ANTENATI, SPIRITI E STREGHE La Teoria Del Bene e Del Male Degli Nzema Del Ghana

Humanitas 67(5-6/2012) 833-851

Mariano Pavanello

antenati, spiriti e stregheLa teoria del bene e del male degli Nzema del Ghana

1. Introduzione: gli Nzema

gli nzema1 sono stanziati nel ghana sud occidentale, al confine con la Costa davorio, in una piccola regione che si affaccia sul golfo di guinea tra 2 e 3 di longitudine Ovest, e tra 4 80 e 5 30 di latitudine nord2. Come la maggior parte delle societ del gruppo etnolinguistico akan3, gli nzema sono matrilineari. significa che lappartenenza al gruppo familia-re (abusua4) si realizza attraverso le donne5.

1 Nella traslitterazione di parole nzema utilizzo convenzionalmente due segni diacritici, e , per indicare rispettivamente la e e la o aperte (pron. e ).

2 Le stime demografiche calcolano in circa duecentomila gli abitanti dei tre distretti in cui si articola larea culturale nzema (incluse molte comunit di immigrati da altre regioni del ghana). Leconomia dellarea prevalentemente basata sullagricoltura, lartigianato e la pesca. Letnografia nzema frutto della Missione etnologica italiana in ghana che ha operato dal 1954 al 1975 sotto la direzione di Vinigi L. grottanelli, e dal 1989 al 2011 sotto la direzione di Mariano pavanello. Le principali opere sugli nzema sono: V.L. grottanelli (ed.), Una societ guineana, gli Nzema, vol. i, I fondamenti della cultura, Boringhieri, torino 1977; id., Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii, Ordine morale e salvezza terrena, Boringhieri, torino 1978; M. pavanello, Il formicaleone e la rana. Liti, storie e tradizioni in Apollonia, Liguori, napoli 2000; id., Il segreto degli antenati, altravista, pavia 2007; p. Valsecchi, I signori di Appolonia, Carocci, roma 2002.

3 il gruppo akan si compone di numerose popolazioni stanziate in ghana e Costa davorio di cui la pi nota sono gli ashanti (asante) che, nel xviii e xix secolo, esercitarono un forte dominio politico-militare, economico e culturale sullintera regione. per le questioni discusse in questo arti-colo e relative allarea akan in generale, vedi anche r.s. rattray, Ashanti, Clarendon press, Oxford 1923; id., Religion and Art in Ashanti, Oxford University press, London 1927; id., Ashanti Law and Constitutions, Clarendon press, Oxford 1929; J.B. Danquah, The Akan Doctrine of God. A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, Lutteworth press, London 1944; K. gyekye, An Essay on Afri-can Philosophical Thought. The Akan Conceptual Scheme, Cambridge University press, new York 1987; id., African Cultural Values. An Introduction, sankofa, accra 1996.

4 termine comune a tutta larea akan con il significato generico di famiglia uterina, tradotto dagli antropologi come clan e lignaggio. i parenti uterini, membri dellabusua, condividono la stessa carne e le stesse ossa. Dal padre, gli nzema ritengono invece di ricevere il sangue (cfr. anche V.L. grotta-nelli, Preexistence and Survival in Nzema Beliefs, in Man 61/1[1961], pp. 1-5.

5 nel sistema matrilineare, i discendenti ed eredi di un uomo non sono i suoi figli (che sarebbe meglio definire figli delle sue mogli), ma i figli delle sue sorelle (nate dalla sua stessa madre o dalle sorelle uterine di sua madre). La matrilinearit non implica che il potere politico ed economico in una societ sia devoluto alle donne, e perci non va assolutamente confusa con linvenzione ottocentesca del cosiddetto matriarcato basata su inferenze arbitrarie tratte dalla mitologia greca (cfr. J.J. Bacho- fen, Das Mutterrecht, schwabe, Krais & hoffman, stuttgart 1861; tr. it. Il matriarcato, einaudi, to-

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834 Antropologia e religione

Come molte altre popolazioni costiere del ghana e dellafrica occi-dentale, gli nzema sono stati storicamente oggetto di intensa attivit di evangelizzazione da parte di missionari soprattutto cattolici, anglicani e metodisti6. nel xx secolo hanno avuto una notevole diffusione alcune stte cristiane di origine nordamericana7. La presenza consistente dellislam deriva sia dallesistenza storica di alcune comunit musulmane trapiantate sulla costa a causa della tratta schiavista, sia dal movimento migratorio dal nord del paese, come anche da paesi vicini (Burkina Faso, Mali, ni-ger), accentuatosi in questi ultimi decenni. Una presenza significativa costituita dalle cosiddette Chiese spirituali indigene, frutto di processi di sincretismo tra Cristianesimo e credenze locali. Di queste ultime, sono indubbiamente pi importanti e numericamente rilevanti le cosiddette chiese harriste o dei Dodici apostoli, eredi della predicazione del profeta liberiano Wade harris negli anni 20 del novecento, i cui adepti sono popolarmente noti come water carriers (portatori dacqua).

nonostante la capillare influenza di confessioni cristiane e dellislam, larea nzema caratterizzata come daltronde lintera africa sub-sa-hariana da una straordinaria persistenza di credenze e forme di culto pre-europee che coesistono con le confessioni religiose di origine esterna. frequente il caso di individui, o di intere comunit familiari, profes-santi esclusivamente culti tradizionali8. anche usuale trovare persone che ufficialmente frequentano una Chiesa, ma privatamente seguono le antiche pratiche in relazione a particolari necessit, e non ravvisano al-cuna contraddizione nel loro comportamento ambivalente. tuttavia, mol-ti adepti e soprattutto ministri di confessioni religiose manifestano una

rino 1989). Le societ matrilineari sono diffuse in tutto il mondo e i pi famosi esempi nella lettera-tura antropologica sono gli irochesi del nord est del continente nordamericano e gli isolani dellar-cipelago melanesiano delle trobriand. Lo studio dei primi da parte di Lewis h. Morgan (The League of the Ho-d-no-sau-nee or Iroquois, sage-newan, rochester-new York 1851; tr. it. La lega degli Ho-d-no-sau-nee o Irochesi, Cisu, roma 1998) ha rappresentato latto di nascita dellantropologia moderna. Lo studio dei secondi da parte di Bronislaw Malinowski (Argonauts of the Western Pacific, routledge, London 1922; tr. it. Gli Argonauti del Pacifico occidentale, newton Compton, roma 1978) ha segnato una tappa fondamentale del metodo etnografico.

6 gli europei hanno cominciato a frequentare la costa di guinea a partire dalle esplorazioni dei portoghesi il cui primo approdo sulla costa nzema risale al 1471. La prima testimonianza della presenza sulla costa nzema di missionari europei (cappuccini francesi) risale ai primi decenni del xvii secolo. il colonialismo stato solo una tardiva ed effimera fase di rapporti tra leuropa e i paesi africani. La colonia britannica della gold Coast (attuale ghana), costituita alla fine dellOttocento a seguito di un complesso processo politico-militare, fin con lindipendenza del ghana nel 1957.

7 testimoni di geova, avventisti del settimo giorno, Chiesa dei santi degli Ultimi giorni (Mor-moni), e soprattutto Chiese pentecostali.

8 non posso dar conto del dibattito scientifico sul concetto di tradizione e sulla legittimit delluso dellaggettivo tradizionale. Questi termini sono utilizzati qui in relazione al complesso delle credenze e delle pratiche locali, cos come sono state rilevate dalla ricerca etnografica.


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fortissima repulsione nei confronti delle credenze e delle pratiche della cosiddetta tradizione che, a volte, combattono con ossessiva virulenza.

Questo articolo tratta questioni pertinenti a credenze e pratiche relative sia ad antenati e a spiriti che comunemente ricadono nel campo definito magico-religioso, sia alla stregoneria che difficilmente pu essere ridotta alla nozione di magia e meno ancora assimilabile ad unidea di religione. Come ambiti di osservazione delle pratiche umane, magia e religione de-notano porzioni di realt molto sfumate e definibili solo arbitrariamente9. ancora pi complessa la situazione riguardo alla stregoneria di cui impossibile offrire una definizione scientificamente accettabile10. La ra-gione per cui qui ne discuto insieme che luniverso invisibile nzema, popolato da antenati, spiriti e streghe11, condiziona lesistenza delluni-verso visibile, determinandone le regole fondamentali, e facendo leva sui sentimenti pi profondi e sulle emozioni meno controllabili. esso , inol-tre, alla base della distinzione e, al tempo stesso, dellambivalenza del bene e del male. il mio obiettivo, dunque, limitato a fornire il quadro in

9 non rientra negli obiettivi di questo articolo discutere la questione della magia, argomento che ci porterebbe fuori strada, e su cui esiste una letteratura sterminata. sulla nozione di religione, invece opportuno dare qualche riferimento preliminare. La pi recente riflessione postmoderna in antropologia e nello studio comparato delle religioni, dopo aver dissolto la nozione di cultura, ha decostruito quella di religione (cfr. in part. W. Braun, Religion, in W. Braun - r.t. McCutcheon [eds.], Guide to the Study of Religion, Cassell, London 2000, pp. 3-18; t. Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, Oxford University press, new York 2000; D. Wiebe, Modernism, in W. Braun - r.t. McCutcheon [eds.], Guide to the Study of Religion, cit., pp. 351-364). La contemporanea scienza cognitiva della religione (cfr. passim) sembra, tuttavia, sostenere un certo essenzialismo. per esem-pio, il cognitivista V. anttonen (Identifying the Generative Mechanisms of Religion. The Issue of Origin Revisited, in i. pyysiinen - V. anttonen [eds.], Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, Continuum, London-new York 2002, p. 17) afferma: sostengo fermamente luso delle categorie religione e il religioso in riferimento ad ogni sistema di credenza e pratica nel contesto di ogni forma di cultura, sia a livello di lite che popolare. laffermazione apodittica dellesisten-za di un oggetto chiamato religione che incorpora credenze e pratiche di cui non specificato il contenuto. appare pi convincente la concezione politetica di religione esposta da B. saler (Concep-tualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Natives and Unbound Categories, Brill, Leiden 1993) attraverso luso dellidea wittgensteiniana delle somiglianze di famiglia. per questo studioso non pu esistere un confine stabile tra ci che religioso e ci che non lo , dal momento che molti elementi che non ricadono nella tradizionale categoria di religioso contribuiscono, tuttavia, a definire la dimensione religiosa di gran parte della vita umana. il concetto di religione appare quindi sfumato (fuzzy), cio non pu essere utilizzato in modo univoco e perspicuo sia perch i suoi con-tenuti semantici mutano da unepoca ad unaltra e da una societ ad unaltra, sia perch esso stesso fonte di indeterminazione nelluso che se ne fa a livello scientifico.

10 Cfr. p. geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Karthala, paris 2005 (1995) e a. Bellagamba, LAfrica e la stregoneria. Saggio di antropologia storica, Laterza, roma-Bari 2008.

11 Ci sono anche altre presenze in questo universo normalmente invisibile, come, ad esempio, i mmotia, gnomi del bosco, normalmente innocui, che spesso si aggirano di notte anche nei luoghi abitati; sovente connessi con i guaritori erboristi cui insegnano larte della medicina; talora connessi con le streghe di cui sono a volte reputati spiriti-guida.



cui trovano fondamento e si possono, in una certa misura, interpretare le idee nzema riguardo alletica, intesa come sistema di principi che re-golano le pratiche umane in relazione al conseguimento del bene e al contenimento del male.

nella lingua nzema12, come nella quasi totalit delle lingue delle po-polazioni un tempo definite di interesse etnologico, non c un termine che possa utilmente servire come traduzione plausibile della nostra cate-goria astratta di religione. La nozione di culto viene espressa con lidea di nutrire (maa ale) uno spirito. esistono anche idee astratte di cui vale la pena tener conto. per esempio il sostantivo gyifa e lespressione gyifa nu (magicamente), offrono unidea astratta di magia nel senso di artificio ingannevole, o arte di nuocere. Queste forme linguistiche si riferiscono a operazioni occulte, destinate ad avere uninfluenza (quasi sempre negati-va) sulla vita di altre persone, effettuate da individui forniti di conoscenze naturalistiche e poteri magici che li abilitano alla manipolazione di so-stanze capaci di avere effetti, talora letali, anche a distanza. Laltra nozio-ne che ci interessa ayne (pronunciata ayn), sostantivo che indica sia la stregoneria in astratto come habitus e come potere, sia la concreta per-sona della strega. Di qui lespressione ayne nu che potremmo tradurre con lavverbio stregonicamente, cio alla maniera delle streghe, e che molti traducono con spiritualmente, ovvero in modo non fisico13.

2. Gli antenati, gli spiriti e larbitrariet del male

La vita quotidiana degli nzema fortemente permeata dal rapporto con la dimensione spirituale. gli antenati (mgbanyima, sing. kpanyinli), gli spiriti dei luoghi (awozonle, sing. bozonle), il Dio cristiano, soprattutto nella figura di ges Cristo, e anche le streghe (nyne, sing. ayne), hanno

12 La lingua nzema (nzema ane) tonale e appartiene al tano Language group (dal nome del fiume tano che scorre al centro dellarea), uno dei gruppi linguistici del phylum niger-Congo (cfr. M.e. Kropp Dakubu [ed.], The Languages of Ghana, Kegan paul international, London 1988), al cui interno si distinguono due sottogruppi: lakan (di cui fanno parte le lingue orientali, varianti del twi, lingua franca in tutto il paese e nellarea akan pi in generale), e il Bia (dallomonimo fiume avoriano che scorre parallelamente ad ovest del tano) che comprende le lingue parlate nellarea occidentale (Western region del ghana e Costa davorio sud-orientale), tra cui lo nzema (cfr. F.h. Dolphyne, The Volta-Come Languages, in M.e. Kropp Dakubu [ed.], The Languages of Ghana, cit., p. 51).

13 a questo proposito vale la pena ricordare linterpretazione in senso metaforico, come allegoria del sovvertimento sociale, che V.L. grottanelli (Witchcraft. An Allegory?, in F.X. grollig - h.B. haley [eds.], Medical Anthropology, Mouton, Laia & paris 1976, pp. 321-329; rist. in LUomo. so-ciet tradizione sviluppo 5/1 [1981], pp. 176-183; Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii, pp. 232-237) dette della stregoneria, basandosi proprio su questa espressione usata dallo nzema p.a.K. aboagye (Ayne, Bureau of ghana Languages, accra 1969).



un ruolo determinante nella vita di tutti i giorni. si pu discutere se questa dimensione sia immaginata come trascendente, o piuttosto come parte integrante della realt sociale su cui letica degli akan come sostiene il filosofo ghanese Kwame gyekye14 sarebbe fondata. non credo vi siano prove determinanti in favore delluna o dellaltra ipotesi. Lorigine delle nozioni di bene e di male non accreditata a nyamenle15, la divinit suprema organizzatrice non creatrice del mondo16, ma riferita agli antenati, anche se, in genere, la maggioranza dei seguaci di confessioni o stte cristiane la fa risalire alla Bibbia.

Mi limiter ad assumere come definizione di pratica religiosa tradizio-nale nzema la complessa relazione che si instaura tra viventi e antenati e tra uomini e spiriti. per quanto riguarda il primo ordine di relazioni, va ri-levato che il termine mgbanyima denota insieme anziani e antenati, stabi-lendo una continuit e unidentit tra queste due categorie, complessiva-mente detentrici del potere e del sapere. gli antenati sono concepiti come sempre viventi, sia pure invisibili nella dimensione dellal di l (bol). hanno il potere di proteggere i loro discendenti, di concedere loro prospe-rit e abbondanza, ma anche di punirli per le loro trasgressioni. nei mo-menti critici della quotidianit, la loro presenza pu essere spiritualmente evocata attraverso la libagione in cui si versa a terra per loro dello nza17. gli antenati in linea uterina sono coloro che hanno stipulato gli accordi primordiali con gli spiriti dei luoghi in cui si sono insediati. essi costitu-iscono perci il fondamento dellautorit degli anziani, nonch lorigine dei mezzi di sussistenza e dei diritti di cui godono i viventi, sono perci i guardiani dellordine che deve regnare allinterno del gruppo corporato di parentela e della comunit locale. Le trasgressioni ad un tale ordine con-sistono nelle azioni che possono turbare lequilibrato godimento di quei mezzi di sussistenza e di quei diritti da parte di tutti i membri dellabusua matrilineare. Un proverbio recita: il declino di una famiglia comincia quando nasce un bambino che non si cura dei suoi parenti. il padre e i suoi fratelli uterini sono in un certo senso assimilati agli antenati, e il loro

14 K. gyekye, An Essay on African Philosophical Thought. The Akan Conceptual Scheme, cit. e id., African Cultural Values. An Introduction, cit.

15 Nyamenle (il padrone del cielo) menzionato, nelle libagioni, sempre insieme ad Azl (la terra), ma n il primo, n la seconda ricevono alcun particolare culto da parte degli nzema. Le Chiese cristiane hanno mutuato il nome nyamenle per indicare il Dio della tradizione biblica.

16 Cfr. anche J.B. Danquah, The Akan Doctrine of God, cit., per quanto riguarda la corrispondente figura di nyame in twi.

17 termine generico che indica una bevanda alcolica. nello specifico si usa del gin, ovvero il distillato del vino di palma (kutuku). Quando si tratta di evocare la presenza di antenati sconosciuti, perch lontanissimi nel tempo, necessario usare bevande alcoliche dolci.



risentimento (sipe18) per la trasgressione degli obblighi che un figlio ha verso di loro pu causare la malattia e la morte.

il secondo ordine di relazioni riguarda gli awozonle, entit spirituali simili agli uomini, ma invisibili ai pi. Questi spiriti sono dotati di nomi e sono maschi e femmine, vivono in questo mondo, sono reali come gli uomini, ma superiori ad essi, e i locali istruiti vi si riferiscono definendoli, in inglese, small gods, piccole divinit. in genere, risiedono permanen-temente in una localit (corso o specchio dacqua, albero, grotta ecc.). non parlano direttamente agli uomini comuni, ma possono essere visti da coloro che hanno il cosiddetto terzo occhio, cio locchio della visione spirituale, con cui talora possono comunicare19. gli awozonle sono buoni (kpal), oppure cattivi (tane). i primi sono in genere protettivi e posso-no collaborare con gli uomini in vari modi, ma anche i secondi possono mantenere con gli uomini rapporti controllati. gli spiriti sono posseduti spesso da una comunit di villaggio, oppure da una famiglia, e il loro culto che di solito si realizza mediante sacrifici di polli e di pecore e, in molti casi, di cani20 viene curato da alcuni personaggi, quasi sempre con facolt e competenze di guaritori erboristi (ninsinli, pl. ninsinlima). spesso, questi operatori sono posseduti a loro volta dagli spiriti che ac-cudiscono. in tal caso, sono definiti ahmenle (sing. kmenle, in inglese fetish priest) e, in stato di trance (ahne)21, possono parlare per lo spirito che li possiede, e curare particolari malattie22.

18 Cfr. V.L. grottanelli, Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii, cit.19 V.L. grottanelli (ibi, p. 84) riporta uninteressante testimonianza etnografica: Kodwo aka,

un informatore che pretendeva di avere occhi, aveva veduto parecchi di nella foresta nel corso degli anni e li conosceva tutti per nome. egli spieg: sono molto grandi, di solito portano i capelli corti e indossano un perizoma bianco. sono diversi quanto ad aspetto fisico. adualu molto alto, magro e ha il colore del rame. an Bula, una femmina, bassa di statura, tozza e nera di pelle, e cos ezinli, unaltra femmina, ma non possono essere confuse perch la faccia di an Bula larga con un naso schiacciato, mentre quella di ezinli sottile e ossuta.

20 i sacrifici di cani sono comuni in molti villaggi costieri dove i poteri tradizionali sono detenuti da lignaggi del clan Twea, lett. cane (pl. Ahwea, oppure Ntweafo). Le tradizioni orali fanno sem-pre riferimento a incontri casuali con spiriti dei luoghi che reclamano di essere nutriti con particolari animali.

21 Lahne la danza in stato di possessione accompagnata dal ritmo di particolari tamburi che caratterizza gli ahmenle. Mangiare lahne significa danzare in stato di possessione (trance).

22 un campo che stato ampiamente esplorato da V.L. grottanelli (Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii) e, pi recentemente, da g. schirripa (Affari di famiglia. Note preliminari sulla pro-priet e la trasmissione del potere spirituale tra gli Nzema del Ghana sud-occidentale, in LUomo. societ tradizione sviluppo n.s. 8/2 [1995], pp. 213-238 e Dealing with Gods. Comparative Notes about the Social and Family Continuity of Spirit Possession Among the Akan of Ghana, in p. Valsec-chi - F. Viti [eds.], Mondes Akan. Identit et pouvoir en Afrique Occidentale. Akan Worlds. Identity and Power in West Africa, Lharmattan, paris 1999, pp. 119-136).



il culto di un bozonle dipende dal rapporto che si instaurato con la comunit umana che vive nei dintorni. se la relazione lega lintera comunit allo spirito, il culto si manifesta in una forma istituzionale at-traverso un rituale periodico di purificazione in cui lintera comunit coinvolta. se si tratta di un culto familiare, o individuale, lo spirito ha un legame preferenziale, e il culto prende forme particolari. in ogni caso, si fonda sullidea del nutrimento che viene fornito allo spirito in cambio dei servizi che questi in grado di fornire agli umani, bench spesso venga tributato non in cambio di qualcosa, ma per evitare che lo spirito si offen-da e provochi malattie e morti. Un bozonle, anche se buono, sempre suscettibile di offendersi per qualche azione umana23, e quindi sempre disposto a colpire chi, anche inconsapevolmente, ne responsabile. Ci che distingue uno spirito buono da uno cattivo che il secondo pu colpi-re indifferentemente colpevoli (fl) e innocenti (benle). non c alcuna idea che metta in relazione di causalit la malvagit di un bozonle con la malvagit di esseri umani: un bozonle tane non tale perch istiga gli umani a compiere malvagit, ma perch pu prendersela gratuitamente con una persona giusta colpendola con la malattia o la morte (entrambe definite ewule).

il mondo degli antenati e il mondo degli spiriti sono reciprocamente autonomi, ma interdipendenti. gli spiriti sono i garanti ultimi della con-tinuit del culto che i viventi devono tributare agli antenati, pena le puni-zioni (malattia e morte) che possono essere loro inflitte. gli anziani che degli antenati sono il prolungamento nel mondo visibile sono a loro vol-ta i garanti del culto che i viventi devono tributare agli spiriti. Questi due mondi, antenati e spiriti, costituiscono il fondamento dellordine morale, e al tempo stesso lo scenario da cui scaturiscono e in cui si agitano emo-zioni ambivalenti connesse alla filiazione e alla parentela, e a sentimenti forti di appartenenza insieme alla paura dellignoto.

il sopraggiungere di una malattia o di una morte improvvisa pu es-sere interpretato in vari modi: 1. come attacco da parte di un bozonle per qualche fallo commesso, e lattacco pu essere di iniziativa del bozonle, oppure lo spirito si mosso a seguito di un amonle, un voto, pronunciato da un uomo; 2. come attacco da parte di un bozonle tane anche se non si commesso alcun fallo; 3. come attacco da parte di una strega; 4. a causa del sipe, il risentimento del padre o di un antenato. C per anche una quinta

23 Le azioni che possono offendere gli awozonle sono le infrazioni ai tabu (kyibade) e le azioni considerate moralmente cattive. Ci sono moltissimi tabu, alimentari, comportamentali e di altro tipo che devono essere osservati soprattutto da coloro che hanno relazioni dirette con gli spiriti. tuttavia, molti tabu sono posseduti anche da persone comuni.



possibilit, e cio 5. che la malattia o la disgrazia sia stata provocata da un ayidane, pi noto in tutto il ghana come juju, un atto di fattucchieria, generalmente perpetrato mediante avvelenamento. gli spettri (nwomenle) delle persone morte in incidenti o a causa del sipe, o di stregoneria, o per ayidane, appaiono spesso ai viventi, e questo generalmente percepito come un segno della triste condizione di queste persone che non sono morte in pace e non possono ricongiungersi con gli antenati nellaldil.

Cos, linsorgenza di una malattia, o il verificarsi di una morte im-provvisa, non implicano automaticamente la possibilit di enunciare un giudizio morale sulla persona colpita. non possibile, cio, dire subito se quella persona colpevole di qualche fallo commesso, o innocente. n se leventuale colpa sia dovuta ad un comportamento moralmente riprove-vole, o allinfrazione consapevole o meno di un tabu. n se la sventura sia provocata piuttosto dallinvidia di qualcuno, ovvero dallarbitrio malva-gio di uno spirito o di una strega. eppure, soprattutto in caso di malattia, la conoscenza se si tratti o meno di un bozonle ewule, cio una malattia mandata da uno spirito, estremamente importante proprio allo scopo di sapere se il male curabile, ed eventualmente come. infatti, un bozonle ewule pu essere curato solo effettuando prima opportuni sacrifici di pu-rificazione e doni allo spirito, nonch attraverso una procedura di espia-zione/pacificazione, a meno che la gravit del fallo compiuto dal malato non lo conduca ineluttabilmente alla morte. La persona che si ammala sa che pu essere stata attaccata da uno spirito o da un uomo, oppure da en-trambi nel caso del pronunciamento di un amonle. solo chi palesemente muore di vecchiaia non pu essere ritenuto vittima di attacco da parte di forze esterne, ma chiunque, anche in et avanzata, contrae una malattia tenuto a fare i conti con le presumibili cause esterne del suo male, e pu rivolgersi ad uno spirito, attraverso un kmenle, per conoscere il proprio destino in relazione alla propria condizione morale.

Da tutto ci emerge con una certa chiarezza la distinzione tra il bene, kpal, e il male, tane. sono concetti legati alla fisicit, alla corporeit e alla dimensione sociale dellesistenza, come stare in salute, avere molti figli24, o fare un lavoro, gyima, che produce molti frutti. kpal luomo che aiuta i suoi fratelli e le sue sorelle; il padre che distribuisce i frutti del suo lavoro ai figli; il marito/padre che protegge le mogli e i figli; il figlio che obbedisce ai genitori e se ne prende cura, e cos via. essere kpal si-

24 significa, da un lato, avere un sostegno forte nella vita, e, dallaltro, contribuire allo sviluppo delle famiglie delle proprie mogli, acquisendo quindi meriti sociali rilevanti. pi, infatti, un padre mette i propri figli in condizione di prosperare, pi contribuisce al benessere delle famiglie uterine cui i figli appartengono, ma anche avr pi meriti di cui i figli dovranno ricordarsi nella sua vecchiaia.



gnifica avere questo orientamento positivo e manifestarlo elargendone i frutti, in modo particolare ai figli e ai parenti (uterini), e prosperare cre-scendo nella considerazione degli altri. Ci che tane, invece, lano- malia, levento sinistro e inatteso che mette a rischio la stabilit, la sa-lute e la prosperit di una persona o di una comunit, come soprattutto la malattia e la morte quando la persona non vecchia da dover morire naturalmente. sono tane la bugia, il furto, ladulterio, lindifferenza nei confronti dei genitori e dei figli, linsensibilit e legoismo (abok, o an-gomedi, il rifiuto egoistico di dare cibo a chi lo richiede), particolarmente nei confronti dei fratelli e degli altri parenti uterini, lavidit e lingordi-gia (adanl), e soprattutto linvidia (anyebolo) che si manifesta attraverso la fattucchieria e la stregoneria. Kpal lordine razionale della comunit umana rappresentato dallo spazio urbanizzato e dal potere degli anziani amministrato secondo la loro saggezza (nrlb), e per la stabilit del qua-le si versa la libagione con la mano destra; tane il disordine irrazionale, sinistro e incombente che si cela nello spazio non umanizzato della bo-scaglia, oltre i confini del villaggio, e verso il quale si scacciano i mali e le sventure versando il gin con la mano sinistra.

Con altrettanta e forse maggiore chiarezza, emerge anche la relativa arbitrariet del male che pu dipendere solo in parte dal comportamento della persona. il male pu colpire indifferentemente colpevoli e innocen-ti. ed questa arbitrariet del male, percepita da tutti in modo molto acu-to, che rende precaria e imprevedibile lesistenza, oltre che rappresentare una minaccia allordine morale della societ.

3. amonle e ayidane: sete di giustizia, sete di vendetta

proprio allo scopo di allontanare questa minaccia, gli uomini hanno la possibilit di pronunciare un voto o lanciare una maledizione (amonle wal) in direzione di uno o pi spiriti, per ottenere giustizia contro il male causato da un agente umano. Quando si vuole lanciare una maledi-zione contro qualcuno per qualche offesa grave che si ricevuta, e in tal caso il bersaglio una persona conosciuta; oppure perch si stati deru-bati, e il ladro, in questo caso, ignoto, si dice: me kawa w [opp. sonla, awule] amonle (lancio contro di te, oppure contro la persona tal dei tali, ovvero contro il ladro, una maledizione). La formula votiva nei confronti degli awozonle : se uccidi per me la persona tal dei tali ti dar una pe-cora, un calic25, n uova, un pollo a destra e uno a sinistra, n bottiglie di

25 tunica di tela bianca per usi cerimoniali.



gin, n soldi. Con questa formula, il votante si rappresenta con due polli, uno nella mano destra e uno nella sinistra26.

gli awozonle possono essere buoni o malvagi, ma mai bugiardi (adal), cos i loro ahmenle, quando danzano in stato di trance, dicono sempre la verit, nhal. il rapporto tra amonle e verit perci molto stretto, poi-ch, se colui che pronuncia un voto agli spiriti non dice la verit, o non completamente in buona fede, lamonle ricadr su di lui. Questo il punto di discrimine tra il piano dellesistenza quotidiana degli uomini e quello degli spiriti. nellorizzonte sensibile dei rapporti concreti tra gli uomini, spesso la verit viene taciuta, e comunque dire la verit non elimina auto-maticamente le contraddizioni, perch sullo stesso caso, edwk, possono esistere verit diverse. Lamonle elimina questa possibilit perch invoca la morte come prova estrema di verit.

Amonle un termine polisemico. ha infatti diversi significati: maledi-zione, voto, vincolo sacrale legato al giuramento (ndanle), amuleto e altri ancora. negli arbitrati pubblici, si sollecita da parte di testimoni o parti in causa la pronuncia di un giuramento con la formula seguente: ti metto in bocca lamonle cio il gin oppure una pozione prodotta con erbe particolari misto con un pizzico di terra prelevata dal cerchio tracciato nel cortile del suakunlu27 dove cresce una pianta e in cui si ritiene risie-dano gli spiriti del suakunlu medesimo. Con questa formula, il bozonle del suakunlu uccider il falso testimone. infine, si pu posizionare un amonle/amuleto nel proprio orto, o nella propria barca contro i ladri e in questo caso lamonle un pacchetto preparato da un operatore esperto, generalmente un erborista guaritore/indovino (ninsinli), contenente una medicina letale che ha il potere di uccidere i ladri.

Come osserva anche geschiere28, la distinzione tra il bene e il male si fa, in questi casi, meno perspicua. infatti, la morte delloffensore un bene per colui che pronuncia un amonle, ma certamente un male per il malcapitato che potrebbe venirne inconsapevolmente in contatto ed es-sere cos ucciso senza colpa. La sete di giustizia, avvalendosi del potere degli awozonle, rischia cos di provocare eventi analoghi e altrettanto arbitrari a quelli che generalmente vengono accreditati al potere degli spiriti malvagi, delle streghe e della fattucchieria.

26 interessante osservare come questa postura risulti analoga a quella del votum presso i ro-mani che aveva, tra laltro, modalit e caratteristiche del tutto analoghe allamonle degli nzema (co- municazione personale di Cristiano grottanelli, 1996).

27 Suakunlu il palazzo del re o di un capo villaggio. La parola si compone di sua, citt e akunlu, utero.

28 p. geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Karthala, paris 2005 (1995), pp. 19 ss.



Layidane unazione malefica condotta consapevolmente da un in-dividuo contro una o pi persone, quasi sempre per mezzo di un ninsinli, attraverso operazioni di carattere magico, ma di natura fisica, come la preparazione e somministrazione occulta di pozioni velenose. Layidane, a differenza dellamonle, non promana da sete di giustizia da parte di chi la reclama con animo retto, ma prodotto dallinvidia o dal desiderio di vendetta. presuppone quindi intenzioni malvage ed associato alloccul-to e alloscurit, mentre lamonle normalmente associato al pubblico e alla luce del sole.

Layidane deriva la sua etimologia da ayile tane, medicina maligna, veleno, e produce i suoi effetti in virt sia della sostanza venefica, che delle facolt magiche comunque necessarie per conferire alle medicine il loro pieno potere e per recapitare gyifa nu, in modo occulto, il pacco male-fico allo sventurato destinatario. si crede, infatti, che il mago porti in volo di notte la pozione velenosa alla sua vittima ignara, manifestando cos poteri analoghi a quelli delle streghe. C una sorta di continuum in cui il potere spirituale (anwoseseb) degli awozonle, simile per certi aspetti, a quello delle streghe, transita nelle azioni dei maghi. il potere, infatti, deriva a costoro dagli awozonle con cui sono in relazione, e viene con-ferito alle medicine (nyile, sing. ayile) che i maghi preparano sia per gli amonle, come giuramenti o amuleti/scatole magiche, sia per gli ayidane. se poi questi maghi sono essi stessi streghe, ecco che loperazione avver-r nelle condizioni ottimali perch una pluralit di poteri concorrer al suo successo.

La valutazione morale positiva scontata per le medicine preparate a scopi terapeutici (ayile kpal)29, e altrettanto scontata la valutazione morale negativa del veleno nel caso dellayidane. tuttavia permane una grande incertezza non solo per il motivo che layile che viene preparato per lamonle pu colpire persone pi o meno innocenti, come abbiamo visto sopra, ma soprattutto perch molto spesso non facile distinguere se si stati colpiti da un amonle o da un ayidane, e non quasi mai possibile distinguere il confine tra sete di giustizia e sete di vendetta.

4. La stregoneria e lambivalenza del bene e del male

La definizione di stregoneria pi comunemente utilizzata nellantropo-logia sociale tra gli anni 40 e 60, a mystical30 and innate power, which

29 emblematico, in questo senso, il proverbio che dice nhal le ayile, la verit medicina.30 Laggettivo mistico fu adottato dalla tradizione dellantropologia sociale britannica per di-



can be used by its possessor to harm other people (Middleton e Winter 1963, p. 3), ricavata dal famoso studio sugli azande di evans-pritchard31 cui anche si deve la netta distinzione tra witchcraft (stregoneria, come po-tere innato, generalmente malefico e generalmente inconsapevole) e sor-cery (fattucchieria, come pratica magica diretta consapevolmente a nuo-cere ad altri)32. Ayne e ayidane sembrano corrispondere ai due Idealtypus antropologici di stregoneria e fattucchieria. La realt etnografica offre, tut-tavia, una variet di situazioni in cui gli elementi che caratterizzerebbero rispettivamente witchcraft e sorcery si trovano spesso mescolati senza che sia possibile rintracciare un ordine universale33. Questi elementi sono, per la stregoneria: 1. la natura innata e quindi mistica, spirituale; 2. la non consapevolezza da parte della strega; 3. lereditariet. per la fattucchieria sono invece: a) la natura di conoscenza acquisita; b) la consapevolezza; c) la materialit, cio luso di oggetti e/o sostanze. in molte tradizioni culturali, come tra gli nzema, la strega pu essere perfettamente consape-vole dei suoi poteri (innati, ereditati o acquisiti); oppure, pur disponendo di poteri, la strega pu anche far uso di sostanze malefiche per produrre danni ad altri, cosa che ho potuto rilevare io stesso nella mia osservazione etnografica in area nzema34.

anche la strega pu essere buona o cattiva35 e in questo secondo caso, ritenuto pi frequente del primo, somiglia molto al bozonle tane. in nze-ma si pu dire indifferentemente che uno ayne, le ayne, o che uno

stinguerlo dalle categorie di magico e soprannaturale. Magico denota piuttosto un ambito di credenze e pratiche in cui la realt fisica viene manipolata, mentre nella stregoneria una tale manipo-lazione non avrebbe luogo, in quanto gli atti stregonici sono sempre psichici e i loro effetti accadono in una dimensione spirituale. soprannaturale non si adatterebbe alla stregoneria perch questa generalmente percepita come un fatto naturale. su questo particolare aspetto, tuttavia, non c accor-do tra alcuni autori indigeni che hanno trattato largomento. per esempio, p.a.K. aboagye (Ayne, cit.) ne parla come di un insieme di fenomeni assolutamente naturali, mentre g. Bannerman-richter (The Practice of Witchcraft in Ghana, gabari, elk grove, Cal. 1982), un altro autore ghanese, parla della stregoneria come di un potere soprannaturale.

31 e.e. evans-pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon press, Oxford 1937 (tr. it. in ed. ridotta Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Cortina, Milano 2002).

32 gli azande credono che taluni individui siano stregoni e possano arrecare loro del male in forza di una qualit intrinseca. [...] Un atto di stregoneria un atto psichico. essi credono anche che i fattucchieri possano loro nuocere compiendo riti magici per mezzo di medicine malefiche. gli azande distinguono nettamente tra stregoni e fattucchieri (evans-pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, cit., p. 1).

33 Lucy Mair (La stregoneria, il saggiatore, Milano 1969) nota che gli azande sono, in un certo senso, uneccezione, e che non tutte le popolazioni africane oggetto di indagine etnografica manife-stano la medesima distinzione registrata da evans-pritchard.

34 si veda il capitolo La papaia avvelenata nel mio Il segreto degli antenati (cit., pp. 231-262).35 ho conosciuto molti guaritori-erboristi (ninsinlima) e sacerdoti che vanno in trance (ahmenle)

che si definiscono streghe buone, in quanto si accreditano la visione spirituale, ma che, in molti casi, hanno una reputazione ambigua.



ha layne, l ayne. essere o avere ayne significa possedere una qua-lit, quasi sempre malefica, capace di danneggiare o uccidere soprattutto i propri parenti uterini stretti, ma che abilita chi la possiede ad uccidere anche persone estranee36. Layne talvolta costituito da un oggetto che pu essere conservato in un involto nascosto da qualche parte negli abiti di chi lo possiede. il paradosso della stregoneria di poter essere rappre-sentata da qualche sostanza o misterioso oggetto materiale, ma di mani-festarsi esclusivamente attraverso fenomeni immateriali. i risultati di tali fenomeni immateriali possono essere reali, come la morte di una persona, ma il processo che ne allorigine totalmente di natura spirituale.

Un letterato nzema, p.a.K. aboagye, ha pubblicato nel 1969, nella sua lingua e per scopi didascalici, un pamphlet di poche pagine intito-lato Ayne37 dalla cui lettura si ricava la credenza nella realt oggettiva e nellassoluta naturalit della stregoneria, bench i fenomeni e le atti-vit stregoniche siano attribuiti alla dimensione spirituale (ayne nu). il testo esordisce con la domanda: Che cos veramente layne?. e la risposta : uno spirito (sunsum)38. immediatamente, per, prosegue: pu essere un insetto, altri sono pipistrelli, alcuni sono pitoni, oppure vipere o millepiedi. Un ayne pu trasformarsi in qualsiasi altra creatura a suo piacimento. Con insistenza, asserisce che le azioni delle streghe avvengono ayne nu, cio in modo stregonico, spirituale. inoltre, afferma lambivalenza della stregoneria, cio la sua capacit di esprimersi sia con azioni malvage che recano danno e morte, soprattutto ai parenti uterini stretti (situazione pi frequente), sia con azioni buone e protettive nei confronti dei medesimi.

Unimmagine ricorrente la donna strega che protegge i suoi figli: Una strega pu trasformarsi in un pitone e farsi cos scudo per i suoi figli contro altre streghe. Una delle caratteristiche fondamentali dellayne quella di vedere layne che negli altri, e quindi di vedere ci che le streghe fanno39. nel linguaggio popolare nzema comune lespres-sione avere il terzo occhio per denotare il possesso dellayne. Questa

36 V.L. grottanelli d una descrizione accurata della stregoneria nzema in Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii, cit., pp. 200-237.

37 Cit. supra, nota 13.38 interessante che la natura spirituale della realt stregonica sia espressa da aboagye me-

diante luso della parola twi sunsum, ormai entrata nel linguaggio comune nzema, che indica lo spirito dellessere umano, il suo carattere e la sua forza spirituale. Questo termine stato mutuato dalle Chiese cristiane per indicare lanima. aboagye, infatti, non usa il termine bozonle, che avrebbe indicato unentit spirituale autonoma e superiore allo status degli esseri umani.

39 Una strega ha gli occhi dello stesso colore delle altre persone [...] lunica differenza che gli occhi della strega vedono le cose spirituali che gli occhi delle persone ordinarie non possono vedere (p.a.K. aboagye, Ayne, cit.).



caratteristica molto importante per le streghe buone perch le abilita a vedere le streghe malvage, di cui possono sventare i malefici.

Layne in genere uccide di notte sottraendo lanima alla persona che dorme. il potere stregonico si rivolge di regola verso i parenti matrilineari (figli, fratelli e sorelle della strega; figli delle sue sorelle). Queste uccisio-ni servono a procurare vittime per i pasti cannibalici notturni delle stre-ghe. alcune streghe sono cannibali che mangiano spiritualmente (ayne nu) carne umana. non sono mai soddisfatte finch non hanno versato il sangue e ucciso qualcuno. preferiscono mangiare in gruppo, e ciascuna strega provvede a turno il pasto portando un parente stretto o un membro prominente della propria famiglia (abusua, il lignaggio uterino)40. Le vittime vengono trovate lindomani mattina morte nel letto, ma, in realt, il loro corpo stato spiritualmente divorato dalle streghe durante la notte. aboagye offre anche una contestualizzazione della stregoneria nel mon-do moderno. Una strega pu fabbricare spiritualmente un aeroplano, una nave, unautomobile oppure un treno. inoltre, se un parente della strega possiede unautomobile, la strega pu venderla, o usarla di notte fino a consumarla, oppure produrre dei guasti meccanici. Le streghe possono anche partecipare a partite di calcio (soccer) e usare i loro poteri per vin-cere. Un aspetto che deve essere sottolineato lassoluta consapevolezza delle streghe. Una domanda che ci si sente spesso formulare : la strega sa di essere una strega? s, chiunque sia strega consapevole di esserlo41.

Questa visione della stregoneria appare stereotipica e corrisponde alle descrizioni canoniche dei sabba stregonici. Malgrado la prevalenza di connotazioni malvage, lambivalenza del bene e del male trova nella stregoneria la sua espressione pi completa. La madre che nutre con il suo corpo e difende i figli trasformandosi anche in un pitone, la medesima madre che divora i propri figli nel banchetto cannibalico in preda ad un insaziabile desiderio di carne umana. Dobbiamo ricordare che labusua matrilineare comunit di carne ed la sede della solidariet pi forte e pi emozionalmente sentita. quindi singolare linversione simbolica rispetto al mondo degli antenati che fa della strega la divoratrice della car-ne della propria carne. interessante, poi, osservare laltra inversione simbolica per cui la fame di carne, nel caso degli spiriti, simil-umani ma sovraordinati rispetto agli umani, diretta alla carne animale, ed pubbli-camente soddisfatta nei rituali di purificazione; nel caso delle streghe, esseri umani apparentemente normali, diretta alla carne umana, ed soddisfatta in sordidi rituali occulti. il mondo delle streghe, sovvertitrici

40 p.a.K. aboagye, Ayne, cit.41 Ibidem.



dellordine, e il mondo degli spiriti, garanti di quellordine, mondi con-notati entrambi dallambivalenza del bene e del male, appaiono quindi in una posizione simmetricamente inversa, non reciprocamente chiusi, ma intercomunicanti attraverso le pratiche, pubbliche e private, la cui funzio-ne di mantenere lordine pu sempre sfumare impercettibilmente nel suo contrario.

5. amaamuo: la tradizione, letica e la legge

i criteri su cui possibile fondare un giudizio morale sul comporta-mento degli uomini sono fissati dal costume, termine con cui si pu tra-durre la parola nzema amaamuo. Questo termine dal significato comples-so implica essenzialmente un orientamento positivo, un atteggiamento di disponibilit morale e materiale verso gli altri, fondato sulla distinzione tra il bene e il male. Amaamuo implica inoltre lidea di un patrimonio sociale che deriva dagli antenati e si accresce man mano che la societ prospera. infine un codice, trasmesso lungo le generazioni, attraverso il quale gli uomini sono messi in condizione di conoscere il bene e il male, allo stesso modo come conoscono i cibi buoni e li distinguono dagli ele-menti velenosi che portano alla morte.

sul piano dellamaamuo, ci sono due diversi livelli. Uno implica rela-zioni paritarie ed fondato sul proverbio: pensando al futuro, talora devi accettare da bere, che significa accettare il gin che qualcuno offre per scusarsi, cio per ottenere la pacificazione, il cui senso recondito devi perdonare perch in futuro potresti aver bisogno di essere perdonato. il proverbio che esprime la nozione di reciprocit che al fondo dellamaa-muo42. Laltro invece si riferisce a relazioni asimmetriche, ed fondato sul proverbio: al raccolto, la pigna di noci di palma, cadendo, si porta via le foglie che significa chi infrange le regole non se la cava con poca spesa. La pigna di noci di palma una metafora piuttosto complessa che condensa talora anche lidea dellayne, la strega, cio dellindividuo che pi di qualunque altro pu sovvertire lordine dellamaamuo. e che questo ordine permanga anche oltre la paradossalit della condizione di strega lo esprime il proverbio che dice la strega si dispera quando muore suo figlio, il che, fuor di metafora, significa che chi abituato a sovver-tire lordine presto o tardi sperimenta il male che ne deriva.

42 rimando anche allaffermazione fa ky le amaamuo, perdonare amaamuo (intervista a esofo ndah awa, Old Kabenlasuazo, 25.9.1998).



nei conflitti della vita quotidiana, perdonare (fa ky) significa mante-nere in equilibrio lordine delle relazioni sociali. il perdono sempre con-cepito in un quadro di reciprocit, e quindi di simmetria, perch si costi-tuisce nellorizzonte dei rapporti di parentela: il perdono di oggi pone le condizioni affinch domani un mio parente uterino possa essere perdona-to. sovvertire lordine, cio non perdonare, oppure comportarsi in modo abnorme, significa creare una situazione di asimmetria in cui una delle due parti si arroga arbitrariamente, o in virt di poteri occulti, una condi-zione di superiorit. Lasimmetria si crea, inoltre, quando loffesa, lin-frazione alle regole, o la lesione di un interesse vengono percepite come eccessive rispetto alla possibilit e alla capacit di perdono della persona lesa, cio come un reale sovvertimento dellordine fissato dallamaamuo. Ci sono tre possibilit per sanare i conflitti, tutte di natura pubblica: o gli anziani delle famiglie coinvolte, nei casi meno gravi, o il consiglio degli anziani della comunit, presieduto dal capo, in quanto corpo istituzionale, nei casi pi gravi, vengono investiti della responsabilit di un arbitrato. nei casi in cui, invece, unoffesa o uningiustizia siano percepite troppo forti per poter essere oggetto solo di arbitrato, la vittima potr investirne un bozonle, in forma pi privata. perci, il rapporto tra due litiganti sempre triangolare nei tre livelli in cui pu socialmente esprimersi: in una prima istanza, con il perdono e la pacificazione, lamaamuo implica sem-pre un terzo elemento, cio labusua (il gruppo dei parenti uterini), nelle persone dei suoi anziani pi autorevoli per trattare la pacificazione al loro livello. in una istanza pi elevata, nel caso di ricorso allautorit della co-munit di villaggio (maanle), la sollecitazione di un arbitrato costituisce formalmente e pubblicamente il maanle, e la sua autorit tradizionale, gli anziani (mgbanyima) e i capi (arelemgbunli, sing. belemgbunli), come terzo vertice del triangolo. nei primi due casi, chi sar riconosciuto fl, cio colpevole, sar ugualmente perdonato. Mentre per, se la questione risolta tra le famiglie coinvolte, pu risolversi con uno scambio di liba-gioni e qualche piccola offerta, nel caso del giudizio pubblico alla presen-za del capo, chi riconosciuto colpevole non se la cava con poca spesa, come dice il proverbio citato sopra, ma deve pagare diverse ammende. il pronunciamento di un amonle, al contrario, stabilisce un bozonle come terzo elemento, ma questa volta privato e invisibile, suscettibile di dive-nire pubblico solo se la verit viene rivelata nella trance da un kmenle interpellato sulla questione. in questo caso, solo la malattia, ed eventual-mente la morte, potranno rappresentare il risarcimento adeguato. il pre-sunto fl pu non sospettare assolutamente di essere sotto giudizio di uno spirito, e il rischio che corre il pi grave: la morte.



Lamaamuo si situa perci su tre diversi livelli di capacit: nrlb, la sapienza degli anziani; mla, la legge dei capi; anwoseseb, il potere degli awozonle. solo nel primo livello il perdono viene costituito sulla reciprocit; nel secondo una funzione esercitata istituzionalmente in un contesto in cui lindividuo pu essere giudicato innocente o colpevole; nel terzo non c perdono. La gente dice che amaamuo per gli nzema, mla per il re43, ma il bozonle uccide44.

6. Qualche riflessione sulla cosiddetta scienza della religione

nella cultura nzema, il bene e il male rappresentano un campo di forze sfumato in cui le azioni e i sentimenti umani si intrecciano con poteri, forze e intenzioni che, pur promanando dallagentivit umana a livello sociale, sono attribuite ad entit umane e non umane nel rapporto costante tra la dimensione visibile e quella invisibile dellesistenza. in particola-re, la figura della strega emblematica di questa ambivalenza, in quan-to contemporaneamente essere umano e non umano, nutre sentimenti umani e non umani. parte dellistanza sociale in cui maggiormente si coltiva lamaamuo, il gruppo uterino di parenti, e tuttavia ne rappresenta il rischio pi feroce e imprevedibile. La sua inversa simmetria rispetto al mondo degli antenati e degli spiriti ci ricorda, infatti, quanto la stregone-ria sia connessa alla carne di cui fatta la parentela uterina, e di come di questa rappresenti lincubo terrificante e senza scampo. Lungi dallessere estranea al mondo di quei rapporti che definiamo religiosi, la stregoneria (unitamente ai mondi degli antenati e degli spiriti) interpreta nel modo pi drammatico lambivalenza del bene e del male, insieme allenigma dellarbitrariet del male.

Mi sembra utile, quindi, concludere questa riflessione con un tentativo del tutto preliminare e approssimativo di contribuire allinterpretazione della complessit delle idee sulla dimensione invisibile della realt nzema mediante il rapporto fortemente emozionale, e pertinente alle relazioni af-fettive pi importanti, tra larbitrariet del male e lambivalenza del bene e del male. La gestione di questo rapporto pu essere realizzata attraverso lagentivit di entit personali immaginarie45. afferma Boyer:

43 intervista ad adayi Quarm, a twenene, 15.9.1998.44 intervista alla kmenle awuah ama, a Beyin, 12.1.1997.45 Cfr. e.t. Lawson - r.n. McCauley, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture,

Cambridge University press, Cambridge 1990 e p. Boyer, Why Do Gods and Spirits Matter at All?, in i. pyysiinen - V. anttonen, Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, cit., pp. 68-92. Questa tesi, che gli autori citati usano nella prospettiva di una teoria dellevoluzione adattiva



nel campo della religione sono dominanti le spiegazioni del tipo pallottola ma-gica. si dice che la gente ha idee religiose perch vogliono spiegarsi il mondo, oppure sfuggire alle angosce della mortalit, o spiegare lesistenza del male, o dar conto della sventura, ovvero mantenere lordine nella societ, o perch sono superstiziosi, irrazionali e inclini alle illusioni cognitive. [...] sembra, comunque, che nessuna di queste pallottole magiche possa plausibilmente spiegare la ri-levanza delle nozioni religiose (divinit, antenati, streghe, spiriti e cos via) non perch simili spiegazioni siano palesemente semplicistiche e riduzioniste, ma perch i fenomeni culturali ricorrenti sono il frutto di un processo di selezione46.

prosegue sottolineando che la salienza di queste nozioni dipende dal fatto che come avrebbero dimostrato Lawson e McCauley il fonda-mento delle idee religiose costituito dalla agency attribuibile ad agenti simil-umani. attraenti e piacevoli, queste rappresentazioni non scatu-riscono dallesigenza di rendere pi familiari o rassicuranti situazioni ed eventi, ma di consentire inferenze pi ricche sul loro conto47. Boyer vuole sostenere la tesi che la rilevanza (e quindi la capacit adattiva di perpetuarsi nel corso dellevoluzione della mente umana) delle rappre-sentazioni religiose dovuta alla loro capacit di assumere forma simil-umana e di essere cos dotate di una maggiore potenzialit di di veicolare lagentivit, e quindi di favorire lo sviluppo della facolt di inferenza. in questo modo, la scienza cognitiva della religione (ma si potrebbe dire la scienza evolutiva della cultura in generale) finisce per confondersi con la psicologia, e lessenzializzazione del concetto di religione diviene il mezzo per sfuggire a questa riduzione. esattamente come, nellOttocento,

della mente, a mio parere interessante perch richiama la nozione di agentivit (agency), capacit insieme finalizzata e rutinaria di produrre effetti sociali.

46 p. Boyer, Why Do Gods and Spirits Matter at All?, cit., pp. 69-70. pascal Boyer uno dei pi importanti esponenti della cosiddetta scienza cognitiva della religione. Cfr. p. Boyer, Tradition as Truth and Communication. A Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge University press, Cambridge 1990; id., The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, University of California press, Berkeley 1994; id., Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought, Basic Books, new York 2001; id., Et lhomme cra les dieux. Comment expli-quer la religion, Laffont, paris 2001; it. E luomo cre gli dei. Come spiegare la religione, Odoya, Bologna 2010; id., Why Do Gods and Spirits Matter at All?, cit. per questa tradizione di studi, si vedano anche J. andresen (ed.), Religion in Mind. Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual and Experience, Cambridge University press, Cambridge 2001; id. - r.K.C. Forman (eds.), Cogni-tive Models and Spiritual Maps. Interdisciplinary Explorations of Religious Experience, imprint academic, thorverton 2000; s, guthrie, A Cognitive Theory of Religion, in Current anthropology 21/2(1974), pp. 181-203; id., Religion. What Is It?, in Journal for the scientific study of religion 35/4(1996), pp. 412-419; e.t. Lawson - r.n. McCauley, Rethinking Religion, cit.; i. pyysiinen, How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion, Brill, Leiden 2001; D. sperber, Le symbolisme en gnral, hermann, paris 1974; id., Explaining Culture. A Naturalistic Approach, Blackwell, Oxford 1996.

47 p. Boyer, Why Do Gods and Spirits Matter at All?, cit., p. 73 (corsivo nel testo).



a spencer e a tylor i concetti essenzializzati di societ e cultura servirono per non ridurre alla biologia lo studio dei fenomeni morali. ritengo sia possibile rovesciare il discorso e ipotizzare contrariamente ai cultori della scienza cognitiva della religione che visibile e invisibile, familiare e ignoto possono simbolicamente condensarsi in persone reali, viventi o defunte (sotto specie di immaginari agenti, simil-umani o meno48), capaci di suscitare emozioni anche violente, e che questo sia lesito di inferenze gi molto ricche che gli uomini traggono dalla corrispondenza tra lambivalenza del bene e del male che caratterizza la coscienza di ogni individuo e larbitrariet del male che domina la vita sociale.

Abstract: This article sets forth a short synthesis of the beliefs and practices of the Nzema (an Akan population of Southwestern Ghana) concerning ancestors (mgbanyima), spirits (awozonle) and witches (nyne), with the aim of under-standing how the invisible world is connected with the basic emotions of human life, and with the ideas of good and evil. The issue is dealt with through the analysis of the ambivalence of good and evil, and the arbitrariness of evil. Con-clusions are drawn challenging some assumptions of the cognitive science of religion.

48 Metto immaginari tra virgolette perch contrariamente agli autori citati non lo uso nel senso di denotare figure prodotte dallimmaginazione, bens dallemozione.


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ANTENATI, SPIRITI E STREGHE La Teoria Del Bene e Del Male Degli Nzema Del Ghana

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