ANNO LIII NUMERO 3 • · (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2 e 3, ... A experiência da...

ANNO LIII NUMERO 3 • SETTEMBRE/DICEMBRE 2015Poste Italiane Spa

Sped. in abb. postale d.l. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2 e 3, C/RM/04/2014

PONTIFICIA FACOLTÀ DI SCIENZE DELL'EDUCAZIONE AUXILIUM

RIVISTADISCIENZEDELL’EDUCAZIONE

DOSSIERPROMUOVERE LA COMPETENZA DIGITALEDEGLI INSEGNANTIIntroduzione al DossierMaria Antonia Chinello 298-301

La competenza digitale. Significato e implicanze formativeMaria Antonia Chinello - Jothy Antony Rayappan 302-317

L’integrazione delle tecnologie nella didattica universitaria. Variabili di sistema e tratti personaliSara Tabone 318-328

I MOOC per la formazione e la didattica: percorsi possibiliPierpaolo Limone - Rosaria Pace 329-338

A experiência da rede salesiana de escolas (RSE) do Brasil. Formação dos professores na aquisição da competência digitalMaria Helena MoreiraRúbia Andréa Duarte Dos Santos 339-348

SISTEMA PREVENTIVO OGGI

Dalla prevenzione all’educazione.Verso una conversione pedagogica del concetto di saluteHiang-Chu Ausilia Chang 350-366

294 PONTIFICIA FACOLTÀ DI SCIENZE DELL’EDUCAZIONE AUXILIUM

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295RIVISTA DI SCIENZE DELL’EDUCAZIONE • ANNO LIII NUMERO 3 SETTEMBRE/DICEMBRE 2015

ALTRI STUDILa persona tra natura e cultura: differenze e relazioniLuigi Alici 368-382

El desafío antropológico de las neurociencias.Neurociencia, filosofía y teologíaJuan José Sanguineti 383-400

I catechisti nella missione della Chiesa.Puntualizzazioni sul VII Colloquio Internazionale di Catechesi(Parigi Ispc 17 - 20 Febbraio 2015)Cettina Cacciato 401-407

ORIENTAMENTI BIBLIOGRAFICIRecensioni e segnalazioni 410-436

Libri ricevuti 437-439

INDICE DELL’ANNATA 2015 442-450

EL DESAFÍO ANTROPOLÓGICODE LAS NEUROCIENCIAS.NEUROCIENCIA,FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

JUAN JOSÉ SANGUINETI1

1. Presentación del problema

En su libro Jean-PierreChangeux,2

conocido investigador francés en neu-robiología, sostiene la necesidad deplantear hoy una nueva visión antro-pológica centrada en la neurociencia,que sustituiría la concepción tradi-cional espiritualista del hombre, de-sencarnada y anticuada. Los grandestemas como el conocimiento, la mo-ralidad, la libertad, la religión, la so-ciedad, la estética, podrían verse demodo más eficaz a la luz de los des-cubrimientos neurobiológicos. Fenómenos antes asignados a pro-cesos anímicos o a la actividad deuna “substancia espiritual” ahora seentenderían de verdad como proce-sos cerebrales generados por circui-tos sinápticos de una compleja ar-quitectura neurobiológica.Este planteamiento se reconoce a símismo como materialista o, para em-plear el término hoy más frecuente,naturalista. Desde una perspectivametafísica tradicional, la posición deChangeux y de otros autores seme-jantes es reductivista. Según esta visión metafísica, la neu-rociencia aporta conocimientos im-portantes sobre el hombre, pero ofre-ce una imagen parcial que debe serintegrada con conocimientos situadosen otros niveles epistemológicos.Changeux rechaza ser consideradocomo reductivista,3 pero lo hace por-que no quiere limitarse a estudiar elcerebro de un modo sólo neurofisio-lógico, sino que apunta a una visiónintegral del hombre, del hombre neu-ronal, es decir, del hombre en realidadreducido a un sistema neuronal quedesplazaría al espíritu.


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Presento así el problema del desafíoantropológico de la neurociencia ensu tensión con la filosofía del hombrey con lo que la teología de la fe nosdice de la persona humana, a vecescon pretensión absorbente y con latentación reduccionista. Señalo alrespecto tres posturas:

a) La primera es la que acabo demencionar, reductivista o “neurolo-gista”, según la cual los problemas ytemas de la antropología, la ética, lapsicología, la sociología, etc., hoy seresolverían en la perspectiva de laneurociencia y en continuidad con labiología evolutiva. El hombre sería elresultado de un proceso evolutivoque comienza con la vida elementaly que, llegando a sus estadios máscomplejos en la vida animal, alcan-zaría un punto culminante en el orga-nismo humano. El estudio del cerebrosería la clave para comprender todolo que el hombre hace como individuoy como ser social. La búsqueda me-tafísica de las primeras causas seconcretaría en la explicación cerebral.Para Patricia Churchland, la metafí-sica debería entenderse hoy como elestudio «de esas cuestiones dondeel progreso científico y experimentaltodavía es insuficiente como parafundar un paradigma explicativo flo-reciente. Esto implica que “metafí-sica” sea una etiqueta que aplicamosa un estadio, de hecho inmaduro,en el desarrollo de una teoría cien-tífica (...) Cuando llega el éxito cien-tífico, ese estatuto tendrá finalmenteque ser abandonado como no-in-formativo y gravoso».4

b) La segunda postura consiste, alcontrario, en devaluar a la neurocien-

cia, considerándola como irrelevantepara el conocimiento profundo delhombre. El estudio del sistema ner-vioso tendría una utilidad física (esta-do de nuestras células, tejidos, reac-ciones químicas y eléctricas en elsistema nervioso) que nada aportaríaa las cuestiones morales, sociales,políticas, económicas, religiosas, etc.La neurociencia sería una mera cien-cia auxiliar para conocer al hombre.El reductivismo de la posición anteriorsería fruto de una «inflación de laneurociencia», como hacen notar P.Legrenzi y C. Umiltà.5

c) La tercera posición, que pretendoseguir, asigna un papel parcial, perono irrelevante, a los conocimientosneurobiológicos sobre el hombre, con-cretamente relativos a sus estados yoperaciones cognitivas y afectivas.Esta visión más equilibrada, a mi modode ver, puede fundarse en una antro-pología inspirada en la filosofía tomista,en la que el cuerpo y, de modo espe-cial, el cerebro, es importante comoparte de la estructura estratificada yunitaria de la persona humana.

2. Carácter híbrido de las neuro-ciencias: entre lo biológico y lo psicológico

El hombre siempre ha tenido la sen-sación de que su cabeza, parte físicaprincipal de su cuerpo, tiene que vercon el pensamiento y los procesoscognitivos. Intuimos vagamente quela cabeza y el rostro son la parte in-dividualizante e insustituible de cadapersona y también la parte directiva,tanto que en el lenguaje ordinario de-jarse guiar por la cabeza equivale adejarse guiar por la razón, y cabeza


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es sinónimo de gobierno y dirección.Esto que acabo de señalar son im-presiones de sentido común que pue-den ser confirmadas o precisadaspor la filosofía y la ciencia. Sin em-bargo, fenomenológicamente, la con-ciencia de nuestros pensamientos,afectos y de la misma presencia uni-taria de nuestro yo, no correspondea una captación de algo material,aunque también tenemos sensacio-nes integradas, siempre a nivel feno-menológico, como las de ver u oír ola de experimentar un dolor, sensa-ciones ligadas a nuestro organismo

que, sin embargo, no correspondena nuestro conocimiento externo delos cuerpos y que la neurocienciapuede o no aceptar, aunque su mé-todo sea estrictamente biológico.Las ciencias naturales comienzan es-tudiando las características obser-vables de los cuerpos, es decir, “des-de fuera”. Así lo hace la biologíacuando considera las células, los te-jidos, los órganos anatómicos o laactividad bioeléctrica encefálica. Todo esto puede estudiarse obser-vando y midiendo los procesos cere-brales desde fuera, en la perspectiva


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Riassunto

L’Autore evoca anzitutto tre inter-pretazioni del rapporto tra neuro-scienza, filosofia e teologia. Successivamente presenta il carat-tere delle neuroscienze ponendolea confronto con biologia e psicolo-gia. Giunge a considerare in modocritico le diverse correnti delle neu-roscienze sul tema centrale del rap-porto cervello-mente, anima–corpoe il riduzionismo del solo corpo.Egli opta per la visione tomista, cheritiene l’anima spirituale essenzial-mente legata al corpo costituendolonella sua identità di persona umana.Infine analizza le relazioni tra neu-roscienze, filosofia e fede cristianae conclude il suo denso discorso inquattro punti di incontro tra antro-pologia e neuroscienze.

Parole chiave: neuroscienza, neu-robiologia, neurofisiologia, riduzio-nismo, antropologia, filosofia tomi-sta, mente e corpo

Summary

The Author brings out three inter-pretations of the relationship be-tween neuroscience, philosophyand Theology. Then he presentsthe character of neuroscience incontrast with biology and psycholo-gy. Critical consideration is thengiven to different currents of neuro-science on the central theme of therelationship brain-mind, soul-bodyand the reductionism of body alone.He opts for the Thomistic view whichholds that the spiritual soul is es-sentially linked to the body, makingit the identity of the human person.Finally, he analyses the relationshipbetween neuroscience, philosophyand Christian Faith, concluding hisdense discourse with four key meet-ing points between anthropologyand neuroscience.

Key words: neuroscience, neuro-biology, neurophysiology, reduc-tionism, anthropology, ThomisticTheology, mind, body

de la tercera persona. El problemasurge cuando, en neurofisiología, esaspropiedades y actividades, con sucomplejidad y relaciones, se ponenen correspondencia con situacionespsicológicas. Esto lo sabemos porquecontamos con la percepción psico-lógica de primera persona, con loque establecemos una correlación,por ejemplo, entre el acto psíquicode ver y la recepción luminosa que seproduce en el globo ocular y la con-ducción de tal información hasta lasáreas corticales asignadas a la géne-sis de las experiencias visuales.La neurociencia entra de este modoen el mundo psicológico. De algunamanera lo explica materialmente. Todalesión orgánica de las áreas corres-pondientes a los procesos cognitivoso en general psíquicos produce undéficit psicológico correspondiente.La neurociencia nos demuestra queel sistema nervioso controla mate-rialmente la conducta de conjuntodel cuerpo –su motricidad, sus reac-ciones musculares o glandulares–mediante la recepción de informacióndesde las diversas partes del orga-nismo, o la que proviene del ambiente,para pasar después a su procesa-miento y comunicación a otras partesorgánicas, creando así numerososcircuitos de entradas y salidas.Así el sistema nervioso tiene que

ver no sólo con funciones vegetati-vas, como la digestión, la respiracióno las respuestas musculares, sinotambién con sensaciones, percep-ciones, emociones, lenguaje, me-moria, conciencia, toma de decisio-nes, representaciones, categoríasconceptuales y la misma aparicióndel yo a nosotros mismos. La neu-

rociencia abarca, entonces, de al-guna manera todo lo humano. Noexiste una acción humana, ni siquieraun acto de oración o un pensamientomatemático, que no se relacione conalguna actividad cerebral.No tenemos un acceso intuitivo aesta unidad entre lo mental (mejor:psíquico) y lo neuronal. Con nuestromodo analítico de conocer “separa-mos” lo físico externo observable delo psíquico interior (privado: sólo yopuedo sentir mi dolor). La ciencia nospermite entrever su unidad, pero lacaptamos como “correlación”, es de-cir, la captamos indirectamente, comoconclusión racional. Por eso siemprenos sorprende por qué cierta estruc-turación física, por ejemplo la dispo-sición de las células retínicas, haceque casi “milagrosamente” (para no-sotros) tenga que emerger el acto vi-sivo. Vemos que es así, pero no ve-mos por qué tiene que ser así, y estesalto (gap) entre lo psíquico y lo físicosiempre subsiste.Las funciones psicológicas –percep-ciones, emociones, razonamientos–,sus correspondientes potencias –in-teligencia, voluntad– y su sujeto (elyo) suelen llamarse funciones men-tales, en cuanto se refieren a un con-tenedor unitario que podemos llamarmente. De ahí la división tajante entreactos mentales o psíquicos y actosfísicos o neurales, y justamente poresto hablamos de mente (o alma) yde cuerpo, pensando especialmenteen el cerebro o en el sistema nervioso.Sin embargo, para entender nocionescomo desear, querer, razonar, no ne-cesitamos acudir a conceptos físicos(ondas eléctricas, neuronas, subs-tancias químicas). Es más, los con-


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ceptos físicos no nos ayudan míni-mamente a comprender esos actos,que se conocen sólo si se experi-mentan. Hasta los autores más ma-terialistas no tienen más remedio quecontar con esta dualidad y por esomuchas veces caen en una forma deauto-refutación, cuando niegan, consus actos mentales, la existencia delos actos mentales (como quien dijera:“mi idea es que no hay ideas”).Estoy presentando el carácter epis-temológico problemático de la neu-rociencia en cuanto se mueve entrelo biológico y lo psíquico. En la literatura científica actual y enlos consiguientes debates este ca-rácter problemático no debe olvidar-se, porque para la filosofía es impor-tante y también lo es para valorar elalcance de las afirmaciones que sehacen en este campo.Como acabo de decir, la neurocienciadescubre primeramente correlacionesentre las funciones psíquicas y lascerebrales. Estas correlaciones tienenuna relevancia causal que debe es-tudiarse cuidosamente, como sucedecon todas las correlaciones que po-demos controlar con experimentos yque por tanto podemos de algunamanera manipular. Éste es el modo en que descubrimoslas causalidades físicas en el mundo.De ahí resulta que los neurocientíficos,cuando usan sus conceptos empíri-cos y biológicos, inevitablemente pre-suponen conceptos psíquicos queno son propiamente biológicos, porejemplo cuando señalan que ésta oaquélla área cerebral se relacionacon las emociones, el lenguaje o latoma de decisiones. Es cierto, como señalaron Bennett yHacker6 que es incorrecto decir «el

lobo occipital ve» o que «este circuitoneural decide», porque el área o cir-cuito cerebral relacionado con un de-terminado acto psíquico no es el su-jeto de ese acto. El sujeto es la persona. Sin embargo,el problema causal subsiste: vemos,entendemos, decidimos, gracias auna activación neural (condición ne-cesaria, pero no suficiente, si no so-mos reduccionistas). Queda pendien-te explicar en qué sentido la baseneural está causalmente implicadaen la génesis del acto psíquico.La neurociencia, entonces, pareceinvadir campos tradicionalmente asig-nados a la psicología y a la antropo-logía filosófica, aunque surgen dudassobre la legitimidad y el alcance deestas intervenciones. Como hoy es-tamos acostumbrados al acercamien-to interdisciplinar en muchas temáti-cas y especialmente en las cienciascognitivas, este fenómeno no nossorprende. En las últimas décadaslos estudios neurológicos correspon-dientes a las funciones mentales vansiendo cada vez más amplios. Y asíáreas humanas como la ética, la es-tética, la economía, incluso la teología,comienzan a estudiarse bajo estanueva perspectiva con etiquetas co-mo la neuroética, la neuroestética, laneuroeconomía, la neuroteología, etc.Además, expertos en neurocienciacomo Damasio, Jean- Changeux,Edelman, Kandel, Gazzaniga, Rama-chadran, suelen publicar libros divul-gativos sobre la mente, el lenguaje,las emociones, los conceptos, la con-ciencia, la moral, la libertad, clara-mente competitivos con el acostum-brado planteamiento psicológico yfilosófico de estos temas.


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3. La cuestión mente-cerebro.De la epistemología a la ontología

La temática del desafío antropológicode la neurociencia que aquí afrontosuele plantearse presentando des-cubrimientos neurocientíficos –cau-sas neurales de enfermedades psí-quicas, circuitos cerebrales de losactos voluntarios, neuronas espejo,fundamentos neurales de la ética,etc.– que aportarían conocimientosantropológicamente relevantes. Sinembargo, en la primera parte de esteartículo he querido situar esas apor-taciones –que son reales– dentro deun contexto epistemológico adecua-do, que aquí sintetizaría con la ex-presión “oscilación entre la psicologíay la neurobiología”. Sólo así podrá valorarse en qué sen-tido tales aportes son enriquecedorespara la antropología.Antes de abordar problemas especí-ficos, teóricos y prácticos, hay que iral núcleo de la cuestión. Ese núcleoconsiste, a mi modo de ver, en elpaso del plano epistemológico al pla-no ontológico. Este paso es el pro-blema central de la actual filosofía dela mente, que en realidad es una filo-sofía de la mente encarnada, es decir,de la unidad psicosomática de la per-sona humana. El problema es: ¿quéson los actos psíquicos y su baseneural? ¿puede hablarse de una in-teracción causal entre los actos psí-quicos y neurales? De alguna manera,psicólogos, psiquiatras, neurobiólo-gos, neurólogos, se hacen cierta ideade estos interrogantes y quizá los so-lucionan en la práctica, aunque nolos estudien filosóficamente. En la fi-losofía de la mente las posiciones al

respecto son las siguientes:

1. Dualismo (por ej., Descartes, Pop-per, Eccles). Según esta postura, lamente y el cuerpo son dos ámbitosdiferentes de la naturaleza humana,que de todos modos pueden entraren relación causal interactiva. La mente (o el alma) mueve al cuerpo(al cerebro en sectores concretos),que viene a ser así como un instru-mento físico del alma, así como ne-cesitamos símbolos sensibles paraescribir nuestras ideas. Las correla-ciones entre los actos mentales y loscircuitos cerebrales se interpretancomo relaciones causales. Por ejem-plo, ciertas activaciones neurales pro-vocan la sensación de dolor (causa-lidad de abajo hacia arriba), o ciertasideas activan un área cerebral (cau-salidad de arriba hacia abajo). De aquí resulta que la neurociencia yla filosofía (o psicología) son autóno-mas, pues cada una tiene su campopropio, y por tanto pueden ignorarseentre sí, aunque también pueden en-trar en relación, más bien extrínseca.

2. Monismo neural (por ej., autoresya mencionados como Changeux oP. Churchland). Para esta posición elespíritu o el alma no existen. Somoscompletamente corpóreos y no haymás realidad que la corpórea. Lassupuestas operaciones espiritualesson funciones cerebrales. La religión, la ética, el pensamiento,la voluntad, se explican científica-mente en términos neurales. Esta postura puede sostenerse teo-réticamente, como hacen algunos fi-lósofos, pero puede ser también unaconvicción más o menos implícita dealgunos neurocientíficos, porque es


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fácil creer que todo puede explicarsesegún la propia especialización. Estamos ante una tesis reduccionista.La explicación (señalar causas) setransforma en reducción cuando loque se quiere explicar, antes tomadocomo real (por ejemplo, un pensa-miento), después se ve como feno-ménico y subjetivo, pues sería en re-alidad “otro tipo de cosa” y nadamás. El amor no sería “más que” unconjunto de activaciones neurales (laexpresión “no es más que…” es típicade los reduccionismos). Los actos psicológicos y el yo comosujeto serían “creaciones fenoméni-cas” (apariencias), constructos so-ciales útiles. Nuestros cerebros in-ventarían la ilusión del yo, del pensa-miento, del amor, por motivos socialesy prácticos.Esta posición es auto-refutativa, por-que una apariencia fenoménica no-corpórea es, de todos modos, unarealidad no-corpórea. Si el cerebrocrea una auto-representación de símismo como un todo (el “yo”), estosignifica que ya hay algo no-corpóreo,aunque sea creado por el cerebro.Sea como sea, la posición monistaen la práctica es sostenida o al menoscreída por muchos. Según ella, ob-viamente, la antropología y la psico-logía no son sino una provincia de laneurociencia (concretamente, la asíllamada “neurofilosofía”).

3. Para simplificar, en un tercer grupoincluiré posturas no extremas paradistinguirlas de las dos que acabamosde ver, el dualismo y el monismo,que pueden considerarse, en cambio,posiciones extremas. A saber:

a) Funcionalismos, especialmente de

tipo “computacional” (por ejemplo,H. Putnam en cierta época). Esta po-sición no reduce las operaciones psí-quicas a alteraciones neurales, sinoque las reconoce como funcionesdel cuerpo (cerebrales), muchas vecesde tipo informático, siguiendo la ana-logía entre el software y el hardwarede la computadora. La percepción y el pensamiento seríancierto flujo de información elaboradopor el cerebro. El funcionalismo ad-mite epistemológicamente la distin-ción y autonomía entre la neurocienciay la psicología (normalmente se tratade la psicología cognitiva), y ontoló-gicamente está abierto a una inter-pretación materialista, o bien no-ma-terialista. El funcionalismo computa-cional es, sin embargo, un nuevo tipode reduccionismo: la mente no se re-duce ahora al cerebro, sino a unafunción computacional del cerebro.De aquí surgirá la dificultad de explicarontológicamente la distinción entreuna persona y una máquina de com-putación que en apariencia o en teoríahiciera o simulara todo lo que puedehacer una persona, por ejemplo, re-accionar emotivamente, planificar,proponer, etc.

b) Emergentismo (Popper, Searle).Con más vigor que el funcionalismo,el emergentismo reconoce que porencima de las estructuras neurales“emerge” algo cualitativamente nuevo(la conciencia, las representaciones),irreductible al plano fisiológico. Un emergentismo fuerte (Popper) sos-tiene que la mente emergente ejerceuna causalidad sobre el cerebro, porlo que esta posición al final se hacedualista (“dualismo emergentista”).Si en cambio no se admite que las


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operaciones mentales o la concienciasean causales (así John Searle), en-tonces tenemos un emergentismodébil, que en el fondo es una variedaddel materialismo.

c) Fisicalismo no reduccionista (Nan-cey Murphy). Esta posición reconoceel carácter originario de los actosmentales (pensamiento, decisionesmorales) como un estrato superiordel organismo, sin llegar por eso a laafirmación de la existencia de unalma como algo realmente distintodel cuerpo, lo cual sería dualismo.Todo es físico, pero en los niveles fí-sicos más altos se situaría el pensa-miento conceptual y la voluntariedadlibre. Esta posición anti-reductivistapuede hacerse compatible con algunaforma de emergentismo.

4. Una visión tomista del problema

Como última posición mencionaré elplanteamiento aristotélico o tomistade estos problemas (Basti, Feser,Madden, Jaworski), poco desarrolla-do e ignorado por los filósofos de lamente corrientes. La postura quizápodría llamarse “dualismo con basehilemórfica”, profundamente perso-nalista. En la visión de Tomás deAquino, el alma humana es el actosubstancial de un cuerpo orgánico.Alma y cuerpo son los constitutivosesenciales de la persona humana,que es esencialmente unitaria.En consecuencia, las potencias yoperaciones psíquicas, tales comolas sensaciones vegetativas, la con-ciencia sensitiva, las percepciones,las emociones, están vinculadas aestructuras y funciones corporales ycerebrales según modalidades diver-

sas, siendo la base neural su causamaterial esencial. Los pensamientos y los actos de lavoluntad racional, en cuanto son es-trictamente inmateriales (espirituales),no tienen propiamente un órgano fí-sico específico, pero de todos modos“informan” –a modo de causa for-mal– las operaciones sensitivas de lapersona. El lenguaje y los símbolos,profundamente incardinados en elcerebro, constituyen la mediaciónentre las dimensiones sensitiva y es-piritual de la persona. En este sentido, el alma espiritual hu-mana trasciende el cuerpo, pero a lavez está esencialmente ligada a él,en cuanto es su acto esencial, el quelo constituye como tal, es decir, comocuerpo personal humano.Por eso, pensamos y razonamos conla intervención intrínseca y esencialdel cerebro, pues para pensar ne-cesitamos la base sensitiva que seelabora y se conserva en las estruc-turas cerebrales, si bien al mismotiempo nuestro pensamiento va mu-cho más allá del cerebro. Precisamente por esto podemoscomprender el mundo de los cuer-pos y sus posibilidades en sus es-tructuras metafísicas (existencia, ne-cesidad, posibilidad, dependenciade Dios), trascendiendo completa-mente el ámbito espacio-temporalde las cosas físicas concretas.La posición tomista es dualista en elsentido de que sostiene la distinciónreal entre alma y cuerpo y no reduceel ser humano ni a alma ni a cuerpo.Pero no es dualista en el sentidousual de la palabra –platónico y car-tesiano–, porque ve al alma no comouna entidad, sino como un acto uni-


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tario de una materia viviente com-pleja y organizada –el cuerpo hu-mano–, y al cuerpo lo ve como in-formado por el acto que es el prin-cipio constitutivo espiritual. Nuestro espíritu está encarnado oenraizado en una materialidad, a laque sin embargo trasciende.Esta trascendencia no significa queel cuerpo sea accidental, sino que elalma, si bien posee un nivel “infor-mativo” en el que actualiza al cuerpoorgánico en su misma vitalidad ve-getativa, posee también un nivel másalto, pero que igualmente posee unsoporte cerebral, en el que ya no estáabocado a la mera sustentación deactuaciones vegetativas, sino a la re-alización de actos intencionales y so-cializados como son el conocimientointelectual y el amor personal en suvinculación a otras personas, al mun-do y a un Dios personal.De este modo resulta que los actoshumanos, siendo unitarios –un actode entender, un acto de amor, un ex-presión, una decisión–, poseen unaarticulación de dimensiones normal-mente inseparables y a la vez relati-vamente autónomas. Así, cualquier acto de comprensión(pensar “2+2=4”) tiene una dimensiónpsíquica (la operación misma de en-tender), otra neural (se apoya en al-guna representación simbólica –len-guaje– o en alguna experiencia sen-sible que es acto informante de uncircuito cerebral), una dimensión ob-jetiva (el entender se comprende co-mo referencia intencional a un objetoentendido, a una verdad ontológicacomprendida, así como la visión serefiere a objetos percibidos del mun-do), una dimensión metafísica (el en-

tender es acto de una persona), y aveces una dimensión comportamental(un acto de entender puede incluir, sise une a una intención voluntaria, larealización de una acción). A la vez puede tener resonanciasemotivas y apetitivas esenciales a lacomprensión y a las reacciones prác-ticas consiguientes. El acto psíquicoes, pues, siempre psicosomático, ya causa de la propiedad de la inten-cionalidad puede decirse tambiénque es intrínsecamente relacional,abierto al mundo y no cerrado en supropia inmanencia.La desarticulación de esas dimen-siones o su deficiente integraciónpuede ser índice de inmadurez o depoco desarrollo de la personalidad,y en ciertos casos puede implicartambién un defecto, un vicio, quizáuna patología. La indisposición delos niveles inferiores –inferiores sig-nifica “más materiales”, menos for-males– imposibilita la actuación efi-caz del nivel superior, más formali-zante. Así, sin un apoyo en el len-guaje, que requiere buena memoriay una serie de activaciones neuralesespecíficas, un acto intelectivo nopodrá emerger en una persona. Si alguien carece de capacidad deatención por una perturbación cere-bral de tipo ambiental, farmacológico,pasional, etc., no podrá planear ni or-ganizar bien sus pensamientos entareas especulativas o prácticas, yasí no podrá tomar decisiones confirmeza y facilidad.Lo que acabo de decir significa quela multiplicidad y la integración de losactos humanos, con sus debidas di-mensiones, exige aprendizaje, ma-duración, consolidación, enraizamien-


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to en forma de hábitos y virtudes,que siempre incluyen alguna una di-mensión neural más o menos directa(concretamente, los hábitos espa-ciales, cinéticos, musicales, lingüís-ticos, suponen una plasmación pro-gresiva de circuitos cerebrales muyespecíficos). Se comprende así la enorme com-plejidad causal que supone la puestaen práctica de las operaciones hu-manas. Influyen en ellas muchosfactores, algunos de los cuales sonsimultáneos, mientras que otros sonhistóricos o situados en el pasado:influjos familiares, sociales, presio-nes psicológicas provenientes deotras personas o de expectativasinvitantes, buena salud física, esta-do cerebral optimizado, existenciade hábitos en diversos niveles, fuer-za de voluntad, empeño operativoy atencional, capacidad compren-siva, buena memoria.Estamos aquí muy lejos de la simplecausalidad unívoca alma-cuerpo tí-pica de los antiguos racionalismos.La inteligencia influye sobre la vo-luntad y viceversa, sobre el lenguajey viceversa, pero lo hace tambiénestimulada o requerida por pregun-tas e intereses de los demás, pre-sentes en acto o de modo virtual,así como un escritor elabora susobras teniendo en cuenta las reac-ciones de su público que él prevéo que se imagina. Existen, pues, muchas líneas cau-sales no caóticas, porque siguen lí-neas rigurosas, que son plenamentecompatibles con la libertad personaly que explican la producción deoperaciones humanas, tanto inte-riores como exteriorizadas y co-

municadas a los demás. Existen, por tanto, diversos nivelesexplicativos de nuestros actos (deci-siones, lenguaje, ejercicio activo depotencias, etc.).La causalidad cerebral, teniendo encuenta los niveles de actuación deun cerebro informado por procesosy hábitos psicológicos variados yhasta cierto punto jerárquicos, es unfactor más, importante pero no ex-clusivo, que debe tenerse en cuentaa la hora de realizar un análisis de lagénesis de los actos humanos. Es una causalidad fundamentalmen-te material y dispositiva, no signifi-cativa si se toma aisladamente. Pue-de ser relevante en algunos casos,normalmente negativos. Así, la causa relevante de una pato-logía o una indisposición mentalpuede ser directamente cerebral,así como si ingerimos una drogaque nos da sueño no podremos re-alizar bien ciertos actos.La causalidad cerebral positiva puedeser importante para la realización deciertos actos, pero es más instru-mental, así como cuando tomamosuna taza de café quizá nuestro ce-rebro está más estimulado para lapuesta en acto de ciertas operacio-nes psicosomáticas (lectura, con-versación, razonamiento, etc.), perono explica los contenidos de esasactividades. La potenciación (enhan-cement) de nuestras capacidadespsíquicas con el recurso a técnicasbioneurológicas artificiales (por ejem-plo, farmacológicas) es posible ypuede ser útil, siempre que se realicecon moderación y que favorezca launidad integral de la persona y desus actos personales.


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De lo contrario podría ser nociva,aunque sus resultados quizá fueranútiles para ciertos objetivos profesio-nales (en los resultados externos), yserá ciertamente dañosa cuando sesustituya a la puesta en acto de actospersonales en las circunstancias enque tales actos son imprescindibles(por ejemplo, en un contexto de vir-tudes, para tomar una decisión per-sonal, como seguir una vocación ovotar por un candidato electoral).Existen indicadores físicos de la rea-lización de actos humanos interioresy de sus causas complejas. Algunosson conductuales –una sonrisa o ungesto evidencian propósitos, afectos,comprensión; un gesto puede sugerirque alguien miente–, otros son neu-rales y hoy podemos a veces pode-mos observarlos con técnicas de neu-ro-imagen (activación de áreas emo-tivas, lingüísticas, etc.), aunque siem-pre será necesaria una tarea herme-néutica, porque el significado de unacto personal y de sus indicadores fí-sicos está siempre situado en uncontexto que debe evaluarse (histó-rico-personal, cultural, social, etc.). Sería ingenuo pensar que con las ac-tuales técnicas de neuroimágenespara la detectación de mentiras, opara conocer posibles inclinacionesde las personas, llegaríamos sin mása penetrar a fondo en la interioridadde la persona. Esas técnicas son recursos auxiliares,útiles en ciertos contextos, pero queestán sujetas a muchos límites inter-pretativos. No son una panacea y no deberíanllenarnos de euforia, ni tampoco pro-vocar alarmismos a veces alimenta-dos por la ciencia-ficción.

5. Relaciones entre neurocien-cia, filosofía y fe cristiana

Una vez aclarado el núcleo de la pro-blemática sobre los actos psíquicos,en especial en su faceta neurobioló-gica y respecto a cuestiones causales,resulta más fácil abordar sin equívo-cos las temáticas específicas en lasque las neurociencias, la filosofía y lafe cristiana pueden ser competentesen un planteamiento interdisciplinar.Habrá equívocos si se asume unaposición monista, o dualista extrema,o funcionalista, y los habrá menos sial menos se sostiene una posturacientífica abierta al diálogo con otrossectores epistemológicos, sin reduc-tivismos. Muchos problemas se po-drán solucionar adecuadamente conayuda de la filosofía que he mencio-nado de inspiración tomista y perso-nalista. El análisis del obrar humanopuede desarrollarse, así, integrandolos planos neurofisiológico, fenome-nológico y ontológico.Sentadas estas premisas, la relaciónentre la neurociencia y la antropologíafilosófica se plantea correctamente,a mi modo de ver, como un caso es-pecial de las relaciones entre la filo-sofía y las ciencias. Considero que estas relaciones sonsiempre necesarias o, dicho de otromodo, que las ciencias y la filosofía,sobre todo en los temas comunes enque eventualmente se encuentran,no pueden ignorarse mutuamente,aunque a la vez es conveniente man-tener la distinción entre estos planosdel saber para saber moverse entrelos dos, cosa que se puede hacer in-dividualmente (a veces los neuro-científicos hacen filosofía sin saberlo,y los filósofos también pueden utilizar


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conocimientos científicos), o en diá-logo con otros. Una neurocienciacerrada a la filosofía se expone al re-duccionismo, es decir a hacer filo-sofía sin darse cuenta, de modo re-ductivo o al menos pobre.Las relaciones ciencias-filosofía, con-cretamente neurociencias-antropo-logía, de suyo son positivas e inte-ractivas, es decir, aunque puedan te-ner momentos de tensión, en principiosirven para que una y otra disciplinase enriquezcan recíprocamente. Cada una de ellas aporta su pers-pectiva. La filosofía tiene que contarcon datos de la experiencia ordinariay científica para no divagar en elvacío, y aporta un significado esenciala esos conocimientos. Las ciencias,en este caso las neurociencias, enunión con otras disciplinas científicas–ciencias cognitivas: psicología, in-formática, etología, biología ambien-tal, lingüística–, aportan conocimien-tos concretos y empíricos.La interacción entre estos dos secto-res es circular y normalmente no llevaa resultados inmediatos espectacu-lares, sino que poco a poco va sugi-riendo precisiones, líneas de estudio,correcciones, finura de vocabulario,eliminación de equívocos. En ciertas cuestiones, una antropo-logía que ignore a las neurocienciaspodría ser incompleta o incapaz deresponder a un problema planteadopor estas disciplinas. A veces la importancia que se dé alos aspectos neurológicos de unacuestión puede ser exagerada, perotambién subestimarlos en ciertos con-textos puede ser igualmente inade-cuado. Todo acto humano, como vi-mos, tiene una base neural, necesaria

pero no suficiente para su realización.Para solucionar ciertos problemas,conocer esa base puede ser impor-tante, así como en otros casos eseconocimiento será irrelevante.La relación de la neurociencia con lafe y la teología es menos inmediata,aunque en definitiva es análoga a laque la psicología puede mantenercon ciertos aspectos de la actividadreligiosa del hombre (psicología de lareligión). Tal actividad –oración, me-ditación, actitudes religiosas– tieneuna dimensión neural en cuanto com-porta una actividad cognitiva, emoti-va, voluntaria, lingüística, social, delo que resulta una posible relación in-terdisciplinar entre la neuropsicologíay los estudios teológicos de las ex-periencias religiosas, relación que se-gún los casos podrá ser más o menosrelevante. Los vínculos entre la neu-rociencia y la religión pasan casisiempre, de todos modos, a travésde la mediación de la filosofía.

6. Puntos concretos de encuentro

a) Aspectos constitutivos

Los puntos concretos de encuentroentre la antropología y la neurociencia,para decirlo de un modo sistemáticoy no casual, aparecen cuando seconsideran en conjunto los grandestemas antropológicos y se ve que enellos la dimensión neurológica puedeintervenir de un modo más o menosrelevante. Así sucede, ante todo, cuando secontempla la estructura de la personahumana buscando especificar el pa-pel del sistema nervioso y del cerebroen la constitución corpóreo-anímicadel hombre y en la especificación de


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sus estratos psicosomáticos, en par-ticular el vegetativo, el sensitivo y elespiritual o intelectivo. Estos tres niveles se relacionan mu-tuamente de modo sistémico y jerár-quico, y son la raíz del despliegue dela conducta humana a nivel de ope-raciones y hábitos en aspectos cog-nitivos y apetitivos, y en ámbitos dela praxis como el lenguaje, la educa-ción, la familia, las relaciones sociales,la salud y la enfermedad, la técnica,el arte, la moralidad y la religión. El primero de estos puntos sistemá-ticos se refiere a la constitución de lapersona humana como unidad alma-cuerpo. El tema se plantea en antro-pología en el contexto de la filosofíade la vida, porque el hombre es unser biológico, un animal, y de modocompleto es todo esto en cuantopersonalizado y espiritualizado, comoimplícitamente sugiere la clásica ex-presión de “animal racional”.La antropología incluye una filosofíadel cuerpo con aspectos fenomeno-lógicos y ontológicos, en donde seha de considerar, bajo una proyecciónhilemórfica, cómo el organismo vi-viente va siendo cada vez más com-plejo, cómo esa complejidad biológicacomporta una dimensión genética yotra neural, en un marco evolutivo.En este marco, el cuerpo humano,especialmente en su parte neurofi-siológica, por su complejidad y plas-ticidad aparece como máximamentedispuesto para recibir, a título decausa material, la actuación del almaespiritual y de sus poderes o poten-cias. El cerebro, en cuanto parte nosólo directiva del cuerpo humano ani-mado, sino también funcionalmenteconstituyente del todo somático man-

tenido en vida, acompaña a la personaindividual. Por eso, la muerte cerebrales causa e indicio de la muerte de lapersona. Esta temática tiene aplica-ciones bioéticas y jurídicas, pero esante todo especulativa, en cuantotiene que ver con la misma noción demuerte como cesación de la vida.Otro aspecto constitutivo de la cues-tión del cerebro como parte centraldel cuerpo humano en tanto que ór-gano elaborador de la informaciónque el organismo recibe constante-mente para mantenerse en vida ycontrolar su conducta, es su relacióncon las elaboraciones artificiales dela información –computación– que elhombre ha aprendido a realizar paramejorar sus prestaciones en muchoscampos de la técnica, e incluso en elrendimiento de sus propias opera-ciones, a modo de complemento bio-tecnológico de su actuación.Aquí el tema de la filosofía del cerebrose relaciona con lo que podríamosllamar la filosofía de la información yla computación. Fue un problema que se planteó drás-ticamente ya en los años 50 del sigloXX, cuando surgió el desafío de dis-tinguir entre la inteligencia artificial yla inteligencia natural humana, cues-tión que hoy vuelve a salir con fre-cuencia en los nuevos contextos bio-tecnológicos. Pienso que el punto central está enque la elaboración de la informaciónpuede hacerse de modo personali-zado, es decir, en la persona mismaviviente, como el cerebro lo hace demodo natural, quizá auxiliado conmedios artificiales, o bien puede ha-cerse fuera de la persona, en lo quellamamos máquina informativa o com-


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putadora. El recurso artificial tieneaquí un valor positivo cuando se in-corpora a las acciones personales ylas facilita. Será negativo si las obs-taculiza o se sustituye sin más a ellas.

b) Cognición, emociones, libertad

Señalo brevemente una serie de pun-tos sobre la relación entre la neuro-ciencia y la filosofía en temas cogni-tivos y apetitivos (emociones y vo-luntad). Respecto al conocimiento, laneurociencia nos da un cuadro hoybastante completo de la sensibilidadexterna e interna (exterocepción, pro-piocepción, interocepción, sentidodel equilibrio) y de la percepción y lamemoria, en sus vínculos con la emo-tividad y la motricidad.Estos conocimientos son indispen-sables para elaborar la gnoseologíay la antropología del conocimiento.Temas como el dolor, el placer, elhambre, la sed, la sexualidad, debenestudiarse primeramente en su nivelbásico neurofisiológico, para pasarde ahí a cuestiones relacionadascon sus repercusiones en la per-cepción, la emotividad y por fin laconducta. El comportamiento se-xual, las diferencias de sexo y surelevancia en muchos aspectos dela vida humana, sus analogías y di-ferencias con la sexualidad animal,son una premisa y una parte cons-titutiva de la antropología del amorhumano y de la familia.Las distinciones sobre los tipos dememoria y de conciencia se plantean,una vez más, a nivel básico en elplano neurofisiológico, y sobre élpuede elaborarse la antropología deestos ámbitos cognitivos. Las elabo-raciones y asociaciones sensitivas –

representaciones, esquemas percep-tivos–, su expresión lingüística oral yescrita, pasiva y activa, son la basepara estudiar la abstracción concep-tual y la consiguiente formulación dejuicios racionales. La descripción psi-coneural de los circuitos cognitivos,emocionales y conductuales que po-sibilitan la producción de acciones li-bres y deliberadas da una idea debase imprescindible para pasar alanálisis filosófico de las relacionesentre conocimiento, afectos, voluntady conducta.El análisis del acto libre decisorio,tradicional en la filosofía clásica, re-aparece de modo casi paralelo enneuropsicología. Es conocido a estepropósito el desafío planteado porlos experimentos de Benjamin Libet,en los que para cierto tipo de actosvoluntarios elementales, como moverun dedo a discreción, el cerebro pa-recería predisponerse en cierto sen-tido un poco antes de que se tengaconciencia de la decisión específicade realizar tal acto en un determinadomomento. Esta circunstancia experi-mental es un estímulo para profundi-zar en la naturaleza de los actos vo-luntarios y semi-voluntarios, o paraconsiderar mejor la articulación delos niveles decisionales, su prepara-ción y los automatismos conductualesa ellos asociados.Los actos cognitivos, las emociones,los planes, las decisiones, los con-flictos entre diversos requerimientos,pueden adolecer de defectos en surealización. En algunos casos esosdefectos pueden ser patológicos, co-mo sucede en las agnosias y otrostrastornos psicosomáticos. Se impo-ne así la distinción teórica y la discri-


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minación práctica entre lo normal –noción de salud psíquica–, lo defec-tuoso, lo vicioso y lo patológico. Eséste un punto fundamental para la fi-losofía de la psiquiatría y para la eva-luación de la moralidad. Valga como ejemplo la cuestión an-tropológica, ética, médica, educa-cional y jurídica de la determinaciónde los trastornos de la sexualidad.

c) Neuroética

Los últimos temas que acabo demencionar nos llevan a considerarlas repercusiones de la neurocienciaen la ética. En este sentido, en los úl-timos diez años se ha configurado,como es sabido, la neuroética. Dosson los principales campos de losque se ocupa la neuroética:

1. El primer campo se relaciona conlas bases neurales del comportamien-to moral. Esta temática puede verse,a su vez, en dos sentidos:

a) Inclinaciones. Se puede estudiarprimeramente en qué sentido las in-clinaciones y predisposiciones detipo vegetativo-sensitivo –por ejemplode carácter social, sexual, agresivo,etc. –, que en los animales configuraninstintos flexibles y sujetos a apren-dizaje, implican en el hombre (o no)una base de las inclinaciones natura-les de carácter estrictamente moral.Se ha discutido en este sentido, porejemplo, si las neuronas-espejo sonuna base de las capacidades empá-ticas, lo que constituiría a su vezcierto soporte natural de las relacionesmorales (respeto, amor, amistad) conlos demás. Se ha de tener presente,por otra parte, que lo que en los ani-males es natural, con una radicación

genética y una expresión psiconeural,en los seres humanos no es siemprepositivo (por ejemplo, los conflictospasionales, los comportamientosagresivos), y por eso está sujeto auna configuración virtuosa, personaly racional.

b) Análisis del acto moral. La cuestiónde los fundamentos neurales de laética puede referirse al análisis delacto moral, especialmente del actodel juicio, –casi instintivo o quizá másreflexivo– que mueve a una personaa tomar decisiones por motivos mo-rales. La persona se guía, al juzgarmoralmente, por sus percepciones,sus sentimientos, las reglas moraleso sociales conocidas, y sobre todopor su capacidad de discernir encada caso lo justo y lo injusto. A veces ciertas lesiones o patologíasneurales pueden comprometer lacapacidad de vivir virtudes o de te-ner un comportamiento moralmenteajustado. No siempre estas indis-posiciones eliminan del todo el usode la libertad.

2. El segundo campo de la neuroéticaes práctico y ampliamente conocido,con aplicaciones jurídicas y muchasconsecuencias sociales y educativas.Me refiero al problema del alcancedel uso de técnicas de observaciónde las activaciones cerebrales, comolas neuroimágenes, para el conoci-miento de la conducta y de las incli-naciones de las personas, así comoel problema de la legitimidad de lasintervenciones farmacológicas o deotro tipo en el dinamismo neural delindividuo, con finalidades terapéuticaso para el mejoramiento de sus pres-taciones humanas. Las discusiones


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sobre estas cuestiones en los últimosaños son muy numerosas. Necesita-mos aún más experiencia y muchareflexión para saber a qué atenernosen este terreno, para afrontar riesgos,para evitar consecuencias indesea-bles, para superar condicionamientosde mercado y euforias o exageracio-nes en cuestiones que deben afron-tarse con prudencia y equilibrio.

d) Neurociencia y fe religiosa

Para concluir, señalo la temática yaanunciada de las relaciones entreneurociencia y fe religiosa. Lo vistohasta aquí es ya muy relevante parala fe cristiana, porque todo lo que sediga sobre la conciencia y la libertad,tanto antropológicamente como enel plano ético, afecta a la fe cristianay por tanto tiene repercusiones en lateología (sobre todo moral). Las relaciones fe-razón son de mu-tua complementariedad. Por eso, lavisión teológica del hombre es orien-tativa de cara a los valores humanosque inevitablemente se tocan enneuropsicología.La llamada neuroteología –denomi-nación quizá inadecuada, porque esmás bien una neuropsicología de lareligión–, considera las correlacionesentre activaciones cerebrales y actoso situaciones religiosas personalescomo la oración, la meditación, lossentimientos religiosos, las experien-cias místicas, y eventualmente las vi-siones o revelaciones sobrenaturales.Esto supone una exigencia de dis-cernimiento entre situaciones psico-lógicas subjetivas, neuralmente con-dicionadas, y la realidad de aconte-cimientos o experiencias auténtica-mente sobrenaturales.

Algunos autores han estudiado losefectos saludables de la religiosidady de las actitudes religiosas, puntointeresante pero complejo, porquepuede haber también formas malplanteadas de la religiosidad, comoel fanatismo o el sentimentalismo,cuyos eventuales efectos psicológi-cos y sociales en las personas ya noson tan positivos. Otros autores intentaron descubriren el cerebro humano “áreas religio-sas” e incluso inclinaciones innatasreligiosas. Pero las áreas que se ac-tivan en la ejecución de actos religio-sos no son exclusivas, sino que pue-den estar involucradas en otras acti-vidades superiores del espíritu (inte-lectuales, estéticas, etc.). La simple observación de activacio-nes cerebrales realmente no puededemostrar la existencia de tendenciasantropológicas éticas o religiosas ode otro tipo. Más bien puede mostrarla existencia de ciertas bases sensi-tivas de esas tendencias. Esas ob-servaciones, al ser empíricas, estánsujetas a una interpretación racional–filosófica–, porque lo puramente em-pírico de suyo ni demuestra ni excluyenada que sea metafísico (como el yo,la libertad, la voluntad, etc.).Por eso la fe religiosa en la existenciadel alma, abordable desde la fe y lafilosofía, no es ni demostrable ni re-futable por la neurociencia. Pero esinteresante señalar que el reconoci-miento del alma espiritual no implicauna concepción cartesiana o platóni-ca del alma. Por desgracia para al-gunos autores creer sin más en el al-ma sería dualismo cartesiano, demanera que el único modo de no sercartesianos sería aceptar el monismo


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materialista. Se puede, en cambio,sostener la distinción real entre almay cuerpo y a la vez entender estosdos elementos en una visión unitariade la persona. Un estudio científicodel cerebro, unido a una fenomeno-logía realista del obrar humano, y auna interpretación ontológica, encambio, sí se muestra congruentecon una visión espiritual y corpóreade la persona humana.Aparte de estas temáticas, quisieraconcluir este artículo con una breveobservación histórica. No es correctopensar que en otras épocas la fecristiana o que la Iglesia no habríandado importancia a la condición cor-pórea del hombre y al cerebro.Existe una amplia tradición científicamedieval, enraizada en la ciencia grie-ga clásica, que reconoció el papelcentral del cerebro en el ser humano,con investigaciones anatómicas con-cretas y con la señalación de áreascerebrales correspondientes a facul-tades psicológicas. Ya en la épocaclásica se sabía, además, que muchasenfermedades psíquicas tenían cau-sas neurales (Galeno, Avicena, AlbertoMagno, Tomás de Aquino).Las facultades de Medicina de lasuniversidades europeas, desde el si-glo XIII, fueron el sitio de esa tradiciónde estudios neurocientíficos. Ellas pusieron las bases de ulterioresestudios y de prácticas médicas enestas cuestiones en la edad del Re-nacimiento y en los tiempos inme-diatamente posteriores (pensemosen el beato Niels Steensen, 1638-1686). Estos conocimientos y prácti-cas constituyen el precedente de laneurociencia moderna. Como en tantas otras áreas científi-

cas, la neurociencia no surgió de gol-pe en la modernidad a partir de siglosde mera ignorancia. La neurociencia actual, como el con-junto de toda la ciencia moderna, fuepreparada por la ciencia griega y porlos estudios de las universidades me-dievales, sin que esto quite impor-tancia ni originalidad a los plantea-mientos científicos modernos. La razón y la fe, tanto en ciencias co-mo en filosofía, se han ayudado recí-procamente en la historia del pensa-miento. Y lo hacen también hoy enlas problemáticas que nos toca afron-tar, especialmente en sus exigenciashumanistas.

NOTE

1 Profesor ordinario de Filosofía del conoci-miento en la Pontificia Universidad de la SantaCruz – Roma.2 CHANGEUX Jean-Pierre, L’homme neuronal,París, Fayard, 1983.3 Cf RICOEUR Paul-CHANGEUX Jean Pierre, Cequi nous fait penser. La nature et la règle,Paris, Odile 2000.4 CHURCHLAND Patricia, Brain-Wise. Studies inNeurophilosophy, Cambridge (Mass.), MITPress, 2002, 39-40.5 LEGRENZI Paolo - UMILTÀ Carlo, Neuromania.Il cervello non spiega chi siamo, Bologna, IlMulino 2009.

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ANNO LIII NUMERO 3 • · (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 2 e 3, ... A experiência da...

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