COMMENTO ALLE SENTENZE - uniba.it · S. TOMMASO D'AQUINO COMMENTO ALLE SENTENZE di Pietro Loinbardo...

S. TOMMASO D'AQUINO

COMMENTO

ALLE SENTENZE di Pietro Loinbardo e testo integrale di Pietro Lombardo

LIBRO PRIMO

DISTINZIONI 22-48

La Trinità delle Persone - 2a parte Gli attributi divini

EDIZIONI STUDIO DOMENICANO

TUTTI I DIRITTI SONO RISERVATI

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Finito di stampare nel mese di maggio 2000 presso le Grafiche Dehoniane - Bologna

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AVVERTENZA

Questa edizione del Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo riporta il testo latino di S. Tommaso con la traduzione a fronte, e anche il testo di Pietro Lombardo, sia in latino che in italiano.

Il testo latino, sia di S. Tommaso che di Pietro Lombardo, è quello dell'edizione Parmense (1856-58), che è basata sull'edizione Veneziana del1745. È utile ricordare che·questa edizione di Venezia tiene anche conto dell'edizione Piana promossa da S. Pio V nel1570-71.

Nella maggior parte degli articoli, dopo il titolo, è indicato il riferimento ai . passi paralleli della Somma Teologica. Così, ad es., III, q. 60, a. l sta a indicare Somma Teologica, Terza Parte, questione 60, articolo l.

Per quanto riguarda il testo di Pietro Lombardo, la presente edizione è stata arricchita grazie al confronto con l'edizione critica (Grottaferrata 1971). Precisamente abbiamo assunto la divisione in capoversi e l'indicazione bibliografica delle fonti. Inoltre abbiamo messo tra parentesi quadre [ ] le varianti più significative dell'edizione critica, e tra parentesi ad angolo<> i termini o le frasi dell'edizione Parmense che nell'edizione critica sono state soppresse.

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838 In l Sententiarum, Dist. 42, q. 2, a. 2

ARTICULUS2

Utrum Deus possit quae sunt impossibilia naturae

Ad secundum sic proceditur. l. VIDETUR quod ea quae naturae sunt impossibilia, Deus non possit. Sicut enim dicit Commentator, in 8 Metaph. (text. com. 4), omnis alteratio est ab aliquo agente corporali. Sed Deus est agens incorporale. Ergo videtur quod nulla alterafia a De o possit fieri in creatura inferiori, nisi mediante motu superioris corporis, quod est primum alterans non alteratum. Sed mediante illo motu nihil impossibile naturae fieri potest. Ergo Deus nihil naturae impossibile facere potest.

2. Praeterea, omnis impossibilitas vel necessitas quae est in propositionibus, reducitur ad hoc primum principium, quod est impossibile simul affirmare et negare, secundum Philosophum (Metaph. 5, text. 9). Sed hoc dicitur Deus non posse quod affirmatio et negatio sint simul vera. Ergo nullum impossibile naturae facere potest.

3. Praeterea, magis est impossibile quod est impossibile per se, quam quod est impossibile per accidens. Sed impossibile per accidens Deus facere non potest. Ergo nihil eorum quae per se sunt impossibilia. Probatio mediae. Deus non potest facere quod illud quod est praeteritum non fuerit, ut probatur auctoritate Hieronymi (De cust. virginit. ad Eust.) qui dicit, quod «cum cetera Deus possit non potest de corrupta facere virginem»; et per Augustinum (Contra Faustum 26, 5), et per Philosophum (Ethic. 6, 2) ubi Agathonem commendat dicentem: «Hoc solo privatur Deus ingenita facere quae facta sunt». Se d praeteritum non fuisse, non est impossibile nisi per accidens, quia hoc ipsum quod praeteritum est, prius quam fiere t, contingens erat non esse, ut Socratem currere. Ergo non potest facere illud quod est impossibile per accidens.

4. Praetàea, secundum Augustinum (De Genesi ad litt. 6, 14 ), Deus non potest facere aliquid contra rationes quas primitus indidit; et in quadam Glossa ( ord., v. 24) ad Rom. 11 dicitur, quod Deus cum sit auctor naturae, nihil contra naturam facit. Se d ea quae sunt naturae impossibilia, videntur contra naturam esse. Ergo nihil ho rum Deus facere potest.

5. SED CONTRA, qui omnia dicit, nihil excludit. Sed in littera dicitur et probatur, quod Deus omnia potest. Ergo ab eius omnipotentia impossibilia non excluduntur.

6. Praeterea, Hilarius dicit, quod plus potest Deus facere quam nos possumus dice re, ut habitum est supra, 19 dist.: quod probatur etiam ex hoc quod habetur Luc. l, 37: «Non erit impossibile apud Deum omne verbum». Sed nihil ita est impossibile quin nos dicere possimus, etiam contingere simul ajfirmare et negare; quod quidam philosophi dixerunt (Metaph. 4, text. 16). Ergo videtur quod omnia huiusmodi Deus possit facere.

Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 42, q. 2, a. 2 839

ARTICOL02

Se Dio possa le cose che sono impossibili alla natura

Problema l. SEMBRA che le cose che sono impossibili alla natura, Dio non possa [farle]. Come infatti dice il Commentatore, ogni alterazione è da qualche agente corporeo. Ora, Dio è un agente incorporeo. Quindi sembra che nessuna alterazione possa essere operata da Dio nella creatura inferiore se non mediante il moto del corpo superiore, che è il primo alterante non alterato. Ora, mediante quel moto non può avvenire nulla di impossibile alla natura. Quindi Dio non può fare nulla di impossibile alla natura.

2. Ogni impossibilità o necessità che è nelle proposizioni si riconduce al primo principio, secondo il quale è impossibile insieme affermare e negare, secondo il Filosofo. Ora, si dice che Dio non può far sì che l'affermazione e la negazione siano simultaneamente vere. Quindi non può fare nulla di impossibile alla natura.

3. Ciò che è impossibile per sé è più impossibile di ciò che è impossibile accidentalmente. Ora, Dio non può fare ciò che è impossibile accidentalmente. Quindi [a più forte ragione] nessuna delle cose che sono impossibili per sé. Prova della media. Dio non può far sì che ciò che è passato non sia stato, come si prova con l'autorità di S. Girolamo, il quale dice che «mentre Dio può fare le altre cose, non può fare una vergine da una [donna] corrotta», e con S. Agostino, e il Filosofo, là dove loda Agatone il quale dice: «Dio è privato solo della capacità di far sì che non siano state fatte le cose che sono state fatte». Ora, che il passato non sia stato non è impossibile se non accidentalmente, poiché ciò stesso che è passato, prima che avvenisse, poteva non essere, come. che Socrate corra. Quindi non può fare ciò che è impossibile accidentalmente.

4. Secondo S. Agostino, Dio non può fare qualcosa contro le ragioni [seminali] che ha creato all'inizio; e in una Glossa si legge che Dio, essendo l'autore della natura, non fa nulla contro la natura. Ora, le cose che sono impossibili sembrano essere contro la natura. Quindi Dio non può fare nessuna di queste cose.

5. MA AL CONTRARIO, chi dice tutto non esclude nulla. Ora, nel testo si dice e si prova che Dio può tutto. Quindi le cose impossibili non vengono escluse dalla sua potenza.

6. S. Ilario dice che Dio può fare più cQSe di quante noi possiamo dire, come si è stabilito sopra; il che è provato anche dalle parole: «Nulla è impossibile a Dio». Ora, nulla è così impossibile che noi non possiamo dirlo, anche il fatto che accada di affermare e negare insieme; cosa che alcuni filosofi hanno detto. Quindi sembra che Dio possa fare tutte queste cose.


7. Praeterea, magis distat Deus et homo, quam duo contraria. Sed Deus univit humanam naturam divinae. Ergo multo magis potest facere quod duo contraria sint simul in eodem; ex quc sequitur quod affirmatio et negatio sint simul vera; et si hoc potest, omnia potest.

8. Praeterea, sicut caecitas est contraria dispositio visioni, ita virginitas conceptui. Sed Deus fecit ut virgo manens virgo conciperet, et mater esset. Ergo potest facere ut caecus manens caecus visum habeat: et sic idem quod prius.

Solutio

Respondeo dicendum, quod.posse importat respectum medium inter potentem et possibile, sicut scire inter scientem et scibile: et ideo aliquid posse potest negari ex parte potentis, et aliquid ex parte possibilis. Nullum autem posse quod sine impeifectione est, negatur de Deo ex parte ipsius Dei potentis, sed negatur ab eo ex parte eius posse defectivuin, quod non est pure posse, sed admixtum cum non posse; quia potentia eius defectum habere non potest. Unde non conceditur quod ipse possit peccare, ve l aliquid huiusmodi. Negatur etiam quandoque Deus aliquid posse ex parte ipsius possibilis, quod nullo modo r~tionem_ possibilis habere potest: et hoc dicimus impossibile esse per se. Et cutusmodt sit hoc, investigandum est.

Sciendum igitur, quod omnis potentia vel est ad esse vel ad non esse, sicut potentia quae est ad corrumpendum. Unde quidquid non potest habere rationem entis vel non entis, illud non potest esse possibile: et ideo hoc quod est idem simul esse et non esse, est in se impossibile: quia quod est ens et non ens, neque est ens neque non ens. Et ideo dicitur Deus hoc facere non posse, non propter defectum potentiae eius, sed quia hoc deficit a ratione possibilis,· si~~t dicitur non scire falsum quod a ratione scibilis deficit, et per consequens dtcltur non posse facere omne illud in quo contradictio implicatur: et propter hoc non potest facere quod illud quod praeteritum est non fuerit; quia quod est, necesse est esse dum est, et impossibile est non esse tunc dum est, et cum ista necessitate et impossibilitate in praeteritum transit; et hoc est quod Augustinus dicit (Contra Faustum 6, 25): «Si quis dicit: Deus, quia omnipotens est, faciat ut quae facta sunt, non fuerint; non vide t se hoc dicere: Faciat ut quod ve rum est, eo ipso quod verum est, non sit».

Et ex hoc sequitur ulterius quod nullum eorum possit in quibus contrarium praedicati est in definitione subiecti, ut quod faciat hoc, scilicet hominem non esse rationalem, vel triangulum non habere tres lineas. In hoc ipso enim quod ponitur triangulus, ponitur tres lineas habere: unde hoc est simul habere tres et non habere. Et ex hoc ulterius sequitur quod non possit facere esse aliqua opposita simul in eodem; quia in definitione unius contrarii est privatio alterius, et in definitione privationis est negatio, sicut prius est in posteriori.

Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 42, q: 2, a. 2 841

7. Dio dista dall'uomo più che due contrari. Ora, Dio ha unito la natura umana alla divina. Quindi molto di più può far sì che due contrari coesistano nel medesimo soggetto; dal che segue che l'affermazione e la negazione sono contemporaneamente vere: e se può questo, può tutto.

8. Come la cecità è una disposizione contraria alla visione, così la verginità al concepimento. Ora, Dio ha fatto sì che una vergine, rimanendo vergine, concepisse, e fosse madre. Quindi può far sì che un cieco rimanendo cieco abbia la vista: e così come sopra.

Soluzione

Il potere comporta un riferimento intermedio fra chi può e il possibile, conie il sapere fra chi sa e lo scibile: e così qualche potere può essere negato dalla parte di chi può, e qualcun altro dalla parte del possibile. Ora, nessun potere che è senza imperfezione è negato di Dio dalla parte dello stesso Dio che può, ma è negato di lui dalla sua parte il potere manchevole, che non è un puro potere, ma frammisto al non potere: poiché la sua potenza non può avere manchevolezze. Per cui non si concede che egli possa peccare, o qualcosa del genere. Si nega anche talora che Dio possa qualcosa dalla parte dello stesso possibile, se in nessun modo può avere il carattere della possibilità: e diciamo che questo è un impossibile per sé. E quale esso sia, bisogna studiarlo.

Bisogna sapere dunque che ogni potenza è o all'essere o al non essere, come la potenza alla corruzione. Per cui tutto ciò che non può avere il carattere di ente o di non ente non può essere possibile: 'e così il fatto di essere e non essere insieme è impossibile per sé; poiché ciò che è ente e non ente non è né ente né non ente. Quindi si dice che Dio non può fare questo non per un difetto della sua potenza, ma poiché ciò viene meno alla nozione di possibile, come si dice che non conosce il falso, il quale viene meno alla nozione di scibile: per conseguenza si dice che non può fare tutto ciò in cui è implicita una contraddizione; e così non può far sì che ciò che è passato non sia stato: poiché ciò che è è necessario che sia mentre è, ed è impossibile che non sia mentre è, e con questa necessità e impossibilità passa nel passato; e questo è quanto dice S. Agostino: «Se uno dice: Dio, essendo onnipotente, faccia sì che le cose che sono avvenute non siano avvenute, non vede che sta dicendo questo: Faccia sì che ciò che è vero, perLil fatto stesso che è vero, non sia [vero]».

E da ciò segue ancora che non può nessuna di quelle cose nelle quali il contrario del predicato è nella definizione del soggetto, come che faccia sì che l'uomo non sia razionale, o il triangolo non abbia tre lati. Poiché per il fatto stesso che viene posto il triangolo, si pone che abbia tre lati: per cui ciò significa avere e non avere insieme tre [lati]. E da ciò segue ancora che non può far sì che degli opposti coesistano nel medesimo soggetto: poiché nella definizione di un contrario c'è la privazione dell'altro, e nella definizione della privazione c'è la negazione, come ciò che precede è in ciò che segue.


Sed quidquid in se non repugnat rationi entis vel rationi non entis, hoc Deus potest facere; sicut caelum non esse, vel esse alium mundum, vel inducere visum prius caeco, et huiusmodi. Haec enim non sunt in se impossibilia, sed ali cui.

AD OBIECTA·

Ad primum ergo dicendum, quod posset exponi, quod hoc non potest fieri secundum ordinem naturalis operationis, quamvis possit esse per actionem agentis supra naturam, nisi esset contra intentionem eius qui haec expresse de Dea inducit: et ideo in hoc erravit, nec eius auctoritas recipienda est: quia huius contrarium etiam philosophi tradunt. Dicit enim Avicenna (Metaph. 2, 3 ), quod materia magis obedit principiis separatis et conceptionibus eorum, quam contrariis agentibus in natura. Sed quidquid sit de aliis, hoc de Dea firmissime tenendum est, qui virtutem suam caelo non alligavit.

Ad secundum dicendum, quod secundum hoc quod aliquid est impossibile, reducitur in illud principium: unde quod est impossibile per se, includit principium in se: et tale impossibile non potest ipse Deus facere, ut ex dictis, in corp. art., patet; et quod est impossibile alicui, includit dictum principium in ordine sui ad illud, sicut patet cum dicitur, quod impossibile est mortuum reviviscere; vivere enim per se possibile est, sed in corpo re mortuo non est potentia ad hunc effectum inducendum, et ex hoc est impossibile. Unde si poneretur posse vivere ex sua virtute, simul poneretur eiusdem rei habere potentiam et impotentiam; nec hoc facit Deus quando mortuum resuscitat, ut corpus per propriam potentiam vivendi vivat, sed per potentiam quam sibi confert.

Ad tertium dicendum, quod praeterita non fuisse, potest accipi ut impossibile per accidens, et ut impossibile per se. Si enim accipiatur ipsa res quae dicitur praeterita, ut cursus Socratis, non habet impossibilitatem nisi per accidens suum, quod est extra rationem eius, scilicet praeteritionem: et ipsa res in se considerata non dicitur De o impossibilis. Potest enim hanc rem facere, scilicet quod Socrates non currat. Si autem accipiatur secundum quod stat sU;b hoc accidente quod est praeteritio, sic est impossibile per se: et hoc dicitur Deus facere non posse; et simile est de hoc quod dicitur: Socratem non currere dum currit est impossibile: quia ratione adiuncti habet impossibilitatem per se.

Ad quartum dicendum, quod Deus materiae primae indidit duplices rationes, scilicet causa/es, vel obedientiales, per quas omnes natae sunt obedire Dea, ut fiat ex eis quidquid ei placuerit. Indidit etiam rationes semina/es, scilicet principia activa, per quae effectus natura/es exercentur; et contra has aliquando dicitur facere in miraculis quae facit. Sed proprie loquendo tunc etiam contra eas non facit, se d praeter eas, ve l super eas. Super eas, quando induci t effectum in quem natura nullo modo attingere potest, sicut forma gloriae corporibus gloriosis. Praeter eas facit, quando effectum quem natura inducere potest, sine officio causarum naturalium producit, ut quando aquam in vinum converti!, Ioan. 2. Se d contra eas non facit; quia nec facit ne c facere potest ut causa natu-

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Tutto ciò che invece non ripugna alla nozione di ente o alla nozione di non ente, Dio può farlo: come che non esista il cielo, o che ci sia un altro mondo, o dare la vista a chi prima era cieco, e cose simili. Infatti queste cose non sono impossibili in sé, ma per qualcuno.

RISPOSTA ALLE DIFFICOLTÀ

l. Si potrebbe interpretare la cosa nel senso che ciò non può accadere secondo l'ordine dell'operazione naturale, sebbene possa verificarsi per l'azione di un agente superiore alla natura; ma ciò sarebbe contro la sua intenzione, poiché egli afferma questo espressamente di Dio: per cui in questo punto ha errato, e la sua autorità non va accolta; poiché anche i filosofi insegnano il contrario. Dice infatti Avicenna che la materia obbedisce più agli agenti separati e alle loro idee che agli agenti contrari nella natura. Ma qualsiasi cosa sia per gli altri [agenti], ciò va tenuto nel modo più fermo nel caso di Dio, il quale non ha legato la sua potenza al cielo.

2. Secondo che una cosa è impossibile, viene ricondotta a quel principio: per cui ciò che è impossibile per sé include in sé il principio; e tale impossibile nemmeno Dio può farlo, come risulta chiaro dal corpo dell'articolo; e ciò che è impossibile per qualcosa include il detto principio nel suo ordine a tale cosa, come risulta chiaro quando si dice che è impossibile che un morto risorga: infatti vivere per sé è una cosa possibile, ma nel corpo morto non c'è la potenza a produrre tale effetto, e per questo è impossibile. Per cui se si ponesse che può vivere per virtù propria si porrebbe che la stessa cosa ha contemporaneamente la potenza e l'impotenza; e Dio quando risuscita un morto non fa sì che il corpo viva per una propria capacità di vivere, ma per la potenza che egli stesso gli conferisce.

3. Che le cose passate non siano state può essere preso come un impossibile per accidens e come un impossibile per se. Se infatti si prende la cosa stessa che è detta passata, come la corsa di Socrate, non ha l'impossibilità se non per un suo accidente, che è al di fuori della sua nozione, cioè per il fatto di essere passata: e non si dice che la cosa stessa in sé considerata è impossibile a Dio. Può infatti far sì che Socrate non corra. Se invece viene presa secondo che sta sotto questo accidente che è l'essere passata, allora è impossibile per sé. E si dice che Dio non può farla; ed è un caso simile a quello della proposizione: È impossibile che Socrate non corra mentre corre; poiché in ragione di ciò che è aggiunto ha l'impossibilità per sé.

4. Dio ha immesso nella materia prima delle duplici ragioni, ossia causali, o obbedienziali, mediante le quali tutte [le creature] sono capaci di obbedire a Dio, in modo che venga fatto con esse tutto ciò che gli piacerà. Ha immesso anche delle ragioni seminali, cioè dei principi attivi, mediante i quali vengono esercitati gli effetti naturali: e contro di queste si dice talvolta che agisce nei miracoli che compie. Ma parlando propriamente anche allora non agisce contro di esse, ma al di fuori di esse, o al di sopra di esse. Sopra di esse quando produce un effetto al quale la natura in nessun modo può giungere, come la forma della gloria per i corpi gloriosi. Agisce al di fuori di esse quando produce senza l'aiuto delle cause naturali un effetto che la natura può produrre, come quando cambiò l'acqua in vino. Non agi-


ralis activa manens eadem secundum speciem, effectum essentialem alium habeat, sicut non potest esse quod simul sit eadem et alia. Sed bene potest destruere unam naturam, et facere aliam; abiicere unam formam a materia, et induce re aliam: si c enim et contra naturam aeris facit ignis, quando ipsum corrumpit. Ad quintum dicendum, quod sub distributione omnium non potest accipi nisi ens ve l non ens. Sed ea quae diximus Deum non posse, neque sunt entia simpliciter, neque non entia.

Ad sextum dicendum, quod dieta impossibilia quamvis ore proferri possint, tamen corde concipi non possunt, ut probat Philosophus in 5 Metaph. (text. 16); unde non proprie et peifecte sunt verba.

Ad septimum dicendum, quod Deus non coniunxit humanam naturam divinae, ita quod esset eadem natura, vel quod una persona secundum idem esset Deus et homo, sed secundum aliud et aliud; et sic non est dubium quod contraria in eodem coniungere potest; quia et natura hoc facit.

Ad octavum dicendum, quod non est simile. Quia caecitas est privatio ipsius visus, unde includit in se negationem eius: unde non potest facere Deus quod simul sit caecus et videns. Sed in ratione virginitatis non includitur negatio maternitatis, sed negatio coniunctionis ad virum; et ideo ratio non procedit.

ARTICULUS 3

Utrum aliquid sit iudicandum impossibile, secundum causas inferiores

Ad tertium sic proceditur. l. VIDETUR quod aliquid non sit iudicandum impossibile simpliciter secundum causas inferiores. Super illud l ad Corinth. l, 20: «Stultamfecit Deus sapientiam huius mundi», ita dicit Glossa: «Sapientiam huius mundi, Deus stultitiam fecit, ostendens possibile quod ipsa impossibile iudicabat». Sed sapientia huius mundi iudicat aliquid impossibile esse secundum causas inferiores. Ergo videtur quod hoc stultum sit dice re.

2. Praeterea, constat quod causa inferior impium iustificare non potest. Sed tamen non dicimus hoc esse impossibile, et similiter nec mundum fare antequam esset, quem natura facere non potest. Ergo videtur quod non si t aliquid dicendum impossibile ex eo quod causae inferiori est impossibile.

3. Praeterea, constat quod illuminare caecum et dare virgini conceptum, naturae est impossibile; et tamen ista fieri potuerunt, et facta sunt. Ergo videtur quod secundum causas inferiores aliquid impossibile iudicandum non sit.

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sce invece contro di esse: poiché né fa né può far &ì che una causa naturale attiva rimanendo la medesima secondo la specie abbia un altro effetto essenziale, come non può essere che sia insieme la medesima e un'altra. Può invece certamente distruggere una natura e farne un'altra, togliere una forma dalla materia e introdurne un'altra: così infatti anche il fuoco agisce contro la natura dell'aria quando la corrompe.

5. Sotto la ripartizione di tutte le cose non si può prendere se non l'ente o il non ~~~~~~~~~~~~~~~~~ mente e semplicemente, e nemmeno non enti.

6. Le suddette cose impossibili, sebbene possano essere proferite con la bocca, tuttavia non possono essere concepite con la mente, come dimostra il Filosofo: per cui non sono parole in senso proprio e perfetto.

7. Dio non ha congiunto la natura umana alla divina in modo che ci fosse una sola natura, o che una sola persona sotto lo stesso aspetto fosse Dio e uomo, ma sotto aspetti diversi: e così non c'è dubbio che può congiungere i contrari nel medesimo soggetto; poiché anche la natura fa questo.

8. Non è la stessa cosa. Poiché la cecità è la privazione della vista stessa, per cui include in sé la sua negazione: e così Dio non può far sì che uno sia insieme cieco e vedente. Nella nozione di verginità invece non è inclusa la negazione della maternità, ma la negazione del congiungimento con un uomo: quindi il ragionamento non vale.

Problema

ARTICOLO 3

Se una cosa vada giudicata impossibile secondo le cause inferiori

l. SEMBRA che una cosa non vada giudicata impossibile puramente e semplicemente secondo le cause inferiori. Sul testo: «Dio ha reso stolta la sapienza di questo mondo» la Glossa dice così: «Dio ha reso stolta la sapienza di questo mondo mostrando possibile ciò che essa giudicava impossibile». Ora, la sapienza di questo mondo giudica che una cosa è impossibile secondo le cause inferiori. Quindi sembra che sia stolto dire questo.

2. È chiaro che una causa inferiore non può giustificare un empio. E tuttavia non diciamo che ciò è impossibile, e similmente nemmeno che il mondo potesse esistere prima che esistesse, anche se la natura non può farlo. Quindi sembra che una cosa non vada considerata impossibile per il fatto che è impossibile a una causa inferiore.

3. È chiaro che dare la vista a un cieco e il concepimento a una vergine è impossibile alla natura; e tuttavia queste cose potevano [essere fatte], e sono state fatte. Quindi sembra che una cosa non vada giudicata impossibile secondo le cause inferiori.

PasqualePorro1Air

Linea poligonale

PasqualePorro1Air

Linea poligonale

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DISTINCTIO 43

TEXTUS PETRI LOMBARDI

Opinio quorumdam dicentium, Oeum nil posse nisi quod facit

Quidam tamen de suo sensu gloriantes, Dei potentiam sub mensura c_oarcta~e. conati sunt. Cum enim dicunt: Hucusque potest Deus, et non ampltus, qwd hoc est a/iud quam eius potentiam, quae infinita est, .concludere et restri~gere ad mensuram? Aiunt enim: Non potest Deus a~tud tacere_ quam fact.t, nec melius tacere id quod facit, nec aliquid praetermtttere de hts quae factt. tstamque <primam> suam opinionem verisimilibus argumentis causisque commentitiis nec non et sacrarum auctoritatum testimoniis munire conantur. dicentes; Non potest Deus tacere nisi quod bonum et iustuin est fieri, N~n est autem iustum et bonum fieri ab eo nisi quod facit, Si enim aliud iustum est et bonum eum tacere quam facit; non ergo facit omne quod iustum est et bonum est eum tacere. Sed quis audeat hoc dicere?

Secunda ratio

Addunt etiam: Non potest tacere nisi quod iustitia eius exigit. Sed non exigit eius iustitia ut faciat nisi quod facit. Non ergo potest tacere nisi quod facit. Eademque iustitia exigit ut et id non faciat quod non facit. Non autem potest tacere contra iustitiam suam. Non ergo potest aliquid eorum tacere quae dimittit.

Responsio ad prius dictum

His autem respondemus, dup/icem verborum intel/igentiam aperientes, et ab eis involuta evolventes, sic: Non potest Deus tacere nisi quod bonum est et iustum, idest, non potest tacere nisi il/ud quod si faceret bonum et iustum esset, verum est. Sed multa potest tacere quae nec bona sunt nec iusta: quia nec sunt, nec erunt, nec bene fiunt nec fient, q~i~ nunq_uan: fient. ltem quod secundo oppositum fuit: Non potest tacere mst quod tustttia sua exigit, et non potest id tacere quod iustitia sua ~~igit ut non fia.t: dicimus, quia exactionis verbum de Deo congrue no~ dt?ttu_r, ne.c propne accipitur, et in il/is /ocutionibus duplex est sens~s: St emm mte/ltgas: .Non potest tacere nisi quod iustitia sua exigit: idest, m~ t quod vo/untas sua. t~sta vu/t, falsum dicis. /ustitia enim ipsius Dei aeqwsstma voluntas acctpttur, qua/iter accipit Augustinus il/a verba Domini in Genesi.toq.uentis ad Loth (Gen. 19, 22): «Non possum quidquam tacere, donec tifo mtroeas»; quae

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DISTINZIONE 43

TESTO DI PIETRO LOMBARDO

L'opinione di alcuni, i quali dicono che Dio non può fare se non ciò che fa

Alcuni tuttav~a? gloriandosi de~ loro intendimento, hanno cercato di restringere la potenza d1v1na so~!o una m1sura. Quando infatti dicono: Fino a qui Dio può, e non oltre, .che cos e questo se non un racchiudere e un restringere secondo una certa m1sura la sua potenza, che è infinita? Dicono infatti: Dio non può fare altro da ciò che fa, né fare meglio ciò che fa, né tralasciare qualcuna delle co~e ~he fa .. E ?.ercano di ~ife~?ere questa prima loro opinione con argomentaziOni veros1m1h e con rag1on1 Inventate, e anche con testimonianze di sacre autorità, dicendo: Dio non può fare se non ciò che è bene e giusto che sia fatto; ora, non è giusto e bene che sia fatto da lui se non ciò che fa· se infatti è giusto e bene che egli faccia altro da ciò che fa, allora non fa tutt~ ciò che è giusto e bene che egli faccia. Ma chi oserebbe dire questo?

Seconda ragione

Aggiu~go.n? anche: ~on può far~ se non ciò che esige la sua giustizia. Ora, la sua g1ust1Z1a non es1ge che facc1a se non ciò che fa. Quindi non può fare se non ciò che fa. E la medesima giustizia esige anche che egli non faccia ciò che non fa. Ora, non può agire contro la sua giustizia. Quindi non può fare qualcuna delle cose che tralascia.

Risposta a quanto detto all'inizio

A queste cose rispondiamo mostrando un duplice senso delle parole, e svolgendo le cose da loro avvolte, in questo modo: Dio non può fare se non ciò che è bene e giusto, cioè non può fare se non ciò che sarebbe bene e giusto se lo facesse, è vero. Ma Dio può fare molte cose che non sono né buone né giu;te: poiché né sono, né saranno, né sono fatte né saranno fatte bene, poiche non, saranno mai f~~te. Parin:'enti a ciò che si è opposto in secondo luogo: Non puo fare se non CIO che es1ge la sua giustizia, e non può fare ciò che la s~a giustizia esige che non sia fatto, diciamo che non si può applicare convenientemente .a ~io !l verbo «esigere», né esso viene preso propriamente, e in queste locuz1on1 c'e un duplice senso. Se infatti intendi: Non può fare se non ciò che esige la sua giustizia, cioè se non ciò che vuole la sua giusta volontà d~ci .il falso. La giustizia infatti. vie.ne intesa come la volontà sommamente equ~ d1 D1? stes~o, come S. Agos~1n_o Intende quelle parole rivolte a Lot: «Non potrò far n1ente f1no a che tu non VI s1a entrato••, spiegandole così: ••Dice che non può

852 Textus Petri Lombardi, LiberI, Dist. 43

exponens: «Non posse, inquit, se dixit quod sine dubio poterat per potentiam, sed non poterat per iustitiam; quasi: poterat quidem, sed non volebat, et il/a vo/untas iusta era t>> (Contra Gaudentium 1, 30, 35). Si vero per haec verba intelligis eum non posse tacere nisi il/ud quod si fieret, iustitiae eius conveniret; verum dicis. Similiter distingue il/ud: Non potest tacere quod sua iustitia exigit ut non faciat; idest, non potest tacere id quod ipse, qui est summa iustitia, non vult tacere; falsum est. Si autem his verbis intelligas eum non posse tacere id quod iustitiae eius convenire non potest; verum dicis.

Tertia il/orum ratio

Addunt quoque et alia, dicentes: Non potest Deus tacere nisi quod debet. Non autem debet tacere nisi quod facit. Si enim debet alia tacere, non ergo facit omne quod debet. Si vero facit omne quod debet, nec potest tacere nisi quod debet; non ergo potest tacere nisi quod facit. lterri, aut debet dimittere quod dimittit ne faciat, aut non debet. Si non debet, non recte dimittit. Si vero debet dimittere, ergo non debet tacere. Si autem non debet, nec decet, nec oportet eum tacere. Et si non decet nec oportet eum tacere, ergo non potest tacere. Non ergo potest tacere nisi quod facit, nec potest illud dimittere quod facit quin faciat, quia debet illud tacere; et quod debet tacere, non potest illud dimittere. Sed, ut mihi videtur, hoc verbum, Debet, venenum habet. Multiplicem enim et involutam continet intelligentiam; nec Dea proprie competit, qui non est debitor nobis, nisi forte ex promisso. Nos vero ei debitores sumus ex commisso. Ut autem venenum evacuetur, distingue verbi sensum. Non potest Deus tacere nisi quod debet; idest, nisi quod vult: fa/sum est. Sic enim potest ipse dici debere aliquid, quia vult il/ud. Si autem dicatur, Non potest nisi quod debet; idest, non potest nisi il/ud quod si faceret, ei bene conveniret: verum est. Addunt quoque il/i, dicentes: Nihil facit aut dimittit nisi optima et rationabili causa, licet nobis occulta sit, secundum quam oportet eum tacere aut dimittere quae facit ve/ dimittit. Ratio enim penes eum est, qua il/a facit et il/a dimittit; quae ratio aeterna est, et semper manens, praeter quam non potest aliquid tacere ve/ dimittere. /Ila ergo manente, non potest quod facit dimittere, nec quod dimittit tacere; et ita non potest tacere nisi quod facit. Et ad hoc respondemus, ambiguitatem locutionis determinantes. Cum enim dicitur: Ratio ve/ causa optima penes Deum est, qua facit cuncta quae facit, et dimittit ea quae dimittit: verum quidem est, quia in eo voluntas est aequissima et rectissima, qua facit et dimittit quae vult; contra quam tacere non potest, nec praeter eam tacere potest. Nec utique contra eam faceret nec praeter eam, si ea quae facit dimitteret, ve/ quae dimittit faceret: sed eadem manente ratione et causa, alia potuit tacere, et ista dimittere. Licet ergo ratio sit penes eum qua alia facit et alia dimittit; potest tamen secundum {eandem] rationem et dimittere quae facit, et tacere quae dimittit. lpsi autem addunt: Ratio est eum tacere quae facit, et non alia; et non potest tacere nisi quod ratio est eum tacere, et ita non potest tacere nisi quod facit. ltem: Ratio est eum dimittere quae dimittit, et non potest non

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Testo di Pietro Lombardo, Libro I, Dist. 43 853

c~ò c.h~ senz~ dubbio poteva con la sua potenza, ma non poteva per la sua g1ust1z1a;. oss1a: poteva certamente, ma non voleva, e quella volontà era giusta». Se 1nvece con quelle parole intendi che egli non può fare se non ciò che converrebbe alla sua giustizia se venisse fatto, dici il vero. Similmente distingui la proposizione: non può fare ciò che la sua giustizia esige che non faccia ossia non. può fare ciò che egli, che è la somma giustizia, non vuole fare, . è falso. Se 1nvece con quelle parole intendi che egli non può fare ciò che non può convenire alla sua giustizia, dici il vero.

Terza loro ragione

Aggiungono anche altre cose, dicendo: Dio non può fare se non ciò che deve. Ora, non deve fare se non ciò che fa. Se infatti deve fare altre cose allora non fa tutto ciò che deve. Se invece fa tutto ciò che deve, e non può fare se non ciò che deve, allora non può fare se non ciò che fa. Parimenti, o deve tralasciare ciò che tralascia di fare, o non deve. Se non deve, non tralascia rettamente. Se invece deve tralasciare, allora non deve fare. Se poi non deve non conviene e non è necessario che faccia, allora non può fare. Quindi no~ può fare se n.~n ciò che fa, né può tralasciare ciò che fa senza farlo, poiché deve farlo; e c1o che deve fare, non lo può tralasciare. Tuttavia, mi sembra la parola "deve" contiene del veleno. Infatti ha un senso molteplice e invol~to· e non compete propriamente a Dio, che non è debitore verso di noi, se non forse in base a una promessa. Invece noi siamo debitori verso di lui in base a ciò che abbiamo commesso. Perché dunque venga tolta tutta la forza al veleno distingui il senso della parola. Dio non può fare se non ciò che deve vale a' dire se non ciò che vuole: è falso. Così infatti si può dire che egli dev~ qualcosa poiché lo vuole. Se invece si dice: Non può se non ciò che deve vale a dire non può se non ciò che gli converrebbe bene se lo facesse, è vero.' Essi aggiungono anche: Non fa o tralascia nulla se non per un motivo ottimo e ragi~nevole, an.che se ci è nascosto, secondo il quale è necessario che egli facc1a o tralasci quanto fa o tralascia. Infatti presso di lui c'è la ragione per cui fa qu~ste ~o~e e tralascia ~uelle; e questa ragione è eterna, e rimane sempre, e al d1 fuon d1 essa non puo fare o tralasciare qualcosa. Infatti rimanendo essa non può tralasciare ciò che fa, né fare ciò che tralascia: e così non può fare se non ciò che fa. E a ciò rispondiamo determinando l'ambiguità della locuzione. Quando si dice: Presso Dio c'è una ragione o una causa ottima per la quale fa tutte le cose che fa, e tralascia le cose che tralascia, è certamente vero poiché in lui la volontà è sommamente equa e retta, e per essa fa e tralascia ciò che vuole; e non può agire contro di essa, né agire al di fuori di essa. Però non agirebbe contro di essa né al di fuori di essa se tralasciasse le cose che fa e facesse le cose che tralascia, ma rimanendo la medesima ragione e causa poteva fare altre cose, e tralasciare queste. Sebbene infatti presso di lui ci sia la ragione per cui fa certe cose e altre le tralascia, tuttavia può secondo la medesima ragione sia tralasciare le cose che fa, sia fare le cose che tralascia. Essi poi aggiungono: c'è una ragione perché egli faccia le cose che fa e non altre;~ non pu? fare se non le cose di cui c'è una ragione perché egli le, faccia, e cos1 non puo fare se non ciò che fa. Parimenti: c'è una ragione perché egli

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dimittere quod ratio est eum dimittere; et ita non potest non dimittere quod dimittit. Et ad hoc dicimus, locutiones ambiguas esse, et ideo determinandas. Si enim cum dicitur, Non potest tacere nisi quod ratio est eum facere, intelligas eum non posse tacere nisi ea quae rationabilia sunt, et ea quae si fierent, rationabilia essent; verus est sensus. Si autem intel/igas eum non posse tacere alia rationabilia et bona, nisi ea quae vult et facit, falsus est intellectus. Jtem aliud adiungunt, dicentes: Si potest Deus aliud facere quam facit, potest ergo tacere quod non praescivit; et si potest facere quod non praescivit, potest sine praescientia operari: quia omne quod facturum se praescivit, facit, nec facit aliquid quod non praescivit. Quod si ~raeter pr~e-. scientiam eius aliquid fieri impossibile est, omne quod praescttum est, ften necesse est. Ergo aliud fieri quam fit, nulla ratione possibile est. Non ergo potest a Deo fieri nisi quod fit. Haec autem quaestio de praescientia ~aci~e determinari potest per ea quae superius dieta sunt, cum de praesctentta ageretur (dist. 38 et 39).

Auctoritatibus utuntur in assertionem suae opinionis

His autem il/i scrutatores qui defeceriJnt scrutantes scrutinia sanctorum annectunt testimonia. Dicit enim Augustinus in libro De Symbolo (Sermo 214, 3): «Hoc so/um non potest Deus, quod non vu/t»; per quod videtur non posse tacere aliquid nisi quod vult. Sed non vu/t nisi quod facit; et ita videtur non posse nisi quod facit. 11/ud autem ita intel/igendum est, Id so/um non potest Deus quod non vu/t, scilicet se posse. Idem in libro 7 Confessionum (4, 6), ad Deum loquens, ait: «Nec cogeris invitus ad aliquid: quia voluntas tua non est maior quam potentia. Esset autem maior, si teipso tu ipse maior esses». Ex hoc videtur quod Deus non possit plura quam vu/t, sicut non vult plura quam potest. Sicut enim volu~tas non est maior potentia, ita nec potentia maior est vo/untate. ldeoque stcut plura non vult quam potest, ita eum non plura posse qua"! ve/le dicunt. S~d ad hoc dicimus, quia nec voluntas potentia, nec potentta vo/untate mator est: quia una et eadem res est potentia et vo/untas, scilicet ipse Deus, qui esset maior seipso, si voluntas maior esset potentia, ve/ potentia vo/untate. Nec hac auctoritate negatur Deum plura posse quam ve/le: quia plura sunt subiecta eius potentiae quam voluntati. Fateamur itaque Deum plura [multa] posse tacere quae non vu/t, et posse dimittere quae facit. Quod ut certius firmiusque teneatur, Scripturae testimoniis asseramus, Deum plura tacere posse quam faciat. Veritas ipsa secundum Matthaeum ait (Matth. 26, 53): ••An putas quia non possum rogare Patrem meum; ~t exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones Ange/orum?>>. Ex qwbus verbis patenter innuitur, quia et Filius poterat rogare quod non rogabat, et Pater exhibere quod non exhibebat. Uterque igitur poterat facere quod

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tralasci le cose che tralascia, e non può non tralasciare ciò di cui c'è una ragione perché egli lo tralasci: e così non può non tralasciare ciò che tralascia. E a ciò rispondiamo che le locuzioni sono ambigue, e quindi da determinarsi. Se infatti quando si dice: Non può fare se non ciò di cui c'è una ragione perché egli lo faccia, intendi che egli non può fare se non le cose che sono ragionevoli, e quelle cose che, se venissero fatte, sarebbero ragionevoli, il senso è vero. Se invece intendi che egli non può fare altre cose ragionevoli e buone al di fuori di quelle che vuole e che fa, il senso è falso.

Parimenti aggiungono dell'altro, dicendo: Se Dio può fare altro da ciò che fa, può dunque fare ciò che non ha preconosciuto; e se può fare ciò che non ha preconosciuto, può operare senza la prescienza: poiché tutto ciò che ha preconosciuto che avrebbe fatto, egli lo fa, e non fa qualcosa che non ha preconosciuto. Che se è impossibile che qualcosa accada al di fuori della sua prescienza, è necessario che avvenga tutto ciò che è stato preconosciuto. Quindi per nessuna ragione è possibile che avvenga altro da ciò che avviene. Quindi non può essere fatto da Dio se non ciò che viene fatto. Ma la presente questione sulla prescienza può essere determinata facilmente mediante le cose che sono state dette sopra, quando si trattava [appunto] della prescienza.

Fanno uso di autorità per l'asserzione della loro opinione

Ora, questi scrutatori che vengono meno a forza di stillarsi il cervello annettono delle testimonianze di santi. Dice infatti S. Agostino: «Dio non può solo ciò che non vuole»; dal che sembra che non possa fare altro da ciò che vuole. Ora, non vuole se non ciò che fa: e così sembra che non possa se non ciò che fa. Ma ciò va inteso così: Dio non può solo ciò che non vuole, cioè [che non vuole] potere.

Lo stesso, parlando a Dio, dice: «Non sei costretto a nulla contro la tua volontà: poiché la tua volontà non è più grande della tua potenza. Sarebbe più grande solo se tu fossi più grande di te stesso•>. Da ciò sembra che Dio non possa più cose di quelle che vuole, come non vuole più cose di quelle che può. Come infatti la volontà non è più grande della potenza, così nemmeno la potenza è più grande della volontà. Quindi, come non vuole più cose di quante ne può, così dicono che egli non può più cose di quante ne vuole. Ma a ciò rispondiamo che né la volontà è più grande della potenza, né la potenza della volontà: poiché l'unica e medesima cosa è potenza e volontà, cioè Dio stesso, che sarebbe maggiore di se stesso se la volontà fosse maggiore della potenza, o la potenza della volontà. Né con questa autorità si nega che Dio possa più cose di quante ne vuole: poiché alla sua potenza sono soggette più cose che alla sua volontà. Confessiamo così che Dio può fare molte più cose che non vuole, e può tralasciare le cose che fa.

E perché ciò venga tenuto in modo più fermo e certo, affermiamo con testimonianze della Scrittura che Dio può fare più cose di quante ne fa. La Verità stessa dice: ••Pensi forse che io non possa pregare il Padre mio, che mi darebbe subito più di dodici legioni di Angeli?•>. Da queste parole si arguisce facilmente che anche il Figlio poteva chiedere ciò che non chiedeva, e il Padre mostrare ciò che non mostrava. Quindi entrambi potevano fare ciò che non facevano.

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856 Textus Petri Lombardi, Liber l, Dist. 43

non faciebat. Augusti nus etiam in Enchiridion (rectius Su m ma sent. 1, 14) ait: «Omnipotentis voluntas multa potest tacere quae non vult nec facit. Potuit enim tacere ut duodecim legiones Angelorum pugnarent contra illos qui Christum ceperunt». Idem in eodem (Enchir. 95): «Cur apud quosdam non factae sunt virtutes quae si factae fuissent, egissent il/i homines poenitentiam, et factae sunt apud eos qui non fuerant credituri? Tunc non latebit quod nunc latet. Nec utique iniuste Deus noluit salvos fieri, cum possent salvi esse, si vellent [vellet]. Tunc in clarissima sapientiae luce videbitur quod nunc piorum fides habet, antequam manifesta cognitione videatur, quam certa et immutabilis et efficacissima sit voluntas Dei, quae multa possit et non velit; nihil autem quod non possit velit». Idem in libro De natura et gratia (7, 8): ••Dominus Lazarum suscitavit in corpore. Numquid dicendum est: Non potuit ludam suscitare in mente? Potuit quidem, sed noluit». His auctoritatibus aliisque multis aperte docetur, quod Deus multa possit tacere quae non vult: quod etiam ratione probari potest. Non enim vult Deus omnes homines iustificare, et tamen quis dubitat eum posse? Potest ergo Deus aliud tacere quam facit; et tamen si aliud faceret, alius ipse non esset. Et potest aliud ve/le quam vult; et tamen eius voluntas nec alia nec nova, nec mutabilis aliquo modo potest esse. Quod etsi possit ve/le quod nunquam voluit, non tamen noviter nec nova voluntate, sed sempiterna tantum voluntate ve/le potest: potest enim ve/le quod ab aeterno potest voluisse: habet enim potentiam volendi et nunc et ab aeterno; quod tamen nec modo vult, nec ab aeterno.

1 Testo di Pietro Lombardo, Libro I, Dist. 43 857

Anche S. Agostino dice: «La volontà dell'Onnipotente può fare molte cose che non vuole né fa. Poteva infatti far sì che dodici legioni di Angeli combattessero contro coloro che presero Cristo». E ancora: ••Perché presso alcuni non furono compiuti quei miracoli che se fossero stati fatti avrebbero spinto quegli uomini alla penitenza, e furono fatti invece presso coloro che non avrebbero creduto? Allora non sarà nascosto ciò che ora è nascosto. Né certo ingiustamente Dio non ha voluto che fossero salvi pur potendo essere salvi, se avesse voluto. Allora nella chiarissima luce della sapienza si vedrà ciò che ora possiede la fede dei pii, prima che sia visto con manifesta conoscenza: quanto cioè sia certa e immutabile ed efficacissima la volontà di Dio, che potrebbe molte cose e non le vuole; non vorrebbe però nulla che non potesse». E ancora il medesimo: «Il Signore ha suscitato Lazzaro nel corpo. Forse che si deve dire: Non poteva suscitare Giuda nella mente? Poteva certamente, ma non ha voluto••. Con queste autorità e con molte altre si insegna apertamente che Dio potrebbe fare molte cose che non vuole; e ciò può essere provato anche con la ragione. Infatti Dio non vuole giustificare tutti gli uomini, e tuttavia chi dubita che egli lo possa? Dio quindi può fare altro da ciò che fa; e tuttavia se facesse altro, non sarebbe egli stesso un altro. E può volere altro da ciò che vuole, e tuttavia la sua volontà non è né diversa né nuova, né può essere in alcun modo mutevole. Poiché se anche può volere ciò che non ha mai voluto, tuttavia può volerlo solo con una volontà eterna, non in modo nuovo o con una volontà nuova: può infatti volere ciò che dall'eternità può aver voluto; ha infatti la potenza di volere sia ora che dall'eternità; tuttavia ciò che non vuole adesso, [non lo vuole] nemmeno dall'eternità.

858

IN PRIMUM SENTENTIARUM, DISTINCTIO 43

DIVISIO TEXTUS

Hic Magister excludit errorem quorundam contra praedeterminata, qui Dei potentiam limitabant, dicentes, non simpliciter omnium esse Dei potentiam: et dividitur in partes duas: in prima improbat errorem eorum, inquantum limitabant Dei potentiam, ad res quae fiunt; in secunda inquantum limitabant ad qualitatem earum; dicebant enim, nec alia nec meliora posse Deum facere quam quae facit, 44 dist., ibi: «Nunc illud restat discutiendum, utrum melius aliquid possit facere quam facit».

Prima in tres: in prima narrat eorum positionem; in secunda ponit probationes eorum, et solvit eas, ibi: «lstamque primam suam opinionem verisimilibus argumentis, causisque commentitiis, nec non et sacrarum auctoritatum testimoniis munire conantur»; in tertia inducit auctoritates ad veritatem probandam, ibi: «Fateamur ergo Deum plura posse facere quae non vult, et posse dimittere quae facit».

«lstamque suam primam opinionem verisimilibus argumentis ... munire conantur». Hic ponit probationes eorum; et dividitur in partes tres: in prima ponit quaedam probabilia argumenta quae habebant; in secunda ponit quasdam causas quas adinveniebant, ibi: «Addunt quoque et alia»; in tertia ponit quasdam auctoritates quas inducebant ad suae opinionis confirmationem, ibi: «His autem illi scrutatores qui defecerunt scrutantes scrutinia, sanctorum annectunt testimonia». Probationes autem et responsiones patent in littera.

T 859

COMMENTO DI S. TOMMASO AL LmRO PRIMO, DISTINZIONE 43

DIVISIONE DEL TESTO

Qui il Maestro esclude l'errore di alcuni contro le cose precedentemente determinate: costoro limitavano la potenza di Dio dicendo che essa non riguarda puramente e semplicemente tutte le cose; e [l'esposizione] si divide in due parti: nella prima confuta il loro errore in quanto limitavano la potenza di Dio alle cose che sono fatte; nella seconda in quanto la limitavano alle loro qualità: dicevano infatti che Dio non può fare né cose diverse né cose migliori da quelle che fa, dist. 44, dove dice: «Ora resta da discutere se Dio può fare qualcosa meglio di come la fa».

La prima parte [si divide] in tre: nella prima descrive la loro posizione; nella seconda pone le loro prove, e le risolve, dove dice: «E cercano di difendere questa loro prima opinione con argomentazioni verosimili e con ragioni inventate, e anche con testimonianze di sacre autorità»; nella terza adduce le autorità per provare la verità, dove dice: «Confessiamo così che Dio può fare molte più cose che non vuole, e può tralasciare le cose che fa».

«E cercano di difendere questa loro prima opinione con argomentazioni verosimili». Qui porta le loro prove; e [l'esposizione] si divide in tre parti: nella prima pone alcune argomentazioni probabili che avevano; nella seconda pone alcune cause che scoprivano, dove dice: «Aggiungono anche altre cose»; nella terza pone alcuni testi autorevoli che adducevano per confermare la loro opinione, dove dice: «Ora, questi scrutatori che vengono meno a forza di stillarsi il cervello annettono delle testimonianze di santi». Le prove poi e le risposte sono chiare nel testo.

860 In l Sententiarum, Dist. 43, q. l, a. l

QUAEST/01

Circa hanc opinionem oportet duo quaerere, secundum quod duo ponebant. Primo ponebant, quod non potest facere aliquid e o rum quae non facit: et in hoc negabant infinitatem divinae potentiae. Unde prima quaestio sit de infinitate divinae potentiae. Secundo ponebant Deum non posse non facere e a quae facit; et in hoc inducebant Deum agere ex necessitate; et ideo secunda quaestio erit, utrum Deus agat ex necessitate.

Circa primum quaeruntur duo: l. Utrum potentia Dei sit infinita; 2. Utrum omnipotentia sua, quae convenit sibi secundum infinitatem potentiae, sit creaturae communicabilis.

ARTICULUS l

Utrum potentia Dei sit infinita (l, q. 25, a. 2)

Ad primum sic proceditur. l. VIDETUR quod potentia Dei non sit infinita. Sicut enim dicit Philosophus (Phys. 3, text. 37), infinitum habet rationem partis et materiae, et ita imperfecti. Sed potentia Dei est perfectissima. Ergo non debet dici infinita.

2. Praeterea, secundum Philosophum (Phys. l, text. 15), finitum et infinitum congruunt quantitati. Sed omne quantum est divisibile. Cum igitur potentia divina si t simplex, videtur quod neque finita neque infinita dicenda si t.

3. Praeterea, secundum Philosophos (Metaph. 5, text. 17), si esset aliqua potentia activa cui non responderet aliqua potentia passiva in natura, illa esset frustra. Sed nulla potentia passiva est ad recipiendum effectum infinitum. Cum ergo potentia activa Dei non si t frustra, videtur quod non si t infinita.

4. Praeterea, nullum infinitum comprehendi potest: quia, secundum Augustinum in lib. De videndo Deum (Epist. 112 ad Paulinum), illud comprehenditur cuius fines circumspiciuntur. Sed intellectus divinus comprehendit potentiam suam, cum totam potentiam suam Deus cognoscat. Ergo sua potentia non est infinita.

5. Praeterea, omnis potentia potest reduci in actum. Si ergo potentia Dei sit infinita, poterit actu infinita facere. Se d si actu infinita fecisset, aut aliquid posset facere amplius, et sic infinito esset aliquid maius. Ve l nihil amplius facere posset, et sic impotens ex his quae faceret redderetur, et sua potentia ad opera eius finiretur, et infinita non esset: quae omnia impossibilia sunt. Ergo Dei potentia non est infinita.

SED CONTRA, in magnitudine infinita semper est virtus infinita, sicut philosophi probant (ex Phys. 8, text. 58), sive ponatur magnitudo molis, quam tamen impossibile est esse infinitam, sive magnitudo virtutis. Sed in Psalm. 144, 3, dicitur, quod «magnitudinis eius non estfinis». Ergo virtus vel potentia eius est infinita.

r Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. l, a. l 861

QUESTIONE l

In questa opinione bisogna esaminare due cose, secondo che ponevano due cose. Primo, ponevano che non può fare qualcuna delle cose che non fa: e con ciò negavano l'infinità della potenza divina. Per cui la prima questione deve riguardare l'infinità della potenza divina. Secondo, ponevano che Dio non può non fare le cose che fa: e con ciò inducevano che Dio agisce per necessità; quindi la seconda questione sarà se Dio agisce per necessità.

Sul primo punto si pongono due quesiti: l. Se la potenza di Dio è infinita; 2. Se la sua onnipotenza, che gli conviene secondo l'infinità della potenza, è comunicabile alla creatura.

ARTICOLO l

Se la potenza di Dio sia infinita

Problema

l. SEMBRA che la potenza di Dio non sia infinita. Come infatti dice il Filosofo, l'infinito comporta la nozione di parte e di materia, quindi di imperfezione. Ora, la potenza di Dio è perfettissima. Quindi non si deve dire che è infinita.

2. Secondo il Filosofo il finito e l'infinito si addicono alla quantità. Ora, ogni quanto è divisibile. Essendo dunque la potenza divina semplice, sembra che non si debba dire né che è finita né che è infinita.

3. Secondo i filosofi, se ci fosse qualche potenza attiva alla quale non corrispondesse alcuna potenza passiva in natura, essa sarebbe vana. Ora, non c'è alcuna potenza passiva per ricevere un effetto infinito. Dato quindi che la potenza di Dio non è vana, sembra che non sia infinita.

4. Nessun infinito può essere compreso: poiché secondo S. Agostino è compreso ciò i cui confini sono abbracciati con lo sguardo. Ora, l'intelletto divino comprende la sua potenza, poiché Dio conosce tutta la sua potenza. Quindi la sua potenza non è infinita.

5. ·Ogni potenza può essere ricondotta all'atto. Se dunque la potenza di Dio è infinita, potrà fare cose infinite in atto. Ma se facesse cose infinite in atto, o potrebbe fare qualcosa di più, e allora ci sarebbe qualcosa di più grande dell'infinito; oppure non potrebbe fare nulla di più, e così egli sarebbe reso impotente dalle cose fatte, e la sua potenza finirebbe alle sue opere, e non sarebbe infinita: tutte cose impossibili. Quindi la potenza di Dio non è infinita.

MA AL CONTRARIO, in una grandezza infinita c'è sempre una potenza infinita, come provano i filosofi, sia che si ponga una grandezza di mole, che però è impossibile che sia infinita, sia una grandezza di virtù. Ora, si legge: «La sua grandezza non ha confini». Quindi la sua virtù o potenza è infinita.


Solutio

Respondeo dicendum, quod infinitum potest dupli~ite: sumi.: priv~t!ve, et sic Dea non convenit: nihil enim, proprie loquendo, pnvatzve de zpso dzcz potest, ut supra dictum est, dist. 7, qu. 2, art. 2: vel negative, et sic Deus dicitur infini~us, secundum Damascenum (De fide orth. l, 2 et 4 et 8), quia nullo modo fimtur. Quod qualiter sit, investigandum est.

Quidam enim accipientes finitum et infinit.um s~lu~ s~c~ndum q~o.d sunt passiones quantitatis, non poterant in Dea mvemre mfzmtatem, msz secundum quod inveniebant in eo rationem quantitatis virtu~li~; unde dic~bant Deum esse infinitum, quia virtus eius est infinita. Ideo ~cczdzt ~uod qutdam ~egaveru~t essentiam Dei esse infinitam in ratione essenttae constderatam; et szc a sanctzs eam videri asserebant. Sed istud erroneum est.

Et ideo a/iter dicendum, quod secundum Philosophum (Metaph. ~· t~xt. ~2), finis vel terminus multipliciter dicitur. U~~ modo terrr:in~s quan~zta~z~, sz~~t punctus lineae; et hoc modo dicitura po~ztwne ~t a _Prtvat~one talzs fi~ts: fmztum et infinitum, secundum quod est passw quantt~atts; e~ sz~ non s.unt m. mcorporeis. Dicitur alia modo finis quantum a~ essen~t~m ret, s~cut ulttma ~iff~~entia constitutiva est ad quam finitur essentta spectet. Unde tllud quod szgniftc~~ essentiam rei, vocatur definitio vel terminus; et sic dicitur unumquodque fim.n per illud quod determinat vel contrahit essentiam suam; sicut ~atura genen~, quae de se est indifferens ad multa, finitur per unam diffe:entz~m; .e~ maten~ prima, quae de se est indifferens ad omnesformas (un_de et mfimta dtcttur}jinttur per formam; et similiter forma, quae, quantum m se est, potest perficere diversas partes materiae, finitur per materiam in qua recipitur.

Et a negatione talis finis essentia divina infinita dicitur. Omnis eni~ forma. in propria ratione si abstracte consideretur, inf~n~tatem h~be~; sicut m albedt~e abstracte intellecta, ratio albedinis non est fimta ad alzqutd; sed ~amen ratw coloris et ratio essendi determinatur in ea, et contrahitur ad determmata"! sp~ciem. Et ideo illud quod habet esse absolutum et nullo modo receptum m al!quo, immo ipsemet est suum esse, illud est infinitum simplicite~; ~t ideo ~sse~tz~ eius infinita est, et bonitas eius, et quidquid aliud de eo dtcttur; quta mh~l eorum limitatur ad aliquid, sicut quod recipitur in aliquo, limitatur .ad ~ap~c~tatem eius. Et ex hoc quod essentia est infinita, sequitur quod potentta etus mftnita sit; et hoc expresse dicitur in lib. De causis (16), quod ens primum habet virtutem simplicità infinitam, quia ipsummet est sua virtus.

AD OBIECTA

Ad primum ergo dicendum, quod illa obiectio procedit de infinito q~od p.riv~tive dicitur, quod scilicet natum est habere finem, et non ha~et; et szc ratw ezus consistit in materia cum privatione; et hoc Dea non competlt.

Ad secundum dicendum, quod obiectio illa procedit de infinito secundum quod dicitura privatione finis, qui est terminus quantitatis.

T Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. l, a. l 863

Soluzione

L'infinito può essere preso in due modi: privativamente, e così non compete a Dio; nulla infatti, propriamente parlando, può essere detto di lui privativamente, come si è detto a suo tempo; oppure negativamente, e così si dice che Dio è infinito, secondo il Damasceno, poiché non è finito in alcun modo. E come ciò sia, bisogna esaminarlo.

Alcuni infatti, prendendo il finito e l'infinito solo secondo che sono passioni della quantità, non potevano trovare in Dio l'infinità se non in quanto trovavano in lui la nozione di quantità della virtù: per cui dicevano che Dio è infinito poiché la sua virtù è infinita. E perciò accadde che alcuni negarono che l'essenza di Dio, considerata in ragione dell'essenza, fosse infinita; e dicevano che così essa è vista dai santi. Ma ciò è erroneo.

Quindi bisogna dire diversamente, e cioè che, secondo il Filosofo, il fine o termine viene detto in più modi. In un modo [intendendo] il termine della quantità, come il punto della linea: e in questo modo, in base alla presenza e alla privazione di tale fine, si parla del finito e dell'infinito secondo che è una passione della quantità; e così non si trovano nelle realtà incorporee. Il fine viene detto in un altro modo quanto all'essenza della cosa, come l'ultima differenza costitutiva è quella a cui termina l'essenza della specie. Per cui ciò che significa l'essenza della cosa viene detto definizione o termine; e così si dice che ogni cosa è finita da ciò che determina o contrae la sua essenza: come la natura del genere, che di per sé è indifferente a più cose, è terminata da una sola differenza; e la materia prima, che di per sé è indifferente a tutte le forme (per cui è detta anch'essa infinita), è terminata dalla forma; e similmente la forma, che per quanto è in essa può perfezionare diverse parti della materia, è terminata dalla materia nella quale è ricevuta.

E in base alla negazione di tale fine [o termine] si dice che l'essenza divina è infinita. Infatti ogni forma nella sua nozione, se, viene considerata astrattamente, ha infinità: come nella bianchezza intesa astrattamente la nozione della bianchezza non termina a qualcosa; e tuttavia la nozione di colore e la nozione di essere viene determinata in essa, e viene contratta a una determinata specie. Quindi ciò che ha un essere assoluto e in nessun modo ricevuto in qualcosa, anzi, è egli stesso il proprio essere, è infinito puramente e semplicemente: quindi la sua essenza è infinita, e la sua bontà, e qualsiasi altra perfezione si dica di lui; poiché nessuna di quelle perfezioni è limitata a qualche cosa, come ciò che è ricevuto in un soggetto è limitato alla capacità di esso. E dal fatto che la sua essenza è infinita segue che la sua potenza è infinita; e ciò è detto espressamente nel libro De causis, che cioè l'ente primo ha una virtù puramente e semplicemente infinita, poiché esso stesso è la sua virtù.


l. La difficoltà vale per l'infinito detto privativamente, che cioè è fatto per avere un termine e non l'ha: e cosi la sua nozione consiste nella materia con la privazione; e ciò non compete a Dio.

2. La difficoltà vale per l'infinito detto in base alla privazione del fine che è il termine della quantità.

864 In l Sententiarum, Dist. 43, q. l, a. 2

Ad tertium dicendum, quod potentia Dei activa non est propter finem, sed est finis omnium: et ideo quamvis nulla potentia passiva adaequet eam, non est frustra; quia frustra est (secundum Philos. in Phys. 2, text. 62), quod est ad finem quem non inducit; aliae tamen potentiae activae et passivae accedunt ad eam quantum possunt.

Ad quartum dicendum, quod de ratione comprehensionis sunt duo. Unum est quod fines eius rei apprehendantur ve! contineantur; et sic infinitum nullo modo comprehenditur neque a finito neque ab infinito: nec sic Deus seipsum comprehendit, quia fines non habet. Aliud est [de?] ratione eius, scilicet nihil comprehensi esse extra comprehensorem; et sic etiam intellectus divinus essentiam suam et potentiam comprehendit, cum nihil extra ipsum sit.

Ad quintum dicendum, quod nullus effectus producitur per aliquam potentiam per modum qui est contra rationem ipsius, sicut potentia motiva non facit omnes partes motus esse simul: iam enim non esset motus, cum de ratione motus sit successio: et talis actus est in infinitum, secundum Philosophum in 3 Physic. (text. 60}, qui scilicet semper est permixtus potentiae; et ideo non reducitur in actum nisi successive; et ideo non sequitur quod Deus possit facere esse in actu omnia infinita quae potest, quia iam infinita essent finita.

ARTICULUS 2

Utrum omnipotentia Dei possit communicari creaturae

Ad secundum sic proceditur. l. VIDETUR quod omnipotentia Dei creaturae communicari possit. Omnipotentia enim Dei non est dignior quam sua bonitas. Sed bonitas eius communicatur creaturis. Ergo et omnipotentia.

2. Praeterea, sicut habere omnem potentiam est de perfectione divina, ita et habere omnium scientiam; et etiam scientia ad plura se extendit, quia ad bona et ma/a. Sed habere omnium scientiam communicatum est animae Christi. Ergo et habere omnipotentiam: et sic omnipotentia videtur creaturae communicabilis.

3. Praeterea, fides facit omnia possibilia: quia nihil impossibile est credenti, sicut habetur Matth. 17. Sed fides creaturae infunditur. Ergo et omnipotentia communicatur.

4. Praeterea, sicut probatum est a philosophis (ut De causis 6), omnis virtus separata a materia est infinita, quia non est accipere proportionem virtutis materialis ad virtutem substantiae separatae. Sed Angeli, qui sunt creaturae, sunt substantiae a materia separatae, secundum Dionysium (De cael. Hier. 7). Cum ergo Deus dicatur omnipotens propter infinitatem suae potentiae, videtur quod omnipotentia aliquibus creaturis communicari possit.

l l

l Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. l, a. 2 865

3. La potenza attiva di Dio non è in vista di un fine, ma è il fine di tutte le cose: e così, sebbene nessuna potenza passiva la adegui, non è vana; poiché è vano ciò che è in vista di un fine che non induce; tuttavia le altre potenze attive e passive si avvicinano ad essa per quanto possono.

4. Nella nozione di comprensione ci sono due cose. Una è che i suoi confini vengono afferrati o racchiusi: e così l'infinito non è compreso in alcun modo né dal finito né dall'~n~inito; e in questo mod.o nemmeno Dio ~omprende se stesso, poiché non ha confim. Un altra cosa appartiene alla sua noziOne, che cioè nulla di ciò che è compreso è al di fuori di ciò che comprende: e così anche l'intelletto divino comprende la sua essenza e potenza, non essendoci nulla al di fuori di esso.

5. Nessun effetto è prodotto da una qualche potenza in un modo che sia contro la ~u~ nozi~ne, ~ome, la potenza motrice non fa sì che tutte le parti del moto siano msieme: mfat~I cosi non sarebbe più un moto, poiché alla nozione di moto appartiene la successiOne; e tale atto è all'infinito, secondo il Filosofo, in quanto cioè è sempre mescolato alla potenza: per cui il passaggio ali' atto non avviene se non successivamente; e così non segue che Dio possa far sì che esistano in atto tutti gli infiniti che può fare, poiché allora gli infiniti sarebbero finiti.

ARTICOL02

Se l'onnipotenza di Dio possa essere comunicata alla creatura

Problema

l. SEMBRA che l' onnipotenza di Dio possa essere comunicata alla creatura. Infatti l'onnipotenza di Dio non è più degna della sua bontà. Ora, la sua bontà è comunicata alle creature. Quindi anche l'onnipotenza.

2. Come avere tutta la potenza appartiene alla perfezione divina èosì anche avere la sci~nza .di t~tte le. cose; e inoltre la scienza si estende a più cos~, poiché [si estende] ai bem e ai mah. Ora, avere la scienza di tutte le cose è stato comunicato all'anima di Cristo. Quindi anche avere l'onnipotenza: e così l'onnipotenza sembra comunicabile alla creatura.

3. La f~de rende tutte le cose possibili: poiché nulla è impossibile a colui che crede, come SI legge. Ora, la fede viene infusa nella creatura. Quindi viene comunicata anche l' onnipotenza.

4. ~ome è.stat? prov~~o dai filosofi, ogni virtù separata dalla materia è infinita, poiche non SI puo stabilire una proporzione fra la virtù materiale e la virtù di una sosta~za separata. <?ra. g~i Angeli, che sono creature, sono sostanze separate dalla ~a,tena, secondo Dwrug1. Poiché dunque si dice che Dio è onnipotente per l'infiruta della sua potenza, sembra che l' onnipotenza possa essere comunicata a qualche · creatura.

866 In I Sententiarum, Dist. 43, q. I, a. 2

SED CONTRA, creatio uniuscuiusque pertinet ad Dei potentiam. Sed nulli rei conferri potest ut sibimet creando esse conferat. Ergo nulli rei creatae omnipotentia conferri potest. Praeterea, quidquid alicui creaturae communicabile est de peifectionibus divinis, totum animae Christi communicatum est. Sed sibi non est communicata omnipotentia, ut in 3 huius ( dist. 14, q. l, a. 4) dicitur. Ergo nulli creaturae communicabilis est.

Solutio

Respondeo dicendum, quod virtus vel potentia semper consequitur essentiam; unde impossibile est, ut essentiae finitae sit virtus infinita. Impossibile est autem aliquam essentiam creatam esse infinitam, eo quod esse suum non est absolutum et subsistens, sed receptum in aliquo. Si enim esset esse absolutum, non dif.ferret ab esse divino. Non enim potest esse pluralitas alicuius naturae, sicut albedinis ve l vitae, nisi hoc modo quod unum sit absolutum, et aliud alteri coniunctum, vel utrumque in diversis receptum; eo quod substantia uniuscuiusque rei est simul, ut ex 5 Metaph. (text. 15), patet. Unde sicut nulli creaturae potest communicari quod sit Deus, ita non potest sibi communicari quod sit infinitae essentiae et infinitae potentiae, et quod omnipotentiam habeat.

AD OBJECTA

Ad primum ergo dicendum, quod quidquid petfectionis est in creatura, totum est exemplatum a petfectione divina, tamen petfectius est in Deo quam in creatura, nec secundum illum modum in creatura esse potest quo in Deo est: ideo omne nomen quod designat petfectionem divinam absolute, non concernendo aliquem modum, communicabile est creaturae, ut potentia, sapientia, bonitas, et huiusmodi. Omne autem nomen concernens modum quo illa petfectio est in Deo, creaturae incommunicabile est, ut est summum bonum esse, omnipotentem et huiusmodi.

Ad secundum dicendum, quod potentia significatur per egressum ab essentia; unde ei quod habet essentiam finitam, potentia infinita communicari non potest. Se d scientia animae est in recipiendo; unde potest secundum quod unitur alicui infinito ut obiecto, omnem scientiam habere; et sic anima Christi in Verbo omnia videt.

Ad tertium dicendum, quod i bi est accommoda distributio. Non enim virtus fide i absolute ad omnia se extendit, sicut ad creationem caeli, et huiusmodi; sed tantum ad ea quae faciunt ad confirmationem fidei, ut suscitare mortuos, sanare infirmos, et huiusmodi. Nec ista etiam efficiuntur aliqua virtute creata quae sit in credente, sed virtute increata ad preces fidelis: et ideo dictum est supra, in corp. art., quod homo nec per se nec a se ista facit. Hoc autem attribuitur potius fide i quam alii virtuti, inquantum e a quae creduntur, quodammodo miraculis probantur, ut habetur Mare. ult., 20: «Domino cooperante, et sermonem confirmante, sequentibus signis».

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Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. l, a. 2 867

MA AL CONTRARIO, la creazione di ciascuna cosa appartiene alla potenza di Dio. Ora, a nessuna cosa si può conferire che creando conferisca l'essere a se stessa Quindi l'onnipotenza non può essere conferita a nessuna realtà creata. . Tutto ~iò che delle perfezioni divine è comunicabile a qualche creatura è stato comu~Icato tutto all'anii_Ua di Cristo. Ora, non gli è stata comunicata l'onnipotenza, come e detto nel terzo Libro. Quindi non è comunicabile ad alcuna creatura.

Soluzione

La virtù o potenza consegue sempre ali' essenza: per cui è impossibile che la virtù di un'essenza finita sia infinita. Ora, è impossibile che qualche essenza creata sia infi~ita, poiché il suo essere non è assoluto e sussistente, ma ricevuto in qualcosa. ~e m~atti fosse un ess.e~e ~ssoluto non differirebbe dall'essere divino. Non ci può mfatti essere la plurahta di qualche natura, come della bianchezza 0 della vita se non in quel modo ~er cui ~na cosa è assoluta e l'altra congiunta ad altro, op~ure ~nt~ambe le cos~ ncevute m soggetti diversi: poiché la sostanza di ogni cosa è msiem~, com~ nsulta d.a Aristotele. Per cui come a nessuna creatura può essere comumcato di essere Dio, così non le può essere comunicato di avere un'essenza infinita o una potenza infinita, e di avere l'onnipotenza.


1: ~utto ciò c?e :i è di pe.rfezione nella creatura, tutto è modellato sulla perfezione divma; tuttavi~ si trova piÙ perfettamente in Dio che nella creatura, né può essere n~lla cr~~tur~ m quel modo in cui è in Dio: quindi ogni nome che designa la perfeZIOne divma m assoluto, non considerando insieme qualche modo, è comunicabile alla creatura, come la potenza, la sapienza, la bontà e simili. Ogni nome invece che considera il modo in cui quella perfezione è in Dio è incomunicabile alla creatura come essere il sommo bene, l'onnipotente e simili. '

2. La potenza è significata mediante l'uscita dall'essenza: per cui a chi ha un'essenza finita non si può comunicare una potenza infinita. Invece la scienza dell'anima è nel r~cevere: per. eu~, secondo che si unisce a qualche infinito come all'oggetto, uno puo avere ogm scienza; e così l'anima di Cristo vede nel Verbo tutte le cose.

3. Lì c'è una conveniente ripartizione. Infatti la virtù della fede in assoluto non si estende a .tutt~ le cose, come alla creazione del cielo e simili, ma solo a quelle cose che contnbmscono alla conferma della fede, come risuscitare i morti guarire i malati e co~ì via. E inoltre queste cose non vengono fatte con una qu~lche virtù creata c~~ sia nel credente, ma per la virtù increata, alle preghiere del fedele: e per que.sto. SI e detto so~ra che l'uomo non fa queste cose né da sé né per sé. Ciò poi è attnbmto alla fede piÙ che a un'altra virtù in quanto le cose che vengono credute in un certo qual modo sono provate dai miracoli, come risulta dal testo: «Mentre il Signore operava insieme con loro e confermava la parola con i prodigi che l'accompagnavano».

868 In I Sententiarum, Dist. 43, q. l, a. 2

Ad quartum dicendum, quod ibi et in lib. de Causis (16), dicitur, quod virtus intelligentiae creatae non est infinita simpliciter: et probatur per hoc quod ipsa virtus intelligentiae non est per se subsistens, sed est recepta in aliquo subsistente. Nulla enim intelligentia est sua virtus, sicut nec aliqua creatura. Dicitur tamen ibi, quod est infinita inferius, et non superius; quod sic exponitur ibidem: quia si comparetur virtus intelligentiae ad superius suum, scilicet Deum, manifestatur finita, inquantum non recipit divinam virtutem in se, secundum suam totam infinitatem, sed per modum possibilem sibi; sed in comparatione ad ea quae sub ipsa sunt, dicitur infinita, inquantum in infinitum potest movere, et infinitos effectus producere per motum, secundum positionem philosophorum (Metaph. 12, text. 47) qui ponunt intelligentias movere orbes; sicut etiam virtus solis potest dici infinita inferius, inquantum scilicet per eam possent infinita generari, si mundus semper maneret.

r Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. l, a. 2 869

4. Qui e nel libro De causis si dice che la virtù dell'intelligenza creata non è infinita puramente e semplicemente;e lo si prova per il fatto che la stessa virtù dell'intelligenza non è per sé sussistente, ma è ricevuta in qualcosa di sussistente. Infatti nessuna intelligenza è la sua virtù, come nemmeno alcuna creatura. Li è detto infatti che è infinita inferiormente, e non superiormente; e ciò viene spiegato nello stesso luogo: poiché se si paragona la virtù dell'intelligenza a ciò che le è superiore, cioè a Dio, si manifesta finita, in quanto non riceve in sé la virtù divina secondo tutta la sua infinità, ma secondo una misura ad essa possibile; invece in comparazione con quelle cose che stanno sotto di essa è detta infinita, in quanto si può muovere all'infinito, e produrre infiniti effetti mediante il moto, secondo la tesi dei filosofi i quali affermano che le intelligenze muovono le sfere celesti; come anche la virtù del sole può essere detta infinita inferiormente, in quanto cioè da essa potrebbero essere generate infinite cose, se il mondo rimanesse sempre.

870 In I Sententiarum, Dist. 43, q. 2, a. l

QUAEST/02

Deinde quaeritur de necessitate divinae operationis; et circa hoc quaeruntur duo: l. Utrum operetur ex necessitate naturae; 2. Utrum operetur ex necessitate suae iustitiae.

ARTICULUS l

Utrum Deus operetur de necessitate naturae (l, q. 19, a. 3)

Ad primum sic proceditur. l. VIDETUR quod Deus operetur per necessitatem naturae. Dicit enim Dionysius (De div. nom. 4): «Sicut noster sol non ratiocinans, non eligens, radios suos diffundit in omnia corpora; ita et divina bonitas in omnia entia». Sed operari sine ratiocinatione et electione, est operari per necessitatem naturae. Ergo Deus per necessitatem naturae operatur.

2. Praeterea, omne agens per essentiam suam agit per necessitatem naturae: quia quod consequitur ad essentiam alicuius rei inquantum est essentia, necessario ab ipso consequitur, si esse ponatur. Sed Deus agit per essentiam suam, cum sit primum agens, ut ibidem etiam Dionysius dicit. Ergo videtur agere ex necessitate naturae.

3. Praeterea, sicut Deus per se est bonus, ita etiam est ens per se necessarium, cum omnia ab ipso necessitatem habeant; et omne quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se. Sed in per se bono nihil est nisi bonum. Ergo etiam in Deo per se necessario, nihil est nisi necessarium; et ita operatio eius necessaria est, et ex necessitate operatur.

4. Praeterea, impossibile est causam necessarii non esse necessariam. Sed omnia entia creantur per operationem divinam. Si igitur non esset necessaria, nihil in mundo esset necessarium, sed totum contingens. Hoc autem est falsum, et contra sensum et omnem scientiam. Ergo videtur quod Deus ex necessitate operetur..

SED CONTRA, ab uno secundum necessitatem naturae operante, non est nisi unum: quia, secundum Philosophum (De gen. et corr. 2, text. 56), idem semper facit idem. Ergo si Deus esset agens per necessitatem naturae, ab ipso non esset nisi unum immediate, et ab ipso uno esset aliud vel alia, et sic deinceps. Hoc autem est falsum et contra fidem, quae Deum omnium entium creatorem confitetur, et nullum alium creatorem esse. Ergo non agit ex necessitate naturae. Praeterea, omnis agens per necessitatem naturae producit effectum coaevum sibi nisi impediatur. Sed virtus Dei, quae infinita est, impediri non potest. Si ergo res ex necessitate naturae ageret, mundum sibi coaeternum creasset: quod etiam contrafidem est. Non ergo agit per necessitatem naturae.

r Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. 2, a. l 871

QUESTIONE2

Poi si chiede sulla necessità dell'operazione divina; e su ciò vengono posti due quesiti: l. Se opera per necessità di natura; 2. Se opera per una necessità della sua giustizia.

ARTICOLO l

Se Dio operi per necessità di natura

Problema

l. SEMBRA che Dio operi per necessità di natura. Dice infatti Dionigi: «Come il nostro sole non ragionando, non scegliendo, diffonde i suoi raggi su tutti i corpi, così anche la divina bontà su tutti gli enti». Ora, operare senza ragionamento e scelta è operare per necessità di natura. Quindi Dio opera per necessità di natura.

2. Ogni agente per la sua essenza agisce per necessità di natura: poiché ciò che consegue ali' essenza di una certa cosa in quanto è essenza, consegue ad essa necessariamente, se si pone che sia. Ora, Dio agisce per la sua essenza, essendo il primo agente, come lì dice Dionigi. Quindi sembra che agisca per necessità di natura.

3. Come Dio è buono per sé, così è anche l'ente necessario per sé, dato che tutte le cose hanno la necessità da lui, e tutto ciò che è da altro si riconduce a ciò che è per sé. Ora, in ciò che è bene per sé non c'è altro che il bene. Quindi anche in Dio necessario per sé non c'è altro che il necessario: e così la sua operazione è necessaria, ed egli opera per necessità.

4. È impossibile che la causa del necessario non sia necessaria. Ora, tutti gli enti sono creati dall'operazione divina. Se dunque non fosse necessaria, nulla al mondo sarebbe necessario, ma tutto contingente. Ora, ciò è falso, e contro l'osservazione e ogni scienza. Quindi sembra che Dio operi per necessità.

MA AL CONTRARIO, da un unico ente che opera per necessità di natura non c'è che una cosa sola, poiché secondo il Filosofo la stessa cosa fa sempre la stessa cosa. Se dunque Dio fosse agente per necessità di natura, da lui non deriverebbe immediatamente che una cosa sola, e da quella stessa cosa sola vi sarebbe un'altra cosa o altre cose, e così via. Ora, ciò è falso e contro la fede, la quale professa che Dio è il creatore di tutti gli enti, e che non c'è alcun altro creatore. Quindi non agisce per necessità di natura. Inoltre, ogni agente per necessità di natura produce un effetto coevo a sé, a meno che non venga impedito. Ora, la virtù di Dio, che è infinita, non può essere impedita. Se dunque facesse le cose per necessità di natura, avrebbe creato un mondo coetemo a sé: il che pure è contro la fede. Quindi non agisce per necessità di natura.

872 In I Sententiarum, Dist. 43, q. 2, a. I

Solutio

Respondeo dicendum, quod omne quod est ex necessitate naturae, vel est intentum ve l ordinatum ad finem, ve l non. Et si quidem non est intentum ve l ordinatum ad finem, erit casu; quia casus nihil aliud est quam natura agens praeter intentionem, ut in 2 Physic. (text. 6/) dicitur; et sic monstra in natura fiunt ex necessitate naturae particularis huius individui, quamvis sint ordinata in finem a natura universali, ut corruptio unius sit generatio alterius. Sic autem non potest esse quod Deus agat ex necessitate naturae,· quia sequeretur quod omnia casu contingerent, quasi ea quae accidunt ex necessitate materiae, et quod nulla natura intenderet finem; quod est contra Philosophum (Phys. 2, text. 49). Non enim intendi t natura creata finem, nisi inquantum a sua causa est ordinata.

Si autem est ordinatum ad finem; oportet quod hoc sit vel ab alio ordinante separato, vel ab ordinante coniuncto. Ab ordinante separato, operationes naturae quae sunt adfinem, certitudinaliter t end un t in finem illum ex provisione et ordinatione alicuius causae si c ordinantis. Unde Themistius ( Phys. 2, 4) dicit, quod natura agit quasi esset mota ex causis superioribus, idest inquantum est in ea quidam instinctus ab ordinatione substantiarum separatarum. Sic etiam non potest esse quod illud quod est a Deo, sit hoc modo ordinatum in finem: quia sic oporteret aliquid prius Deo esse, ex cuius directione et ordinatione suum opus intenderet et consequeretur finem.

Relinquitur ergo quod ea quae aguntur virtute naturae suae, sint ordinata in finem ab ordinante coniuncto ipsi agenti, quod est sapientia eius; et ita ea quae aguntur ab ipso procedunt ex ordine sapientiae eius et per consequens ex voluntate ipsius, qui.amat hunc ordinem, et non ex necessitate naturae; et hoc praecipue apparet in dispositione caelorum, in quibus multa sunt, ut numerus stellarum, et distantia earum, et quantitas orbium, et huiusmodi, de quibus nulla potest ratio assignari nisi ex ordine sapientiae conditoris; quamvis forte alicuius diversitatis quae est in generabilibus et corruptibilibus possit ratio assignari ex diversitate materiae,· et propter hoc Dominus frequenter in Scripturis in ostensionem Divinitatis suae remittit ad considerationem caelorum, ut /sai. 40, 26: «Levate in caelum oculos vestros, et videte quis creavit eos».

AD OB/ECTA

Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius non intendi! assignare convenientiam bonitatis divinae ad solem visibilem quantum ad necessitatem agendi, sed quantum ad universalitatem causandi: quod patet ex hoc quod continuo ostendit radios divinae bonitatis usque ad ultima entium dif.fundi.

Ad secundum dicendum, quod sicut voluntas et essentia et sapientia in Deo idem sunt re, sed ratione distinguuntur; ita etiam distinguuntur et operationes secundum rationes diversorum attributorum, quamvis sit una tantum ipsius operatio, quae est sua essentia. Et ideo, quia creatio rerum quamvis sit opera-

Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, q. 2, a. l 873

Soluzione

Tutto ciò che è per necessità di natura, o è indirizzato o ordinato a un fine, oppure no. Se non è indirizzato o ordinato a un fine, sarà a caso, poiché il caso non è altro che una natura che agisce al di fuori di un'intenzione, come dice Aristotele: e così i mostri avvengono in natura per la necessità della natura particolare di questo individuo, sebbene siano ordinati al fine dalla natura universale, in modo che la corruzione di una cosa sia la generazione di un'altra. Ma in questo modo non può essere che Dio agisca per necessità di natura, poiché seguirebbe che tutte le cose avverrebbero a caso, come quelle che accadono per la necessità della materia, e che nessuna natura tenderebbe al fine: il che è contro il Filosofo. Infatti la natura creata non tende al fine se non in quanto è stata ordinata dalla sua causa.

Se invece è stato ordinato a un fine, è necessario che ciò sia o da un altro ordinante separato, o da un ordinante congiunto. Da un ordinante separato le operazioni della natura che tendano a un fine tendono con certezza a quel fine per la provvidenza e l'ordinamento di qualche causa che ordina in quel modo. Per cui Temistio dice che la natura agisce come se fosse mossa dalle cause superiori, cioè in quanto si trova in essa un certo istinto per l'ordinamento delle sostanze separate. Ma non può essere che ciò che è da Dio sia stato ordinato al fine in questo modo: poiché così bisognerebbe che qualcosa fosse prima di Dio, in base alla cui direzione e al cui ordinamento la sua opera tendesse al fine e lo conseguisse.

Rimane dunque che le cose che agiscono in virtù della loro natura siano state ordinate al fine da un ordinante congiunto allo stesso agente, che è la sua sapienza; e così le cose che vengono fatte da lui procedono da lui in base ~l'ordine della sua sapienza, e conseguentemente della sua volontà, che ama questo ordine, e non per una necessità di natura; e ciò appare soprattutto nella disposizione dei cieli, nei quali vi sono molte cose, come il numero delle stelle, e le loro distanze, e la grandezza delle sfere, e cose del genere, delle quali non si può assegnare alcuna ragione all'infuori della sapienza del creatore; sebbene forse di qualche diversità che si trova nelle realtà generabili e corruttibili si possa assegnare la ragione in base alla diversità della materia; e per questo spesso il Signore nelle Scritture per mostrare la sua Divinità rimanda alla considerazione dei cieli, come si legge: «Sollevate ai cieli i vostri occhi, e guardate chi li ha creati».


l. Dionigi non intende assegnare la convenienza della bontà divina con il sole visibile quanto alla necessità dell'agire, ma quanto all'universalità del causare: il che appare chiaro in quanto mostra che i raggi della bontà divina si diffondono con continuità fino agli ultimi fra gli enti.

2. Come la volontà e l'essenza e la sapienza in Dio si identificano realmente, ma si distinguono per la ragione, così anche si distinguono le operazioni secondo le nozioni dei diversi attributi, sebbene la sua operazione, che è la sua essenza, sia soltanto una. E così, dato che la creazione delle cose, sebbene sia un'operazione


tio essentiae eius, non tamen inquantum solum est essentia, sed etiam inquantum est sapientia et voluntas; ideo sequitur conditionem scientiae et voluntatis; et quia voluntas libera est, ideo dicitur Deus ex libertate voluntatis res facere, et non ex naturae necessitate.

Ad tertium dicendum, quod quidquid in Deo est, est sua essentia: et ideo totum est aeternum et increatum, et necessarium; sed tamen effectus qui ex eius operatione procedit, non necessario procedit: quia procedit ab operatione secundum quod est a voluntate; et ideo producit effectum secundum libertatem voluntatis.

Ad quartum dicendum, quod non est dicendum voluntatem Dei esse contingentem, aut operationem ipsius, quia contingentia mutabilitatem importat, quae in Deo proprie nulla est; sed tamen est libertas voluntatis et operationis, prout exit a voluntate.

ARTICULUS 2

Utrum Deus agat de necessitate iustitiae

Ad secundum sic proceditur. l. VIDETUR quod Deus agat de necessitate iustitiae. Sicut enim dicit Glossa (ord.) super illud 2 ad Timoth. 2, 13: «Seipsum negare non potest», seipsum negaret, si iustitiam suam dimitteret, quae est ipse. Cum igitur necessarium sit Deum seipsum non negare, videtur quod ex necessitate iustitiae agat.

2. Praeterea, quidquid non est iustum, si fiat, iniuste et contra iustitiam fit. Se d Deus nihil potest facere iniuste et contra iustitiam, quia sic posset peccare. Ergo videtur quod de necessitate iustitiae agat.

3. Praeterea, causae naturales dicuntur agere per necessitatem naturae, eo quod determinatae sunt ad unum. Sed voluntas Dei immutabiliter determinata est ad iustitiam. Ergo videtur quod agat de necessitate iustitiae.

4. SED CONTRA, Ionae 2, dicitur in Glossa: «Deus misericors paratus salvare per misericordiam quos non potest per iustitiam»; et ita videtur quod non de necessitate iustitiae agat.

5. Praeterea, constat quod salvare illos qui sunt in inferno, non est iustitiae, sed magis contra iustitiam videtur. Sed, sicut legitur (Legenda seu vita B. Greg. 2, 44), ad preces beati Gregorii Dominus Traianum imperatorem idoiatram et ob hoc in inferno damnatum, ab inferis revocavit, et vitae restituit. Ergo videtur quod non agat de necessitate iustitiae.

6. Praeterea, si non potest agere nisi secundum iustitiam, aut hoc intelligitur de iustitia creata, aut de iustitia increata. Sed non de iustitia creata, qua res illa quae est, non regulatur; nec etiam de iustitia increata, quia illa potentiae non contrariatur nec voluntati. Ergo videtur quod non agat de necessitate iustitiae.

r !2


della sua essenza, non lo è tuttavia solo in quanto è essenza, ma anche in quanto è sapienza e volontà, ne viene che essa segue la condizione della scienza e della volontà; e poiché la volontà è libera, per questo si dice che Dio fa le cose in base alla libertà della volontà, e non per necessità di natura.

3. Tutto ciò che è in Dio è la sua essenza, e quindi tutto è eterno e increato, e necessario; tuttavia l'effetto che procede dalla sua operazione non procede necessariamente: poiché procede dall'operazione secondo che è dalla volontà; quindi produce un effetto secondo la libertà della volontà.

4. Non si deve dire che la volontà di Dio è contingente, e nemmeno la sua operazione, poiché la contingenza comporta la mutevolezza, che in Dio propriamente non si trova in alcun modo; tuttavia c'è la libertà della volontà e dell'operazione, in quanto esce dalla volontà.

ARTICOL02

Se Dio agisca per la necessità della giustizia

Problema l. SEMBRA che Dio agisca per la necessità della giustizia. Come infatti dice la Glossa sul testo: «Non può rinnegare se stesso», negherebbe se stesso se abbandonasse la sua giustizia, che è lui stesso. Essendo dunque necessario che Dio non neghi se stesso, sembra che agisca per la necessità della giustizia.

2. Tutto ciò che non è giusto, se viene fatto, è fatto ingiustamente e contro la giustizia. Ora, Dio non può fare nulla ingiustamente e contro la giustizia, poiché in tal caso potrebbe peccare. Quindi sembra che agisca per necessità di giustizia.

3. Si dice che le cause naturali agiscono per necessità di natura in quanto sono state determinate a una cosa sola. Ora, la volontà di Dio è stata iminutabilmente detenninata alla giustizia. Quindi sembra che agisca per necessità di giustizia.

4. MA AL CONTRARIO, si legge nella Glossa su Giona: «Dio misericordioso è pronto a salvare per misericordia quelli che non può salvare per giustizia»; e così sembra che non agisca per necessità di giustizia.

5. È chiaro che salvare quelli che sono all'inferno non appartiene alla giustizia, ma sembra piuttosto contro la giustizia. Ora, come si legge, alle preghiere del beato Gregorio il Signore richiamò dall'inferno l'imperatore Traiano idolatra, e per questo condannato all'inferno, e lo restituì alla vita. Quindi sembra che non agisca per necessità di giustizia.

6. Se non può agire se non secondo la giustizia, o ciò viene inteso della giustizia creata, o della giustizia increata. Ma non della giustizia creata, dalla quale la realtà esistente non è regolata; e nemmeno della giustizia increata, poiché quella non va né contro la potenza né contro la volontà. Quindi sembra che non agisca per necessità di giustizia.


Solutio

Respondeo dicendum, quod Deum agere de necessitate iustitiae, potest intelligi dupliciter. Aut ita ·quod nihil possit agi ab e o quod si fiere t, iustum non esset; et sic ve rum est; sicut enim non potest facere aliquid quod si fiere t, non esse t volitum ab eo, et quod non esset scitum ab eo: ita est de iusto. Nihil enim potest facere quod si fieret, non esset iustum. Aut potest intelligi quod ex iustitia sua determinetur ad aliquod unum faciendum, ita quod aliud facere non possit: et sic falsum est.

Et huius ratio est, quia quandocumque tota determinatio operis est ex parte operantis, in operante est determinare ad hunc modum hoc ve! illud. Quando autem ipsum opus ex se determinatum est, non est ulterius in operante. Verbi gratia, in operibus humanis aliquid, quantum est de sui natura, est indifferens, ut sedere ve! non sedere; et utrumque determinatur ad hoc quod est esse virtuosum, ex parte hominis, qui adhibet debitas circumstantias. Unde ex necessitate iustitiae ad neutrum cogitur; sed quodcumque faciat, iustum erit debitis circumstantiis adhibitis ex ordine rationis. Aliquid autem est ex sua forma determinatum ad unum, sicut mentiri, quod in se malum est, vel servare aequalitatem iustitiae, quod in se bonum est; quorum nec unum praeterire, nec alterum facere sine iniustitia possumus.

Dico ergo, quod quidquid est ordinatum, iustum ve! bonum in rebus creatis, totum est ex ipsa voluntate Dei ordinante; et ideo ex necessitate iustitiae non facit hoc, quin aliud etiam facere posset: quia modum ordinis quem circa hoc ponit, etiam circa aliud ponere posset: sicut enim scientia sua est causa verorum creatorum, e contrario scientiae nostrae; ita et iusta voluntas sua est causa iustorum. Unde si aliud faceret, illud iustum faceret et iniustus ipse non esset.

AD OBIECTA

Ad primum ergo dicendum, quod iustitia potest accipi dupliciter. Vel ipsa ardinatio divinae voluntatis quae in Deo est; et sic non potest facere praeter iustitiam, sicut non potest facere praeter scientiam. Aut potest accipi secundum quod ex ordine voluntatis suae determinatur iustitia in aliquo opere causato; et praeter illam iustitiam facere potest, nec seipsum negaret: quia in hoc etiam quod faceret, ordo suae iustitiae appare re t; et ideo ne c contra iustitiam faceret, nec iniuste.

Et per hoc patet responsio ad secundum.

Ad tertium dicendum, quod quamvis voluntas Dei sit immutabiliter determinata ad iustitiam, tamen ordo iustitiae non est determinatus ad hanc rem ve! ad illam. Unde non sequitur quod ex necessitate iustitiae hoc ve l illud faciat.


Soluzione

Che Dio agisca per la necessità della giustizia può essere inteso in due modi. O così che non possa essere da lui fatto ciò che se venisse fatto non sarebbe giusto, e in questo senso è vero: come infatti non potrebbe fare una cosa che, qualora sia fatta, non sia stata voluta da lui, e non sia stata conosciuta da lui, così è anche per ciò che è giusto. Non potrebbe infatti fare nulla che, qualora sia fatto, non sia giusto. Oppure si può intendere nel senso che egli sia determinato dalla sua giustizia a fare qualcosa di unico, in modo da non poter fare altro: e così è falso.

E il motivo è che quando tutta la determinazione dell'opera è dalla parte dell'operante, sta all'operante determinare in questo modo questo o quello. Quando invece la stessa opera è stata determinata in base a se stessa, ciò non è più nell'operante. Per esempio, nelle opere umane qualcosa, per quanto sta nella sua natura, è indifferente, come sedere o non sedere; e l'una e l'altra cosa è determinata all'essere virtuoso dalla parte dell'uomo, il quale fa uso delle diverse circostanze. Per cui in base alla necessità della giustizia egli non è determinato a nessuna delle due cose, ma qualunque cosa egli faccia sarà giusta se avrà fatto uso delle debite circostanze in base all'ordine della ragione. Certe cose invece sono determinate a una cosa sola in base alla loro forma, come mentire, che è un male in sé, od osservare l'uguaglianza della giustizia, che è un bene in sé: e di queste due cose non possiamo né tralasciare l'una né fare l'altra senza ingiustizia.

Dico dunque che tutto ciò che è ordinato, giusto o buono nelle realtà create, tutto è dalla stessa volontà di Dio ordinante; quindi non fa ciò per la necessità della giustizia in modo da non poter fare anche altro: poiché il modo dell'ordine che pone riguardo a ciò potrebbe porlo anche riguardo ad altro; come infatti la sua scienza è la causa delle cose vere create, al contrario della nostra scienza, così anche la sua giusta volontà è la causa delle cose giuste. Per cui se facesse altro, ciò sarebbe giusto, ed egli non sarebbe ingiusto.


l. La giustizia può essere presa in due sensi. O [intendendo] lo stesso ordinamento della volontà divina che è in Dio: e così egli non può agire al di fuori della giustizia, come non può agire al di fuori della scienza. Oppure può essere presa secondo che in base all'ordine della sua volontà la giustizia è determinata in qualche opera causata: e al di fuori di questa giustizia può agire, e non negherebbe se stesso; poiché anche in ciò che farebbe comparirebbe l'ordine della sua giustizia: e così non agirebbe né contro la giustizia, né ingiustamente.

2. La risposta è chiara in base a quanto appena detto.

3. Sebbene la volontà di Dio sia immutabilmente determinata alla giustizia, tuttavia l'ordine della giustizia non è stato determinato a questa o a quella cosa. Per cui non segue che faccia questa o quella cosa per necessità di giustizia.

878 In l Sententiarum, Dist. 43, Expositio textus

Ad quartum dicendum, quod iustitia dicitur dupliciter de Dea. Uno modo retributio pro meritis: et hoc respondet iustitiae cuilibet specialiter dictae; et quia hoc attendit aequalitatem et ordinem ex parte ipsarum rerum, ideo Deus hanc iustitiam quandoque praetermittit; et secundum misericordiam procedit opus eius. Alia modo dicitur iustitia decentia divinae bonitatis, cui respondet in politi cis iustitia communiter dieta quae est communis virtus, secundum Philosophum (Ethic. 5, 3): et quia hoc respicit ordinem ex parte ipsius Dei, ideo praeter hanc Deus nunquam fa ci t ne c facere potest; nihil enim potest facere quod ipsum non deceat: et huic iustitiae non repugnat liberalitas qua alicui confertur id quod sibi debitum non est, et hoc est Dei misericordia, qua etiam peccatoribus dignis morte gratiam infundit, ut digni sint vita; et sic ponit alium ordinem in re ipsa, ut scilicet quod ex culpa ordinabatur ad poenam, ex gratia ordinetur ad gloriam.

Ad quintum dicendum, quod idem est de Traiano qui forte post quingentos annos suscitatus est, et de aliis qui post unum diem suscitati sunt; de omnibus enim dicendum est, quod non finaliter damnati erant: praesciebat enim Deus eos sanctorum precibus a poenis liberandos, et vitae restituendos; et sic ex liberalitate bonitatis suae eis veniam contulit, quamvis aeternam poenam meruissent. Non enim est simile de ipso in quem salurn peccatur, et de alia iudice. Unde et Deus libere remittere potest sine ullius offensa; non alius iudex qui punire habet culpam in alium, vel in rempublicam, vel in Deum commissam; unde et poenam licite remittere non potest.

Ad sextum dicendum, quod dicitur Deus non posse iniuste facere, non propter iustitiae suae contrarietatem ad suam potentiam, sed propter iustitiae incompossibilitatem. Haec enim duo sunt incompossibilia, quod Deus aliquid faciat, et illud iustum non sit.

EXPOSITIO TEXTUS

«His autem respondemus, duplicem verborum intelligentiam aperientes». Solutio Magistri in hoc consistit, quod cum dicitur, Deus non potest facere nisi quod iustum est, hoc quod dico «iustum» potest intelligi prius coniungi cum hoc verbo «est», a qua restringitur ad standum pro praesentibus, quam cum hoc verbo «potest»; et sic falsa est. Est enim sensus: Deus non potest facere nisi id quod modo iustum est: quod falsum est. Potest enim facere quaedam quae modo nihil sunt. Vel potest prius intelligi coniungi cum hoc verbo «potest», habente vim ampliandi, quam cum hoc verbo «est»; et in hoc sensu est vera: quia sic hoc nomen «iustum», supponit pro praesenti confuso non secundum aliquod determinatum tempus. Et est sensus: Deus non potest facere aliquid quod non est iustum, in quocumque tempore ponatur ab eo factum; et per modum istum solvuntur omnes obiectiones.

Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 43, Spiegazione del testo 879

4. La giustizia viene detta di Dio in due sensi. In un modo come la retribuzione dei meriti: e ciò corrisponde a qualsiasi giustizia detta in modo speciale; e poiché ciò considera l'uguaglianza e l'ordine dalla parte delle cose stesse, così Dio in certi casi questa giustizia la tralascia, e la sua opera procede secondo la misericordia. In un altro modo si dice giustizia la decenza della bontà divina, alla quale corrisponde nelle realtà politiche la giustizia comunemente detta, che è una virtù comune, secondo il Filosofo: e poiché ciò riguarda l'ordine dalla parte di Dio stesso, così al di fuori di questa Dio non agisce né può agire mai; non può infatti fare nulla che non sia a lui conveniente; e a questa giustizia non si oppone la liberalità, mediante la quale viéne conferito a qualcuno ciò che non gli è dovuto; e ciò è per la misericordia di Dio, con la quale egli infonde la grazia anche ai peccatori degni di morte, affinché siano degni della vita; e così pone un altro ordine nella cosa stessa, in modo cioè che quanto in base alla colpa era ordinato alla pena, in base alla grazia sia ordinato alla gloria.

5. È il medesimo il caso di Traiano che forse fu risuscitato dopo cinquecento anni e quello degli altri che furono risuscitati dopo un giorno: di tutti infatti bisogna dire che non erano dannati in modo definitivo; Dio infatti preconosceva che essi sarebbero stati liberati dalle pene in seguito alle preghiere dei santi, e restituiti alla vita; e così conferì ad essi il perdono in base alla liberalità della sua bontà, sebbene avessero meritato la pena eterna. È diverso infatti il caso di colui verso il quale solo si pecca, e di un altro giudice. Per cui Dio può anche rimettere liberamente senza offesa di nessuno; non invece un altro giudice, che deve punire la colpa commessa verso un altro, o verso lo stato, o verso Dio: per cui nemmeno può lecitamente rimettere la pena.

6. Si dice che Dio non può agire ingiustamente non per una contrarietà della sua giustizia nei riguardi della sua potenza, ma per l'incompossibilità della giustizia. Infatti queste due cose sono incompossibili: che Dio faccia una cosa e questa non sia giusta.

SPIEGAZIONE DEL TESTO

«A queste cose rispondiamo mostrando un duplice senso delle parole». La soluzione del Maestro consiste in questo: quando si dice che Dio non può fare se non ciò che è giusto, si può intendere che «giusto» sia congiunto con il verbo «è», dal quale è ristretto a stare con le cose presenti, prima che non il verbo «può»; e così [la proposizione] è falsa. Il senso è infatti: Dio non può fare se non ciò che adesso è giusto, il che è falso. Può infatti fare certe cose che adesso non sono nulla. Oppure si può intendere che si congiunge col verbo «può», che ha la capacità di ampliare, prima che con il verbo «è», e in questo senso [la proposizione] è vera: poiché in questo modo il nome «giusto» sta per il presente confuso, non secondo qualche tempo determinato. E il senso è: Dio non può fare qualcosa che non sia giusto, in qualunque tempo si ponga che ciò sia fatto; e in questo modo si risolvono tutte le obiezioni.

880

DISTINCTIO 44

TEXTUS PETRI LOMBARDI

An Deus possit tacere a/iquid melius quam facit

Nunc illud restat discutiendum, utrum melius aliquid Deus possit tacere quam tacit. Solent enim il/i scrutatores dicere, quod ea quae tacit Deus, non potest meliora tacere; quia si posset tacere et non taceret, invidus esset, et non summe bonus. Et hoc ex simili astruere conantur. Ait enim Augustinus in libro Quaestionum 84 (De div. quaest. 83, 50): <<Deus quem genuit, quoniam meliorem se generare non potuit (nihi( enim Dea melius) debuit aequa/em. Si enim voluit et non potuit, intirmus est; si potuit et noluit, invidus». Ex qua contirmatur [conticitur] aequalem genuisse Filium. A simili volunt dicere, quod si potest Deus rem meliorem tacere quam tacit, invidus est. Sed non va/et huius similitudinis inductio: quia Filium genuit de substantia sua; ideoque si posset gignere aequalem et non gigneret, imiidus esset; alia vero quae non de substantia sua tacit, meliora tacere potest.

Quaestio, qua il/i arctantur

Verum hic ab eis responderi deposco. Cur dicunt rem aliquam, sive etiam rerum universitatem, in qua maior consummatio expressa est, non posse esse meliorem quam est? Sive ideo quia summe bona est, ita ut nulla omnino boni perfectio ei desit; sive ideo quia maius bonum quod ei deest, capere ipsa non valeat. Sed si ita summe bona dicitur ut nulla ei perfectio boni desit, iam creatura Creatori aequatur. Si vero iam non potest melior esse, quia bonum amp/ius quod ei deest, capere ipsa non va/et, iam hoc ipsum non posse, detectionis est, non consummationis; et potest esse melior, si tiat capax melioris boni: quod ipse potest qui eam tecit. Potest ergo Deus meliorem rem tacere quam tacit. Unde Augustinus, Super Genesi m (De Genesi ad litt. 11, 7, 9): << Talem patu i t Deus hominem tecisse qui nec peccare posset nec vellet: et si talem tecisset, quis dubitat eum meliorem tuisse?». Ex praedictis constat quod potest Deus et alia tacere quam tacit; et quae tacit, meliora ea tacere quam tacit.

DISTINZIONE 44

TESTO DI PIETRO LOMBARDO

Se Dio possa fare qualcosa meglio di come la fa

Ora resta da discutere se Dio può fare qualcosa meglio di come la fa.

881

Quegli scrutatori infatti sono soliti dire che le cose che Dio fa, non può farle migliori: poiché se potesse farle e non le fa sarebbe invidioso, e non sommamente buono. E cercano di provarlo in base a un'analogia. Dice infatti S. Agostino: «Dio dovette generare uguale colui che ha generato, poiché non ha potuto generarlo migliore di sé (nulla infatti è migliore di Dio). Se infatti ha voluto e non ha potuto, è debole; se ha potuto e non ha voluto, è invidioso». E da ciò si conferma che ha generato un Figlio uguale. In base all'analogia [dunque] vogliono dire che se Dio può fare una cosa migliore di quella che fa, è invidioso. Ma l'apporto di questa analogia non vale: poiché ha generato il Figlio dalla sua sostanza; se quindi potesse generarlo uguale e non lo generasse, sarebbe invidioso; le altre cose invece che non fa dalla sua sostanza, può farle migliori.

Una domanda che li stringe

In verità qui chiedo che mi rispondano. Perché dicono che una certa cosa, o anche l'universalità delle cose, nella quale è stata espressa una maggiore perfezione, non può essere migliore di come è? O perché è così sommamente buona che non manca ad essa in alcun modo alcuna perfezione del bene, o perché essa non è capace di ricevere il bene maggiore che manca ad essa. Ma se è detta sommamente buona in modo che non manchi ad essa alcuna perfezione del bene, allora la creatura viene uguagliata al Creatore. Se invece non può essere migliore poiché non può ricevere il bene più grande che manca ad essa, allora questo stesso non potere appartiene al difetto, non alla perfezione; e può diventare migliore se diventa capace di un bene migliore: e questo lo può colui stesso che l'ha fatta. Quindi Dio può fare una cosa migliore di quella che fa. Per cui S. Agostino: «Dio poteva fare l'uomo tale che non potesse né volesse peccare; e se l'avesse fatto tale, chi dubita che sarebbe stato migliore?». Dalle cose dette appare chiaro che Dio può fare altre cose da quelle che fa, e quelle che fa farle migliori di come le fa.

882 Textus Petri Lombardi, Liber l, Dist. 44

Utrum a/io ve/ meliori modo possit tacere quam facit

Post haec considerandum est, utrum a/io modo, ve/ meliori quam tacit, possit ea tacere quae tacit. Si modus operationis ad sapientiam opiticis reteratur, nec a/ius nec melior modus esse potest. Non enim potest tacere aliquid a/iter ve/ me/ius quam tacit, idest alia sapientia ve/ maiori sapientia: nihil enim sapientius potest tacere quam tacit. Si vero reteratur modus ad rem ipsam quam tacit Deus, dicimus, quia et alius et melior potest esse modus. Et secundum hoc concedi potest quia ea quae tacit potest tacere melius, et a/iter quam tacit; quia potest quibusdam meliorem modum exsistendi praestare, et quibusdam alium. Unde Augustinus in 13 libro De Trinita te (1 O, 13) dici t, quod tu i t et alius modus nostrae liberationis possibilis Dea, qui omnia potest; sed nullus alius nostrae miseriae sanandae tuit convenientior. Potest ergo Deus eorum quae tacit quaedam a/io modo me/iori, quaedam a/io modo aeque bono, quaedam etiam minus bono tacere quam tacit: ut tamen modus reteratur ad qualitatem operis, idest creaturae, non ad sapientiam Creatoris.

Utrum Deus semper possit omne quod olim potuit

Praeterea quaeri so/et, utrum Deus semper possit omne quod olim potuit. Quod quibusdam non videtur, dicentibus: Potuit Deus incarnari, et potuit mori et resurgere, et alia huiusmodi, quae modo non potest. Potuit ergo quae modo non potest, et ita habuit potentiam quam modo non habet, unde videtur potentia eius imminuta. Ad quod dicimus, quia sicut omnia semper scit quae aliquando scivit, et semper vult quae aliquando voluit, nec unquam a/iquam scientiam amittit, nec voluntatem mutat quam habuit, ita omnia semper potest quae aliquando potuit, nec unquam aliqua potentia sua privatur. Non est ergo privatus potentia incarnandi ve/ resurgendi; /icet non possit modo incarnari ve/ resurgere. Sicut enim potuit olim incarnari, ita et potest modo incarnatus esse: in qua eiusdem rei potentia monstratur. Ut enim olim scivit se resurrecturum et modo scit se resurrexisse; nec est alia scientia, illud olim scivisse, et hoc modo scire; sed eadem omnino: et sicut voluit olim resurgere et modo resurrexisse, in qua unius rei voluntas exprimitur: ita potuit olim nasci et resurgere, et modo potest natus tuisse et resurrexisse; et est eiusdem rei potentia. Si enim posset modo nasci et resurgere, non esset idem posse. Verba enim diversorum temporum diversis pro/ata temporibus et diversis adiuncta adverbiis, eumdem taciunt sensum; ut si modo loquentes dicimus: /ste potest /egere hodie, cras autem dicemus: /ste potest legisse, ve/ potuit legere heri: ubi unius rei monstratur potentia. Si autem diversis temporibus /oquentes, eiusdem temporis verbis et adverbiis utamur, dicentes hodie: /ste potest legere hodie; et dicentes cras: lste potest hodie legere: non idem sed diversa dicimus eum posse.

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Se Dio possa operare in un modo diverso o migliore di come opera

Dopo queste cose bisogna considerare se Dio può fare le cose che fa in un altro modo o in un modo migliore di come le fa. Se il modo dell'operazione viene riferito alla sapienza dell'autore, il modo non può essere né diverso né migliore. Infatti non può fare una cosa diversamente o meglio di come la fa, cioè con una sapienza diversa o maggiore. Infatti non può fare alcuna cosa in un modo più sapiente di come la fa. Se invece il modo viene riferito alla cosa stessa che Dio fa, diciamo che il modo può essere sia diverso che migliore. E in base a ciò si può concedere che le cose che fa le può fare meglio, e diversamente da come le fa: poiché può dare a certe cose un modo di esistere migliore, e ad altre un modo diverso. Per cui S. Agostino dice che c'era anche un altro modo della nostra liberazione possibile a Dio, che può tutto, ma nessun altro fu più conveniente per risanare la nostra miseria. Dio infatti, delle cose che fa, alcune può farle in un modo migliore di come le fa, alcune in un altro modo ugualmente buono, alcune anche in un modo meno buono: riferendo però il modo alla qualità dell'opera, cioè alla creatura, non alla sapienza del Creatore.

Se Dio possa sempre ciò che ha potuto una volta

Inoltre si suole chiedere se Dio può sempre ciò che ha potuto una volta. E ciò ad alcuni non sembra, poiché dicono: Dio poteva incarnarsi, e poteva morire e risorgere, e altre cose del genere, che adesso non può. Poteva dunque ciò che adesso non può, e così aveva una potenza che adesso non ha, per cui sembra che la sua potenza sia diminuita. Al che diciamo che come sa sempre tutte le cose che ha saputo una volta, e sempre vuole ciò che ha voluto una volta, né mai ha perso qualche conoscenza, né cambia la volontà che ha avuto, così può sempre tutte le cose che poteva una volta, né mai è privato di qualche sua potenza. Non è stato infatti privato della potenza di incarnarsi o di risorgere, anche se adesso non può incarnarsi o risorgere. Come infatti ha potuto una volta incarnarsi, così anche adesso può essere incarnato: e con ciò si mostra la potenza della stessa cosa. Come infatti un tempo sapeva che sarebbe risorto e adesso sa di essere risorto, e non è diversa la scienza per cui prima lo sapeva e ora lo sa, ma è del tutto la medesima; e come volle un tempo risorgere e adesso essere risuscitato, nel che si esprime la volontà della stessa cosa, così poteva un tempo nascere e risorgere, e adesso può essere nato e risorto; ed è la potenza della stessa cosa. Se infatti potesse adesso nascere e risorgere, non sarebbe lo stesso potere. Infatti i verbi di tempi diversi pronunziati in tempi diversi e con l'aggiunta di avverbi diversi danno il medesimo senso; come se parlando adesso diciamo: Questi può leggere oggi, mentre domani diremo: Questi può aver letto, o poteva leggere ieri; dove si mostra la potenza della stessa cosa. Se invece parlando in tempi diversi facciamo uso di verbi e avverbi dello stesso tempo, dicendo oggi: Questi può leggere oggi, e dicendo domani: Questi può leggere oggi, diciamo che egli non può la stessa cosa, ma cose diverse.


Fateamur ergo Deum semper posse quidquid seme/ potuit, idest, habere omnem il/am potentiam quam seme/ habuit, et illius omnis rei potentiam cuius seme/ habuit: sed non semper posse tacere omne il/ud quod aliquando potuit tacere. Potest quidem tacere aut fecisse quod aliquando potuit: similiter quidquid vo/uit, et vu/t, idest omnem quam habuit voluntatem, et modo habet; et cuiuscumque rei vo/untatem habuit, et modo habet; non tamen vult esse ve/ fieri omne quod aliquando voluit esse ve/ fieri; sed vult fuisse ve/ factum esse. Jta et de scientia Dei dicendum est.

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Testo di Pietro Lombardo, Libro l, Dist. 44 885

~o~fessiamo dunque che Dio può sempre tutto ciò che ha potuto una volta, c1oe avere tutta quella potenza che ha avuto una volta, e di tutte quelle cose di cui ha avuto la potenza una volta: però non sempre può fare tutto ciò che ha potuto fare una volta. Può certamente fare o avere fatto ciò che ha potuto una volta; similmente tutto ciò che ha voluto, e vuole, cioè tutta la volontà che ha avuto, la ha anche adesso; e di qualsiasi cosa abbia avuto la volontà, la ha anche adesso; tuttavia non vuole che sia o avvenga tutto ciò che un tempo ha voluto che fosse o che avvenisse, ma vuole che sia stato o sia avvenuto. E lo stesso bisogna dire anche della scienza di Dio.

886

IN PRIMUM SENTENTIARUM, DISTINCTIO 44

DIVISIO TEXTUS

Hic excludit praedictorum errorem quantum ad hoc quod ponebant potentiam Dei limitari ad qualitatem rerum; et dividitur in partes duas: in prima excludit errorem; in secunda determinat quamdam quaestionem per quam videbatur in divina potentia diminutio poni, ibi: «Praeterea quaeri solet, utrum Deus semper possit omne quod olim potuit». Prima in duas: in prima inquirit, utrum Dei potentia limitetur ad rerum bonitatem; in secunda inquirit, utrum limitetur ad rerum modum, ibi: «Post haec considerandum est utrum alio modo ve[ meliori quam facit, possit ea facere quae facit». Circa primum duo facit. Primo excludit rationem e o rum qui ponebant Deum non posse res meliores facere quam faciat; secundo per rationem destruit e o rum positionem, i bi: «Ve rum hic ab eis responderi deposco». Sententia in littera plana est.

887

COMMENTO DI S. TOMMASO AL LmRO PRIMO, DISTINZIONE 44

DIVISIONE DEL TESTO

Qui esclude l'errore dei predetti [autori] quanto al fatto di porre che la potenza di Dio sia limitata alla qualità delle cose; e [l'esposizione] si divide in due parti: nella prima esclude l'errore; nella seconda determina una certa quest~o~e per la q~ale sembrava che si potesse porre una diminuzione nella potenza d1vma, dove d1ce: «Inoltre si suole chiedere se Dio può sempre ciò che ha potuto una volta». La prima parte si divide in due: nella prima esamina se la potenza di Dio sia limitata alla bontà delle cose; nella seconda esamina se sia limitata al modo delle cose, dove dice: «Dopo queste cose bisogna considerare se Dio può fare le cose che fa in un altro modo o in un modo migliore di come le fa». Sul primo punto fa due cose. Primo, esclude la ragione di quanti ponevano che Dio non può fare le cose migliori di come le fa; secondo, distrugge con la ragione la loro tesi, dove dice: «In verità qui chiedo che mi rispondano». La sentenza è chiara nel testo.


QUAEST/01

Hic quatuor quaeruntur: l. Utrum Deus unamquamque rem potuerit meliorem facere quam feci t; 2. Utrum potuerit melius facere ipsum universum; 3. De quibusdam excellentissimis creaturis utrum Deus eas facere potuerit meliores; 4. Utrum quidquid oli m Deus potuit facere, et modo possit.

ARTICULUS l

Utrum Deus potuerit facere aliquam creaturam meliorem quam fecerit

(I, q. 25, a. 6)

Ad primum sic proceditur. 1. VIDETUR quod Deus nullam creaturam meliorem facere potuerit quam sit: quia secundum Dionysium (De div. nom. 4), et Platonem (Conv. 4), optimi est optima adduce re. Sed optimo nihil melius potest esse. Ergo his quae Deus fecit qui optimus est, nihil melius esse potest.

2. Praeterea, secundum Basilium (Contra Eunomium 2, post. med.), accipere a . Patre, Filio cum amni creatura commune est. Sed in his quae sunt unius ratio

nis, tenet idem modus arguendi. Ergo cum Augustinus (Contra Maxim. 3, 18), arguat ex hoc quod in Deo invidia esse non potest, quod Filium meliorem quam genuit, generare nequiverit, videtur etiam quod res creatas meliores quam sint, facere non potuerit.

3. Praeterea, effectus qui producitur a causa secundum totam suam potentiam, non potest ab ipsa melior fieri. Sed quamlibet creaturam Deus operatur tota sua potentia, quia per essentiam suam, quae indivisibilis est. Ergo nullam rem meliorem potest facere quam fit.

4. Praeterea, una res non deficit a bonitate alterius, nisi per hoc quod deficit a participatione divinae bonitatis. Iste autem defectus non ex parte Dei est, qui aequaliter se habet ad omnes creaturas, secundum Dionysium (De div. no m. 3 ), sed ex parte ipsius rei, quae magis ve! minus bonitatis divinae capax est. Ergo videtur quod Deus unamquamque rem meliorem non possit facere quam fit.

SED CONTRA, cuilibet finito possibilis est additio. Se d cuiuslibet creaturae bonitas finita est. Ergo potest sibi fieri additio. Se d quidquid potest fieri, Deus, qui omnipotens est, facere potest. Ergo videtur quod quamlibet re m meliorem facere possit. Praeterea, quidquid natura facit, et Deus facere potest. Se d operatione naturae mutantur res in melius, ut homo de pueritia in iuventutem. Ergo et Deus res meliores potest facere quam sunt.

Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 44, q. l, a. l 889

QUESTIONE l

Qui si pongono quattro quesiti: l. Se Dio poteva fare ogni cosa migliore di come l'ha fatta; 2. Se poteva fare meglio lo stesso universo; 3. Se Dio poteva fare migliori alcune eccellentissime creature; 4. Se Dio possa fare anche adesso tutto ciò che poteva fare un tempo.

Problema

ARTICOLO l

Se Dio poteva fare qualche creatura migliore di come l 'ha fatta

1. SEMBRA che Dio non abbia potuto fare alcuna creatura migliore di come è: poiché secondo Dionigi e Platone appartiene all'ottimo addurre cose ottime. Ora, non ci può essere nulla di meglio dell'ottimo. Quindi non ci può essere nulla di meglio di ciò che ha fatto Dio, che è l'ottimo.

2. Secondo S. Basilio, ricevere dal Padre è comune al Figlio insieme con ogni creatura. Ora, nelle cose che hanno la stessa nozione vale lo stesso modo di argomentare. Poiché dunque S. Agostino argomenta in base al fatto che in Dio non ci può essere l'invidia che egli non poteva generare un Figlio migliore di quello che ha generato, sembra anche che non poteva fare le cose create migliori di come sono.

3. Un effetto che viene prodotto da una causa secondo tutta la sua potenza non può essere fatto migliore da essa. Ora, qualsiasi creatura Dio la opera con tutta la sua potenza, poiché [la opera] mediante la sua essenza, che è indivisibile. Quindi non può fare nessuna cosa migliore di come è fatta.

4. Una cosa non viene meno rispetto alla bontà di un'altra se non in quanto viene meno rispetto alla partecipazione della bontà divina. Ora, questo venir meno non è dalla parte di Dio, il quale si rapporta in modo uguale a tutte le creature, secondo Dionigi, ma dalla parte della cosa stessa, che è più o meno capace della bontà divina. Quindi sembra che Dio non possa fare qualsiasi cosa migliore di come è fatta.

MA AL cONTRARIO, a qualsiasi finito è possibile fare un'aggiunta. Ora, qualsiasi creatura ha una bontà finita. Quindi ad essa può essere fatta un'aggiunta. Ora, tutto ciò che può essere fatto, Dio, che è onnipotente, può farlo. Quindi sembra che possa fare migliore qualsiasi cosa. Inoltre, tutto ciò che fa la natura, anche Dio può farlo. Ora, con l'operazione della natura le cose vengono mutate in meglio, come l'uomo dalla puerizia alla gioventù. Quindi anche Dio può fare le cose migliori di come sono.


Solutio

Respondeo dicendum, quod uniuscuiusque rei in se consideratae est duplex bonitas, sicut et duplex esse, cum ens et bonum convertantur; scilicet bonitas essentialis, ut homini esse vivum et rationale; et bonitas accidentalis, ut sanitas, scientia et huiusmodi. Loquendo de bonitate accidentali, unicuique rei maiorem bonitatem Deus conferre potuisset. Loquendo autem de bonitate essentiali, qualibet re creata meliorem aliam rem facere potuisset, non tamen potuit hanc rem facere esse maioris bonitatis: quia si adderetur ad bonitatem essentialem aliquid, non esset eadem res, sed alia: quia, secundum Philosophum in 8 Metaph. (text. 10), sicut numeris unitas addita vel subtracta semper variat speciem; ita in definitionibus dif.ferentia addita vel subtracta; verbi grafia, si definitioni bovis addatur rationale, iam non erit bos, sed alia species, scilicet homo; si subtrahatur sensibile, remanebit vivens vita arborum. Unde sicut Deus non potest facere quod ternarius manens ternarius habeat quatuor unitates, quamvis quolibet numero maiorem numerum facere possit; ita non potest facere quod haec res maneat eadem, et maiorem bonitatem essentialem habeat ve l minorem. Ex amnibus enim his sequeretur quod affirmatio et negatio essent simul vera: quod Deus non potest facere, ut dictum est, dist. 42, quaest. 2, art. 2. ·

AD OBIECTA

Ad primum ergo dicendum, quod quaelibet res in se considerata, non est optima, nisi forte inquantum attingit omnem bonitatem suam essentialem; sicut si diceretur ternarius esse maximus, quia attingit quantitatem suae speciei; sed in ordine ad universum est optima, sicut Augustinus dicit (Enchir. 10).

Ad secundum dicendum, quod quamvis accipere a Patre sit commune Filio cum omni creatura communitate analogiae; tamen habere per naturam est sibi proprium, sicut ipsemet dicit; et ideo aequalitas patema debetur sibi per naturam Unde si non aequalem genuisset, cum potuisset, Deus Pater invidus esset: quia subtraxisset dignitatem Filio, quam deberet et posset habere. Sed creatura nunquam potest pertingere ad aequalitatem Dei, nec alia mensura bonitatis sibi debetur, quam secundum determinationem divinae voluntatis: et ideo nulla invidia in Deo resultat si rem melioremfacere potuit quamfecerit. Et hoc est quod Hilarius dicit (De Synod. 24), quod omnibus creaturis substantiam Dei voluntas attulit, sed Filio natura dedit.

Ad tertium dicendum, quod quamvis Deus producat unumquodque creatum tota sua potentia infinita, non tamen sequitur quantitas bonitatis in effectu, nisi secundum voluntatem opificis, quae se habet ut imperans ad opus, quod potentia exequendo educit.

Ad quartum dicendum, quod diversus gradus in entibus non tantum est ex parte rerum, quarum capacitates ab invicem distant, sed etiam ex ordine sapientiae disponentis, quae diversas capacitates rebus tribuit, quibus postmodum secundum providentiam suam dona sua largitur, quae pro diversitate capacitatum a Deo ordinatarum, diversimode a diversis participantur.

Ad alia patet responsio per ea quae dieta sunt, in corp. art.

Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 44, q. l, a. l 891

Soluzione

Di qualsiasi cosa considerata in sé vi è una duplice bontà, come vi è un duplice essere, dato che l'ente e il bene si convertono: cioè una bontà essenziale, come per l'uomo essere vivo e razionale, e una bontà accidentale, come la sanità, la scienza e simili. Parlando della bontà accidentale, a ogni cosa Dio avrebbe potuto conferire una bontà maggiore. Parlando invece della bontà essenziale, avrebbe potuto fare un'altra cosa migliore di qualsiasi realtà creata, ma non avrebbe potuto far sì che questa cosa avesse una bontà maggiore: poiché se si aggiungesse qualcosa alla bontà essenziale, non sarebbe la stessa cosa, ma un'altra; poiché, secondo il Filosofo, come un'unità aggiunta o sottratta ai numeri diversifica sempre la specie, così nelle definizioni una differenza aggiunta o sottratta; per esempio, se alla definizione del bue si aggiunge il razionale, non sarà più un bue, ma un'altra specie, ossia l'uomo; se si sottrae il sensibile, rimarrà un vivente della vita delle piante. Per cui come Dio non può far sì che il tre rimanendo tre abbia quattro unità, sebbene possa fare un numero maggiore di qualsiasi numero, così non può far sì che questa cosa rimanga la stessa e abbia una bontà essenziale maggiore o minore. Da tutte queste cose infatti seguirebbe che l'affermazione e la negazione sarebbero simultaneamente vere: cosa che Dio non può fare, come si è detto.


l. Qualsiasi cosa in sé considerata non è ottima, se non forse in quanto raggiunge tutta la sua bontà essenziale; come se si dicesse che il tre è il massimo poiché raggiunge la quantità della sua specie; ma in ordine all'universo è ottima, come dice S. Agostino. 2. Sebbene ricevere dal Padre sia comune al Figlio insieme con ogni creatura per una comunità di analogia, tuttavia avere per natura gli è proprio, come egli stesso dice; e così l'uguaglianza patema gli è dovuta per natura. Per cui se non lo avesse generato uguale, pur potendolo, Dio Padre sarebbe stato invidioso: poiché avrebbe sottratto al Figlio una dignità che egli doveva e poteva avere. Invece la creatura non può mai giungere all'uguaglianza con Dio, né gli è dovuta un'altra misura di bontà se non secondo la volontà divina: quindi non risulta alcuna invidia in Dio se poteva fare una cosa migliore di come l'ha fatta. E questo è quanto dice S. Ilario, che a tutte le creature ha dato la sostanza la volontà di Dio, ma al Figlio l'ha data la natura.

3. Sebbene Dio produca ogni ente creato con tutta la sua potenza infinita, tuttavia la quantità della bontà nell'effetto non segue se non secondo la volontà dell'artefice, che sta come ciò che comanda ali' opera che la potenza produce eseguendo.

4. Il diverso grado degli enti non è soltanto dalla parte delle cose, le cui capacità sono distanti fra loro, ma anche in base all'ordine della potenza disponente, che attribuisce capacità diverse alle cose, alle quali poi secondo la sua provvidenza elargisce i suoi doni, i quali, per le diverse capacità ordinate da Dio, vengono partecipati in modo diverso dalle diverse cose.

La risposta alle altre difficoltà risulta chiara in base a quanto detto nel corpo dell' articolo.


ARTICULUS 2

Utrum Deus potuerit facere universum melius

Ad secundum sic proceditur.

l. VIDETUR quod universum Deus melius facere non potuerit: quia, secundum Augustinum (Enchir. 10), sunt bona quae condidit Deus etiam singula; simul autem omnia valde bona. Sed eo quod est superlative bonum, nihil melius esse potest. Ergo universo nihil melius esse potest.

2. Praeterea, universum includit omne bonum. Sed nihil potest esse omni bono melius. Ergo Deus non potuit universum melius facere.

3. Praeterea, secundum Dionysium (De div. nom. 4), bonum et melius inveniuntur in rebus, secundum quod quaedam participant plures de bonitatibus divinis quam aliae, sicut ea quae vivunt praeferuntur existentibus tantum, et sic deinceps. Sed omnes peifectiones divinae creaturae communicabiles, creaturis aliquibus communicatae sunt. Ergo videtur quod universum melius esse non possit.

4. Praeterea, quanto aliquid magis est ordinatum, melius est: unde et malum definitur ab Augustino (ibid. 11; De div. quaest. 83, 6) per privationem ordinis. Sed in universo nihil est inordinatum, cum et ipsum malum ordinatum sit a Deo, ut supra dictum est, dist. 36, quaest. l, art. 2. Ergo videtur quod universum melius esse non possit.

5. SED CONTRA, secundum Philosophum (Top. 3, paulo ante fin.), albius est quod est nigro impermixtius. Ergo etiam melius est quod est impermixtius malo. Sed Deus potuit facere universum in quo nihil mali esse t. Ergo cum in hoc universo multa sint mala, videtur quod Deus universum melius facere potuerit.

6. Praeterea, si maiori aequale addatur, totum fiet maius. Ergo et si meliori melius addatur, totum fie t melius. Se d Angelus est melior quam lapis. Ergo duo Angeli sunt aliquid melius quam Angelus et lapis. Ergo et si quaelibet pars universi esse t Angelus, universum multo melius esse t. Hoc autem Deus potuit facere. Ergo etc.

Solutio

Respondeo dicendum, quod, secundum Philosophum in 11 Metaph. (text. 52), bonum universi consistit in duplici ordine; scilicet in ordine partium universi ad invicem, et in ordine totius universi ad fine m, qui est ipse Deus; sicut etiam est in exercitu ordo partium exercitus ad invicem, secundum diversa officia, et est ordo ad bonum ducis, quod est victoria; et hic ordo est praecipuus, propter quem est primus ordo.

r Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 44, q. l, a. 2 893

ARTICOL02

Se Dio poteva fare un universo migliore [o farlo meglio]

Problema l. SEMBRA che Dio non poteva fare un universo migliore: poiché secondo S. Agostino, anche le singole cose che Dio ha creato sono buone, ma tutte insieme sono molto buone. Ora, di ciò che è buono in modo superlativo non ci può essere nulla di migliore. Quindi non ci può essere nulla di meglio dell'universo.

2. L'universo include ogni bene. Ora, nulla può essere migliore di ogni bene. Quindi Dio non poteva fare un universo migliore.

3. Secondo Dionigi, il bene e il meglio si trovano nelle cose secondo che alcune partecipano più bontà divine di altre, come quelle che vivono vengono anteposte a quelle che esistono soltanto, e così via. Ora, tutte le perfezioni divine comunicabili alla creatura sono state comunicate ad alcune creature. Quindi sembra che l'universo non potrebbe essere migliore.

4. Quanto più una cosa è stata ordinata, meglio è: per cui anche il male viene definito da S. Agostino mediante la privazione dell'ordine. Ora, nell'universo nulla è disordinato, poiché anche il male è stato ordinato da Dio, come si è detto a suo tempo. Quiridi sembra che l'universo non potrebbe essere migliore.

5. MA AL CONTRARIO, secondo il Filosofo, è più bianco ciò che è meno mescolato al nero. Quindi anche è migliore ciò che non è mescolato al male. Ora, Dio poteva fare un universo nel quale non ci fosse nulla di male. Poiché dunque in questo universo ci sono molti mali, sembra che Dio poteva fare un universo migliore.

6. Se a una cosa maggiore se ne aggiunge una uguale, il tutto diventa più grande. Quindi anche se a una cosa migliore si aggiunge una cosa migliore, il tutto diventa migliore. Ora, l'Angelo è migliore della pietra. Quindi due Angeli sono qualcosa di meglio di un Angelo più una pietra. Quindi anche se ogni parte dell'universo fosse un Angelo, l'universo sarebbe molto migliore. Ora, Dio poteva fare questo. Dunque ecc.

Soluzione

Secondo il Filosofo, il bene dell'universo consiste in un duplice ordine, cioè nell'ordine vicendevole delle parti dell'universo, e nell'ordinamento di tutto l'universo al fine, che è Dio stesso: come anche nell'esercito c'è l'ordine vicendevole delle parti dell'esercito, secondo i diversi compiti, e c'è l'ordinamento al bene del comandante, che è la vittoria; e questo ordinamento è preminente, e il primo ordine è in vista di questo.


Accipiendo ergo bonum ordinis qui est in partibus universi ad invicem, potest considerari vel quantum ad partes ipsas ordinatas, vel quantum ad ordinem partium. Si quantum ad partes ipsas, tunc potest intelligi universum fieri melius, vel per additionem plurium partium, ut scilicet crearentur multae aliae species, et implerentur multi gradus bonitatis qui possunt esse, cum etiam inter summam creaturam et Deum infinita distantia sit; et sic Deus melius universum facere potuisset et posset: sed illud universum se haberet ad hoc sicut totum ad partem; et sic nec penitus esset idem, nec penitus diversum; et haec additio bonitatis esset per modum quantitatis discretae. Vel potest intelligifieri melius quasi intensive, quasi mutatis omnibus partibus eius in melius, quia si aliquae partes meliorarentur aliis non melioratis, non esset tanta bonitas ordinis; sicut patet in cithara, cuius si omnes chordae meliorantur; fit dulcior harmonia; sed quibusdam tantum melioratis, fit dissonantia. Haec autem melioratio omnium partium vel potest intelligi secundum bonitatem accidentalem, et sic posset esse talis melioratio a Deo manentibus eisdem partibus et eodem universo; vel secundum bonitatem essentialem, et sic etiam esset Deo possibilis, qui infinitas alias species condere potest. Sed sic non essent eaedem partes, et per consequens nec idem universum, ut ex praedictis patet.

Si autem accipiatur ipse ordo partium, sic non potest esse melior per modum quantitatis discretae, nisi fieret additio in partibus universi; quia in universo nihil est inordinatum: sed intensive posset esse melior manentibus eisdem partibus quantum ad ordinem qui sequitur bonitatem accidentalem: quanto enim aliquid in maius bonum redundat, tanto ordo melior est. Sed ordo qui sequitur bonitatem essentialem, non posset esse melior; nisi fierent aliae partes et aliud universum.

Similiter ordo qui est ad finem, potest considerari ve l ex parte ipsius finis; et sic non posset esse meli or; ut scilicet in meliorem finem universum ordinaretur; sicut Deo nihil melius esse potest: vel quantum ad ipsum ordinem; et sic secundum quod cresceret bonitas partium universi et ordo earum ad invicem, posset meliorari ordo in finem, ex eo quod propinquius ad finem se haberent, quanto similitudinem divinae bonifati magis consequerentur; quae est omnium finis.

AD OBIECTA

Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de ordine universi, supposita natura eadem talium partium; quia sic melior ordo esse non potuit, ut dictum est, in corp. art.

Ad secundum dicendum, quod non loquimur de universo quantum ad hoc nomen, sed quantum ad hanc rem, quae modo universum dicitur: in quo quamvis omne quod actu bonum est, contineatur; non tamen omne bonum quod Deus potest facere.

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Prendendo dunque il bene dell'ordine che si trova vicendevolmente nelle parti dell'universo, lo si può considerare o quanto alle stesse parti ordinate, o quanto all'ordine delle parti. Se quanto alle parti stesse, allora si può intendere che l'universo divenga migliore o per aggiunta di più parti, in modo cioè cbe vengano create molte altre specie, e vengano riempiti molti gradi di bontà che ci possono essere, dato che anche fra la più alta creatura e Dio la distanza è infinita; e così Dio avrebbe potuto fare e potrebbe fare un universo migliore; ma quell'universo starebbe a questo come il tutto alla parte; e così né sarebbe del tutto lo stesso, né del tutto diverso; e questa aggiunta di bontà sarebbe secondo il modo della quantità discreta. Oppure si potrebbe intendere che divenga migliore come intensivamente, come mutate in meglio tutte le sue parti, poiché se alcune parti venissero migliorate senza che siano state migliorate le altre, non sarebbe altrettanto grande la bontà dell'ordine: come è chiaro nella cetra, dove se tutte le corde vengono migliorate l'armonia diventa più dolce, ma se vengono migliorate solo alcune, viene la dissonanza. Questo miglioramento poi di tutte le parti può essere inteso o secondo la bontà accidentale, e allora tale miglioramento potrebbe essere da Dio rimanendo le medesime parti e il medesimo universo; oppure secondo la bontà essenziale: e anche così sarebbe possibile a Dio, il quale può creare infinite altre specie. Ma in questo modo non sarebbero le stesse parti, e di conseguenza nemmeno lo stesso universo, come risulta chiaro da quanto detto.

Se invece viene preso lo stesso ordine delle parti, allora non può essere migliore secondo il modo della quantità discreta se non viene fatta un'aggiunta nelle parti dell'universo: poiché nell'universo nulla è disordinato; ma intensivamente potrebbe essere migliore rimanendo le stesse parti quanto all'ordine che consegue alla bontà accidentale: quanto più infatti una cosa ridonda in un bene più grande, tanto l'ordine è migliore. Invece l'ordine che consegue alla bontà essenziale non potrebbe essere migliore se non venissero fatte altre parti e un altro universo.

E similmente l'ordinamento che è verso il fine può essere considerato o dalla parte dello stesso fine: e allora non potrebbe essere migliore, nel senso cioè che l'universo venga ordinato a un fine migliore, come non ci può essere nulla di meglio di Dio; oppure quanto allo stesso ordine: e allora, secondo che crescesse la bontà delle parti dell'universo e il loro ordine vicendevole, potrebbe essere migliorato l'ordinamerito al fine, in quanto [tali parti] sarebbero tanto più vicine al fine quanto più conseguissero la somiglianza della bontà divina, che è il fine di tutte le cose.


1. S. Agostino parla dell'ordine dell'universo supposta la medesima natura di tali parti: poiché così non ci poteva essere un ordine migliore, come si è detto nel corpo dell'articolo. 2. Non parliamo dell'universo secondo il nome, ma secondo questa realtà che adesso è detta universo: e in esso, sebbene sia contenuto tutto ciò che è bene in atto, tuttavia non [è contenuto] tutto il bene che Dio può fare.


Ad tertium dicendum, quod participandi eamdem perfectionem divinam sunt multi modi; sicut sapientiae divinae participatio est in intellectualibus substantiis a/iter, et a/iter in rationalibus, scilicet hominibus, et etiam usque ad bruta se extendit, quae sensitivam cognitionem habent. Quamvis ergo omnes perfectiones forte creaturae communicabiles, sint creaturae communicatae, non tamen secundum omnem modum quo possunt a creatura participari.

Ad quartum dicendum, quod quamvis orda universi non possit esse melior ex hoc quod plures partes huius universi sint ordinatae, posset tamen esse melior, si ad melius bonum, sicut ad finem proximum, ordinaretur: quod contingeret, si meliores partes universi fierent, ut dictum est.

Ad quintum dicendum, quod universum in quo nihil mali esset, non esset tantae bonitatis quantae hoc universum: quia non essent tot bonae naturae in ilio sicut in isto, in quo sunt quaedam naturae bonae quibus non adiungitur malum, et quaedam quibus adiungitur: et est melius utrasque naturas esse, quam alteras tantum.

Ad sextum dicendum, quod quamvis Angelus absolute sit melior quam lapis, tamen utraque natura est melior quam altera tantum: et ideo melius est universum in quo sunt Angeli et aliae res, quam ubi essent Angeli tantum: quia perfectio universi attenditur essentialiter secundum diversitatem naturarum, quibus implentur diversi gradus bonitatis, et non secundum multiplicationem individuorum in una natura.

ARTICULUS 3

Utrum Deus potuerit facere humanitatem Christi meliorem quam sit

Ad tertium sic proceditur. l. VIDETUR quod humanitatem Christi Deus melioremfacere non potuerit quam sit. Tanto enim unumquodque melius est, quanto Deo propinquius. Sed nullum creatum potest esse Deo propinquius quam quod unitur sibi in unitate personae, sicut humana natura in Christo. Ergo videtur quod nihil ea melius facere potuerit Deus.

2. Praeterea, infinito non potest esse aliquid maius. Sed bonitas animae Christi est infinita: quia datus est ei Spiritus non ad mensuram, Ioan. 3. Ergo nihil ea melius fieri potest.

3. Item, videtur quod nec beata Virgine: quia secundum Anselmum (De conceptu Virg. 18), decuit ut Virgo quam Deus unigenito Filio suo praeparavit in matrem, ea puritate niteret, qua maior sub Deo nequit intelligi. Sed nihil potest Deus facere quod sibi in bonitate ve l puritate aequetur. Ergo videtur quod nihil melius beata Virgine facere passi t.


3. Vi sono molti modi di partecipare la medesima perfezione divina: come la partecipazione della sapienza divina è in un modo nelle sostanze intellettuali e in un altro in quelle razionali, cioè negli uomini, e si estende anche agli animali bruti, che hanno una conoscenza sensitiva. Sebbene dunque tutte le perfezioni comunicabili siano forse state comunicate alla creatura, tuttavia non secondo ogni modo nel quale possono essere partecipate dalla creatura.

4. Sebbene l'ordine dell'universo non possa essere migliore nel senso che sia esteso a più parti, tuttavia potrebbe essere migliore se fosse ordinato a un bene migliore come al fine prossimo: il che accadrebbe se le parti dell'universo divenissero migliori, come si è detto.

5. Un universo in cui non ci fosse nulla di male non avrebbe una bontà grande come quella di questo universo: poiché in quello non ci sarebbero altrettanti beni di natura come in questo, dove ci sono alcune nature buone alle quali non si aggiunge il male, e alcune alle quali si aggiunge: ed è meglio che ci siano entrambe le nature piuttosto che le prime soltanto.

6. Sebbene l'Angelo in assoluto sia migliore della pietra, tuttavia entrambe le nature sono meglio di una soltanto: quindi è meglio un universo in cui ci siano gli Angeli e altre cose che uno dove ci siano soltanto gli Angeli: poiché la perfezione dell'universo viene considerata essenzialmente secondo la diversità delle nature, con le quali vengono completati i diversi gradi di bontà, e non secondo la moltipli-cazione degli individui in una sola natura. ·

ARTICOL03

Se Dio poteva fare l'umanità di Cristo migliore di come è

Problema l. SEMBRA che Dio non poteva fare l'umanità di Cristo migliore di come è. Infatti una cosa è tanto migliore quanto più è vicina a Dio. Ora, nessuna realtà creata può essere più vicina a Dio di ciò che è unito a lui nell'unità della persona, come la natura umana in Cristo. Quindi sembra che Dio non poteva fare nulla di migliore di essa.

2. Non ci può essere qualcosa di più grande dell'infinito. Ora, la bontà dell'anima di Cristo è infinita, poiché ad essa fu dato lo Spirito senza misura. Quindi non poteva essere fatto nulla di migliore di essa.

3. Sembra nemmeno della Beata Vergine: poiché secondo S. Anselmo conveniva che la Vergine che Dio aveva preparato come madre per il suo Figlio unigenito risplendesse di una purezza tale che non se ne possa pensare una maggiore al di sotto di Dio. Ora, Dio non può fare nulla che lo uguagli nella bontà o nella purezza. Quindi sembra che non poteva fare nulla di migliore della Beata Vergine.


4. Praeterea, secundum Augustinum in lib. Conf. (12, 7), Angelus factus est prope Deum. Sed beata Virgo exaltata est etiam super choros Angelorum, sicut Hieronymus (Serm. l De Assumpt.), tradit, et Ecclesia de ipsa cantat. Ergo nihil ea Deo proximius esse potest, et ita nec melius.

5. ltem, videtur quod nec beatitudine creata. Quia secundum Boetium (De consol. 3, prosa 2), beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Sed amni bono nihil potest esse melius. Ergo nec beatitudine creata.

SED CONTRA, bonum increatum, omne creatum bonum in infinitum excellit. Sed inter infinite distantia possunt esse multa media. Ergo quolibet bono creato potest Deus multa meliora facere.

Solutio

Respondeo dicendum, quod sicut quolibet bono creato, eo quod finitum est, potest aliquid melius esse; ita bono increato, eo quod infinitum est, nihil melius esse potest. Et ideo bonitas creaturae dupliciter considerari potest. Aut quae est ipsius in se absolute, et sic qualibet creatura potest esse aliquid melius: aut per comparationem ad bonum increatum; et sic dignitas creaturae recipit quamdam infinitatem ex infinito cui comparatur, sicut humana natura inquantum est unita Deo, et beata Virgo inquantum est mater Dei, et grafia inquantum coniungit deo; et universum inquantum est ordinatum in Deum.

Sed tamen in istis comparationibus est etiam orda duplex: primo, quia quanto nobiliari comparatione in Deum refertur, nobilius est; et sic humana natura in Christo nobilissima est; quia per unionem comparatur ad Deum, et post beata Virgo, de cuius utero caro Divinitati unita, assumpta est, et sic deinceps: secundo, quia quaedam istarum comparationum est secundum respectum tantum, sicut universi ad finem, et matris ad filium: et ideo ex dignitate comparationis non potest sumi iudicium de re absolute, ut dicatur, quod beata Virgine non potest aliquid melius esse; sed secundum quid, ut dicatur, quod non potest esse melioris mater, nec ad maius bonum ordinatum universum. Sed alia comparafio, scilicet per unionem, est etiam secundum esse: et ideo iudicium simpliciter de natura unita, est secundum comparationis bonitatem, ut dicatur, quod Christo homine nihil melius esse potest: sed iudicium quod est praeter hanc comparationem, est secundum quid tantum, ut cum dicitur, quod humana natura in Christo, inquantum est creata, potest aliquid esse melius; et hoc ideo, quia natura considerata praeter esse suum, est secundum rationis acceptionem tantum.


4. Secondo S. Agostino, l'Angelo è stato fatto vicino a Dio. Ora, la Beata Vergine fu esaltata anche al di sopra dei cori degli Angeli, come insegna S. Anselmo, e la Chiesa canta di lei. Quindi nulla può essere più vicino di lei a Dio, e quindi nemmeno migliore.

5. Sembra nemmeno della beatitudine creata. Poiché, secondo Boezio, la beatitudine è lo stato perfetto per la presenza di tutti i beni. Ora, non ci può essere nulla di meglio di tutti i beni. Quindi nemmeno della beatitudine creata.

MA AL CONTRARIO, il bene increato supera all'infinito ogni bene creato. Ora, fra cose infinitamente distanti ci possono essere molte realtà intermedie. Quindi Dio può fare molte cose migliori di qualsiasi bene creato.

Soluzione

Come una cosa può essere migliore di qualsiasi bene creato, in quanto è finito, così nulla può essere migliore del bene increato, in quanto è infinito. Quindi la bontà della creatura può essere considerata in due modi. O quella che appartiene ad essa di per sé in assoluto, e così di qualsiasi creatura ci può essere qualcosa di migliore; oppure mediante un rapporto al bene increato: e così la dignità della creatura riceve una certa infinità in base all'infinito a cui viene rapportata, come la natura umana in quanto è unita a Dio, e la Beata Vergine in quanto è madre di Dio, e la grazia in quanto congiunge con Dio; e l'universo in quanto è stato ordinato a Dio.

E tuttavia in questi rapporti c'è anche un duplice ordine: primo, perché quanto più è nobile il rapporto con cui la cosa è riferita a Dio, tanto più essa è nobile; e così la natura umana in Cristo è la più nobile: poiché viene rapportata a Dio attraverso l'unione; e poi la Beata Vergine, dal cui seno la carne unita alla Divinità fu assunta, e così. via; secondo, poiché qualcuno di qu~s~i rapporti è solo secondo una relazione, come dell'universo al fine, e della madre al figlio: e cosi in base alla dignità del rapporto non si può desumere un giudizio sulla realtà in assoluto, in modo da dire che non ci può essere nulla di migliore della Beata Vergine, ma [solo] sotto un certo aspetto, in modo da dire che non ci può essere la madre di qualcuno di migliore, né un universo ordinato a un bene più grande. Invece l'altro rapporto, cioè mediante l'unione, è anche secondo l'essere, e quindi il giudizio puro e semplice sulla natura unita è secondo la bontà del rapporto, in modo da dire che non ci può essere nulla di migliore di Cristo uomo; però il giudizio che è al di fuori di questo rapporto è solo sotto un certo aspetto, come quando si dice che della natura umana in Cristo, in quanto è creata, ci può essere qualcosa di migliore; e questo perché la natura considerata al di fuori del suo essere è solo secondo un'accezione di ragione.


AD OBIECTA

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis humana natura sit Divinitati unita in persona, tamen naturae rcmanent distantes in infinitum; et ex hac parte potest esse aliquid melius humana natura in Christo, non ex parte qua unita est.

Ad secundum dicendum, quod gratia habitualis animae Christi infusa, non est simpliciter et per se infinita, sed secundum quid, sicut dictum est supra, dist. 43, quaest. unic., art. 2, quod virtus intelligentiae est infinita inferius, inquantum potest in infinitos effectus; ita et grafia Christi dicitur infinita secundum quid, inquantum potest in omnes effectus gratiae, et per accidens, inquantum concurrit ad ipsam unionem infiniti boni, ut medium congruitatis, et ad operationem Christi, quae est infiniti valoris, inquantum est operatio divinae personae.

Ad tertium dicendum, quod puritas intenditur per recessum a contrario: et ideo potest aliquid creatutn inveniri quo nihil purius esse potest in rebus creatis, si nulla contagiane peccati inquinatum sit; et talis fuit puritas beatae Virginis, quae a peccato originali et actuali immunis fuit. Fuit tamen sub Deo, inquantum erat in ea potentia ad peccandum. Sed bonitas intenditur per accessum ad terminum quod in infinitum distat, scilicet summum bonum. Unde quolibet finito bono potest aliquid melius fieri.

Ad quartum dicendum, quod inter Angelos et Deum est infinita distantia; unde posset Deus facere multos intermedios gradus bonitatis: et ideo quamvis beata Vìrgo sit exaltata super Angelos, quia tamen non usque ad aequalitatem Dei, manet adhuc infinita distantia; et potest adhuc aliquid melius esse.

Ad quintum dicendum, quod beatitudo creata habet quamdam infinitatem ex eo quod coniungit infinito bono: in se enim considerata comprehendit omnia bona participabilia homini. Unde si naturae capacitas maior esset, maior esset participatio, et perfectior beatitudo; sicut beatitudo unius sancti praeponitur beatitudini alterius. Tamen sciendum, quod Boetius (De consol. 5, prosa ult.) vult, quod haec definitio essentialiter beatitudini increatae conveniat; aliis autem per participationem.

ARTICULUS4

Utrum Deus possit facere omne quod olim potuit

Ad quartum sic proceditur. l. VIDETUR quod Deus non possit facere omne quod olim potuit. Potentia enim Dei non se extendit tantum ad species, sed etiam ad individua: quia ipse facit et formam et materiam. Sed antequam Socrates esset, potuit Socratemfacere. Ergo et Socrate existente potest Socratem facere. Hoc autem falsum est, quia si c substantia rei esset bis, quod est impossibile. Ergo non quidquid potuit, potest.



l. Sebbene. la natura umana sia unita alla Divinità nella persona, tuttavia le nature rimangono distanti all'infinito; e da questa parte ci può essere qualcosa di migliore della natura umana in Cristo, non dalla parte in cui risulta unita.

2. La grazia abituale infusa nell'anima di Cristo non è puramente e semplicemente e per sé infinita, ma sotto un certo aspetto, come si è detto sopra che la virtù dell' intelligenza è infinita inferiormente, in quanto ha potere su infiniti effetti; così anche la grazia di Cristo è detta infinita sotto un certo aspetto in quanto ha efficacia su tutti gli effetti della grazia, e accidentalmente in quanto concorre alla stessa unione del bene infinito, come mezzo di convenienza, e all'operazione di Cristo, che è di valore infinito in quanto è l'operazione di una persona divina.

3. La purezza viene intesa mediante l'allontanamento dal contrario: e così si può trovare qualcosa di creato di cui non ci può essere qualcosa di più puro nelle realtà create, se non è stato inquinato da alcun contagio di peccato: e tale fu la purezza della Beata Vergine, la quale fu immune dal peccato originale e attuale. Fu tuttavia sotto Dio, in quanto c'era in lei la potenza al peccare. Invece la bontà viene intesa mediante l'avvicinamento a un termine che dista all'infinito, cioè al sommo bene. Per cui di qualsiasi bene finito si può fare qualcosa di migliore.

4. Fra gli Angeli e Dio c'è una distanza infinita: per cui Dio potrebbe fare molti gradi intermedi di bontà; e così, sebbene la Beata Vergine sia stata esaltata sopra gli Angeli, non però fino all'uguaglianza con Dio, ne viene di conseguenza che rimane ancora una distanza infinita; e ci può ancora essere qualcosa di migliore.

5. La beatitudine creata ha una certa infinità in quanto congiunge con il bene infinito: infatti considerata in se stessa comprende tutti i beni partecipabili all'uomo. Per cui se la capacità della natura fosse maggiore, sarebbe maggiore la partecipazione, e più perfetta la beatitudine: come la beatitudine di un santo viene preposta alla beatitudine di un altro. Tuttavia bisogna sapere che Boezio vuole che questa definizione convenga essenzialmente alla beatitudine increata; alle altre invece per partecipazione.

ARTICOL04

Se Dio possa fare tutto ciò che poteva fare un te

Problema l. SEMBRA che Dio non possa fare tutto ciò che poteva fare un tempo. Infatti la potenza di Dio non si estende soltanto alle specie, ma anche agli individui: poiché egli fa sia la forma che la materia. Ora, prima che Socrate esistesse, poteva fare Socrate. Quindi anche esistendo Socrate può fare Socrate. Ma ciò è falso, poiché allora la sostanza della cosa esisterebbe due volte, il che è impossibile. Quindi non può tutto ciò che poteva.


2. Praeterea, olim potuit Deus non incarnari. Sed modo non posset non incarnatus esse, sicut nec aliquod praeteritum non fuisse. Ergo non quidquid olim potuit, modo potest. 3. Si dicas, quod sicut potuit olim facere aliquid, ita potest modo fecisse illud, et hoc est unum et idem posse, Contra: quia similiter ille qui excaecatus est, potest modo vidisse, cum prius videre potuerit; et tamen non dicimus, quod quidquid potuerit, possit. Ergo videtur quod nec de Deo dicendum sit.

4. Praeterea, Deus ab aeterno potuit non praedestinare Petrum, quem valuntarie praedestinavit. Sed modo non potest eum non praedestinare: quia non potest esse quod aliquis sit prius praedestinatus et postea non praedestinatus. Ergo non quidquid potuit, potest.

5. SED CONTRA, quantitas potentiae attenditur secundum multitudinem obiectorum: quia virtualis quantitas dividitur secundum obiecta. Sed potentia Dei diminui non potest. Ergo videtur quod quidquid Deus olim potuit, et modo possit.

Solutio

Respondeo dicendum, quod hoc quod negetur aliquem posse aliquid, potest contingere ex duobus: vel ex defectu potentiae, sicut qui non habet potentiam visivam, dicitur non posse vide re; aut ex parte obiecti quod non habet rationem possibilis, sicut habens visum dicitur non posse videre sonum, qui non est visibilis. Et primo modo nihil dicitur Deus non posse, cum sua potentia sit perfectissima; sed secundo modo dicitur non posse quaedam, sicut quod idem simul si t et non si t. Unde magis proprie diceretur ista non posse fieri quam Deum ista facere non posse. Similiter dicendum est, quod hoc quod aliquis non possit quidquid potuit, potest contingere ex duobus: vel quia amittit aliquam potentiam quam habebat; et sic Deo non competit, immo hoc modo procedit solutio Magistri in littera; vel ex mutatione obiecti, quod amittit rationem possibilis, quam prius habebat; potentia enim activa est respectu operabilis alicuius. Unde quando aliquid est iam determinatum ut sit praesens in actu, vel in praeteritum transiit, possibilis rationem amittit; et ideo dicitur, quod Deus illud facere non potest: quod quidem est eadem res, sed diversis enuntiationibus significata propter temporum diversitatem.

An OBIECTA

Ad primum ergo dicendum, quod quando iam est existens actu, amittit rationem possibilis fieri. Et similiter dicendum est ad secundum, quod procedebat de praeterito.

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2. Una volta Dio poteva non incarnarsi, mentre adesso non potrebbe non essersi incarnato, come nemmeno far sì che qualche cosa passata non sia stata. Quindi non tutto ciò che poteva un tempo lo può adesso.

3. Se dici che come poteva un tempo fare una cosa, così anche adesso può averla fatta, e questo è un unico e identico potere, si risponde che allo stesso modo chi è stato accecato può adesso avere visto, mentre prima poteva vedere; e tuttavia non diciamo che tutto ciò che poteva lo può. Quindi sembra che non bisogna dirlo nemmeno di Dio.

4. Dio dall'eternità poteva non predestinare S. Pietro, che ha predestinato volontariamente. Ma ora non può non predestinarlo: poiché non può essere che uno prima sia predestinato e poi non lo sia. Quindi non tutto ciò che poteva lo può.

5. MA AL CONTRARIO, la quantità della potenza viene considerata secondo il numero degli oggetti: poiché la quantità di virtù si divide secondo gli oggetti. Ora, la potenza di Dio non può diminuire. Quindi sembra che tutto ciò che Dio poteva un tempo, lo possa anche adesso.

Soluzione

Il negare che uno possa qualcosa può avvenire in due modi: o per un difetto della potenza, come chi non ha la potenza visiva si dice che non può vedere; oppure dalla parte dell'oggetto, che non ha il carattere della possibilità, come chi ha la vista si dice che non può vedere il suono, che non è visibile. E nel primo modo non si può dire che ci sia qualcosa che Dio non può, dato che la sua potenza è perfettissima; invece nel secondo modo si dice che non può certe cose, come che una cosa contemporaneamente sia e non sia. Per cui si direbbe più propriamente che queste cose non possono essere fatte piuttosto che Dio non può farle.

Similmente bisogna dire che il fatto che uno non possa tutto ciò che poteva può accadere per due motivi: o perché perde qualche potenza che aveva; e così non compete a Dio, anzi, in questo modo procede la soluzione del Maestro nel testo; oppure per una mutazione dell'oggetto, che perde il carattere della possibilità che prima aveva: infatti la potenza attiva è rispetto a un certo operabile. Per cui quando una cosa è già determinata in modo da essere presente in atto, o è andata nel passato, perde il carattere della possibilità: quindi si dice che Dio non può farla; il che è certamente la stessa cosa, ma significata con enunciazioni diverse per la diversità dei tempi.


l. Quando è già esistente in atto perde la possibilità di essere fatto.

2. Vale la stessa risposta, riferita al passato.

904 In l Sententiarum, Dist. 44, Expositio textus

Ad tertium dicendum, quod cum dicitur, aliquis potest fecisse hoc vel illud, potest dupliciter intelligi: vel ita quod praeteritum se teneat ex parte possibilis, et sic nihil est dictu; quia quod praeteritum est, possibilis rationem amittit: vel quod intelligatur circa exitum possibilis a potentiai et sic dicitur, Deus potest fecisse hoc vel illud, quia habet potentiam qua hoc fecit. Sed hoc caeco non convenit: non enim habet potentiam qua quandoque vidit,· unde nullo modo verum est quod caecus possit vidisse.

Ad quartum dicendum, quod actus praedestinationis aetemitate mensuratur, et non in praeteritum transit: et ideo semper eodem modo possibilis rationem habet, inquantum est ex liberalitate voluntatis divinae; sed ex parte effectus in praeteritum transit, et secundum hoc possibilis rationem amittit.

Ad quintum etiam patet responsio ex dictis, in corp. art.

EXPOSITIO TEXTUS

«Licet non possit modo incamari». Videtur hoc esse falsum: quia sicut Filius camem assumpsit, ita et Pater potuit et potest camem assumere, ut in 3, dist. l, quaest. 2, art. 3, dicitur. Ergo videtur quod etiam possit nunc incamari.

Ad quod dicendum, quod Magister intelligit de eadem numero incarnatione quae olim facta est. Si enim modo incamaretur, non esset idem incarnari numero, sed alia incarnatio.

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Commento di S. Tommaso, Libro l, Dist. 44, Spiegazione del testo 905

3. Quando si dice che uno può aver fatto questo o quello, ciò può essere inteso in due sensi: o nel senso che il passato si tiene dalla parte del possibile, e così non c'è niente da dire, poiché ciò che è passato perde il carattere della possibilità; oppure riferendosi all'uscita possibile della potenza, e così si dice che Dio può aver fatto questo o quello poiché ha la potenza con cui lo ha fatto. Ma ciò non compete al cieco: infatti non ha la potenza con cui un tempo vedeva; per cui in nessun modo è vero che il cieco può aver visto.

4. L'atto della predestinazione è misurato dall'eternità, e non si trasferisce nel passato: quindi ha sempre nello stesso modo il carattere della possibilità, in quanto dipende dalla liberalità della volontà divina; invece dalla parte dell'effetto si trasferisce nel passato, e in questo senso perde il carattere della possibilità.

5. La risposta è chiara in base a quanto detto nel corpo dell'articolo.

SPIEGAZIONE DEL TESTO

«Anche se adesso non può incarnarsi». Sembra che ciò sia falso: poiché come il Figlio ha assunto la carne, così anche il Padre poteva e può assumere la carne, come è detto nel terzo Libro.

Al che bisogna dire che il Maestro si riferisce alla stessa incarnazione numericamente intesa che è avvenuta un tempo. Se infatti si incarnasse adesso, non sarebbe un incarnarsi identico numericamente, ma un'altra incarnazione.

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