettura dell'idea di Principio --trascendente o immanente -, ogni visione etica e antropologica, e il fatto che acquistino -- insuperficie o in controluce -- tanto rilievo nel pensiero delnociano , come dicevo pi sopra,dimostrazione, se mai ce ne fosse bisogno, dell'inesausta vena teoretica che muove la suaricerca.[17]

Connesso a ci che manca, che non perfetto e completo in s, alla carenza -- conoscitiva,ontologica -- accostato dunque al tema del nulla,[18] o distinto in male di pena o di colpa oricondotto unicamente alle azioni compiute dall'uomo, il tema del male sempre sullosfondo del nostro pensare, precondizione di ogni impostazione metafisica, di ogniprospettiva esistenziale, di ogni opzione teoretica. E, dunque, per qualsiasi filosofo, sia essoteoretico, morale, politico, il modo in cui lo si affronta -- esplicitamente o implicitamente,secondo un'opzione o un'altra -- discriminante per stabilire qualsiasi futuro assettoargomentativo.

Ora, non c' dubbio che Del Noce sia stato un pensatore in cui entrambe le motivazioni --l'appartenenza cristiana[19] e la forte sensibilit teoretica -- fossero tali da porlonecessariamente dinnanzi al problema del male.

3. Lo scandalo del male innocente e il problema della teodicea

Delineati, dunque, i confini storici e teoretici entro i quali Del Noce affronta il tema inoggetto, non ci stupiremo di vedere che gran parte delle sue riflessioni giovanili, rivolte,come si detto, alla questione del rapporto verit-necessit e degli spazi della libert --nell'uomo e in Dio -- lo portano a confrontarsi con gli interrogativi radicali sollevati intornoa queste tematiche da due autori come A. Spir e P. Martinetti. Dinnanzi allo scandalo delmale nella natura e nell'uomo, infatti, entrambi gli autori sono indotti a rifiutare lapossibilit di un Dio creatore e, dunque, di un ordine naturale che ne conservi tracciavisibile, nell'intenzione dichiarata di preservarLo da ogni responsabilit -- altrimenti nongiustificabile -- riguardo al dramma del negativo. Secondo Spir, il male presente nel mondoe nella storia sarebbe, addirittura, la prova dell'impossibilit di sostenere l'idea dellacreazione divina. Alle precoci suggestioni operate in Del Noce dal pensiero di questi dueautori, si aggiunge in lui anche l'autonoma difficolt di accettare lo scandalo del maleinnocente, a rivelare quanto questo argomento fosse determinante nel condizionare findalle origini il suo successivo sviluppo filosofico.[20]

La questione del male, perci, si propone, in Del Noce, sin dagli inizi del suo itinerariospeculativo, in tutta la sua radicale originariet. Le ricerche di Spir e Martinetti,tematizzando l'insostenibilit di ogni teodicea, pongono in questione il principale schemaermeneutico che sta a fondamento di ogni pensiero cristiano: l'idea stessa di creazione comemanifestazione gratuita della bont e della libert di Dio. I problemi che da queste primesuggestioni Del Noce si pone, finiranno per costituire una vera e propria strutturaermeneutica soggiacente, in modo pi o meno evidente, alla sua opera, interrogandolo --praticamente per tutta la vita -- sulla portata teoretica dell'opzione ateistica, la cui naturaegli legge precisamente come tentativo di risposta definitiva al negativo. Gran parte dellasua ricerca sar d'ora in poi dedicata all'analisi delle diverse figure via via assuntedall'ateismo, teorizzando la periodizzazione della storia della filosofia in base al realizzarsidella novit dell'ateismo stesso.[21]

Di questo, Del Noce coglie da par suo manifestazioni e coloriture diverse evidenziandone le



motivazioni nascoste: del razionalismo, la negazione postulatoria della trascendenza e dellanatura lapsa; del marxismo, la radicalit della negazione dell'idea di partecipazione, --fondamento del pensiero cristiano e punto di eccezionale importanza in quanto nessotra pensiero greco e pensiero cristiano -- che ne configura il materialismo pi radicale eautentico'.[22] Di vaste aree del pensiero religioso, poi, egli coglie il sostanziale cedimento difronte all'ateismo stesso, quando ne afferma la capacit purificatrice, a discapito dell'idea diun Dio leggibile come ragione costitutiva'.[23] Tutte queste posizioni, come rileva DelNoce, operano cos in direzione di una dissoluzione degli elementi fondamentalidell'impianto metafisico classico-cristiano.

La negazione del male, che rappresenta il comun denominatore tra queste posizioni, rivelaa Del Noce l'errore fondamentale della modernit nel rifiuto da parte dell'uomo dellapropria creaturalit e dell'accettazione della limitatezza della propria condizioneantropologica. In questo senso, lo studio delle opere di Spir e Martinetti ha rivestito unruolo importante, per Del Noce, consentendogli di avviare la messa a fuoco di quello chesar uno dei leit-motiv della sua ricerca: la questione della portata teoretica inclusanell'idea -- assolutamente nuova -- della creatio ex nihilo, in stretta connessione con ilproblema della continuit-discontinuit dell'ordine della trascendenza rispetto a quellodell'immanenza, e della dicibilit, indicibilit e significato del primo rispetto al secondo.[24]

Dalla constatazione dell'impossibilit di conciliare la bont di Dio con il male, presente negliautori della sua giovinezza -- e dalle problematiche risposte che a questo quesito angosciosoDel Noce tenta di formulare, anche attraverso la ricostruzione del pensiero di altri autori -,egli passer poi all'analisi del materialismo e della questione cruciale dell'accettazione come'normale' della situazione di finitezza della natura umana, elemento caratteristico di unrazionalismo che, prima di tutto, nega postulatoriamente l'idea di caduta.[25] Da Sade aLautramont, da Nietzsche a Marx,[26] i diversi materialismi condividono, nella suaricostruzione, una prospettiva dura sul reale dal quale vengono cos espunti -- e comepotrebbe essere diversamente? -- 'compassione e carit. Questi, sono atti e sguarditipici del cristianesimo che, andando oltre ad un'accettazione neutrale della natura, apronouna prospettiva di possibile guarigione delle ferite materiali e morali che la finitudinedell'uomo e del mondo recano con s e/o inevitabilmente producono. Guarigione, tuttavia,quella operata da carit e compassione, mai palingenetica, mai definitiva, posta piuttostosotto il segno dell'impegno della libert individuale, garantito dalla convinzione di portareinteriormente impresso in s -- agostinianamente -- il segno della verit.[27]

Le tematiche giovanili sopra segnalate, e le linee di ricerca che ne sono conseguite, pongonoin luce un elemento tipico del modo di procedere della ricerca delnociana: quella internaambivalenza che man mano si riveler sempre pi come un tratto caratteristico del suopensiero. Penso che questo si possa descrivere come stretto tra due versanti tematicisempre in tensione tra loro: da una parte nella critica al razionalismo metafisico del qualeDel Noce vede, come si detto, l'esito drammaticamente e necessariamente ateistico[28] --e del quale, tuttavia, lo vediamo ricostruire le pi minute articolazioni, in una sorta difascinazione negativa -, e, dall'altra, nella constatazione dei limiti dello spiritualismo,dell'esperienzialismo e dell'esistenzialismo religioso nella loro pretesa di opporsi all'ateismoin modo risolutivo. Nei confronti dell'anelito di libert e dello slancio di fede di questi ultimi,tuttavia, egli mostra chiaramente la propria costante ammirazione, che emerge dalle suericostruzioni del pensiero di Pascal, di Kierkegaard, di Lequier, di Shestov, di S. Weil.[29]

Potremmo ricondurre la continua ambivalenza del pensiero di Del Noce ai suoi temiprincipali: la critica all'ateismo da una parte e all'antiumanesimo di Pascal dall'altra, alrazionalismo antimetafisico ma anche all'insufficienza della metafisica classica, l'interesse ela fascinazione per Shestov e, contemporaneamente, il riconoscimento a Rosmini e alla lineaontologistica. In definitiva, tuttavia, proprio lo studio del suo autore principale, Cartesio,



indicativo, nella ricostruzione che Del Noce ne fa, di un pensiero affascinato dallecontraddizioni e dal continuo e insolubile intrecciarsi di negativo e positivo. Oltre a questoaspetto della sua ricerca, anche l'indubbia adesione di Del Noce al cristianesimo dimostrata-- se mai ce ne fosse bisogno -- dalla sua lettura della storia del pensiero come divisa neidue blocchi contrapposti di trascendentalismo e immanentismo, rivela quanto il problemadel male sia in lui veramente cruciale.

4. Le tre prospettive delnociane

Cerchiamo ora di ricapitolare le molte -- forzatamente sintetiche -suggestioni avanzate sinqui nel tentativo di ricostruire l'influenza della questione del male nella ricerca di Del Noce.Come abbiamo appena evidenziato -- certamente semplificando all'estremo -- possibilenotare che gran parte del suo pensiero si svolge lungo le due principali direttriciprecedentemente indicate.

La prima, come si visto, si confronta con il razionalismo, metafisico e non, in un quadroricognitivo che Del Noce va componendo durante tutta la propria vita di studioso. Talequadro viene delineato soprattutto grazie ad un'opera di decostruzione delle aporiestrutturali emergenti da tale impostazione filosofica. Il male che il razionalismo filosoficoproduce -- precisamente nel contraddittorio tentativo operato di eliminarlo del tutto,naturalizzandolo pienamente -- raggiunge, per Del Noce, il suo culmine teoretico nellafilosofia della prassi marxista per realizzare poi, nella sua tarda declinazione gramsciana, ilparadosso del suicidio della propria anima rivoluzionaria nell'incontro con l'attualismogentiliano e il nichilismo borghese capitalistico. Del Noce -- prima di Marquard e della suaricostruzione della modernit come sottoposta dall'uomo a un processo di costantetribunalizzazione, nel tentativo di giudicarsi continuamente e continuamente assolversi delmale realizzato nella storia e solo all'uomo attribuibile[30] -- coglie l'assoluta centralit ditale questione interpretando i grandi sistemi del razionalismo filosofico come grandiosiprogetti di neutralizzare -- naturalizzandolo -- una volta per tutte il male dalla storia e dalpensiero. Ne sono massima dimostrazione la pretesa del completo assorbimentodell'irrazionale-negativo nel reale e la conseguente ipotesi del riscatto definitivo della storia,che una filosofia che si vuol fare prassi teorizza di poter raggiungere con terribile eultimativa coerenza. Ma evidente che questi e altri tentativi hanno ragion d'essere solo apartire da una radicale cancellazione della trascendenza da parte dell'ateismo moderno, ilquale gioca tutto il proprio prometeismo per l'appunto sulla pretesa della pienarealizzazione della propria autonomia e autosufficienza. Addirittura, come sostiene DelNoce, in una relazione tenuta a Gallarate,[31] la costruzione stessa del sistema indica lavolont di sollevarsi dal finito, infinitizzandolo.

La seconda direttrice del pensiero di Del Noce, come si visto, si confronta con lospiritualismo cristiano e l'esistenzialismo -- anch'esso nella sua versione cristiana -- e con ildramma che li percorre dell'inspiegabilit/necessit del male e dell'impossibilit dellateodicea. A queste due linee, in modo abbastanza evidente, va la sua simpatia piimmediata, senza che, tuttavia, egli ne condivida mai pienamente gli argomenti speculativi,dei quali coglie l'insufficienza dinnanzi alle insidie dell'ateismo.[32] Certamente, l'attenzione al tema della libert e il confronto diretto con il reale assunto nell'esperienzache -- soprattutto negli anni giovanili -- attrae l'attenzione di Del Noce sull'esistenzialismo,spingendolo spesso a declinare questi temi anche in rapporto alle questioni teologico-religiose e agli interrogativi personali che lo agitavano. Nello stesso senso, penso si possadire che la potenza e l'immediatezza della fede proposta da Pascal e dal suo pari aesercitare un forte fascino su Del Noce. A dimostrazione di questo suo coinvolgimentopersonale basterebbe citare il fatto che, leggendo Mazzantini, Del Noce sosteneva di averne



ricavato una vera e propria illuminazione circa l'essere la vita criterio di validit dellafilosofia.[33]

Il confronto con pensatori come Shestov, Lequier, Renouvier, che assumono la questionedel male come centro propulsore della loro indagine speculativa, rivela a Del Noce consempre maggiore chiarezza l'errore del razionalismo metafisico e delle sue pretesesistematiche.[34] Tanto da fargli proclamare che la tesi dell'inoggettivibilit dell'esseredimostra che "il problema filosofico si presenta in questo senso per me come un problemavitale, la riconquista del mio essere, la mia posizione nell'essere (e non la visione della miaposizione nell'essere) ".[35]

E, tuttavia, nonostante l'evidente simpatia di Del Noce per l'approccio esistenzialistico,entrambe queste linee, come egli stesso percepisce, lasciano aperta e nonsoddisfacentemente spiegata la questione del male. Da parte del razionalismo metafisico,come si visto, o negando la trascendenza, il ruolo di Dio creatore, o pretendendo di porsidal punto di vista della totalit dell'essere per neutralizzare l'esistenza del negativo.[36] Daparte dell'esistenzialismo, o sfociando in un personalismo incapace di fare i conti con il temadell'essere[37] o giungendo addirittura a elaborare -- in forme diverse -- un radicaleseparatismo tra fede e ragione, come per esempio avviene in Shestov, nella lineaprecedentemente aperta da Pascal.[38]

Se queste sono le due principali vie attraverso cui si elabora la speculazione di Del Noce apartire dagli interrogativi che il problema del male impone a chi abbia sensibilit etica eteoretica, vi un terzo momento che segna gran parte del suo pensiero, in direzione di unasempre pi approfondita elaborazione del medesimo problema. La ricerca di Del Noce,infatti, compie un passo decisivo grazie al suo incontro con Voegelin e all'assunzione deltema dello gnosticismo come chiave ermeneutica in grado di dar conto non soltanto dellacritica radicale dell'ordine dell'essere sviluppatasi nell'antichit, e, dunque, di una radicaledissoluzione dell'etica,[39] ma, anche e ben di pi, dello spirito di negazione rivoluzionariadel reale di quello postcristiano. Per Del Noce lo gnosticismo postcristiano, caratterizzatodall'aver introiettato l'idea cristiana della storia,[40] o si risolve in un'attivit prassistica,volta a modificarla in prospettiva rivoluzionaria, o in una sua accettazioneindifferentisticamente nichilistica. Il tema costitutivo di fondo sempre quello del rifiutodel mondo, ma la prospettiva immanentistica dello gnosticismo postcristiano porta aconclusioni autodissolutive. Come rileva Del Noce, infatti, ci che si perdenell'imprescindibile spinta immanentistica che contraddistingue il nuovo spirito gnostico, il dualismo che rimandava alla realt totalmente altra della precedente versione. Inquesta sua seconda declinazione, invece, da una parte si aspira a un completo rivolgimentoentro la storia, e, dall'altra, -- dove secondo Del Noce si realizza in pieno la suaautoconfutazione -- lo gnosticismo nella versione nichilistica arriva a una negazione radicaledel male attraverso la sua piena e indifferentistica accettazione.

L'uso che Del Noce far dello gnosticismo come di una vera e propria categoriaermeneutica, conferma, se mai ce ne fosse ancora bisogno, l'importanza, nel suo pensiero,del tema del male, per lo pi da lui letto come manifestazione di una sempre risorgentespinta ateistica, piuttosto che nella sua problematicit teoretica. Il tema che in questaprospettiva ricostruttiva emerge in modo particolare nelle pagine delnociane riguarda gliesiti drammatici che conseguono al rifiuto dell'ordine dell'essere, della creazione,dell'immagine di Dio'.[41] Ancora una volta e con sempre maggior chiarezza e penetrazioneermeneutica, Del Noce si fa interprete del tema del male come elemento strutturale delprogramma a-teistico progettante la ricostruzione dell'esistente. Ricostruzione, come gi si detto, destinata a rovesciarsi nel proprio suicidio.



5. Shestov: la finitezza ontologica come male

Ora, se questo , in sintesi estrema, il quadro entro cui il tema-male viene affrontato da DelNoce a partire dall'analisi di pensatori e linee speculative diverse, di cui egli segue poi lecomplesse ricadute, vorrei ora soffermarmi su alcuni elementi pi propriamente teoreticidel problema, che costituiscono lo sfondo su cui le sue argomentazioni vengono costruite.L'intento quello di indicare alcune possibili linee teoretiche in grado di evitare gli esiticontraddittori cui vanno incontro sia le opzioni immanentistiche, che la filosofia religiosadell'esistenza. Le prime, come si visto, concludendo il proprio itinerario con il suicidionichilistico della rivoluzione, le seconde paradossalmente favorendo il processo discristianizzazione con la tematizzazione della completa alterit tra Dio e il mondo.[42]

L'ipotesi che qui si propone di ripensare il tema del male in prospettiva ontologica,esaminando la categoria -- assolutamente centrale -- della differenza, che non sia nseparante o ubiquitaria come nella prima versione,[43] n solo separante come nellaseconda. Ci consente di porre le basi di una critica ancora pi decisiva delle diverse lineeche naturalizzano il negativo, e di evidenziare l'errore delle posizioni dell'esistenzialismoreligioso fondate sul Dio nascosto, e di individuare indirizzi speculativi potenzialmentericostruttivi.

Torniamo ora al confronto Del Noce/Shestov, dove la questione teoretica del male postacon maggiore chiarezza. La riflessione condotta da Del Noce a partire da Shestov, si muoveentro l'interpretazione del racconto biblico, da una parte, e del noto frammento diAnassimandro dall'altra; testi peraltro citati da Del Noce pi volte, anche al di fuori delcontesto shestoviano, per riassumere paradigmaticamente lo status quaestionis.Cominciamo dunque dall'ultimo, che suona cos:

"Il principio di tutte le cose l'illimitato; e ci stesso che le fa nascere necessariamente lacausa della loro distruzione; perci al tempo fissato esse subiscono, l'una per l'operadell'altra, la punizione e la retribuzione della loro empiet". Come commenta Shestov -- econ lui Del Noce -- il frammento significa che ogni realt finita, proprio perch tale, devesubire l'annullamento della propria singolarit come castigo dell'emancipazionedall'universalit dell'essere: il male risiede dunque precisamente nella finitezza ed ontologico, dunque irredimibile.[44] In questa prospettiva, dunque, nella ricostruzionedatane da Shestov e Del Noce, potremmo dire che il male non altro che l'essere lasingolarit differenza rispetto all'universale.

Per quanto riguarda il racconto biblico, invece, il male descrittovi non ontologico come nelcaso del frammento di Anassimandro, ma, com' noto, morale. Tuttavia, come evidenziaDel Noce, Shestov lo interpreta in modo "molto differente da quelle (interpretazioni, N. d.A.) correnti, sia cattoliche che protestanti".[45] Egli, infatti, sostiene che il male del primopeccato non scaturisce dalla disobbedienza fatta a Dio, quanto nel mangiare del frutto dellaconoscenza, che fa scoprire all'uomo l'esistenza del male gi nella creazione.

Per Shestov, infatti, dopo aver mangiato del frutto della conoscenza, necessariamente sirivela che la creazione, in quanto tale, non pu non custodire il male: "L'uomo si lascitentare, gust il frutto proibito [...] e divenne sapiente. Che cosa gli apparve? [...] Gliapparve ci che poi apparve ai filosofi greci e ai saggi indiani: il valde bonum divino ingiustificato, non tutto buono nel mondo creato. Nel mondo creato e proprio perchcreato, impossibile che non ci sia del male, molto male, un male insopportabile, coscome ce ne d testimonianza con un'evidenza indiscutibile tutto ci che ci circonda -- i datiimmediati della coscienza [...] A partire dal momento in cui gli uomini sono diventatiscientes, vale a dire col sapere, si introdotto nel mondo il peccato e il male".[46] Prendecorpo qui la radicale differenza shestoviana tra Atene e Gerusalemme, tra la ragione e la



fede, differenza che identifica sfere del tutto divergenti, condannando la ragione a un'azioneappunto separante, di cui il padre della menzogna, il divisore, ha fatto fare esperienzaai progenitori.[47]

Come Del Noce rileva, l'uso della ragione da parte dell'uomo nel giardino di Eden, dunquenel recinto delle cose di Dio, non significa altro per Shestov, che elevarsi dalla propriasituazione esistenziale di singolarit e proiettarsi nell'universale della concettualizzazione,cercando di infrangere il proprio limite ontologico, ma, perci stesso, compiendo il male.[48]

Secondo la ricostruzione di Del Noce, il pensiero di Shestov pu perci essere cossintetizzato: 'proprio nel (e per) voler raggiungere la universalit relativizzo e umanizzola verit'.[49] Perci stesso singolarizzandola e asservendola a una situazione di maleontologico. Nell'interpretazione del racconto biblico, dunque, Shestov pone in primo piano,come vera espressione del male, il cercare di elevarsi idealmente, razionalmente, versol'universale, senza abbandonarsi -- con la im-mediata sottomissione della fede -- al disegnodi Dio e vivere cos in piena sintonia con la Sua libert. Il male, perci, consiste, perShestov, nella sostituzione alla fiducia in Dio, della fiducia nella ragione, trasformandoil peccato da vizio della volont a vizio teoretico.[50] L'universale, insomma, si raggiungecon l'abbandonarsi a esso e non con il volerlo conquistare con le proprie forze.

Il discorso di Shestov, analizzato da Del Noce, mi pare riveli pienamente l'indirizzospeculativo del filosofo russo. Appare, qui, infatti, in modo evidente, quella che una vera epropria costante del pensiero shestoviano e che Del Noce coglie anche nella ricostruzioneparziale operata perfino nei suoi stessi autori di riferimento: Kierkegaard, Dostoevskij,Nietzsche. Del pensiero di questi autori a Shestov sfuggirebbe, infatti, secondo Del Noce, ladimensione ontologica, concentrandosi egli soltanto sulla loro prospettivaesperienzialistica, risolta fondamentalmente nell'annichilimento della ragione filosofica.[51]

Tale mancato accoglimento, da parte di Shestov, delle implicazioni onto-antropologichepresenti nelle filosofie dei propri autori di riferimento, mi pare indicativa di una pigenerale incomprensione della portata del problema ontologico, soprattutto in riferimentoalla questione del male.[52] Shestov, infatti, come abbiamo visto, dice molto chiaramenteche: "nel mondo creato, proprio perch creato, impossibile che non ci sia del male",riproponendo cos con forza l'argomento ontologico del distacco come male del quale,peraltro, aveva respinto ogni possibile argomentazione teoretica. Questa convinzione, lungidall'incentivare un'analisi della questione anche in prospettiva metafisica, produce inShestov, come si visto, una violenta critica riguardo l'uso della ragione nelle cose di Dio --tanto violenta che sembra sottintendere una condanna radicale dello statuto ontologicodell'uomo -- e, pi in generale, nella comprensione del reale, e ribadisce il temaesperienziale e fideistico che signoreggia su tutta la sua costruzione speculativa. Indefinitiva possibile dire che, per Shestov, la vera libert dell'uomo precisamente ilripristinare l'unione immediata con Dio tramite l'atto di fede.

Il rifiuto della ragione filosofica in Shestov cos radicale[53] da rivelare la sua profondaaffinit con le posizioni di Lutero -- al cui pensiero del resto egli si rif largamente edesplicitamente[54] -- e ci consente di interpretarlo, sull'esempio del Riformatore, come ilfilosofo della differenza abissale uomo-Dio, almeno dopo il peccato originale, dopol'ingresso della ragione. Per il filosofo russo, dunque, se vero che il peccato pi evidente quello della ragione e delle sue pretese, vero anche che questo male va letto insiemeall'affermazione della creazione, sorprendentemente piena di male per il fatto stessodell'essere creata. Non pare qui di ritrovarci dinnanzi ad una variante della la teoria diAnassimandro: il male la separazione dall'universale? E, questo non ci riconduce forse altema della radicale differenza uomo-Dio luterana, dove si manifesta il tema di un'onto-antropologia condannata in radice?[55] Una condanna cos totale della ragione, infatti, -- inLutero fondata su un'antropologia negativa, speculare addirittura a Dio -- in Shestov si



giustifica con il rifiuto della separazione dalla libert divina, che la libert razionaleinesorabilmente mette in opera.[56] Ma una simile posizione finisce per apparireautocontraddittoria, poich il male morale evocato da Shestov nella sua interpretazione delracconto della Genesi si risolve piuttosto in una riformulazione della tematicaanassimandrea del male ontologico, in cui si ripropone il tema di una differenza totalmenteseparante.

Per quanto riguarda Del Noce, in questa fase della sua ricerca ci che emerge un evidenteinteresse per la posizione antirazionalistica e antimetafisica, di Shestov -- e non solo -, il chespiega la brevit dell'accenno critico sulla questione ontologica, che, pure, mi sembra il nodonon risolto dell'impostazione shestoviana. Tuttavia, bene porre l'accento sul fatto che, inDel Noce, la questione dell'articolazione della ricerca filosofica a partire dall'essere -- di cuicontinua a dichiarare l'insuperabile necessit -- rimane sempre aperta ed imprescindibile.

6. Oltre Shestov e Del Noce: differenza e relazione

Proprio la contraddittoria sovrapposizione tematica presente nel discorso shestoviano,indica la necessit di individuare una possibile via d'uscita alla questione in oggetto,certamente di estrema complessit. Il problema che si pone il seguente: come porre ilproblema del male ontologico -- di fatto incomprimibile -- in rapporto con il male morale,salvaguardando la bont di Dio e la libert dell'uomo, come uscire dall'alternativaAnassimandro/Genesi -- che, come abbiamo visto, segna drammaticamente l'interopensiero di Del Noce, e non solo, naturalmente -- senza separare drasticamente laconoscenza intellettuale dalla fede, il rapporto costitutivo all'essere di una creaturairrimediabilmente ferita dalla propria limitatezza, dall'autonomia della dimensioneindividuale?

La via d'uscita pi nota e articolata -- alla quale si riferisce Shestov contestandoladuramente come non risolutiva per salvare Dio dall'accusa di aver permesso il male nelmondo -- quella di Leibniz e della sua teodicea. Ma anche le posizioni ontologico-razionaliste di Spinoza e di Hegel sono del tutto respinte da Shestov,[57] che si esprimeinvece in favore di un'opzione esistenzialisticamente modellata sulla finale risposta al maledi Giobbe. Risposta che, come si sa, si fonda sulla apertura fiduciosa a Dio a partire dallacompleta disperazione intorno alle risposte umane, conformemente al debito di Shestovnei confronti di Lutero e della sua posizione sul male.[58] In questa questione, posta connettezza da Shestov, si pu cogliere una impasse nel pensiero di Del Noce. Da una parte,infatti, egli segnala, non riuscendo a condividerla, la radicale antimetafisicit della posizioneshestoviana, mentre dall'altra non condivide neppure l'insuperabile ontologicit del maledel frammento di Anassimandro n dei diversi tentativi di superamento da parte delrazionalismo metafisico, teodicea di Leibniz in testa. La soluzione da lui prospettata --riduttiva rispetto alla vastit delle argomentazioni riportate -- quella, classica, del malemorale come disobbedienza e come non accettazione della propria finitudine.

Per tentare di procedere oltre questo punto morto dell'argomentazione sulla questionemale, vorrei proporre alcuni spunti di riflessione al di l del pensiero del maestro torinese,precisando tuttavia in quale direzione ritengo sia possibile procedere. Rispetto a Del Noce,infatti, ritengo che la via da percorrere, per poter dire qualche cosa sul male, sia quelladella riflessione metafisica a partire da Platone, mentre la via ontologistica da lui indicatacome la prospettiva teoretica pi promettente da seguire -- la via evocata pi volte daCartesio a Rosmini -- lo lasci invece senza risposte al riguardo.

Gli spunti che vorrei proporre cercano una composizione tra le due linee -- ontologica emorale -- utilizzando uno schema ermeneuticamente forte e, mi sembra, in grado di



delineare questo raccordo. Lo schema quello che ci viene offerto da Platone e che affrontala questione partendo certamente da una prospettiva metafisica, ponendo come punto dipartenza il tema fondamentale di ogni metafisica: il rapporto tra l'essere ed il non-essere, e,in immediata successione, dell'identit e della differenza.

Ricollegandoci al frammento di Anassimandro, potremmo porci la seguente domanda: proprio vero che il peccato ineliminabile della singolarit essere tale, separatadall'universale dell'essere? Platone in alcuni tra i suoi dialoghi pi importanti, rispondeprecisamente a questa questione. Nel Sofista -- dove il problema si rivela tutta la suadecisiva portata teoretica analizzando il rapporto essere/ente -- Platone, come si sa, superala posizione di Parmenide circa l'unitariet dell'essere, evidenziando la necessitinderogabile, logico-ontologica, della conservazione del non-essere in vista di una piconvincente lettura del tema ontologico, grazie all'abbandono del concetto di nullaassoluto e all'introduzione del nulla relativo, tematizzato come differenza. Il non-essere,infatti, viene letto da Platone come appartenente a ciascun ente nel suo non-essere unaltro ente: appunto nella differenza che ciascun ente rispetto ad ogni altro, e checonsente ad ogni identit di porsi, precisamente grazie alla diversit che la individua edescrive, in relazione all'altro.[59]

Una tale conservazione del non-essere nella forma della differenza d ragione dellastruttura di un essere non pi monoliticamente unitario, ma percorso dialetticamente dalladiversit, e dal movimento che lo percorre: in questa prospettiva, l'essere sfugge allatotalizzante impenetrabilit che lo caratterizzava nel pensiero di Parmenide.[60] D'altraparte, si sfugge anche al dilemma di Anassimandro, che vede la singolarit destinata adessere inglobata nell'universale o scontare una situazione irrimediabile di male ontologico. Iltema del non-essere viene dunque accolto da Platone nella propria costruzione ontologica,per evitare la situazione di indicibilit in cui altrimenti cadrebbe. Secondo Platone, infatti,soltanto ponendo in relazione essere e non-essere, possibile accostare il dato ontologico diogni ente, elaborandone una corretta conoscenza, rinviante all'universale strutturadell'essere. Cito da Beierwaltes:

se l'essere rappresenta ci che identico ed il non essere . . ci che differente, allora (ci)rappresenta lo sviluppo primo, ed insieme ricco di conseguenze, del nesso di identit edifferenza, l'identit (essendo) diventata una unit non pi fissata in s, (ma) un punto diriferimento di una relazione molteplice (cit., p. 26).

Ci che Beierwaltes evidenzia qui, del discorso platonico, il fatto che ogni identit, sia nelproprio dato ontologico, sia nella propria conoscibilit, si presenta e si dice come intrecciostrutturale di relazioni. Relazione all'essere -- cio all'elemento unitario e, perci,identitario; -- al non-essere nella forma della diversit -- cio alla partecipazioneall'alterit, senza la quale l'ente non dicibile; al movimento dialettico-partecipativo, grazieal quale tutte queste relazioni effettivamente si svolgono.

Due elementi emergono qui soprattutto. Il primo che la direzione qui intrapresa daPlatone non si limita alla descrizione del modo in cui l'ente pu essere pensato, ma, ben dipi, si proietta verso l'analisi della struttura stessa dell'essere, la quale -- sciolta dallaimmobilit parmenidea, resa dialettica in se stessa[61] -, in questo suo interno articolarsiviene guidata e ricondotta da ci e a ci che l'ha tratta alla luce, l'Uno/Bene, origine espiegazione di tutto ci che .[62] Il secondo punto significativo, che Beierwaltes sottolinea ecoglie come un nucleo essenziale del pensiero di Platone a questo proposito, che laparticolarit individuale solo in questo modo , e pu essere conosciuta, non pi 'fissata ins', ma nucleo ontologico dinamico di relazioni. La particolarit di ciascuno, perci, non solosi relaziona ad altro, ma essa stessa alterit in riferimento a ci cui si relaziona e riferisce.L'essere dicibile precisamente nella dialettica di identit e alterit, attraverso la quiete e il



moto. Beierwaltes sottolinea significativamente che la tesi platonica:

correttiva [...] della tradizione parmenidea [fa s che] escluso in precedenza dall'essere, il nonessere non deve essere concepito come l'opposizione contraddittoria dell'essere, ma -- inquanto si riflette sulla relazionalit verso un altro essere -- solo come una cosa diversadall'essere determinato, dunque un non essere relazionale o relativo, che assolutamenteconnesso con l'essere identico del punto di partenza (Sofista, 257 b 3) . Dunque, il presuppostodella possibilit di dire che il non essere , il concetto che la differenza determini del tuttoogni essere, nonostante l'identit di quest'ultimo. In relazione a tutti, infatti, la natura deldiverso, rendendo ciascuno di essi diverso da "ci che ", lo fa essere (Sofista, 256 d 12ss).[63]

Come si vede, in questa posizione platonica -- e nella lettura che di essa compie un grandeinterprete come Beierwaltes -- si stabiliscono alcuni punti fondamentali: il non essere, ilnulla, ci che, secondo Parmenide, non poteva neppure essere detto, non solo dicibile, ma,anche, . Anzi del tutto necessario che sia, ed ci che rende comprensibile l'essere e ogniente, nel suo essere relazione strutturalmente partecipativa. Con ogni altra alterit infatti,-- il non-essere me che ogni altro ente rispetto a me -- ogni ente condivide, secondoPlatone, e, in modo ancor pi esplicito in Plotino, la medesima partecipazione all'essere-unoe la condizione di diversit da questo. Il male invece, -- nella risposta affermativa data daPlatone alla domanda dei sofisti circa la possibilit di un logos falso -- possibile quando "Illogos, nel senso di giudizio da interrogare riguardo alla sua qualit logica, deve esseredeterminato come logos falso, [...] (e) dice del (reale) non essere che o dell'essere chenon ",[64] contraddicendo cos alla verit delle cose.

Ci comporta che la singolarit, al contrario di quanto adombrato nel frammento diAnassimandro, non sia male -- non possa esserlo -- pur essendo diversa dall'universale,proprio perch la sua stessa diversit la rinvia ontologicamente a quello in una dialetticaunit/molteplicit che il modo stesso di pensare l'essere e la sua universalit. Il male ,piuttosto, legato alla possibilit di dire falsamente di ci che o non . La differenzaontologica, evocata da Anassimandro, che ogni singolarit , rappresenta piuttosto unelemento identitario, dialettico e relazionale imprescindibile all'interno della metafisicadell'essere.

Se questo primo ordine di riflessioni riscatta dunque la colpa ontologica della singolarit,non pi separata ma relazionata, occorre ora rivolgere l'attenzione all'apporto datodall'ebraismo-cristianesimo, dove con pi evidenza si trapassa dal tema ontologico a quellomorale, da Anassimandro al racconto biblico in un rapporto di continuit teoretica. Con ilmale, come problema speculativo fondamentale, il pensiero cristiano deve necessariamenteconfrontarsi, essendo la propria metafisica fondata sul presupposto di un Principioassolutamente buono e, dunque, anche, sull'analisi del rapporto tra tale Principio e tuttoquanto vi si rapporta come differenza a quello partecipante. Ora, non possibile in questasede fare altro che offrire uno spunto in relazione allo svolgimento del tema in oggetto inuna direzione che potrebbe presentarsi come raccordo tra le due riflessioni sul maleipotizzate da Shestov e Del Noce.

Lo spunto che desidero prendere in considerazione offerto da Agostino, che compie unpasso fondamentale nella costruzione di un pensiero della differenza relazionante e nonseparante, alla luce della innovativa prospettiva cristiana della libert e compiendoun'elaborazione ulteriore sull'essenza e il senso del male, nel passaggio dal piano ontologicoa quello morale.

Agostino, infatti, ponendosi nella linea platonico-plotiniana, declina il rapporto necessario



essere e non-essere, identit e differenza, all'interno del legame costitutivo/creaturaledell'uomo a Dio, articolandone la struttura ontologica grazie alla chiave ermeneutica delladifferenza-relazione ed inserendola nell'analisi della creazione. La questione vieneesaminata attraverso il prisma teologico-filosofico della natura della creazione nel suorapporto con il Creatore, e Agostino descrive l'"esistere come modalit creaturale diessere, segnata indelebilmente da un debito ontologico".[65] Precisamente per questomotivo l'esser creatura descrivibile con l'affermazione che gli enti sono caratterizzati dalfatto di aver ricevuto l'essere e di non essere l'Essere nella sua pienezza -- Dio -- dal quale,evidentemente, una differenza li separa e al quale una relazione, tuttavia, li leganecessariamente. Ancora Beierwaltes mostra come Agostino, interpretando la creazionecome il risultato nel tempo dell'effusione d'amore dell'Inizio senza tempo,[66] grazieall'intervento della Parola senza tempo[67] in questo modo ponga la differenza dall'eternitdella temporalit e la differenza -- nella propria struttura d'essere -- di ogni altro cheinizia nel tempo.[68]

Questo comporta immediatamente il fatto che ogni cosa che sia tratta dal non essere --l'ex nihilo del racconto biblico -- e ne partecipi strutturalmente, appunto con ci rivelandola propria carenza ontologica, di cui la temporalit di ogni creatura manifestazioneevidente. Anche per Agostino, dunque, come gi avveniva in Platone, gli enti non possonoessere n venir pensati altro che all'interno della relazione identit/differenza,partecipazione all'essere e al non essere. La processione creativa dal Creatore allacreazione, che da una parte comporta un salto senza mediazione -- appunto l'avvento deltempo come posizione della differenza -, dall'altro, invece, istituisce in questa prospettivauna relazione necessaria tra l'assenza di tempo e la temporalit, tra principio eprincipiato.[69] Questo perch, come ricorda Beierwaltes, il fondamento dell'ente creato ci che lo precede ontologicamente, cio l'essere eterno, senza il quale la temporalit nonpu neppure essere nominata. La conseguenza che ne deriva che la differenza che ogniente -in s e rispetto alla propria origine- custodisce, necessariamente, un legamestrutturale rispetto alla propria origine/fondamento. Per Agostino dunque, l'essere , inDio, pienezza ontologica dove si custodisce ogni senso e si garantisce ogni esistenza,[70] e,nell'uomo che ne partecipa, luogo dove si articolano somiglianza[71] e differenza. In questomodo ogni ente in primo luogo, in quanto esistente, appartenenza e relazione ontologicaall'eterno inizio, all'Essere.[72] Tale appartenenza, nell'uomo, si manifesta sotto forma distrutturale somiglianza a Dio -- l''avere l'essere'-, mentre nella sua appartenenza al non-essere -- cio alla carenza, al male possibile -- che si rivela il suo essere differenza rispettoa Dio.[73] Qui particolarmente evidente il passaggio dal piano ontologico al pianoassiologico, poich l'essere, cui l'uomo relazionato, -- nell'orizzonte agostiniano --l'Amore effusivo dal quale egli ricava la propria identit; questa egli pu scegliere diaccogliere o allontanare, seguendo o rifiutando la corretta dialettica dell'uti et frui.

Che conclusioni trarre, allora, da questa osservazione sulla metafisica agostiniana? Anchequi, come in Platone, ma in modo ancor pi chiaro, possiamo osservare alcuni dati moltoimportanti: ciascun ente descrivibile non in s e per s, ma come relazione strutturaleall'essere e, contemporaneamente al non-essere/differenza. L'identit di ciascun ente sicostruisce precisamente nella relazione all'unit dell'essere ed alla diversit del non essere,attraversando, come insegna Platone, le fasi della quiete e del moto. Questa struttura anzi, la condizione necessaria di esistenza di tutto ci che . Platone legge la relazione all'esserecome resa costitutivamente possibile dalla partecipazione di ogni cosa all'Uno, Agostinocome partecipazione alla pienezza di essere che Dio . Ma la partecipazione al non-essere/differenza che ogni ente ugualmente e non pu non-essere, per il santo non maledi per s, anzi , anch'essa, condizione di possibilit dell'esistenza di tutto ci che . Ilmale, dunque, non ontologico, n pu esserlo: ontologica la dinamica relazionale di



identit e differenza che ciascun ente , buono nella propria esistenza, eppure, in quantodifferenza da Dio, aperto alla possibilit del male.

proprio nell'essere differenza ed identit, che si gioca la sempre aperta dinamica dellalibert, molto pi evidente che nel pensiero greco. Come evidenzia Agostino, accanto alladescrizione metafisica di ci che l'uomo -- struttura ontologica relazionata allabont/pienezza ed alla carenza -, viene soppesata la considerazione di ci che l'uomo fa. Lasomiglianza all'infinito, alla pienezza, a Colui che contiene in s tutte le differenze e tutte leimmagini,[74] infatti, si rivela nel dato onto-antropologico di partecipazione dell'uomo --fattasi concretezza esistenziale -- all'ordo amoris che struttura la creazione.

Posto in questa prospettiva, il tema del male non pu essere risolto esclusivamente con lanegazione della ragione ed il salto/rifugio nella fede, come sostenuto da Shestov. Lacontinua opera autocoscienziale del ritorno in se stessi, l dove pi profondamente abita laverit -- come ricorda spesso anche Del Noce -, basta da sola ad escludere taleirrazionalismo fideistico.[75] Nonostante la drammatica compromissione della volontumana, la dinamica della libert permette ad ogni uomo di scegliere tra il Bene e i beni, coscome la creazione prima che nascondere molto male, rivela il bene da cui tratta e che lasorregger fino alla fine dei tempi. La libert dell'uomo oscilla sempre tra l'attivare unadinamica di bene, nella comprensione ed adesione ad un ordo amoris, che altro non che ilfrutto della dialettica relazionale trinitaria di cui la costituzione ontologica dell'uomocustodisce traccia e a partire dalla quale riesce a ritrovare in s la verit che lotrascendente; di male, come si sa, con Agostino, nella possibilit di tralasciare il Benemaggiore scegliendo altri beni e assolutizzandoli nella loro singolarit non relazionale.

Il male, allora, appare configurarsi in questo modo: non come uso arrogante della ragioneche ci distacchi dall'universale, n come male ontologico che definisca la natura umana.Neppure semplicemente come la disubbidienza dell'uomo all'imperativo morale. Prima ditutto esso appare come la possibilit, da parte dell'uomo, di porsi al di fuori della logicarelazionale d'identit e differenza che lo costituisce, rifiutandone il contenuto di amore everit, capace di porlo in rapporto con l'A/altro.Il presente saggio lo sviluppo di una conferenza su Il problema del male in Del Noce tenutoal Convegno La filosofia italiana del ventesimo secolo. I filosofi della Sapienza,Montecompatri 2009.

Copyright 2012 Gabriella Cotta

Gabriella Cotta. Male e questione ontologica a partire da Del Noce. Dialegesthai. Rivistatelematica di filosofia [in linea], anno 14 (2012) [inserito il 10 luglio 2012], disponibile suWorld Wide Web: , [97 KB], ISSN 1128-5478.

Note

1. praticamente impossibile citare tutti coloro che, in varie prospettive e a diversoproposito, hanno toccato questo problema nel pensiero di Del Noce, anche perch, in modopi o meno tangenziale, esso stato ricordato dalla maggioranza degli studiosi della suaopera. Per rendersi conto della molteplicit degli apporti in questo senso, cfr. gli Atti delConvegno Internazionale in suo onore, tenuto nel 1995. Cfr. infra, nota 2.

2. Il convegno, organizzato nel V anniversario della morte dalle Universit di Roma LaSapienza, Tor Vergata e dalla Lumsa, fu tenuto nel novembre del 1995. Gli Atti, Augusto



Del Noce. Essenze filosofiche e attualit storica, in due poderosi volumi, furono pubblicatia cura di F. Mercadante e V. Lattanzi e grazie ad uno sforzo collettivo de La Sapienza,della Fondazione Del Noce, del CNR e del Comune di Roma nel 2000, per le Edizioni Spese Fondazione Augusto Del Noce. La relazione di V. Possenti qui citata dedicata a Ilproblema del male in A. Del Noce (esistenzialismo religioso, razionalismo gnostico,pensiero tradizionale).

3. Possenti individua queste tre linee nell'analisi delnociana del tema male: la primaarticolata intorno al razionalismo basato sulla separazione tra filosofia e religione, da unaparte, e, dall'altra, su di un clima gnostico; la seconda sull'analisi delle varie filosofiedella libert; la terza sull'analisi della tradizione teologica cristiana. Cfr. V. Possenti, cit. p.144.

4. V. Possenti, cit., p. 144.

5. G. Riconda, Tradizione e pensiero, Edizioni dell'Orso, Alessandria, 2009, p. 272 ss. e,anche, pp. 355-56.

6. Per valutare l'importanza del tema della libert nella sua ricostruzione del pensiero diCartesio, v, A. Del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio, Il Mulino,Bologna, 1965, p. 43 ss. sulla questione della libert divina, e, per quanto riguarda quellaumana, p. 87 ss. Cfr. anche di A. Sabetta, Teologia della modernit. Percorsi e figure, S.Paolo, Milano, 2002, p. 311 ss.

7. Andrea Paris, Le radici della libert. Per un'interpretazione del pensiero di Augusto DelNoce, Marietti 1820, Genova-Milano 2008, p. 19.

8. Cfr. A. Del Noce, Il problema dell'ateismo, Il Mulino, Bologna, 1970, p.24 ss.

9. Il pensiero di Pascal -- segnato tanto in profondit dal tema del male da essere percorsoda un radicale e angoscioso antiumanesimo di stampo giansenista -- , tuttavia, enonostante la critica di questo aspetto, una vera e propria costante nell'orizzontedelnociano: cfr. Il problema dell'ateismo, cit., pp. 467 ss. Per quanto riguarda l'analisi delpensiero di Lequier, Del Noce evidenzia soprattutto l'angoscia orribile nutrita dalpensatore francese nei confronti della potenza dell'idea di necessit, portata alla suamassima ampiezza fino a farsi coincidente con un Niente che ha preso l'apparenza dellavita e della realt (qui Del Noce cita un'interpretazione di Lequier di Lazarev) e di frontea cui l'unica via d'uscita sembra essere quella di pensare fino in fondo la radicalit dellalibert: dell'uomo e di Dio. Cfr., A. Del Noce, Introduzione a J.-L. Jules Lequier, Opere,Morcelliana, Brescia, pp. 47-51. Per quanto riguarda il pensiero di L. Shestov e quello di S.Weil, autori in cui il tema del male particolarmente presente, cfr. di Id., L'esistenzialismodi Chestov, in: Filosofi dell'esistenza e della libert, a c. di F. Mercadante e B. Casadei,Giuffr, Milano, 1992 e Simone Weil interprete del mondo di oggi, in L'epoca dellasecolarizzazione, Giuffr, Milano, 1970.

10. Per quanto riguarda Del Noce e il nesso libert-male, cfr. il testo di A. Paris gi citato, perquanto riguarda il pensiero di Pareyson, cfr. la Prefazione a Ontologia della libert. Ilmale e la sofferenza, di G. Riconda e G. Vattimo, Einaudi, Torino, 2000, p. XII.

11. L. Pareyson, cit., p. 267.

12. Ibidem, p. 268.

13. Cfr. Andrea Paris, Le radici della libert ..., cit., p. 59 ss.

14. A. Del Noce, Il problema ..., cit., p. 356. Cfr. anche Antiumanesimo di Pascal, in Id., DaCartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia a c. di F.Mercadante e B. Casadei, Giuffr, Milano, 1992, p. 225, ss.

15. A proposito di questo secondo modo di risolvere la questione della natura lapsa, grazie aduna vera e propria metamorfosi dell'uomo, v. tra gli altri, le pagine conclusive di Id.,Riforma cattolica e filosofia moderna. vol. I, Cartesio, p. 686 ss.



16. Cfr. Id., Da Cartesio a Rosmini..., cit., ma anche Riforma cattolica..., cit.

17. Pareyson, nel suo La filosofia e il problema del male, sottolinea con forza la necessit perla filosofia di confrontarsi con questo tema, sottolineando assai duramente quanto spessoessa sia stata inefficace e deficitaria in tale confronto, oscillando tra un presuntuosoottimismo e una pigrizia colpevole. Pur legando strettamente e inevitabilmente la ricercafilosofica intorno a questo problema con quello di Dio, e sottolineando dunque la necessitdi un suo continuo confronto con la religione a questo proposito, le pagine di Pareysonsono una potente monito rivolto alla filosofia a confrontarsi con un aspetto fondativo dellasua ricerca. L. Pareyson, La filosofia e il problema del male, in Ontologia della libertEinaudi, Torino, 2000.

18. Cfr. su questa connessione, l'Introduzione alla propria Storia del nulla di S. Givone,Laterza, Roma-Bari, 1995.

19. Quanto fosse importante per Del Noce l'adesione al cristianesimo, dimostrato dalla suaaffermazione che il cristianesimo un'"attitudine totale" che si riverbera su ogni aspettodella vita, della conoscenza, del giudizio (A. Del Noce, Il problema dell'ateismo,p. 379, inAndrea Paris, Le radici della libert..., cit. p. 88.

20. A testimonianza di quanto queste prime letture abbiano lavorato costantementeall'interno del suo pensiero, si veda il saggio molto pi tardo, dove Del Noce riprendeancora le suggestioni ricavate dal pensiero di Spir, da lui definito il vero maestro diMartinetti, che negano la possibilit per il condizionato di proveniredall'incondizionato, a rischio di confondere in ragione della comune discendenzadall'incondizionato, il male con il bene, falsificando cos la coscienza morale e religiosa.A. Del Noce, Il problema filosofico della violenza, in AA. VV. Violenza. Una ricerca percomprendere, Contributi al XXXIV Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate,(19-20-21 aprile 1979), Morcelliana, Brescia 1980, p. 204. Cfr. anche, sul rapporto di DelNoce con Spir e Martinetti, il vol. citato di A. Paris, Le radici..., soprattutto alle pp. 124 ss.

21. Del Noce, Il problema..., cit., p. 347 ss.

22. Idem, p. 550, nota 2.

23. Vale la pena di riportare qui un brano pi ampio da Il problema dell'ateismo, lasciando laparola allo stesso Del Noce: La pi grande parte delle forme di pensiero religioso [...] [...] caratterizzata dall'idea [...] dell'"ateismo purificatore" [...] essenzialmente definitocome "scoperta del male" e rivolta contro di esso in nome della "morale"; quindi, comedistruzione degli idoli filosofici, del Dio inteso come anima del mondo, come naturanaturante, come soggetto trascendentale, come spirito della storia, come assioma eterno,come ragione costitutiva [...] il riconoscimento lucido della realt del male [...]L'ateismo, insomma, rappresenterebbe il momento della morte di Dio, preludio a quellodella sua Resurrezione cit., pp. 553-4.

24. Questo tema emerge, per fare un esempio, nel testo gi citato Antiumanesimo... , aproposito, appunto, del pensiero di Pascal e del suo rifiuto della metafisica in ragione delsuo fortissimo antiumanesimo e della discontinuit tra gli ordini della trascendenza edell'immanenza, per il cui tema Del Noce si rif anche al pensiero di Gouhier. Cfr., cit., p.226-27. L'elemento curioso, che credo vada sottolineato, , che, di fronte all'estremaabbondanza di materiale mosso da Del Noce - secondo il suo consueto modo di procedereper filiazioni e rimandi genealogici assai articolati - per illustrare la tesidell'antiumanesimo di Pascal e della conseguente profonda critica di questi ad unapossibile prospettiva metafisica, Del Noce stesso non fa cenno alle vere radici di talefondamentale prospettiva, individuabili - ben prima! - in quella che fu la posizione nonsolo pi drastica in questo senso, ma anche pi significativa e capace, indubbiamente, dicondizionare tutto il pensiero moderno, da Pascal, a Hobbes e, in modo pi indiretto,praticamente tutti gli autori del contrattualismo. Intendo riferirmi a quello che stato



l'antiumanesimo pi radicale di tutti nella teorizzazione della specularit della naturaumana rispetto a quella divina e nella costituzione ontologica dell'uomo nel male e neldesiderio: quella di Lutero. Su questo, mi permetto di rinviare al mio La nascitadell'individualismo politico. Lutero e la politica della modernit, Il Mulino, Bologna, 2002.Per quanto riguarda la critica di Del Noce a Pascal e al suo spiritualismo chiuso in se stessoe sfociante in un'oppositivit - potenzialmente scristianizzante - tra l'indicibilit di Dio el'immanenza, v. anche le importanti note di T. Perlini in Esistenzialismo religioso eteologia civile in Augusto Del Noce, in AA. VV. Percorsi e figure. Filosofi italiani del 900,a c. di S. Natoli, Marietti 1820, Genova 1998, alle pp. 194-5.

25. Su questo cfr. le sintetiche ma decisive analisi di G. Riconda, A. Del Noce e J. Lequier, inA. Del Noce. Essenze filosofiche..., cit., alle pp. 357-59.

26. A. Del Noce, Il problema..., cit., p. 560.

27. Cfr. Andrea Paris, cit., p. 92, dove si sottolinea il tema della libert dell'uomo di far valereil proprio libero arbitrio per vincere sul male, accompagnato dell'agostiniano principiodell'inabitazione della verit. Cfr. anche le riflessioni molto significative di G. Riconda aproposito del nesso libert/responsabilit dell'esperienza religiosa individuate da Del Nocenella figura di Lequier: G. Riconda, Tradizione e pensiero, cit., p. 347. A propositodell'importanza fondamentale, in Del Noce, dell'impegno individuale della libert, P.Miccoli individua qui un'indubbia eco agostiniana nei confronti della storia e del suo esserebanco di prova della fedelt dell'uomo a Dio. P. Miccoli, La transpoliticit della storiasecondo Augusto Del Noce, Augusto Del Noce, il pensiero filosofico, a c. di D. Castellano,ESI, Napoli 1992, p. 312.

28. Cfr. G. Riconda, Tradizione..., cit., p. 271.

29. Per cogliere l'affinit tra il giovane Del Noce e l'esistenzialismo religioso, si veda, p.e. lasua prefazione al testo di L. Chestov, Concupiscentia irresistibilis della filosofia medioevale,ora pubblicata con il titolo L'esistenzialismo di Chestov, in Filosofi dell'esistenza e dellalibert, cit., p.31-52.

30. Odo Marquard, soprattutto in Entlastungen. Theodizeemotive in der neuzeitlichenPhilosophie, in Apologie des Zuflligen, Reclam, Stuttgard 1986 e Der angeglakte und derentlastete Mensch in der Philosophie des 18 Jahrhunderts, in Abschied vom Prinzioiellen,Reclam, Stuttgard, 1981 entrambi in Odo Marquard, Alberto Melloni, La storia chegiudica, la storia che assolve, Laterza 2008, Roma-Bari, pubblicati con i titoli Esoneri.Motivi di teodicea nella filosofia dell'epoca moderna e Imputato ed esonerato. L'uomonella filosofia del XVIII secolo.

31. III convegno di Gallarate, 1948.

32. Cfr. T. Perlini, Esistenzialismo religioso..., cit., pp. 195-6.

33. La frase esatta di Del Noce, appuntata a margine dei suoi appunti sul pensiero diMazzantini suona cos: "Il criterio della validit d'una filosofia nella vita. chiaro che daquesto punto di vista la posizione della filosofia si presenta come un'opzione". In T.Dell'Era, Augusto Del Noce filosofo della politica, p. 86 ss., Rubbettino, Soveria Mannelli,2000, in Andrea Paris, cit., p. 163.

34. Cfr., per es., Id., Lon Chestov, in Filosofi dell'esistenza, cit., l dove Del Noce sottolinea ladifferenza delle visuali di Shestov e di Spinoza su che cosa sia filosofia: p. 32, nota 1.

35. "Ma la totalit del reale potr diventare oggetto di scienza solo a patto di sostituire a mel'io generico, la categoria uomo: col pretendere di farla oggetto di scienza si sostituiscealla totalit del reale una realt astratta appunto perch astrae da me. una tesi, questadell'inoggettivibilit dell'essere [...] oggi cos nota che non certo il caso di insistervi" (A.Del Noce, Razionalismo metafisico e punto di partenza, in III Convegno di studifilosofico-cristiani tra professori universitari - Gallarate, 1947, Padova 1948, pp. 168-69)



36. "La figura del razionalismo metafisico costituita dal collegamento tra l'idea dellanegativit del finito e l'ideale della comprensione. Di questo ideale della comprensioneimporta segnalare il carattere etico e la dipendenza stretta dalla tesi dell'ontologicit dellacolpa. Se il male sta nella finitezza, l'uomo conseguir la libert spirituale nel porsi dalpunto di vista dell'essere considerato nella sua totalit (della necessit compresa');dunque nell'elevarsi con il pensiero a una tale universalit che gli diventi indifferente lasua esistenza o non esistenza nella vita finita [...] la duplice contraddizione delrazionalismo metafisico -- tra la intenzione di ateologizzazione del finito e lateologizzazione di quel finito che il sistema" (idem, 167-68)

37. bene sottolineare, comunque, la diffidenza di Del Noce nei confronti del personalismo o,per lo meno, di un abuso di questa prospettiva, alla quale, egli sottolinea, si fa ricorso inmodo quasi magico da almeno trent'anni (A. Del Noce, Introduzione, p. 100 a J.-L. JulesLequier, Opere, Morcelliana) e che pu contenere elementi di semplificazione o,addirittura di deformazione circa una corretta prospettiva antropologica. Tale punto sottolineato da G. Riconda in questi termini: "io credo che Del Noce denunci quichiaramente un pericolo, che il personalismo pu contenere, e a cui spesso non ha saputosottrarsi per il suo porsi innanzitutto come rivendicazione della persona nei confronti di untutto naturalisticamente o idealisticamente inteso, esaurendosi quasi completamente inquesta rivendicazione, sino a considerare sospetta l'idea stessa dell'essere o della verit,salvo poi recuperarne ecletticamente l'esigenza sul piano religioso, per evitare appuntoche la rivendicazione della persona si tramuti in libertinismo ateo" (G. Riconda, A. DelNoce e J. Lequier: il problema della libert, p. 354 in Atti del Convegno InternazionaleAugusto Del Noce. Essenze filosofiche, cit., corsivo mio). Riconda qui sottolinea moltogiustamente il legame che si fa sempre pi stretto nel pensiero di Del Noce, del tema dellaverit con quello dell'essere e come, in definitiva, egli vada prendendo le distanze, dopo glianni giovanili, non solo dall'esistenzialismo, ma anche da un personalismo nonsufficientemente e chiaramente provvisto di substrato metafisico.

38. La critica di Del Noce all'esistenzialismo si potrebbe sintetizzare nella definizionefulminante che egli ne d come di una filosofia del Dio nascosto. V. Id., a proposito diuna nuova edizione della Teosofia del Rosmini, in Id., Da Cartesio a Rosmini..., cit., p.541. In modo pi ampio T. Perlini d conto della critica delnociana dell'esistenzialismoreligioso in Esistenzialismo religioso e teologia civile, Percorsi e figure. Filosofi italiani del900, a c. di S. Natoli, Marietti 1820, Genova 1998, p. 191 ss. . Perlini sottolinea come DelNoce rilevi l'insufficienza delle posizioni sia di Pascal che di Kierkegaard dinnanziall'avanzare dell'immanentismo. Del primo evidenzia l'insufficienza dell'insondabilit degliabissi dell'interiorit cristiana a contrapporsi alla nascita dello Stato moderno, del secondo,l'incapacit di individuare il vero nemico cui contrapporsi e cio non tanto l'universalismohegeliano, quanto l'ateismo come sbocco logico del razionalismo.

39. La critica di Plotino rappresentava l'estrema difesa del pensiero classico, per il quale ilcompito dell'uomo era quello teoretico di contemplare e quello pratico di imitarel'universo, riflettendo in s l'ordine dell'essere. L'idea di virt era insomma inscindibilmenteconnessa con quella dell'ordine dell'essere. Ora gli studiosi del pensiero gnostico hannovisto nella rivolta contro l'idea dell'ordine cosmico il suo carattere essenziale. Gli gnosticinon negano al mondo l'attributo di ordine, ma lo volgono a significare obbrobrio anzichlode. Non dicono che il cosmo disordinato, ma che retto da un ordine rigido e nemico,da una legge tirannica e malvagia A. Del Noce, Il problema filosofico della violenza, inAA. VV. Violenza. Una ricerca per comprendere, Contributi al XXXIV Convegno delCentro di Studi filosofici di Gallarate, (19-20-21 aprile 1979), Morcelliana, Brescia 1980, p.11.

40. Voegelin spiega lo spirito gnostico con il desiderio di acquisire una comprensione pichiara e netta circa il trascendente di quanto non possa fornire la cognitio fidei,sottolineando come questa pretesa sfoci poi in una inclusione di Dio nell'esistenza



dell'uomo. Tale inclusione, secondo Voegelin, potr spingere in direzione di unapenetrazione speculativa del mistero della creazione e dell'esistenza [...] O esseresoprattutto emozionale e assumere la forma di una inabitazione della sostanza divinanell'anima umana, [...] O pu essere soprattutto volontaristica e assumere la forma di unaredenzione attivistica dell'uomo e della societ, come nel caso degli attivisti rivoluzionaritipo Comte, Marx o Hitler. Cfr. E. Voegelin, La nuova scienza politica, Borla, Torino,1968, p. 195-6.

41. Cfr. A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, in Violenza. Una ricerca percomprendere, Contributi al XXXIV Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate,(19-20-21 aprile 1979), Morcelliana, Brescia 1980.

42. Cfr., p.e., A. Del Noce, Il problema dell'ateismo, cit., p. 386 ss., dove l'Autore esamina ilcaso Pascal facendo riferimento al testo di L. Goldmann, Le Dieu cach. Anche qui, opportuno ricordare che il tema dell'alterit di Dio e del suo nascondimento sono statitematizzati, prima che da Pascal, da Lutero, con i medesimi -- ma precedenti e ben pirilevanti quanto a capacit diffusiva -- esiti di avvio del processo di secolarizzazione.

43. In una filosofia della prassi rivoluzionaria la differenza separante poich il saltorivoluzionario auspicato in una dimensione totalmente altra; ubiquitaria, invece, ladifferenza nella prospettiva nichilistica, dove la differenza la categoria di riferimento;talmente assolutizzata e ubiquitaria, tuttavia, da rovesciarsi in un'assoluta uniformit. Perquanto riguarda invece le posizioni dell'esistenzialismo religioso, la differenza tra labont/libert di Dio e l'uomo tale da essere separante, in attesa della grazia, del saltonella fede, e necessitante un pari.

44. "Ogni realt finita deve, proprio perch finita, subire, con l'annullamento della suasingolarit, il castigo di essere emancipata dall'essere puro; il male sta nella finitezza stessadell'esistente, la colpa ontologica, scritta nella struttura stessa dell'esistente finito. L'uomo colpevole in quanto esistente", cos Del Noce a proposito del frammento. V.L'esistenzialismo di Chestov, pp. 33-34, in A. Del Noce, Filosofi dell'esistenza e della libert,a c. di F. Mercadante e B. Casadei, Giuffr, 1992 Milano. Cfr. anche V. Possenti Ilproblema del male, cit., p.145 ss.

45. Idem, pp. 34-35. In realt, invece, la posizione sul peccato di Shestov, qualora la siriconduca al suo nucleo teorico fondamentale, della condanna radicale della ragione,causa di separazione tra l'uomo e Dio rispetto allo stato di unione immediata originaria, riconducibile all'insegnamento luterano di cui, d'altra parte, noto che Shestov subfortemente il fascino.

46. L. Shestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, 12-13, in A. Del Noce, idem, p. 34,corsivo mio.

47. Cfr. L. Shestov, Atene e Gerusalemme, Introduzione di Alessandro Paris, p. 75 ss.,Bompiani, Milano 2005.

48. appena il caso di ricordare qui la immediata consonanza di questa posizione con quelladi Lutero, per il quale la ragione umana, nelle cose di Dio, prostituta del demonio. V.infra, nota 55.

49. L'intero brano recita cos: "Per pensare (elevarsi all'universale) si deve rinunciare a sestessi, alla propria sempre individualissima vita. Ma allora la verit che si ottiene unaverit che viene dopo un si deve: perci non la verit prima, ma un'immagine secondariae derivata; proprio nel (e per) voler raggiungere la universalit relativizzo e umanizzo laverit". In A. Del Noce, cit., p. 47.

50. Del Noce, cit., pp. 34-35.

51. Idem, p. 50.

52. Significativamente Shestov afferma che l'etica ha preso il posto dell'ontologia e che il



problema sta nella sottomissione e nell'obbedienza. Cf. Alessandro Paris, Introduzione a L.Shestov, Atene e Gerusalemme, p. 36, Bompiani, Milano 2005.

53. Lo stesso titolo Atene e Gerusalemme rivelativo del modo di pensare al riguardo diShestov, che dissemina questo ed altri testi -- per esempio L'Apothose du Dracinement -di rilievi di questo genere. Tuttavia, mi pare particolarmente significativo il legame da luiistituito tra pensiero filosofico e quella che lui giudica una pietrificazione della realtoperata dalla ragione quando insegue una necessit veritativa che si manifesta poi comedel tutto costrittiva. Ma, secondo Shestov, questa non che la pretesa, profondamenteviolenta e radicalmente erronea del "pensiero (che) avrebbe preferito considerare l'Anankecome una creazione dell'essere, perch l'essere che per sua stessa natura irrequieto,potrebbe ben ripudiare l'Ananke e dichiararla figlia del puro pensiero. L'essere non ,checch ne dica Parmenide, la stessa cosa del pensiero [...] Abbiamo detto che la filosofiaha sempre significato e voluto significare: riflettere sich besinnen, guardarsi indietro [...]Guardarsi indietro paralizza l'uomo. Colui che si volta [...] deve vedere ci che giesiste, cio la testa di Medusa; e chi vede la testa di Medusa viene inevitabilmentepietrificato, come gi sapevano gli antichi; il proprio pensiero sar dunque un pensieropietrificato, corrispondente, evidentemente, al proprio essere pietrificato". Atene eGerusalemme, cit., parte Ia, Parmenide incatenato, p. 227-229, corsivi miei.

54. Cfr. soprattutto, Shestov, Atene e Gerusalemme, cit., parte IIa, Nel toro di Falaride, p.527 ss.

55. L'eco di questa antropologia si avverte anche in Kant e nella sua tesi del male radicaleimprescindibilmente presente nell'uomo.

56. Cfr. Alessandro Paris, Introduzione a Atene e Gerusalemme, cit., p. 74 ss. che sottolineacome Con la ragione entra dunque il limite nell'illimitatezza originaria della vitaparadisiaca.

57. Cfr. Del Noce, cit., p. 36.

58. Per quanto riguarda il tema del male in Lutero, mi permetto di rinviare al mio La nascitadell'individualismo politico. Lutero e la politica della modernit, Il Mulino, Bologna 2002,soprattutto al cap. I.

59. Platone, Sofista, 258, e -- 259 d.

60. Cf. W. Beierwaltes, Identitt und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1980, trad. it. cit., Identit e differenza, p. 46-47, Vita e Pensiero, Milano 1989.

61. Idem, p. 46.

62. Idem, p. 48.

63. W. Beierwaltes, cit., p. 49, corsivi miei.

64. Idem, cit., p. 51.

65. L. Alici, L'altro nell'Io. In dialogo con Sant'Agostino, p. 64 ss., corsivo mio, Citt Nuova,Roma, 1999.

66. Agostino, Confessionum Liber XIII, 11, 8, 10; 11, 9, 11; 11, 30, 40. De Civitate Dei, libroXI, dove si tratta soprattutto del rapporto tempo-creazione. Cfr. anche G. Beschin, S.Agostino. Il significato dell'amore, Citt Nuova, Roma, 1983, soprattutto alle pp. 30 e ss.

67. Cfr. Agostino, De natura boni, 26, e, soprattutto, Conf., 11, 6, 8; 11, 7, 9.

68. W. Beierwaltes, Identit e differenza, cit., p. 120.

69. W. Beierwaltes, cit., p. 121 e ss. V. anche, Beschin, cit., pp. 32-33 e L. Alici, L'altro nell'io,Citt Nuova, Roma, 1999, alle pp. 64 e ss.

70. G. Beschin, cit., a questo proposito, si esprime cos: Ma allora possibile pensare lacoesistenza tra Dio e le cose solo se si concepisce l'essere e, quindi, prima di tutto l'essere



divino, non come chiuso in s, ma come infinitamente partecipabile. L'essere di Dioinclude in un certo modo le differenze che costituiscono le varie creature conoscendosicome infinitamente partecipabile, cit., p. 32, corsivo mio.

71. Agostino, De Trinitate, 7, 6, 12; 14, 14, 20.

72. Tale appartenenza descrivibile, oltre che in termini di temporalit/eternit, anche intermini ontologici --partecipazione alla pienezza di essere che descrive la natura di Dio (v.nota precedente)- o assiologici --appartenenza di ogni cosa che al Bene che Dio . Cfr. suquesto, Agostino, soprattutto in De natura boni, I, 17 Non ergo mala est, in quantumnatura est, ulla natura; sed cuique naturae non est malum nisi minui bono. Quod siminuendo absumeretur, sicut nullum bonum, ita nulla natura relinqueretur, non solumqualem inducunt Manichei, ubi tanta bona inveniuntur, ut nimia eorum caecitas mira sit;sed qualem potest quilibet inducere, corsivi miei.

73. Il tema delicatissimo e veramente centrale per la comprensione di Agostino, della suametafisica, antropologia, etica, poich il fondamento e la spiegazione della sua idea dimale. L'uomo, infatti, partecipando all'essere che Dio , partecipa anche alla bont che Dio. Essendo tuttavia differenza rispetto a Dio --se fosse uguaglianza non vi potrebbe esserepartecipazione, e, d'altra parte che l'uomo sia differenza rispetto a Dio dimostrato dallasua appartenenza alla temporalit, al nulla da cui stato tratto- ha la possibilit discegliere i beni minori rispetto al Bene. Questo, appunto, , per Agostino, il male.

74. Mi permetto di rinviare qui al mio Immagine, differenza, artificio. Prospettive sulproblema del male, cap. I, Il male e i suoi simboli, soprattutto a p. 42, Franco Angeli,Milano, 2004.

75. Agostino, De vera religione, 39, 72.

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Cotta Gabriella - Male e Questione Ontologica a Partire Da Del Noce

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