2017: la Riforma Dal conflitto alla comunione · VI Una sintesi storica della Riforma luterana e...

L’Istituto di Studi Ecumenici “S. Bernardino” promuove gli studi a livello accademico per fornireagli studenti una formazione teologica solida e scientifica in una dimensione ecumenica.

Tra le varie attività l’Istituto offre due master di primo livello, in Teologia ecumenica e in Dialogointerreligioso. Accanto all’attività accademica organizza convegni e seminari, in collaborazionecon altre istituzioni culturali ed ecumeniche.

L’Istituto pubblica la rivista Studi Ecumenici, periodicotrimestrale a carattere scientifico per la ricerca teologica;

un valido strumento di formazione ecumenica e mezzoper favorire il dialogo teologico fra le varie Chiese.

incorporato alla PONTIFICIA UNIVERSITÀ ANTONIANUM (Roma)

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Istituto di Studi Ecumenici “S. Bernardino”c/o Convento di S. Francesco della Vigna

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I Quaderni di Studi Ecumenici completanoi contenuti della rivista Studi Ecumenicicon pubblicazioni monografiche sui temi dell’ecumenismo.

2013

Supplemento a IL REGNO - DOCUMENTI n. 11 - 1 giugno 2013 - Tariffa ROC: “Poste Italiane spaSped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna” - Cod. 978-88-10-02040-1 - Una copia e 2,00

2017: la RiformaDal conflitto alla comunione

quindicinale di attualità e documenti

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Squindicinale di attualità e documenti upplementoa Il Regno – Documenti n. 111 giugno 2013

VI Una sintesi storica dellaRiforma luterana e della reazionecattolica{ Capitolo III }

XIII Temi fondamentali dellateologia di Martin Lutero allaluce dei dialoghi luterano-cattolici{ Capitolo IV }

XXIX Chiamati a unacommemorazione comune{ Capitolo V }

XXXII Cinque imperativiecumenici{ Capitolo VI }

Caro lettore,

nel 2017, cattolici e luteranicommemoreranno i 500 annidall’affissione delle 95 tesi di Luteroa Wittenberg, che diedero avvio almovimento della Riforma. Luterani ecattolici celebreranno assieme quellaricorrenza. Sarà la prima volta daallora. Commemoreranno anche i 50anni di dialogo ecumenico. Doposecoli di conflitti essi hanno scopertoche sono più le cose che li uniscono diquelle che li dividono. Sarà dunqueuna commemorazione ecumenica.Il 2017 sollecita cattolici e luterani aconfrontarsi nel dialogo sui problemi ele conseguenze storiche della Riformae delle risposte che a essa vennerodate. Sono cambiate le prospettivestoriche e le ipotesi di lavoro, si sonoapprofonditi gli studi e le riflessionisulla figura e sul pensierodi Martin Lutero, sino a riconoscerneil valore spirituale e teologico.Questo supplemento presenta,nell’esclusiva versione italiana, ildocumento Dal conflitto allacomunione, firmato dallaCommissione luterana - cattolicaromana sull’unità, che avvia lecommemorazioni. Così facendo il2017 diviene una sfida posta aentrambi sulla comune fedeltà alVangelo e sulla reciproca ricerca dellacomunione.

Dal conflittoalla comunioneLa Commissione luterana -cattolica sull’unità e lacommemorazione comunedella Riforma nel 2017

I Prefazione

I Introduzione(nn. 1-3)

II Commemorare la Riforma inun’era ecumenica e globale{ Capitolo I }

IV Nuove prospettive su MartinLutero e sulla Riforma{ Capitolo II }

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Chiuso in tipografia il 18.6.2013.

In copertina: L. CRANACH IL VECCHIO,Ritratto dittico di Martin Lutero e Caterinavon Bora (part.), 1529, Darmstadt, HessischesLandesmuseum.L’editore è a disposizione degli aventi diritto che non èstato possibile contattare, nonché per eventuali e invo-lontarie inesattezze e/o omissioni nella citazione dellefonti iconografiche riprodotte nella rivista.


Prefazione

La contesa di Martin Lutero con Dio guidò e de-terminò tutta la sua vita. Fu costantemente assillatodalla domanda: «Come posso avere un Dio misericor-dioso?». E trovò quel Dio misericordioso nel Vangelodi Gesù Cristo. «Nel Cristo crocifisso si trovano la verateologia e la conoscenza di Dio».

Nel 2017 il modo più giusto per i cristiani cattolicie luterani di volgere indietro lo sguardo a eventi di 500anni prima sarà quello di porre al centro il Vangelo diGesù Cristo. Il Vangelo dovrebbe essere celebrato e an-nunciato ai nostri contemporanei, perché il mondopossa credere che Dio dona se stesso agli uomini e ciinvita a entrare in comunione con lui e con la suaChiesa. È questa la fonte della nostra gioia per la no-stra fede comune.

Questa gioia scaturisce anche da uno sguardo rigo-rosamente autocritico su noi stessi: non solo sulla nostrastoria, ma anche sul presente. Noi cristiani non siamocerto stati sempre fedeli al Vangelo; troppo spesso cisiamo conformati alla mentalità e ai comportamenti delmondo che ci circonda. Ripetute volte abbiamo osta-colato la buona notizia della misericordia di Dio.

Sia come individui sia come comunità di credenti,tutti noi abbiamo incessantemente bisogno di peni-tenza e di riforma, sotto l’incoraggiamento e la guidadello Spirito Santo. «Il Signore e maestro nostro GesùCristo, dicendo: “Fate penitenza”, volle che tutta la vitadei fedeli fosse una penitenza». Questa è la prima delle95 tesi di Lutero, che nel 1517 innescarono il movi-mento della Riforma.

Sebbene questa tesi oggi sia tutt’altro che ovvia, noicristiani luterani e cattolici vogliamo prenderla sul serioindirizzando il nostro sguardo critico innanzitutto sunoi stessi e non gli uni sugli altri. Assumiamo come no-stro criterio guida la dottrina della giustificazione, cheesprime il messaggio del Vangelo e perciò «orienta con-tinuamente a Cristo tutta la dottrina e la prassi dellaChiesa» (Dichiarazione congiunta sulla dottrina dellagiustificazione, n. 18; EO 7/1848).

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cumenismo | CATTOLICI E LUTERANI

Dal conflittoalla comunione

«Cattolici e luterani si rendono contoche… appartengono allo stesso corpo diCristo. In essi sta germogliando laconsapevolezza che il conflitto del XVIsecolo è finito. Le ragioni per condan-nare reciprocamente la fede gli uni de-gli altri sono tramontate». Nel 2017 ri-correranno i 500 anni dall’affissionedelle tesi di Lutero a Wittenberg, e perle Chiese sarà l’occasione da un latoper rievocare l’inizio della Riforma, edall’altro per riflettere sulla profondafrattura che ne derivò in seno allaChiesa d’Occidente. Dopo un secolo diecumenismo e 50 anni di dialoghi traluterani e cattolici, oggi non vi sono piùscomuniche reciproche ma crescentecomprensione, rispetto e collabora-zione. Con il documento Dal conflittoalla comunione. La commemorazionecomune luterana-cattolica della Rifor-ma nel 2017, reso pubblico il 17 giugno,la Commissione luterana - cattolica ro-mana sull’unità propone un raccontocondiviso della Riforma e riflette sul-le due sfide del 2017: quella della pu-rificazione e guarigione delle memorie,e quella della restaurazione dell’unitàcristiana secondo la verità del Vange-lo di Gesù.

Originale digitale in nostro possesso. Nostratraduzione dall’inglese.

L a C o m m i s s i o n e l u t e r a n a - c a t t o l i c as u l l ’ u n i t à e l a c o m m e m o r a z i o n ec o m u n e d e l l a R i f o r m a n e l 2 0 1 7

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Ecumenismo

La vera unità della Chiesa può esistere solo come uni-tà nella verità del Vangelo di Gesù Cristo. Il fatto chela lotta per questa verità abbia portato nel XVI secoloalla perdita dell’unità nel cristianesimo d’Occidente ap-partiene alle pagine oscure della storia della Chiesa. Nel2017 dobbiamo confessare apertamente che siamocolpevoli dinanzi a Cristo di avere infranto l’unità del-la Chiesa. Questo anno giubilare ci presenta due sfide:la purificazione e la guarigione delle memorie, e la re-staurazione dell’unità dei cristiani secondo la verità delVangelo di Gesù Cristo (cf. Ef 4,4-6).

Il testo che segue delinea una via «dal conflitto alla co-munione», una via al cui traguardo non siamo ancora giun-ti. Tuttavia la Commissione luterano-cattolica per l’uni-tà* ha preso sul serio le parole di papa Giovanni XXIII:«Ciò che ci unisce è molto più di ciò che ci divide».

Invitiamo tutti i cristiani a studiare il rapporto dellanostra Commissione con mente aperta e spirito critico,e ad accompagnarci in questo cammino verso una piùprofonda comunione di tutti i cristiani.

� KARLHEINZ DIEZ, � EERO HUOVINEN,vescovo ausiliare di Fulda vescovo emerito

di Helsinki,(a nome del co-presidente cattolico) co-presidente

luterano

Introduzione

1. Nel 2017 i cristiani luterani e cattolici commemo-reranno congiuntamente il quinto centenario dell’iniziodella Riforma. Oggi tra luterani e cattolici stanno cre-scendo la comprensione, la collaborazione e il rispetto re-ciproci. Gli uni e gli altri sono giunti a riconoscere che ciòche li unisce è più di ciò che li divide: innanzitutto la fedecomune nel Dio uno e trino e la rivelazione in Gesù Cri-sto, come pure il riconoscimento delle verità fondamen-tali della dottrina della giustificazione.

2. Già il 450° anniversario della Confessione augu-stana nel 1980 offrì sia ai luterani sia ai cattolici l’op-portunità di elaborare una comprensione comune delleverità fondative della fede, indicando Gesù Cristo comeil centro vitale della nostra fede cristiana.1 Nel dialogointernazionale tra cattolici romani e luterani nel 1983,in occasione del V centenario della nascita di MartinLutero, vennero riaffermate in maniera congiunta moltedelle preoccupazioni che per Lutero furono essenziali.Il rapporto della Commissione lo definì «testimone diGesù Cristo» e dichiarò che «i cristiani, siano essi pro-testanti o cattolici, non possono ignorare la persona e ilmessaggio di quest’uomo».2

3. L’imminente anno 2017 sollecita cattolici e lute-rani a confrontarsi nel dialogo sui problemi e le conse-guenze della Riforma di Wittenberg, incentrata sulla per-sona e sul pensiero di Martin Lutero, e a elaborare pro-spettive per il ricordo della Riforma e il modo di viver-la oggi. Il programma riformatore di Lutero costituisceuna sfida spirituale e teologica sia per i cattolici sia peri luterani del nostro tempo.

I. Commemorare la Riforma in un’eraecumenica e globale

4. Ogni commemorazione ha il proprio contesto.Oggi, il contesto contiene tre sfide principali, che ci pre-sentano delle opportunità ma anche delle responsabilità.1) È la prima commemorazione ad aver luogo inun’epoca ecumenica. La commemorazione comune,quindi, è un’occasione per approfondire la comunio-ne tra cattolici e luterani. 2) È la prima commemora-zione che avviene nell’epoca della globalizzazione. Diconseguenza la commemorazione comune deve in-cludere le esperienze e le prospettive dei cristiani delSud e del Nord del mondo, dell’Oriente e dell’Occi-dente. 3) È la prima commemorazione a dover fare iconti con la necessità di una nuova evangelizzazionein un tempo segnato sia dalla proliferazione di nuovimovimenti religiosi sia, nel contempo, dalla crescita del-la secolarizzazione in molte parti del mondo. Di con-seguenza la commemorazione comune ci presenta l’op-portunità e l’onere di dare una testimonianza comu-ne di fede.

I l carattere del le commemorazioni precedenti

5. Relativamente presto, la data del 31 ottobre 1517divenne un simbolo della Riforma protestante del XVIsecolo. Ancora oggi molte Chiese luterane ricordano il31 ottobre di ogni anno l’evento noto come «la Ri-forma». Le celebrazioni dei centenari della Riformasono state fastose e gioiose. Durante questi eventi le po-sizioni contrastanti dei diversi gruppi confessionali sonostate particolarmente visibili. Per i luterani, queste gior-nate commemorative e questi centenari sono stati delleoccasioni per raccontare di nuovo gli inizi della formacaratteristica – «evangelica» – della loro Chiesa al finedi giustificare la loro esistenza peculiare. Questo era na-turalmente legato alle critiche mosse dalla Chiesa cat-tolica romana. Dall’altra parte i cattolici hanno sfrut-tato questi eventi commemorativi come delle occasioniper accusare i luterani di aver provocato un’intollera-bile divisione dalla vera Chiesa e di aver rinnegato ilVangelo di Cristo.

6. Queste prime commemorazioni giubilari spessosono state influenzate da programmi politici e politico-ecclesiastici. Nel 1617, ad esempio, la celebrazione delI centenario contribuì in maniera notevole a renderestabile e a rivitalizzare la comune identità riformatadi luterani e riformati in occasione delle loro celebra-zioni commemorative congiunte. Luterani e riformatidimostrarono la loro solidarietà reciproca nel pole-mizzare aspramente contro la Chiesa cattolica ro-mana. Unanimemente essi esaltarono Lutero come illiberatore dal giogo della Chiesa di Roma. Molto piùtardi, nel 1917, nell’infuriare della prima guerra mon-diale, Lutero venne raffigurato come un eroe nazio-nale tedesco.

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* COMMISSIONE LUTERANA - CATTOLICA ROMANA SULL’UNITÀ.Luterani: vescovo emerito E. Huovinen (co-presidente), Finlandia;W. Deifelt, Brasile; S. Gintere, Lettonia; T. Karlsen Seim, Norvegia;F.R. Mwombeki, Tanzania; F. Nüssel, Germania; M. Root, USA(2009); H.A. Suzuki, Giappone; R.F. Thiemann, USA (2010-); T.Dieter, Institute for Ecumenical Research, Strasburgo (consulente);K.L. Johnson (co-segretaria, FLM). Cattolici romani: vescovo G.L.Müller (co-presidente), Germania (2009-2012); card. K. Koch,Svizzera (2009); vescovo ausiliare K. Diez, Germania (2012-); M.Fédou sj, Francia; A. Maffeis, Italia; T. Söding, Germania; C.D.

Washburn, USA; S.K. Wood scl, USA; E.-M. Faber, Svizzera (con-sulente); W. Thönissen, Germania (consulente); mons. M. Türk (co-segretario, Pontificio consiglio per la promozione dell’unità deicristiani).

1 Cf. COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVAN-GELICA LUTERANA, Tutti sotto uno stesso Cristo. Dichiarazione co-mune sulla Confessio augustana, 23.2.1980, in EO 1/1405-1433.

2 COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGELICALUTERANA, dichiarazione Martin Lutero testimone di Gesù Cristo,6.5.1983, n. 1, in EO 1/1521.

La pr ima commemorazione ecumenica

7. L’anno 2017 vedrà la celebrazione della primacommemorazione giubilare della Riforma in epocaecumenica. Il 2017 segnerà anche i 50 anni del dia-logo luterano - cattolico romano. Pregare insieme, ce-lebrare insieme la liturgia e servire insieme le loro co-munità ha arricchito sia i cattolici sia i luteranial l’interno del movimento ecumenico. Ora essi af-frontano insieme anche sfide politiche, sociali ed eco-nomiche. La spiritualità visibile nei matrimoni in ter -confessionali ha fatto nascere nuove riflessioni e nuovedomande. Luterani e cattolici sono stati in grado direinterpretare le loro tradizioni e pratiche teologi-che, riconoscendo le influenze che hanno avuto gli unisugli altri. Proprio per questo desiderano commemo-rare insieme il 2017.

8. Questi cambiamenti richiedono un approccionuovo: non è più sufficiente ripetere semplicementesulla Riforma i racconti di un tempo, che presenta-vano il punto di vista luterano e cattolico separata-mente e spesso in contrapposizione reciproca. Lamemoria storica opera sempre una selezione tra unagrande quantità di momenti storici e integra gli ele-menti selezionati in un complesso significativo. Poi-ché questi racconti del passato erano per lo piùispirati da una reciproca opposizione, spesso non fe-cero altro che inasprire il conflitto tra le confessioni,provocando anche talvolta un’aperta ostilità.

9. La memoria storica ha avuto delle conseguenzeconcrete per le relazioni interconfessionali. Per que-sta ragione è nel contempo così importante e così dif-ficile un ricordo ecumenico comune della Riformaluterana. Ancor oggi molti cattolici la associano prin-cipalmente con la divisione della Chiesa, mentremolti cristiani luterani associano la parola «Riforma»specialmente con la riscoperta del Vangelo, la cer-tezza della fede e la libertà. Sarà necessario prenderesul serio entrambi questi punti di partenza al fine dimettere in relazione reciproca le due prospettive eporle in dialogo.

La commemorazione in un nuovo contesto globale e secolar izzato

10. Nel secolo scorso il cristianesimo è diventatosempre più globale. Oggi vi sono cristiani di varie con-fessioni in tutte le regioni del mondo; il numero dei cri-stiani nel Sud del mondo sta aumentando, mentre il

numero dei cristiani nel Nord si sta riducendo. LeChiese del Sud vanno acquisendo un’importanza sem-pre maggiore all’interno del cristianesimo mondiale.Esse fanno fatica a sentire i conflitti confessionali delXVI secolo come propri, anche se sono connesse conle Chiese d’Europa e dell’America del Nord attraversovarie comunioni cristiane mondiali e condividono conesse un fondamento dottrinale comune. Per quanto ri-guarda l’anno 2017, sarà molto importante prenderesul serio i contributi, le domande e le prospettive diqueste Chiese.

11. In terre in cui il cristianesimo era già radicatoda molti secoli, molti negli ultimi tempi hanno abban-donato le Chiese o hanno dimenticato le loro tradizioniecclesiali. In queste tradizioni le Chiese hanno tra-mandato di generazione in generazione quello che ave-vano ricevuto dal loro incontro con la sacra Scrittura:una comprensione di Dio, dell’umanità e del mondoin risposta alla rivelazione di Dio in Gesù Cristo; la sag-gezza sviluppata nel corso di generazioni a partire dal-l’esperienza della relazione esistenziale dei cristiani conDio; e il prezioso patrimonio di forme liturgiche, innie preghiere, di pratiche catechetiche e di servizio dia-conale. In conseguenza di questo oblio, una gran partedi ciò che nel passato ha diviso la Chiesa è oggi prati-camente sconosciuto.

12. L’ecumenismo, tuttavia, non può essere fon-dato sull’indifferenza alla tradizione. Ma in che modo,allora, la storia della Riforma sarà ricordata nel 2017?Di ciò su cui le due confessioni hanno con tanta vee-menza dibattuto, che cosa merita di essere conservato?I nostri padri e le nostre madri nella fede avevano laferma convinzione che ci fosse qualcosa per cui valevala pena lottare, qualcosa che era necessario per unavita con Dio. Come possono essere trasmesse ai nostricontemporanei le tradizioni tanto spesso dimenticate,in modo che non rimangano oggetti di antiquariatoma siano piuttosto il sostegno di un’intensa esistenzacristiana? Come si possono tramandare le tradizionisenza scavare nuove trincee tra i cristiani di confes-sioni diverse?

Nuove sf ide per la commemorazione del 2017

13. Nel corso dei secoli la Chiesa e la cultura sonostate spesso interconnesse nella maniera più stretta pos-sibile. Molto di quanto faceva parte della vita dellaChiesa ha trovato posto, nel corso dei secoli, anchenelle culture dei diversi paesi e continua fino ai giorninostri ad avere un ruolo, talvolta persino indipenden-

III

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Ecumenismo

temente dalle Chiese. I preparativi per il 2017 do-vranno identificare questi vari elementi della tradizioneoggi presenti nella cultura, per interpretarli e avviareun dialogo tra Chiesa e cultura alla luce di questi dif-ferenti aspetti.

14. Per più di un secolo il movimento pentecostalee altri movimenti carismatici si sono andati diffon-dendo largamente in tutto il mondo. Questi vigorosimovimenti hanno presentato nuove accentuazioni, chehanno fatto sì che molte delle vecchie controversieconfessionali sembrino ormai obsolete. Il movimentopentecostale è presente in molte Chiese diverse nellaforma del movimento carismatico, creando nuove co-munanze e comunità che attraversano le frontiere con-fessionali. In tal modo esso dischiude nuove opportu-nità ecumeniche, creando nel contempo ulteriori sfideche avranno un ruolo importante nel centenario dellaRiforma nel 2017.

15. Mentre i precedenti anniversari della Riformafurono celebrati in territori omogenei dal punto divista confessionale, o almeno in territori la cui popo-lazione era in maggioranza cristiana, oggi la situa-zione è diversa e i cristiani vivono in ogni parte delmondo in ambienti multireligiosi. Questo pluralismopresenta una nuova sfida all’ecumenismo, e lo rendenon certo superfluo, bensì al contrario ancor più ne-cessario, dal momento che l’animosità dei contrasti in-terconfessionali lede la credibilità cristiana. Il modo incui i cristiani affrontano le differenze che vi sono traloro può rivelare a credenti di altre religioni qualcosadella loro fede. Poiché il problema di come gestire ilconflitto tra cristiani è particolarmente delicato e im-pegnativo in occasione della rievocazione dell’iniziodella Riforma, questo aspetto della mutata situazioneglobale merita speciale attenzione nelle nostre rifles-sioni sull’anno 2017.

II. Nuove prospettive su Martin Lutero e sulla Riforma

16. Quello che è accaduto nel passato non si puòcambiare, ma può invece cambiare, con il passare deltempo, ciò che del passato viene ricordato e in chemodo. La memoria rende presente il passato. Mentreil passato in sé è inalterabile, la presenza del passatonel presente si può modificare. In vista del 2017, ilpunto non è raccontare una storia diversa, ma raccon-tare questa storia in maniera diversa.

17. Luterani e cattolici hanno molte ragioni per ri-narrare la loro storia in modi nuovi. Si sono avvicinatigli uni agli altri attraverso relazioni familiari, attraversoil loro servizio missionario rivolto al mondo e attra-verso la loro comune resistenza a tirannie in molteparti del mondo. Questi contatti approfonditi hannocambiato la loro reciproca percezione, rendendo piùpressante la necessità di dialogo ecumenico e di ulte-riori studi. Il movimento ecumenico ha mutato orien-tamento alla percezione che le varie Chiese hanno

della Riforma: i teologi ecumenici hanno deciso di nonporre più l’accento sui punti di vista delle rispettiveconfessioni e di non perseguirli a svantaggio del dia-logo ecumenico, per cercare invece ciò che è comunenell’ambito delle differenze, o addirittura dei contra-sti, e in tal modo lavorare verso un superamento delledifferenze che separano le Chiese.

Contr ibuti del la r icerca stor ica sul Medioevo

18. La ricerca storica ha contribuito molto e inmolti modi a cambiare la percezione del passato. Nelcaso della Riforma ciò include le letture sia protestantesia cattolica della storia della Chiesa, che hanno sa-puto correggere precedenti descrizioni confessionalidella storia attraverso stringenti criteri metodologici eattraverso la riflessione sulle condizioni sottostanti aipropri punti di vista e ai propri presupposti. Da partecattolica tutto questo si applica in modo particolarealla ricerca più recente su Lutero e sulla Riforma,mentre da parte protestante si applica specialmente aun quadro mutato della teologia medievale e a unatrattazione del tardo Medioevo più ampia e differen-ziata. Nelle descrizioni attuali del periodo della Ri-forma vi è anche una nuova attenzione a molti fattorinon teologici: politici, economici, sociali e culturali. Ilparadigma della «confessionalizzazione» ha apportatoimportanti correzioni alla precedente storiografia re-lativa al periodo.

19. Il tardo Medioevo non viene più visto come unperiodo storico totalmente buio, come spesso è statorappresentato dai protestanti, ma neppure viene per-cepito come pienamente luminoso, come nelle vecchiedescrizioni cattoliche. Quest’epoca oggi appare comeun tempo di grandi contrasti: di devozione esteriore edi profonda interiorità; di teologia orientata alle operenel senso del do ut des e di assoluta convinzione dellatotale dipendenza dell’uomo dalla grazia di Dio; di in-differenza verso gli obblighi religiosi – anche quelli re-lativi all’ufficio ecclesiastico – e di profonde riforme,come in alcuni ordini monastici.

20. La Chiesa era tutt’altro che un’entità monoli-tica; nel corpus christianum convivevano teologie, stilidi vita e concezioni della Chiesa molto vari e diversifi-cati. Gli storici dicono che il XV secolo fu un’epoca diparticolare fervore religioso nella Chiesa. Durante que-sto periodo sempre più laici ebbero la possibilità di ri-cevere una buona istruzione, cosa che fece nascere inloro il desiderio di sermoni migliori e di una teologiache li aiutasse a condurre una vita cristiana. Luterocolse queste correnti teologiche e devozionali e le svi-luppò ulteriormente.

L’ indagine stor ica cattol ica del XX secolo su Lutero

21. L’indagine storica cattolica del XX secolo suLutero si basò sull’interesse dei cattolici per la storia

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3 K. LEHMANN, W. PANNENBERG (a cura di), Condemnations ofthe Reformation era: do they still divide?, Fortress, Minneapolis 1990(ed. orig. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I. Rechtfertigung,Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Van-denhoeck & Ruprecht - Herder, Freiburg im Br. - Göttingen 1988).

4 Cf. FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE – CHIESA CATTOLICAROMANA, Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustifica-

zione, 1999, originariamente pubblicata con il titolo GemeinsameErklärung zur Rechtfertigungslehre, Otto Lembeck - Bonifatius-Ver-lag, Frankfurt a.M. - Paderborn 1999; in EO 7/1831-1895.

5 Cf. COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI STATI UNITI,Giustificazione per fede, 1983; in EO 2/2759ss.

6 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, decr. Unitatis redinte-gratio (UR) sull’ecumenismo, n. 3; EV 1/504.

Progett i ecumenic i che preparano la v ia al consenso

24. Questi sforzi hanno portato direttamente alprogetto ecumenico, avviato in Germania nel 1980 dateologi luterani e cattolici in occasione del 450° anni-versario della presentazione della Confessione di Au-gusta, di un riconoscimento di quest’ultima da partedei cattolici. Gli importanti e ampi risultati raggiuntida un successivo gruppo di lavoro formato da teologiprotestanti e cattolici, che affonda le sue radici in que-sto progetto di indagine cattolica su Lutero, sono statiraccolti nel saggio Lehrverurteilungen – kirchentren-nend?, «Le condanne dottrinali dividono ancora?».3

25. La Dichiarazione congiunta sulla dottrina dellagiustificazione,4 sottoscritta nel 1999 dalla Federazioneluterana mondiale e dalla Chiesa cattolica romana, sifonda su questa base e sul lavoro del dialogo statuni-tense Justification by Faith [«Giustificazione per fe -de»],5 e ha espresso un consenso tra luterani e cattolicisulle verità fondamentali della dottrina sulla giustifi-cazione.

SVILUPPI CATTOLICI26. Il concilio Vaticano II, in corrispondenza con la

rinascita biblica, liturgica e patristica dei decenni pre-cedenti, ha affrontato temi quali il rispetto e la vene-razione per la sacra Scrittura nella vita della Chiesa,la riscoperta del sacerdozio comune di tutti i battez-zati, la necessità di una purificazione continua e di unacontinua riforma della Chiesa, la comprensione del mi-nistero della Chiesa come servizio e l’importanza dellalibertà e della responsabilità degli uomini, compreso ilriconoscimento della libertà religiosa.

27. Il Concilio ha inoltre affermato che vi sono ele-menti di santificazione e di verità anche al di fuori dellaChiesa cattolica romana. Esso ha affermato che «tragli elementi o beni dal complesso dei quali la stessaChiesa è edificata e vivificata, alcuni, anzi parecchi esegnalati, possono trovarsi fuori dei confini visibili dellaChiesa cattolica», e ha indicato questi elementi: «la pa-rola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la spe-ranza e la carità, e altri doni interiori dello SpiritoSanto ed elementi visibili» (UR 3).6 Il Concilio ha par-lato anche delle «non poche azioni sacre della religionecristiana» che vengono compiute dai «fratelli» separati,e ha dichiarato che «queste in vari modi, secondo ladiversa condizione di ciascuna Chiesa o comunità, pos-sono senza dubbio produrre realmente la vita della gra-zia, e si devono dire atte ad aprire l’ingresso nellacomunione della salvezza» (UR 3). Questo riconosci-mento è stato esteso non solo ai singoli elementi e alle

della Riforma, che si era risvegliato nella secondametà del XIX secolo. Questi teologi assecondaronogli sforzi della popolazione cattolica dell’Impero te-desco, dominato dai protestanti, per liberarsi da unastoriografia protestante unilaterale e anti-romana. Ilpasso in avanti decisivo venne per gli studiosi catto-lici con la tesi secondo cui Lutero superò dentro di séun cattolicesimo che non era pienamente cattolico.Secondo questa visione la vita e la dottrina dellaChiesa nel tardo Medioevo servirono da stimolo de-cisivo per la Riforma; la crisi interna al cattolicesimorese del tutto convincente per alcuni la protesta reli-giosa di Lutero.

22. In modo nuovo, Lutero venne rappresentatocome una persona di intenso fervore religioso e un ri-goroso uomo di preghiera. Studi storici minuziosi edettagliati hanno dimostrato che la letteratura catto-lica su Lutero durante i quattro secoli dell’era modernaera stata ampiamente influenzata dai commentari diGiovanni Cocleo, consigliere del duca Giorgio di Sas-sonia e avversario di Lutero, che era suo contempora-neo. Cocleo aveva dipinto Lutero come un monacoapostata, un distruttore della cristianità, un corruttoredella morale e un eretico. Il risultato di questa primoravvicinamento con la figura di Lutero, critico macomprensivo, fu di liberare gli studi cattolici dall’ap-proccio unilaterale proprio di quelle opere polemichesu Lutero. Lucide analisi storiche condotte da altri teo-logi cattolici mostrarono che a portare alla divisionedella Chiesa non furono le questioni cruciali di cui sioccupò la Riforma, come la dottrina della giustifica-zione, ma piuttosto le critiche mosse da Lutero alla si-tuazione della Chiesa del suo tempo, che scaturivanoda tali questioni.

23. Per l’indagine storica cattolica su Lutero ilpasso successivo è stata l’individuazione della pre-senza di contenuti analoghi racchiusi in strutture esistemi di pensiero teologico diversi, in special modoattraverso un confronto sistematico tra i teologi piùrappresentativi delle due confessioni: Tommasod’Aqui no e Martin Lutero. Questo lavoro ha con-sentito ai teologi di comprendere la teologia di Lu-tero collocandola nel suo proprio contesto. Nelcontempo l’indagine cattolica ha esaminato il signi-ficato della dottrina della giustificazione all’internodella Confessione di Augusta. In tal modo l’impegnoriformatore di Lutero ha potuto essere inserito nelpiù ampio contesto della formulazione delle confes-sioni luterane, col risultato che l’intento della Con-fessione di Augusta ha potuto essere visto comel’espressione di un desiderio fondamentalmente ri-formatore ma anche preoccupato di preservarel’unità della Chiesa.

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singole azioni in queste comunità, ma anche alle«Chiese e comunità separate» stesse. «Poiché lo Spiritodi Cristo non ricusa di servirsi di esse come di stru-menti di salvezza» (UR 1.3; EV 1/494.506).

28. Alla luce dell’indubbio rinnovamento della teo-logia cattolica che il concilio Vaticano II ha operato,oggi i cattolici sono in grado di comprendere le preoc-cupazioni riformatrici di Martin Lutero e di conside-rarle con un’apertura mentale maggiore di quantosembrasse possibile in precedenza.

29. L’implicita condivisione delle preoccupazionidi Lutero ha portato a una valutazione nuova della suacattolicità, che si è concretizzata nel contesto del rico-noscimento che la sua intenzione era quella di rifor-mare, e non di dividere, la Chiesa. Questo appareevidente nelle affermazioni del card. Willebrands e dipapa Giovanni Paolo II.7 La riscoperta di queste duecaratteristiche centrali della sua persona e della suateologia ha portato a una nuova comprensione ecu-menica di Lutero come «testimone del Vangelo».

30. Anche papa Benedetto XVI, nel discorso cheha pronunciato nel 2011 a Erfurt, durante la visita al-l’ex convento degli agostiniani, in cui Lutero era vis-suto da monaco per circa sei anni, ha riconosciuto chela persona e la teologia di Martin Lutero presentanooggi una sfida spirituale e teologica ai cattolici. PapaBenedetto XVI ha commentato: «Ciò che non gli davapace era la questione su Dio, che fu la passione pro-fonda e la molla della sua vita e dell’intero suo cam-mino. “Come posso avere un Dio misericordioso?”:questa domanda gli penetrava nel cuore e stava dietroogni sua ricerca teologica e ogni lotta interiore. PerLutero la teologia non era una questione accademica,ma la lotta interiore con se stesso, e questo, poi, erauna lotta riguardo a Dio e con Dio. “Come possoavere un Dio misericordioso?”. Che questa domandasia stata la forza motrice di tutto il suo cammino micolpisce sempre nuovamente nel cuore. Chi, infatti,oggi si preoccupa ancora di questo, anche tra i cri-stiani? Che cosa significa la questione su Dio nella no-stra vita? Nel nostro annuncio? La maggior parte dellagente, anche dei cristiani, oggi dà per scontato cheDio, in ultima analisi, non si interessa dei nostri pec-cati e delle nostre virtù».8

SVILUPPI LUTERANI31. Anche l’indagine storica luterana su Lutero e

sulla Riforma ha conosciuto un notevole sviluppo. Leesperienze di due guerre mondiali hanno fatto crollarele tesi fino ad allora indiscutibili riguardo al progressodella storia e al rapporto tra cristianesimo e cultura oc-cidentale, mentre l’affermarsi e il consolidarsi dellateologia kerygmatica ha aperto nuove strade alla ri-flessione su Lutero. Il dialogo con gli storici ha moltocontribuito a integrare i fattori storici e sociali nelle de-scrizioni dei movimenti della Riforma. Molti teologi lu-terani hanno riconosciuto i dannosi intrecci di visioniteologiche e interessi politici compiuti non solo da partecattolica, ma anche dalla loro parte. Il dialogo con teo-logi cattolici li ha aiutati a superare approcci confes-

sionali unilaterali e a diventare più autocritici verso al-cuni aspetti delle loro tradizioni.

L’ importanza dei dialoghi ecumenic i

32. I partner di un dialogo ecumenico hanno dei pre-cisi impegni nei confronti delle dottrine delle rispettiveChiese, che, secondo le loro stesse convinzioni, esprimonola verità della fede. Le dottrine spesso mostrano di ave-re molti elementi comuni, ma possono divergere, o per-sino essere in contrasto, nelle loro formulazioni. In vir-tù degli elementi comuni, il dialogo è possibile; a mo-tivo delle divergenze, il dialogo è necessario.

33. Il dialogo ecumenico pone in evidenza il fattoche i partner parlano linguaggi diversi e intendono i si-gnificati delle parole in maniera differente; fanno di-stinzioni diverse e ragionano secondo differenti formedi pensiero. Tuttavia quanto appare essere un contra-sto a livello espressivo non sempre lo è nella sostanza.Per determinare l’esatto rapporto esistente tra i rispet-tivi articoli dottrinali, i testi devono essere interpretatialla luce del contesto storico nel quale sono stati re-datti. Questo permette di comprendere dove una di-vergenza o una contrapposizione esistono realmente edove invece in pratica esse non si danno.

34. Il dialogo ecumenico implica la rinuncia aschemi mentali che scaturiscono dalle differenze tra leconfessioni e che le enfatizzano. Al contrario, nel dia-logo i partner cercano di individuare in primo luogociò che hanno in comune e solo allora esaminano la ri-levanza delle loro divergenze. Queste differenze, tutta-via, non vengono trascurate o minimizzate, perché ildialogo ecumenico è la comune ricerca della veritàdella fede cristiana.

III. Una sintesi storica della Riformaluterana e della reazione cattolica

35. Oggi siamo in grado di raccontare la storia del-la Riforma luterana in maniera concorde. Anche se i lu-terani e i cattolici hanno punti di vista diversi, grazie aldialogo ecumenico riescono a superare sia l’ermeneu-tica anti-protestante sia l’ermeneutica anti-cattolica tra-dizionali al fine di trovare una maniera comune di rie-vocare eventi passati. Il capitolo che segue non inten-de essere una descrizione esaustiva dell’intera storia del-la Riforma e di tutti i problemi teologici che sono sta-ti oggetto di controversia, ma evidenzia solo alcune del-le situazioni storiche e delle questioni teologiche più im-portanti della Riforma del XVI secolo.

Che cosa s ignif ica «r i forma»?

36. Nell’antichità il termine latino reformatio si ri-feriva all’idea del cambiamento di una situazione pre-sente negativa ritornando ai tempi positivi e migliori

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7 J. WILLEBRANDS, «Lutero, nostro maestro comune», discorsoalla V Assemblea della Federazione luterana mondiale, 15.7.1970,in Regno-doc. 16,1970,351ss; GIOVANNI PAOLO II, Messaggio al card.Willebrands per il 500° anniversario della nascita di Martin Lutero,31.10.1983, in Regno-doc. 21,1983,658ss.

8 BENEDETTO XVI, Discorso all’incontro con i rappresentantidel Consiglio della Chiesa evangelica in Germania, 23.9.2011, inRegno-doc. 17,2011,517.

9 CONCILIO DI COSTANZA, Sessione III, 26.3.1415, in Conci-liorum oecumenicorum decreta (COD ), EDB, Bologna 1991, 416.

10 Cf. FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE, PONTIFICIO CONSI-GLIO PER LA PROMOZIONE DELL’UNITÀ DEI CRISTIANI, The apostoli-city of the Church. Study document of the Lutheran - Roman Catholic

Commission on unity, Lutheran University Press, Minneapolis 2006,92, n. 8.

11 M. LUTERO, Resolutiones disputationum de indulgentiarumvirtute, 1518, in Weimarer Ausgabe (WA), edizione tedesca completadelle Opere di Lutero, H. Bohlaus, 1883-2009, 1, 627, 27-31; trad. it.in M. LUTERO, Le Resolutiones. Commento alle 95 Tesi (1518), a curadi P. Ricca, in «Opere scelte» 14, Claudiana, Torino 2013, 433.

12 Cf. M. LUTERO, An den christlichen Adel deutscher Nation vondes christlichen Standes Besserung, in Luther’s Works (LW), a cura di J.PELIKAN, H.T. LEHMANN, Muhlenberg, Philadelphia 1957-1986, 44,127; WA 6, 407, 1; trad. it. in Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca.A proposito della correzione e del miglioramento della società cristiana, in«Opere scelte» 11, a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2008, 59.

del passato. Nel Medioevo il concetto di reformatio fumolto spesso usato nel contesto delle riforme monasti-che. Diversi ordini monastici si impegnarono in ri-forme per arrestare e contrastare il rilassamento delladisciplina e riportare al primitivo rigore il proprio stiledi vita religioso. Uno dei movimenti di riforma più im-portanti si sviluppò nel X secolo nell’Abbazia di Cluny.

37. Nel tardo Medioevo l’idea della necessità diuna riforma venne applicata all’intera Chiesa. I con-cili ecclesiastici e quasi tutte le diete del Sacro romanoimpero avevano tra i loro obiettivi proprio la reforma-tio della Chiesa. Il Concilio di Costanza (1414-1418)considerò la riforma della Chiesa «nel capo e nellemembra» assolutamente necessaria.9 Un documentoampiamente diffuso che s’inserisce nel movimentodella Riforma, intitolato Reformacion keyser Sigmunds,invocava il ripristino di un giusto ordine in quasi tuttigli ambiti della vita. Alla fine del XV secolo l’idea diattivare riforme si estese anche al governo e all’uni-versità.10

38. Lo stesso Lutero usò raramente il concetto di«riforma». Nei suoi Commenti alle 95 tesi Lutero af-ferma: «La Chiesa ha bisogno di una riforma, e questanon può essere il compito di un solo uomo, cioè il pon-tefice, né di molti, cioè i cardinali, come ha dimostrato,l’una e l’altra cosa, l’ultimo concilio, ma di tutto ilmondo, anzi di Dio soltanto. Ma il tempo di questa ri-forma lo conosce solo colui che ha fondato i tempi».11

Talvolta Lutero usò la parola «riforma» per riferirsi amiglioramenti dell’ordinamento, ad esempio nelle uni-versità. Nel suo trattato sulla riforma Alla nobiltà cri-stiana della nazione tedesca, del 1520, Lutero sollecitòun «vero e libero concilio» che avrebbe permesso di di-scutere le proposte per una riforma.12

39. Il termine «Riforma» passò poi a designarequel complesso di eventi storici che, nel senso piùstretto, abbraccia gli anni dal 1517 al 1555, dal mo-mento cioè della diffusione delle 95 tesi di Martin Lu-tero fino alla pace di Augusta. La controversiateologica ed ecclesiastica che la teologia di Lutero ave -va innescato venne presto a intrecciarsi con la poli-tica, l’economia e la cultura, a causa della situazionepropria di quel periodo storico. Ciò che viene desi-gnato con il termine «Riforma» si estende, in talmodo, ben oltre ciò che Lutero stesso insegnava e in-tendeva. Il concetto di «Riforma» come definizionedi un’intera epoca viene da Leopold von Ranke, chenel XIX secolo rese abituale l’uso di riferirsi a un’«etàdella Riforma».

La causa scatenante del la Riforma: la controvers ia sul le indulgenze

40. Il 31 ottobre 1517 Lutero inviò le sue 95 tesi,intitolate Disputa sull’efficacia e il valore delle indul-genze, come appendice a una lettera indirizzata all’ar-civescovo Alberto di Magonza. In questa lettera Luteroesprimeva serie preoccupazioni riguardo alla predica-zione e alla pratica delle indulgenze, che ricadevanosotto la responsabilità dell’arcivescovo, e lo esortava amettere in atto dei cambiamenti. Nello stesso giornoLutero scrisse un’altra lettera al vescovo della sua dio-cesi, Hieronymus di Brandeburgo. Quando Luteroinviò queste tesi ad alcuni colleghi e molto probabil-mente le affisse alla porta della chiesa del castello diWittenberg, voleva avviare una discussione accade-mica su questioni aperte e irrisolte inerenti alla teoriae alla pratica delle indulgenze.

41. Le indulgenze svolgevano un ruolo importantenella religiosità del tempo. L’indulgenza era intesacome la remissione di una pena temporale per peccatila cui colpa era già stata perdonata. I cristiani pote-vano ricevere un’indulgenza a determinate condizioniprescritte – come preghiere, atti di carità, elemosina –attraverso l’azione della Chiesa, che si pensava di-spensasse e applicasse ai penitenti il tesoro della sod-disfazione offerta da Cristo e dai santi.

42. Secondo l’opinione di Lutero, la pratica delleindulgenze nuoceva alla spiritualità cristiana. Egli sichiedeva se le indulgenze potessero liberare i penitentidalle pene inflitte da Dio; se le pene inflitte dai sacer-doti fossero trasferite in purgatorio; se il fine dellepene, cioè di risanare e purificare l’anima, non com-portasse che un penitente sincero preferisse subirlepiuttosto che esserne liberato; e se il denaro dato per leindulgenze non dovesse invece essere dato ai poveri.Lutero inoltre si interrogava sulla natura del tesorodella Chiesa, a motivo del quale il papa offriva le in-dulgenze.

Lutero sotto processo

43. Le 95 tesi di Lutero si diffusero molto rapida-mente in tutta la Germania e fecero un grande scal-pore, danneggiando anche in modo serio la campagnaper le indulgenze. Ben presto si sparse la voce che Lu-tero sarebbe stato accusato di eresia. Già nel dicembre

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1517 l’arcivescovo di Magonza aveva inviato a Romale 95 tesi assieme ad alcuni altri testi perché la teologiadi Lutero venisse sottoposta a un esame accurato.

44. Lutero rimase stupito dalla reazione che le suetesi suscitarono, dal momento che non aveva previstoun evento pubblico ma piuttosto una discussione ac-cademica. Egli temeva che le sue tesi potessero esserefacilmente fraintese qualora lette da un pubblico piùampio. Così verso la fine di marzo 1518 pubblicò unsermone in lingua volgare, «Sull’indulgenza e la gra-zia» (Sermo von Ablass und Gnade). Questo pamphletebbe uno straordinario successo e procurò rapida-mente a Lutero larga fama in tutta la Germania. Egliinsisté più e più volte sul fatto che, fatta eccezione perle prime quattro proposizioni, le tesi non erano sue af-fermazioni definitive, ma piuttosto proposizioni scritteallo scopo di essere discusse.

45. Roma era preoccupata che le idee espresse daLutero potessero minare la dottrina della Chiesa el’autorità del papa. Per questo Lutero venne convocatoa Roma per rispondere davanti al tribunale ecclesia-stico della sua visione teologica. Tuttavia su richiestadel principe elettore di Sassonia, Federico il Saggio, ilprocesso fu trasferito in Germania, alla Dieta imperialedi Augusta, dove il mandato di interrogare Luterovenne affidato al card. Caietano. Nel mandato papaleera scritto che Lutero doveva ritrattare o, nel caso sifosse rifiutato, al cardinale veniva conferita la facoltàdi metterlo immediatamente al bando o di arrestarloe condurlo a Roma. Dopo l’incontro il legato pontifi-cio stilò la bozza di una dichiarazione per il magistero,e il papa la promulgò immediatamente dopo l’inter-rogatorio ad Augusta senza dare alcuna risposta agliargomenti di Lutero.13

46. Nel corso dell’intero processo, che si conclusecon la scomunica di Lutero, si mantenne costante-mente un’ambivalenza di fondo. Lutero proponevaquestioni perché venissero discusse e presentava argo-mentazioni. Sia Lutero stesso sia il popolo, informatotramite pamphlet e pubblicazioni sulla sua posizione esul processo in corso, si aspettavano un dibattito incontraddittorio. A Lutero venne promesso un processoequo, ma benché gli fosse stato garantito che sarebbestato ascoltato, ricevette ripetutamente la comunica-zione che doveva ritrattare o altrimenti sarebbe statoproclamato eretico.

47. Il 13 ottobre 1518, in una solenne protestatio,Lutero dichiarò di essere in accordo con la santa Chie -sa di Roma, ma di non potere ritrattare se non fossestato convinto di essere in errore. Il 22 ottobre dinuovo insistette sul fatto che ciò che pensava e inse-gnava non era in contrasto con il magistero dellaChiesa romana.

Incontr i fal l i t i

48. Prima di incontrarsi con Lutero, il card. Caie-tano aveva studiato con molta attenzione gli scritti delprofessore di Wittenberg e aveva persino scritto dei

trattati su di essi. Tuttavia interpretò il pensiero di Lu-tero collocandolo all’interno del proprio schema con-cettuale e perciò lo fraintese riguardo alla certezzadella fede, pur esponendo correttamente i singoli puntidella sua concezione. Da parte sua, Lutero non avevauna grande confidenza con la teologia del cardinale, el’interrogatorio, che consentì solo un confronto limi-tato, non fece che esercitare su Lutero una pressione aritrattare, senza nemmeno offrirgli l’opportunità dicomprendere la posizione del cardinale. È davvero tra-gico che due dei teologi più eminenti del XVI secolo sisiano incontrati in occasione di un processo per eresia.

49. Negli anni seguenti la teologia di Lutero si svi-luppò rapidamente, dando origine a nuovi argomentidi controversia. Il teologo sotto accusa si adoperò perdifendere la propria posizione e per guadagnarsi deglialleati nella lotta contro coloro che stavano per di-chiararlo eretico. Apparvero molte pubblicazioni siapro sia contro Lutero, ma si tenne una sola disputa, aLipsia nel 1519, tra Andreas Bodenstein von Karlstadte Lutero da una parte, e Johannes Eck dall’altra.

La condanna di Mart in Lutero

50. Nel frattempo, a Roma, il processo contro Lu-tero continuava e, alla fine, papa Leone X decise diagire. Per adempiere al suo «ufficio pastorale», papaLeone X si sentì obbligato a proteggere la «fede orto-dossa» da coloro che «distorcono e alterano le Scrit-ture» in maniera tale che esse «non sono più ilVangelo di Cristo».14 Così il papa pubblicò la bolla Ex-surge Domine (15 giugno 1520), che condannava 41proposizioni tratte da varie pubblicazioni di Lutero.Anche se si possono trovare tutte negli scritti di Lu-tero e sono citate correttamente, sono estrapolate dailoro rispettivi contesti. Exsurge Domine definisce que-sti articoli come «eretici, scandalosi, falsi, offensivi perle orecchie pie, o (…) capaci di sedurre le menti degliuomini semplici o in contraddizione con la fede cat-tolica»,15 senza specificare quale di queste qualifica-zioni si applichi all’uno o all’altro articolo. Alla finedella bolla, il papa si rammaricò che Lutero avesse evi-tato di rispondere a tutte le sue offerte di discussione,e dichiarò di conservare la speranza che Lutero fa-cesse esperienza di una conversione del cuore e si rav-vedesse dei suoi errori. Papa Leone concesse a Lutero60 giorni per ritrattare i suoi «errori», o sarebbe in-corso nella scomunica.

51. Eck e Aleandro, che pubblicarono la bolla Ex-surge Domine in Germania, invitarono a bruciare leopere di Lutero. Come reazione, il 10 dicembre 1520alcuni teologi di Wittenberg bruciarono un certo nu-mero di libri, equivalenti a quelli che in seguito sareb-bero diventati noti come corpus del «diritto canonico»,insieme ad alcune opere di oppositori di Lutero; egli,a sua volta, gettò nel fuoco la bolla papale. In tal modofu chiaro che Lutero non era disposto a ritrattare. Il 3gennaio 1521 Lutero fu scomunicato con la bolla Decetromanum pontificem.

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13 Cf. LEONE X, decreto Cum postquam al card. Tommaso de Vio,9.11.1518, in H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et de-clarationum de rebus fidei et morum (DENZ), ed. bilingue a cura di P. Hü-nermann, EDB, Bologna 1995, 1448, cf. 1467 e 2641.

14 Exsurge Domine, in P. FABISCH, E. ISERLOH (a cura di), Do-kumente zur Causa Lutheri (1517-1521), Aschendorffsche, Mün-ster 1991, I, 366; bolla Exsurge Domine, 15.6.1520, in DENZ1467-1472, e anche in www.ewtn.com/library.

15 Ivi, 368; DENZ 1492.

16 M. LUTERO, in «Luther at the Diet of Worms», in LW 32,112-3. Per «Parole» al posto di «Parola» cf. WA 8, 838, 7; perl’omissione di «Qui resto e altro non posso fare» (cf. WA 8, 838, 9),cf. p. 113, nota 2: «Queste parole sono espresse in tedesco nel testolatino su cui si basa questa traduzione», ma «vi sono prove consi-stenti» che Lutero non le disse.

17 F. REUTER (a cura di), Der Reichstag zu Worms von 1521: Rei-chspolitik und Luthersache, Böhlau, Köln - Wien 1981, II, 226-29;cf. anche LW 32, 114-15, n. 9.

Perciò non posso né voglio ritrattare, poiché non è si-curo né giusto agire contro coscienza. Che Dio miaiuti. Amen».16

56. In risposta, l’imperatore Carlo V pronunciò unimportante discorso nel quale espresse le sue inten-zioni. L’imperatore osservò che discendeva da unalunga dinastia di sovrani che avevano sempre conside-rato loro dovere difendere la fede cattolica «per la sal-vezza delle anime» e che egli aveva lo stesso dovere.L’imperatore sostenne che un singolo frate erravaquando la sua opinione era in contrasto con tutto ilcristianesimo degli ultimi mille anni.17

57. La Dieta di Worms mise al bando Lutero, chedoveva essere imprigionato o addirittura giustiziato, eordinò ai governanti di sopprimere l’«eresia luterana»con qualunque mezzo. Ma dal momento che le argo-mentazioni di Lutero apparvero convincenti a moltidei principi e delle città, questo ordine non fu eseguito.

Gli in iz i del movimento del la Riforma

58. L’interpretazione del Vangelo che Lutero pro-poneva convinse un numero crescente di preti, monacie predicatori, che cercavano di introdurla nei loro sermoni.Segni visibili dei cambiamenti che stavano avvenendo fu-rono il fatto che i laici ricevevano la comunione sotto ledue specie, che alcuni preti e monaci si sposarono, checerte regole di digiuno non vennero più osservate e chetalvolta si manifestò irriverenza nei confronti di imma-gini sacre e reliquie.

59. Lutero non aveva alcuna intenzione di fondareuna nuova Chiesa, ma era espressione di un ampio esfaccettato desiderio di riforma. Egli ebbe un ruolosempre più attivo nel tentativo di contribuire a una ri-forma di pratiche e dottrine che sembravano essere ba-sate sulla sola autorità umana ed essere in tensione oaddirittura in contraddizione con le Scritture. Nel suoscritto Discorso alla nobiltà cristiana della nazione te-desca (1520), Lutero sostenne il sacerdozio di tutti i bat-tezzati e, in tal modo, un ruolo attivo dei laici nellariforma della Chiesa. Un ruolo importante nel movi-mento della Riforma fu giocato dai laici, che fosseroprincipi, magistrati o persone comuni.

Necessità di supervis ione

60. Dal momento che non vi era alcun piano ostruttura centrale per organizzare le riforme, la situa-zione differiva da città a città e da villaggio a villaggio.Emerse il bisogno di organizzare delle visite alle chiese.

L’autorità del la Scr it tura

52. Il conflitto sulle indulgenze si sviluppò rapida-mente diventando un conflitto sull’autorità. Per Lu-tero, la curia romana aveva perso la sua autorità conl’insistere su di essa solo formalmente, invece di argo-mentare sulla base della Bibbia. All’inizio della con-tesa, l’autorità teologica delle Scritture, i padri dellaChiesa e la Tradizione canonica rappresentavano perLutero un’unità. Nel corso del conflitto, quando egligiunse alla conclusione che le norme ecclesiastiche,così come venivano interpretate dai rappresentantidella curia romana, erano in contrasto con le Scritture,questa unità si spezzò. Da parte cattolica la contro-versia riguardava non tanto la supremazia delle Scrit-ture, con la quale i cattolici concordavano, quantopiuttosto la corretta interpretazione delle stesse.

53. Quando Lutero non vide un fondamento bi-blico nelle dichiarazioni di Roma o ritenne che tali di-chiarazioni addirittura contraddicessero il messaggiobiblico, egli cominciò a pensare al papa come l’Anti-cristo. Con questa accusa, certamente scioccante, Lu-tero intendeva che il papa non permetteva a Cristo didire quanto Cristo voleva dire e che il papa si era postoal di sopra della Bibbia anziché sottomettersi alla suaautorità. Il papa sosteneva che il suo ministero era isti-tuito iure divino («per diritto divino»), mentre Luteronon riusciva a trovare la dimostrazione biblica di que-sta affermazione.

Lutero a Worms

54. Secondo le leggi del Sacro romano imperodella nazione tedesca, chi veniva scomunicato dovevavenire anche messo al bando imperiale. Tuttavia imembri della Dieta di Worms richiesero che un’auto-rità indipendente interrogasse Lutero. Questi dunquevenne chiamato a Worms e l’imperatore offrì a lui, uneretico dichiarato, un salvacondotto per la città. Lu-tero si era aspettato di dover affrontare una discussionedavanti alla Dieta, ma gli fu chiesto solo se avessescritto certi libri che stavano lì su un tavolo e se fossedisposto a ritrattare.

55. A questo invito a ritrattare Lutero rispose conle celebri parole: «Se non sarò convinto mediante te-stimonianze delle Scritture e chiare ragioni – poichénon credo né al papa né ai concili da soli, poiché è evi-dente che spesso hanno errato e si sono contraddetti –io resto convinto dei passi delle Scritture da me citatie la mia coscienza è prigioniera delle parole di Dio.

IX

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Ecumenismo

Poiché questo necessitava dell’autorità di principi o dimagistrati, i riformatori nel 1527 chiesero al principeelettore di Sassonia di istituire e autorizzare una com-missione per le visite. I suoi compiti includevano nonsolo la valutazione della predicazione e dell’insiemedell’attività pastorale e della vita dei ministri, maanche la verifica che questi ultimi ricevessero risorseper il loro sostentamento personale.

61. La commissione istituì qualcosa di simile a un go-verno ecclesiastico. I sovrintendenti avevano l’incarico divigilare sui ministri di una determinata regione e di sor-vegliare la loro dottrina e il loro stile di vita. La com-missione esaminava anche i riti liturgici e sovrintendevaall’unità di questi riti. Nel 1528 venne pubblicato un ma-nuale destinato ai ministri, nel quale si trovavano le ri-sposte a tutti i loro principali problemi dottrinali e pra-tici. Questo manuale ebbe un ruolo importante nellastoria delle confessioni dottrinali luterane.

Portare la Scr it tura al popolo

62. Lutero, insieme ad alcuni colleghi dell’univer-sità di Wittenberg, tradusse la Bibbia in tedesco affin-ché un maggior numero di persone fosse in grado dileggerla da sé e, tra l’altro, potesse esercitare un di-scernimento spirituale e teologico sulla propria vitanella Chiesa. Per questo i riformatori luterani istitui-rono scuole per ragazzi e ragazze e intrapresero serisforzi per convincere i genitori a mandare a scuola ipropri figli.

CATECHISMI E INNI63. Al fine di migliorare per il clero e il laicato la

scarsa conoscenza della fede cristiana, Lutero scrisseil Piccolo catechismo per il più vasto pubblico e ilGrande catechismo per i pastori e i laici colti. Questicatechismi spiegavano i dieci comandamenti, il Padrenostro e i simboli di fede, e includevano sezioni sui sa-cramenti del santo battesimo e della santa Cena. Il Pic-colo catechismo, il libro di Lutero che ebbe la maggioreinfluenza, accrebbe in maniera considerevole la cono-scenza della fede tra la gente comune.

64. Questi catechismi erano intesi ad aiutare lepersone a vivere una vita cristiana e ad acquisire la ca-pacità di un discernimento teologico e spirituale. I ca-techismi illustrano il fatto che, per i riformatori, averela fede significava non solo fidarsi di Cristo e della suapromessa, ma anche affermare il contenuto dottrinaledella fede che può e deve essere appreso.

65. Per promuovere la partecipazione dei laici allefunzioni liturgiche, i riformatori scrissero inni e pub-blicarono innari, che svolsero un ruolo durevole nellaspiritualità luterana e divennero parte del prezioso pa-trimonio della Chiesa intera.

MINISTRI PER LE PARROCCHIE66. Ora che le parrocchie luterane disponevano

delle Scritture tradotte in lingua volgare, del catechi-smo, di inni, di un ordinamento ecclesiale e di riti li-

turgici, rimaneva un problema importante: come prov-vedere ministri per le parrocchie. Durante i primi annidella Riforma molti preti e monaci divennero ministriluterani, così che si ebbero a disposizione pastori innumero sufficiente. Ma questo metodo di reclutare mi-nistri alla fine si rivelò inadeguato.

67. È degno di nota il fatto che i riformatori ab-biano atteso fino al 1535 prima di organizzare loroproprie ordinazioni a Wittenberg. Nella Confessione diAugusta (1530), i riformatori dichiararono che eranodisposti a obbedire ai vescovi se i vescovi stessi aves-sero ammesso la predicazione del Vangelo secondo leconvinzioni della Riforma. Dato che questo non av-venne, i riformatori dovettero scegliere se mantenere latradizionale ordinazione dei sacerdoti da parte dei ve-scovi, abbandonando in tal modo la predicazione dellaRiforma, oppure mantenere la predicazione della Ri-forma, ma facendo ordinare i pastori da altri pastori.I riformatori scelsero la seconda soluzione, riaffer-mando una tradizione interpretativa delle lettere pa-storali che risaliva, nella Chiesa antica, a Girolamo.

68. Alcuni membri della facoltà teologica di Wit-tenberg per conto della Chiesa esaminarono la dot-trina e la vita dei candidati. Le ordinazioni ebberoluogo a Wittenberg anziché nelle parrocchie degli or-dinandi, dato che i ministri erano ordinati al ministerodella Chiesa intera. Le testimonianze delle ordinazionimisero in evidenza l’accordo dottrinale degli ordinandicon la Chiesa cattolica. Il rito dell’ordinazione consi-steva nell’imposizione delle mani e in una preghieraallo Spirito Santo.

Tentativ i teologic i d i superare i l conf l it to rel ig ioso

69. La Confessione di Augusta (1530) tentò di com-porre il conflitto religioso provocato dalla Riforma lu-terana. Nella prima parte (artt. 1-21) essa presental’insegnamento luterano cercando di dimostrare comeesso non sia in contrasto con la dottrina della «Chiesacattolica o della Chiesa romana».18 La seconda partetratta dei cambiamenti che i riformatori avevano av-viato per correggere alcune pratiche intese come«abusi» (artt. 22-28), spiegando le ragioni della neces-sità di cambiare tali pratiche. Nella conclusione dellaprima parte si legge: «Questa è pressappoco la so-stanza della dottrina che si insegna da noi; è facile no-tare che in essa non vi è nulla che si discosti dalleScritture, o dalla Chiesa cattolica o dalla Chiesa ro-mana, per quanto ci è nota dagli scritti dei padri.Stando così le cose, costoro che pretendono che i no-stri siano considerati eretici, giudicano senza alcunaumanità e carità».19

70. La Confessione di Augusta è una testimonianzainequivocabile della determinazione che i riformatoriluterani avevano di mantenere l’unità della Chiesa edi restare all’interno dell’unica Chiesa visibile. Nel pre-sentare esplicitamente la differenza come di minor im-portanza, la Confessione assume una posizione simile a

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18 Confessione di Augusta, in R. FABBRI (a cura di), Confessionidi fede delle Chiese cristiane, EDB, Bologna 1996, nn. 14-65.

19 Ivi, n. 64.

20 CONCILIO DI TRENTO, Sessione IV, 8.4.1546, Primo decreto:si riconoscono i libri sacri e le tradizioni apostoliche, in COD 663.

21 Ivi.

quella che oggi chiameremmo un consenso differen-ziante (differentiating consensus).

71. Immediatamente alcuni teologi cattolici consi-derarono necessario rispondere alla Confessione di Au-gusta e compilarono rapidamente la Confutazione dellaConfessione di Augusta. Questa seguiva passo passo iltesto e le argomentazioni della Confessione. La Confu-tazione poté concordare con la Confessione di Augustasu diversi insegnamenti nodali del cristianesimo, comele dottrine sulla Trinità, su Cristo e sul battesimo, men-tre rifiutò diversi insegnamenti luterani sulla dottrinadella Chiesa e dei sacramenti sulla base di testi biblicie patristici. Dal momento che le argomentazioni dellaConfutazione non riuscirono a convincere i luterani,nel tardo agosto del 1530 si avviò un dialogo ufficialeal fine di riconciliare le differenze tra la Confessione ela Confutazione. Esso però non riuscì a risolvere i pro-blemi ecclesiologici e sacramentali che rimanevano.

72. Un altro tentativo di superare il conflitto reli-gioso furono i cosiddetti Religionsgespräche o Colloquidi religione (Speyer/Hagenau, 1540; Worms,1540-1541; Re gensburg, 1541-1546). L’imperatore o suofratello, il re Ferdinando, convocarono gli incontriche ebbero luogo sotto la guida di un rappresentanteimperiale. L’obiettivo era persuadere i luterani a ri-tornare alle convinzioni dei loro avversari. Tattiche,intrighi e pressioni politiche ebbero un importanteruolo in questi colloqui.

73. I negoziatori redassero concordemente un testodi rilievo sulla dottrina della giustificazione nel Regen-sburger Buch (1541); ma il conflitto inerente alla dot-trina dell’eucaristia apparve insormontabile. Alla finesia Roma che Lutero rifiutarono le conclusioni, cau-sando il fallimento definitivo di questi negoziati.

LA GUERRA DI RELIGIONE E LA PACE DI AUGUSTA74. La guerra di Smalcalda (1546-1547) dell’im-

peratore Carlo V contro i territori luterani mirava asconfiggere i prìncipi e a costringerli a revocare tutti icambiamenti. All’inizio l’imperatore ebbe la meglio:vinse la guerra (20 luglio 1547). Ben presto le suetruppe entrarono a Wittenberg, dove l’imperatore im-pedì ai soldati di riesumare il corpo di Lutero e di bru-ciarlo.

75. Alla Dieta di Augusta (1547-1548) l’imperatoreimpose ai luterani il cosiddetto Interim di Augusta,provocando conflitti senza fine nei territori luterani.Questo documento spiegava la giustificazione princi-palmente come grazia che stimola l’amore. Poneval’accento sulla subordinazione ai vescovi e al papa,consentendo tuttavia il matrimonio dei preti e la co-munione sotto le due specie.

76. Nel 1552, dopo una cospirazione ordita daiprìncipi, iniziò contro l’imperatore una nuova guerrache lo costrinse a fuggire dall’Austria. Questo portò aun trattato di pace tra i principi luterani e il re Ferdi-

nando. In tal modo il tentativo di sradicare «l’eresialuterana» con mezzi militari fallì definitivamente.

77. La guerra si concluse nel 1555 con la pace diAugusta. Questo trattato fu un tentativo di trovare deimodi per far convivere in un’unica nazione persone didifferenti fedi religiose. Nell’Impero tedesco venneroaccettati ufficialmente sia territori e città che aderi-vano alla Confessione di Augusta sia territori cattolici,ma non persone di altre fedi, come i riformati e glianabattisti. Principi e magistrati avevano il diritto dideterminare la religione dei loro sudditi. Se il principecambiava religione, anche le persone che vivevano inquel territorio dovevano cambiarla, fatta eccezione perle aree in cui i vescovi erano prìncipi (geistliche Für-stentümer). I sudditi avevano il diritto di emigrare senon condividevano la religione del principe.

IL CONCILIO DI TRENTO78. Il concilio di Trento (1545-1563), convocato

una generazione dopo la Riforma di Lutero, iniziòprima della guerra di Smalcalda (1546-1547) e si con-cluse dopo la pace di Augusta (1555). La bolla di con-vocazione Laetare Jerusalem (19 novembre 1544)poneva al Concilio tre compiti: sanare la divisioneconfessionale, riformare la Chiesa e stabilire la pacetra i prìncipi, così da poter attuare una difesa controgli ottomani.

79. Il Concilio decise che a ogni sessione sarebberostati prodotti un decreto dogmatico per affermare lafede della Chiesa e un decreto disciplinare per favo-rirne la riforma. Per la maggior parte, tuttavia, i decretidogmatici non presentarono un’esaustiva esposizioneteologica della fede, ma si focalizzarono piuttosto sulledottrine contestate dai riformatori, enfatizzando così glielementi di dissenso.

Scrittura e tradizione80. Il Concilio, nel desiderio di preservare, «una

volta tolti di mezzo gli errori, la stessa purezza del Van-gelo», l’8 aprile 1546 approvò il suo decreto sulle fontidella rivelazione. Pur senza nominarlo in manieraesplicita, il Concilio rifiutò il principio della sola Scrip-tura, dichiarando che era inammissibile scindere laScrittura dalla tradizione. Decretò che il Vangelo,«quale fonte di ogni verità salvifica e di ogni normamorale», era conservato «nei libri scritti e nelle tradi-zioni non scritte», senza tuttavia risolvere il rapportotra Scrittura e tradizione. Inoltre dichiarò che le tra-dizioni apostoliche riguardanti la fede e la moraleerano «conservate nella Chiesa cattolica in forza diuna successione mai interrotta». La Scrittura e la tra-dizione dovevano essere accolte «con uguale pietà evenerazione».20

81. Allo stesso decreto venne aggiunto l’elencodei libri canonici dell’Antico e del Nuovo Testa-mento.21 Il Concilio insistette sul fatto che le sacre

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Ecumenismo

Scritture non possono essere interpretate in manieracontraria né all’insegnamento della Chiesa né al -l’«unanime consenso dei padri» della Chiesa. Infine ilConcilio dichiarò che l’antica Vulgata latina dellaBibbia doveva essere ritenuta come «autentica» equindi usata nella Chiesa.22

Giustificazione82. Riguardo alla giustificazione, il Concilio ri-

fiutò esplicitamente sia la dottrina pelagiana della giu-stizia per mezzo delle opere sia la dottrina dellagiustificazione per mezzo della sola fede (sola fide),pur intendendo la fede principalmente come assensoalla dot trina rivelata. Il Concilio attestò il fondamentocri stologico della giustificazione affermando che gliuo mini sono innestati in Cristo e che la causa neces-saria per l’intero processo della giustificazione è lagrazia di Cristo, anche se questo processo non escludele disposizioni umane a ricevere la grazia o la colla-borazione della libera volontà. Dichiarò inoltre chel’essenza della giustificazione non è solo la remissionedei peccati, ma anche la «santificazione e rinnova-mento dell’uomo interiore» per mezzo della carità so-prannaturale.23 Unica causa formale della giu sti-ficazione è «la giustizia di Dio, non certo quella percui egli stesso è giusto, ma quella per cui ci rende giu-sti», e la causa finale della giustificazione è «la gloriadi Dio e del Cristo e la vita eterna».24 Si dichiarò chela fede è «il principio dell’umana salvezza, il fonda-mento e la radice di ogni giustificazione».25 La graziadella giustificazione può essere perduta a causa delpeccato mortale e non solo a causa della perdita dellafede, anche se può essere recuperata attraverso il sa-cramento della penitenza.26 Il Concilio dichiaròanche che la vita eterna è una grazia e non semplice-mente una ricompensa.27

I sacramenti83. Nella sua settima sessione il concilio presentò i

sacramenti come i mezzi ordinari attraverso i quali«ogni vera giustizia ha inizio o viene aumentata, se giàiniziata, o è recuperata, se perduta».28 Il Concilio de-cretò che Cristo aveva istituito sette sacramenti e li de-finì come segni efficaci che conferiscono la grazia permezzo del rito stesso (ex opere operato) e non semplice-mente in ragione della fede di chi li riceve.

84. Il dibattito sull’eucaristia sotto le due specie for-mulò la dottrina che sotto ognuna di esse si riceve Cri-sto tutto intero e indiviso.29 Dopo la conclusione delConcilio (16 aprile 1565), il papa concesse l’uso del ca-lice ai laici a determinate condizioni in diverse pro-vince ecclesiastiche della Germania e nei territoriereditari degli Asburgo.

85. In risposta alla critica dei riformatori riguardoal carattere sacrificale della messa, il Concilio affermòche la messa è un «sacrificio veramente propiziatorio»che rende presente il sacrificio della croce. Il Concilioinoltre insegnò che, poiché nella messa Cristo sacer-dote offre gli identici doni sacrificali come sulla croce,ma in modo diverso, la messa non è la ripetizione del

sacrificio del Calvario, avvenuto una volta per tutte. IlConcilio decretò che la messa può essere offerta inonore dei santi e per i fedeli, sia viventi sia defunti.30

86. Il decreto sul sacramento dell’ordine sancì ilcarattere sacramentale dell’ordinazione e l’esistenzadi una gerarchia ecclesiastica istituita per disposizionedivina.31

Riforme pastorali87. Il Concilio avviò anche delle riforme pastorali.

I suoi decreti di riforma promossero una più efficaceproclamazione della parola di Dio attraverso l’istitu-zione di seminari per una migliore preparazione dei sa-cerdoti e attraverso l’impegno ministeriale di predicarela domenica e nelle altre festività religiose. Vescovi e pa-stori furono obbligati a risiedere nelle rispettive diocesio parrocchie. Il Concilio eliminò alcuni abusi in mate-ria di giurisdizione, di ordinazione, di patronato eccle-siastico, di benefici e di indulgenze nello stesso tempo incui ampliava i poteri episcopali. Ai vescovi fu conferital’autorità di fare visite pastorali ai benefici parrocchialiesenti e di supervisionare l’attività pastorale degli ordinie dei capitoli che godevano dell’esenzione. Venne di-sposto che si tenessero sinodi provinciali e diocesani. Alfine di comunicare meglio la fede, il Concilio incorag-giò la pratica emergente di redigere dei catechismi,come quelli di Pietro Canisio, e diede disposizioni perla realizzazione di un Catechismo cattolico.

Conseguenze88. Il concilio di Trento, pur essendo in larga mi-

sura una reazione alla Riforma protestante, non con-dannò singoli individui o comunità, ma specificheposizioni dottrinali. Dal momento che i suoi decretidottrinali furono scritti per lo più in reazione a quelliche esso percepiva come errori protestanti, diede ori-gine a un’atmosfera polemica tra protestanti e catto-lici che tese a definire il cattolicesimo in contrasto conil protestantesimo. In questo approccio, il Concilio simosse in modo speculare a molti degli scritti confes-sionali luterani, che a loro volta definivano le posizioniluterane per opposizione. Le decisioni del concilio diTrento posero le basi della formazione dell’identitàcattolica fino al concilio Vaticano II.

89. Alla fine della terza sessione del concilio diTrento si dovette riconoscere realisticamente chel’unità della Chiesa nel mondo occidentale era statadistrutta. Nei territori luterani si svilupparono nuovestrutture ecclesiali. La pace di Augusta del 1555 in unprimo tempo riuscì a garantire relazioni politiche sta-bili, ma non poté impedire il grande conflitto europeodel XVII secolo: la guerra dei Trent’anni (1618-1648).L’istituzione di stati nazionali secolari con forti con-notazioni confessionali rimase un fardello ereditato dalperiodo della Riforma.

IL CONCILIO VATICANO II90. Mentre il concilio di Trento ha ampiamente de-

terminato per diversi secoli i rapporti dei cattolici coni luterani, il suo lascito oggi deve essere esaminato alla

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22 Cf. ivi, Secondo decreto: si accetta l’edizione volgata della Bibbiae si prescrive il modo di interpretare la sacra Scrittura ecc., in COD 664.

23 CONCILIO DI TRENTO, Sessione VI, 13.1.1547, c. VII, inCOD 673.

24 Ivi.25 Ivi, c. VIII, in COD 674.26 Cf. ivi, c. XIV, in COD 676.27 Cf. ivi, c. XVI, in COD 678.

28 CONCILIO DI TRENTO, Sessione VII, 3.3.1547, Primo decreto,«Introduzione», in COD 684.

29 CONCILIO DI TRENTO, Sessione XXI, 16.7.1562, c. III, can.2, in COD 727.

30 CONCILIO DI TRENTO, Sessione XXII, 17.9.1562, c. II, can.3, in COD 733s.

31 CONCILIO DI TRENTO, Sessione XXIII, 15.7.1563, c. III eIV, in COD 742s.

logia di Lutero e la dottrina delle Chiese luteranecome viene espressa nei loro testi confessionali. Que-st’ultima è il punto di riferimento primario per i dia-loghi ecumenici. Tuttavia è opportuno focalizzarequi la nostra attenzione sulla teologia di Lutero, amotivo della ricorrenza che commemora il 31 otto-bre 1517.

Struttura di questo capitolo

94. Questo capitolo si concentra solamente suquattro temi nell’ambito della teologia di Lutero: lagiustificazione, l’eucaristia, il ministero e il rapportotra Scrittura e tradizione. A motivo della loro impor-tanza nella vita della Chiesa e a causa delle contro-versie che originarono per secoli, questi temi sonostati ampiamente trattati nei dialoghi cattolico-lute-rani. La seguente esposizione riassume i risultati diquesti dialoghi.

95. La discussione di ognuno di questi temi pro-cede in tre fasi. Dapprima viene presentata la pro-spettiva di Lutero su ciascuno dei quattro temi teo -logici; segue poi una breve descrizione delle preoccu-pazioni cattoliche riguardo a quel tema; infine un rie-pilogo mostra come nel dialogo ecumenico la teologiadi Lutero sia stata messa a confronto con la dottrinacattolica. Questa sezione pone in evidenza ciò che èstato affermato congiuntamente e individua le diffe-renze che rimangono.

96. Un tema importante per ulteriori discussioni ècome possiamo approfondire la nostra convergenzasulle questioni in cui vi sono ancora differenze di ac-centi, specialmente riguardo all’ecclesiologia.

97. È importante notare che non tutte le dichiara-zioni che sono state enunciate nell’ambito del dialogoecumenico tra luterani e cattolici hanno il medesimogrado di consenso, né sono state recepite allo stessomodo dai cattolici e dai luterani. Il livello di autoritàpiù elevato è rappresentato dalla Dichiarazione con-giunta sulla dottrina della giustificazione, sottoscrittada rappresentanti della Federazione luterana mondialee della Chiesa cattolica romana ad Augsburg, in Ger-mania, il 31 ottobre 1999 e confermata dal Consigliometodista mondiale nel 2006. Gli organismi promo-tori hanno ricevuto altri rapporti da parte di commis-sioni internazionali e nazionali incaricate del dialogoecumenico, ma è vario l’impatto di questi rapportisulla teologia e sulla vita delle comunità cattolica e lu-terana. I leader della Chiesa oggi condividono la re-sponsabilità permanente di valutare e recepire leconclusioni dei dialoghi ecumenici.

luce delle decisioni del concilio Vaticano II (1962-1965). Quest’ultimo ha permesso alla Chiesa cattolicadi entrare nel movimento ecumenico e di lasciarsi allespalle l’atmosfera fortemente polemica dell’epoca post-Riforma. La costituzione dogmatica sulla Chiesa (Lu-men gentium), il decreto sull’ecumenismo (Unitatis re-dintegratio), la dichiarazione sulla libertà religiosa(Dignitatis humanae) e la costituzione dogmatica sulladivina rivelazione (Dei verbum) sono i documenti chepongono le basi dell’ecumenismo cattolico. Il Vati-cano II, pur affermando che la Chiesa di Cristo sussi-ste nella Chiesa cattolica, ha riconosciuto che «parec-chi elementi di santificazione e di verità» si trovanoanche «al di fuori del suo organismo». Questi ele-menti, «appartenendo propriamente per dono di Dioalla Chiesa di Cristo, spingono verso l’unità cattolica»(LG 8; EV 1/305). Veniva espressa qui una valuta-zione positiva di ciò che i cattolici hanno in comunecon altre Chiese cristiane, come la professione di fede,il battesimo e le Scritture. Una teologia della comu-nione ecclesiale ha affermato che i cattolici sono in unacomunione reale, sebbene imperfetta, con tutti coloroche credono in Gesù Cristo e hanno ricevuto il batte-simo (UR 3; EV 1/503).

IV. Temi fondamentali della teologia di Martin Lutero

alla luce dei dialoghi luterano-cattolici

91. Sin dal XVI secolo, le idee fondamentali di Lu-tero e della teologia luterana sono state materia di con-troversia tra cattolici e luterani. I dialoghi ecumenici egli studi accademici hanno analizzato queste contro-versie e hanno tentato di superarle individuando le dif-ferenti terminologie, le differenti strutture di pensieroe le differenti preoccupazioni che non si escludono ne-cessariamente a vicenda.

92. In questo capitolo cattolici e luterani presen-tano congiuntamente alcune delle principali afferma-zioni teologiche elaborate da Martin Lutero. Questaesposizione comune non significa che i cattolici sianod’accordo con ogni affermazione di Martin Lutero quipresentata. Rimane un’incessante necessità di dialogoecumenico e di comprensione reciproca. Nondimeno,nel nostro cammino ecumenico abbiamo raggiuntouna fase che ci consente di presentare questa letturacomune.

93. È importante distinguere tra la teologia diLutero e la teologia luterana e, soprattutto, tra la teo-

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Ecumenismo

I l retaggio medievale di Mart in Lutero

98. Martin Lutero fu profondamente radicato nellacultura del tardo Medioevo. Seppe essere a un temporecettivo nei confronti delle teologie tardo-medievali,criticamente distante da esse o impegnato nel processodi superarle. Nel 1505 entrò nell’ordine degli eremi-tani agostiniani a Erfurt e nel 1512 divenne professoredi teologia biblica all’università di Wittenberg. In que-sto ruolo concentrò la sua attività teologica principal-mente sull’interpretazione delle Scritture bibliche.Questo accento sulle sacre Scritture era pienamente inlinea con ciò che le regole nell’ordine degli eremitaniagostiniani si attendevano che facesse un frate, ossiastudiare e meditare la Bibbia non solo per proprio be-neficio personale ma anche a beneficio spirituale dialtri. I padri della Chiesa, specialmente Agostino, eb-bero un ruolo vitale nello sviluppo e nella forma finaledella teologia di Lutero. «La nostra teologia e san-t’Agostino conquistano sempre più spazio»,32 scrissenel 1517, e nella Disputa di Heidelberg (1518) si riferìa sant’Agostino come all’«interprete più fedele»33 del-l’apostolo Paolo. Il pensiero di Lutero, dunque, eraprofondamente radicato nella tradizione patristica.

Teologia monast ica e mist ica

99. Anche se ebbe un atteggiamento prevalente-mente critico nei confronti dei teologi scolastici, inquanto eremita agostiniano per vent’anni Lutero visse,pensò e fece teologia nella tradizione della teologiamonastica. Uno dei teologi monastici più influenti fuBernardo di Chiaravalle, che Lutero apprezzava molto.Il modo che Lutero aveva di interpretare la Scritturacome il luogo di incontro tra Dio e gli esseri umani mo-stra chiari paralleli con l’interpretazione della Scritturapropria di Bernardo.

100. Lutero fu profondamente radicato anche nellatradizione mistica del periodo tardo-medievale. Trovòispirazione e sostegno nei sermoni tedeschi di Gio-vanni Taulero (m. 1361) e si sentì in profonda sintoniacon essi. Inoltre Lutero stesso fece pubblicare il testomistico Theologia deutsch («Teologia tedesca», 1518),scritto da un autore ignoto. Questo testo ebbe largadiffusione e fama in Germania proprio grazie alla pub-blicazione che ne fece Lutero.

101. Nel corso di tutta la sua vita Lutero fu pro-fondamente grato al vicario generale degli agostiniani,Giovanni di Staupitz, e alla sua teologia incentrata suCristo, che portò consolazione a Lutero nelle sue sof-ferenze. Staupitz fu un rappresentante della misticanuziale. Lutero più volte riconobbe quanto beneficiogli aveva arrecato la sua influenza, dicendo «Staupitziniziò questa dottrina»34 ed elogiandolo per «essermistato prima di tutto padre in questa dottrina e peravermi fatto nascere in Cristo».35 Nel tardo Medioevovenne elaborata una teologia per i laici (Frömmigskeit-stheologie, teologia della pietà), che rifletteva sulla vita

cristiana in termini pratici ed era orientata alla praticadella pietà. Lutero fu stimolato da questa teologia ascrivere delle opere sue proprie destinate ai laici; ri-prese molti degli stessi temi ma diede loro una sua ela-borazione personale.

Giust if icazione

L’INTERPRETAZIONE DI LUTERO SULLA GIUSTIFICAZIONE 102. Lutero raggiunse una delle sue visioni fonda-

mentali proprie della Riforma riflettendo sul sacra-mento della penitenza, specialmente in rapporto conMatteo 16,18. Nella sua educazione tardo-medievalegli era stato insegnato che Dio perdonerà chi mostripentimento per il proprio peccato compiendo un attodi amore per Dio al di sopra di tutte le cose, atto alquale Dio risponderà in base alla divina alleanza (pac-tum) concedendo di nuovo la sua grazia e il suo per-dono (facienti quod in se est Deus non denegat gra- tiam),36 di modo che il sacerdote potrà soltanto dichiarare che Dio ha già perdonato il peccato di coluiche è pentito. Lutero concluse che Matteo 16 dicevaesattamente il contrario, e cioè che il sacerdote di-chiarava il penitente giusto e che, attraverso questo attocompiuto in nome di Dio, il peccatore diventava ef-fettivamente giusto.

La parola di Dio come promessa103. Lutero intendeva le parole di Dio come pa-

role che creano ciò che dicono e che hanno il carat-tere di promessa (promissio). Una tale parola dipromessa viene detta in un particolare luogo e in unparticolare tempo, da una particolare persona, ed è ri-volta a una particolare persona. Una promessa divinaè rivolta alla fede di una persona. La fede, a sua volta,coglie ciò che viene promesso come promesso perso-nalmente al credente. Lutero insisteva sul fatto che talefede è l’unica risposta appropriata a una parola di pro-messa divina. A un essere umano si chiede di disto-gliere lo sguardo da sé e di guardare solo alla paroladella promessa di Dio e di fidarsi pienamente di essa.Dal momento che la fede ci fonda nella promessa diCristo, essa assicura al credente piena certezza dellasalvezza. Non fidarsi di questa parola renderebbe Dioun mentitore oppure qualcuno sulla cui parola non sipossa in ultima analisi fare affidamento. In tal modo,nella concezione di Lutero, il non credere è il piùgrande peccato contro Dio.

104. Oltre a strutturare la dinamica che si stabili-sce tra Dio e il penitente all’interno del sacramentodella penitenza, la relazione tra promessa e fiducia dàforma anche alla relazione che si stabilisce tra Dio egli uomini nell’annuncio della Parola. Dio desiderarapportarsi con gli uomini dando loro parole di pro-messa – i sacramenti sono anche proprio queste paroledi promessa – che mostrano la volontà salvifica di Dioverso di loro. Gli uomini, d’altro canto, dovrebberorapportarsi con Dio solamente fidandosi delle sue pro-

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32 M. LUTERO, Brief an Johann Lang, Wittenberg, 18.5.1517,in LW 48, 44; WAB 1, 99, 8.

33 M. LUTERO, Disputatio Heidelbergae habita, in LW 31, 39;WA 1, 353, 14; trad. it. La disputa di Heidelberg, in Scritti religiosi,a cura di V. Vinay, UTET, Torino 1967.

34 WA TR 1, 245, 12.35 M. LUTERO, Lettera all’elettore Johann Friedrich, 25.3.1545,

citato in H. OBERMANN, Luther: man between God and the devil,Yale University Press, New Haven - London 1989, 152; WAB 11,67, 7s.

36 «Dio non nega la grazia a chi fa ciò che è in lui».37 WA 40/II, 229, 15.38 M. LUTERO, Disputatio contra scholasticam theologiam, 1517,

in LW 31, 13; WA 1, 227, 17/18.

messe. La fede dipende totalmente dalle promesse diDio; non può creare l’oggetto in cui gli uomini ripon-gono la loro fiducia.

105. Ciononostante, avere fiducia nella promessadi Dio non è questione di decisione umana; piuttosto,è lo Spirito Santo a rivelare questa promessa comedegna di fiducia e, in tal modo, crea la fede in una per-sona. La promessa divina e la fede dell’uomo in talepromessa vanno di pari passo. Entrambi gli aspettivanno messi in rilievo: l’«oggettività» della promessae la «soggettività» della fede. Secondo Lutero, Dio nonsolo rivela realtà divine come informazioni che l’intel-letto deve approvare; ma la rivelazione di Dio ha sem-pre anche un fine soteriologico diretto verso la fede ela salvezza dei credenti, che ricevono le promesse cheDio dà «per voi» come parole di Dio «per me» o «pernoi» (pro me, pro nobis).

106. L’iniziativa di Dio stabilisce una relazione sal-vifica con gli uomini; in tal modo la salvezza si attuaper mezzo della grazia. Il dono della grazia può esseresolo ricevuto e, dal momento che questo dono è me-diato da una promessa divina, non può essere ricevutose non mediante la fede, e non mediante le opere. Lasalvezza si attua soltanto per mezzo della grazia. Lutero,tuttavia, mise costantemente in evidenza che la per-sona giustificata compirà opere buone nello Spirito.

Soltanto per mezzo di Cristo107. L’amore di Dio per gli uomini è incentrato,

radicato e incarnato in Gesù Cristo. Perciò, l’espres-sione «solo per grazia» deve sempre essere spiegatacon l’espressione «solo attraverso Cristo». Lutero de-scrive la relazione degli uomini con Cristo usando l’im-magine di un matrimonio spirituale. L’anima è lasposa; Cristo è lo sposo; la fede è l’anello nuziale. Se-condo le leggi che regolano il matrimonio, le proprietàdello sposo (la giustizia) diventano proprietà dellasposa, e le proprietà della sposa (il peccato) diventanoproprietà dello sposo. Questo «felice scambio» è il per-dono dei peccati e la salvezza.

108. Questa immagine mostra che qualcosa diesterno, ossia la giustizia di Cristo, diventa qualcosa diinteriore. Diventa possesso dell’anima, ma solo nel-l’unione con Cristo mediante la fiducia nelle sue pro-messe, non nella separazione da lui. Lutero insiste sulfatto che la nostra giustizia è totalmente esterna perchéè la giustizia di Cristo, ma occorre che diventi total-mente interiore per mezzo della fede in Cristo. Solo seentrambi gli aspetti sono equamente messi in rilievo larealtà della salvezza viene intesa in maniera adeguata.Lutero afferma: «È proprio nella fede che Cristo è pre-sente».37 Cristo è «per noi» (pro nobis) e in noi (innobis), e noi siamo in Cristo (in Christo).

Importanza della legge109. Lutero inoltre percepiva la realtà umana, ri-

guardo alla legge nel suo significato teologico o spiri-tuale, dalla prospettiva di ciò che Dio esige da noi.Gesù esprime la volontà di Dio con il precetto: «Ame-rai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tuttala tua anima e con tutta la tua mente» (Mt 22,37). Ciòsignifica che possiamo osservare i comandamenti diDio solo mediante la totale dedizione a Dio. Questainclude non solo la volontà e le corrispondenti azioniesteriori, ma anche tutti gli aspetti dell’anima e delcuore umano come le emozioni, i desideri e gli anelitiumani, ossia quegli aspetti e quei moti dell’anima chenon sono sotto il controllo della volontà oppure lo sonosolo indirettamente e parzialmente attraverso la pra-tica delle virtù.

110. Nella sfera giuridica e in quella morale c’èun’antica regola, intuitivamente evidente, secondo laquale nessuno può essere obbligato a fare di più diquanto è in grado di fare (ultra posse nemo obligatur).In tal modo durante il Medioevo molti teologi eranoconvinti che quel comandamento di amare Dio an-dasse limitato alla volontà. Secondo questa interpre-tazione, il comandamento di amare Dio non richiedeche tutti i moti dell’anima vadano rivolti e dedicati aDio. Piuttosto sarebbe sufficiente che la volontà ami(cioè, voglia) Dio al di sopra di tutto (diligere Deumsuper omnia).

111. Lutero sosteneva però che vi è una differenzatra un’interpretazione giuridica o morale della legge,da un lato, e un’interpretazione teologica dall’altro.Dio non ha adattato i suoi comandamenti alle condi-zioni dell’essere umano decaduto. Teologicamente in-teso, invece, il comandamento di amare Dio mostra lasituazione e la miseria degli uomini. Come Luteroscrisse nella Disputa contro la teologia scolastica,«quando una persona non diviene preda né dell’ira nédella concupiscenza, spiritualmente quella personanon uccide, non fa del male, non diventa furiosa».38 Aquesto riguardo la legge divina non è rispettata prin-cipalmente per mezzo di azioni esterne, di atti o dellavolontà, ma mediante la dedizione totale della personatutta intera alla volontà di Dio.

Partecipare della giustizia di Cristo112. Il punto di vista di Lutero, secondo cui Dio

richiede una dedizione totale nell’osservanza della sualegge, spiega perché Lutero abbia sottolineato contanta forza che dipendiamo totalmente dalla giustiziadi Cristo. Cristo è l’unica persona che ha adempiutototalmente alla volontà di Dio, e tutti gli altri esseriumani possono diventare giusti, in senso stretto cioèteologico, solamente se partecipano della giustizia di

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Cristo. In tal modo la nostra giustizia è esterna inquanto è giustizia di Cristo, ma deve diventare la no-stra giustizia, cioè interiore, per mezzo della fede nellapromessa di Cristo. Solo mediante la partecipazionealla dedizione totale di Cristo a Dio possiamo diven-tare pienamente giusti.

113. Dal momento che il Vangelo ci promette che«qui è Cristo e qui è il suo Spirito», la partecipazione allagiustizia di Cristo non è mai realizzata senza essere sottola potenza dello Spirito Santo che ci rinnova. Pertantoil divenire giusti e l’essere rinnovati sono intimamente einscindibilmente connessi. Lutero non criticò i suoi col-leghi teologi come Gabriel Biel per l’eccessiva enfasiche ponevano sulla potenza trasformante della grazia; alcontrario egli contestava il fatto che non accentuavanocon sufficiente forza questa potenza, in quanto è fonda-mentale per qualsiasi cambiamento reale nel credente.

Legge e Vangelo114. Secondo Lutero questo rinnovamento non

giungerà mai al suo compimento finché saremo in vita.Quindi per spiegare la salvezza dell’uomo Lutero ri-corse a un altro modello, tratto dall’apostolo Paolo, chedivenne per lui importante. In Romani 4,3 Paolo fa ri-ferimento ad Abramo in Genesi 15,6 («Abramo cre-dette in Dio, che glielo accreditò come giustizia»), econclude: «A chi invece non lavora, ma crede in coluiche giustifica l’empio, la sua fede gli viene accreditatacome giustizia» (Rm 4,5).

115. Questo testo tratto dalla Lettera ai Romanicontiene l’immagine forense di qualcuno che inun’aula di tribunale viene dichiarato giusto. Se Dio di-chiara qualcuno giusto, questo cambia la sua situa-zione e crea una realtà nuova. Il giudizio di Dio nonrimane «al di fuori» dell’uomo. Lutero usa spesso que-sto esempio paolino per sottolineare che la personatutta intera viene accolta da Dio e salvata, anche se ilprocesso del rinnovamento interiore del giustificato inuna persona totalmente dedita a Dio non si conclu-derà in questa vita terrena.

116. Come credenti coinvolti nel processo di essererinnovati dallo Spirito Santo, non osserviamo ancora com-pletamente il comandamento divino di amare Dio to-talmente e non rispondiamo alla richiesta di Dio. Perciòla legge ci accuserà e ci riconoscerà come peccatori. Ri-spetto alla legge, teologicamente intesa, noi crediamo chesiamo ancora peccatori. Ma rispetto al Vangelo, che cipromette che «qui è la giustizia di Cristo», siamo giustie giustificati, poiché crediamo nella promessa del Van-gelo. Questa è la concezione che Lutero aveva del cre-dente cristiano, che è nello stesso tempo giustificato e tut-tavia peccatore (simul iustus et peccator).

117. Questa non è una contraddizione, dal mo-mento che dobbiamo distinguere due relazioni che ilcredente ha con la parola di Dio: la relazione con la pa-rola di Dio come legge di Dio, in quanto essa giudica ilpeccatore, e la relazione con la parola di Dio come Van-gelo di Dio, in quanto Cristo redime. Rispetto alla primarelazione noi siamo peccatori; rispetto alla seconda re-lazione siamo giusti e giustificati. Quest’ultima è la re-

lazione che prevale. Ciò significa che Cristo ci introducein un processo di continuo rinnovamento poiché ci fi-diamo della sua promessa che siamo salvati in eterno.

118. È per questo che Lutero sottolinea con tantaforza la libertà del cristiano: la libertà di essere accoltida Dio soltanto per mezzo della grazia e soltanto permezzo della fede nelle promesse di Cristo, la libertàdall’accusa della legge mediante il perdono dei peccatie la libertà di servire il proprio prossimo spontanea-mente, senza cercare di ottenere dei meriti nel farlo.La persona giustificata, naturalmente, è obbligata a os-servare i comandamenti di Dio, e lo farà sotto l’im-pulso dello Spirito Santo. Come Lutero dichiarò nelPiccolo catechismo: «Dobbiamo temere e amare Dio, edunque…», dopo di che seguono le sue spiegazioni deidieci comandamenti.39

PREOCCUPAZIONI CATTOLICHE RIGUARDO ALLA GIUSTIFICAZIONE119. Anche nel XVI secolo vi era tra le posizioni

dei luterani e dei cattolici una notevole convergenza ri-guardo alla necessità della misericordia di Dio e al-l’incapacità degli uomini di conseguire la salvezza me-diante le proprie forze. Il concilio di Trento decretò inmaniera chiara che il peccatore non può essere giusti-ficato né mediante la legge né mediante le proprieopere, pronunciando un anatema contro chiunque af-fermasse che «l’uomo può essere giustificato davanti aDio con le sue sole opere, compiute mediante le forzedella natura umana, o grazie all’insegnamento dellalegge, senza la grazia divina che gli viene data permezzo di Gesù Cristo».40

120. I cattolici, tuttavia, considerarono problema-tiche alcune posizioni di Lutero. In certi casi il lin-guaggio usato da Lutero suscitò nei cattolici il timoreche egli negasse la responsabilità personale delle azionidell’uomo. Questo spiega il motivo per cui il conciliodi Trento pose grande accento sulla responsabilità delsingolo individuo e sulla sua capacità di cooperare conla grazia di Dio. I cattolici sottolinearono che coloroche sono giustificati dovrebbero essere coinvolti neldispiegarsi della grazia nella loro vita. In tal modo, percoloro che sono giustificati, gli sforzi umani contribui-scono a una crescita nella grazia e a una comunionecon Dio più intense.

121. Inoltre secondo l’interpretazione cattolica ladottrina dell’«imputazione forense» di Lutero sem-brava negare il potere creativo della grazia di Dio diannientare il peccato e di trasformare il giustificato. Icattolici vollero mettere quindi l’accento non solo sulperdono dei peccati, ma anche sulla santificazione delpeccatore. Nella santificazione, pertanto, il cristianoriceve quella «giustizia di Dio» per mezzo della qualeDio ci rende giusti.

IL DIALOGO LUTERANO-CATTOLICO SULLA GIUSTIFICAZIONE122. Lutero e gli altri riformatori considerarono la

dottrina della giustificazione dei peccatori come «l’ar-ticolo primo e fondamentale»41 che «governa e giudica

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39 M. LUTERO, Il piccolo catechismo. Il grande catechismo, a curadi F. Ferrario, in «Opere scelte» I, Claudiana, Torino 1998; TheBook of Concord. The confessions of the Evangelical Lutheran Church(BC), Fortress Press, Philadelphia 1959, 351-54.

40 CONCILIO DI TRENTO, Sessione VI, 13.1.1547, can. 1, inCOD 679.

41 M. LUTERO, Gli articoli di Smalcalda, in «Opere scelte» 5,Claudiana, Torino 1992; BC 301.

42 WA 39/1, 2-3, 205.43 FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE - CHIESA CATTOLICA RO-

MANA, Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione,1999, n. 17; in EO 7/1847.

44 FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE - CHIESA CATTOLICA RO-MANA, Dichiarazione ufficiale comune, in EO 7/1891.

tutti gli altri aspetti della dottrina cristiana».42 Questoè il motivo per cui una divisione su questo tema eraparticolarmente grave, e lavorare per sanare questa di-visione divenne una questione della massima prioritàper le relazioni luterano-cattoliche. Nella secondametà del XX secolo questa controversia fu oggetto diampie analisi da parte di singoli teologi e di numerosidialoghi nazionali e internazionali.

123. I risultati di queste analisi e di questi dialoghisono riassunti nella Dichiarazione congiunta sulla dot-trina della giustificazione, e nel 1999 sono stati uffi-cialmente recepiti dalla Chiesa cattolica romana edalla Federazione luterana mondiale. La sintesi chesegue si basa su questa Dichiarazione, che offre un con-senso differenziante costituito da enunciazioni comuniaccanto ad accentuazioni differenti di ciascuna parte,con la specificazione che queste differenze non invali-dano i punti di vista comuni. Si tratta, pertanto, di unconsenso che non elimina le differenze, ma piuttostole include in maniera esplicita.

Solo per grazia124. Insieme cattolici e luterani confessano: «Non

in base ai nostri meriti, ma soltanto per mezzo dellagrazia, e nella fede nell’opera salvifica di Cristo, noisiamo accettati da Dio e riceviamo lo Spirito Santo, ilquale rinnova i nostri cuori, ci abilita e ci chiama acompiere le buone opere» (Dichiarazione congiunta, n.15; EO 7/1845). L’espressione «soltanto per mezzodella grazia» viene ulteriormente spiegata in questomodo: «Il messaggio della giustificazione (…) ci diceche noi, in quanto peccatori, dobbiamo la nostra vitanuova soltanto alla misericordia di Dio che perdona eche fa nuove tutte le cose, misericordia che noi pos-siamo ricevere soltanto come dono nella fede, ma chenon possiamo meritare mai e in nessun modo».43

125. È all’interno di questo quadro che si pos-sono riconoscere i limiti e la dignità della libertàumana. L’espressione «soltanto per mezzo della gra-zia», a proposito del cammino dell’uomo verso la sal-vezza, viene interpretata in questo modo: «Insiemeconfessiamo che l’uomo dipende interamente per lasua salvezza dalla grazia salvifica di Dio. La libertàche egli possiede nei confronti degli uomini e dellecose del mondo non è una libertà dalla quale possaderivare la sua salvezza» (Dichiarazione congiunta, n.19; EO 7/1849).

126. Quando i luterani asseriscono che una per-sona può solo ricevere la giustificazione, essi in talmodo intendono negare «con ciò ogni possibilità di uncontributo proprio dell’uomo alla sua giustificazione,senza negare tuttavia la sua personale e piena parteci-

pazione nella fede, che è operata dalla stessa parola diDio» (Dichiarazione congiunta, n. 21; EO 7/1851).

127. Quando i cattolici parlano di preparazionead accogliere la grazia in termini di «cooperazione»,essi con ciò intendono un «personale assenso» del-l’uomo che considerano «non come un’azione deri-vante dalle forze proprie dell’uomo, ma come uneffetto della grazia» (Dichiarazione congiunta, n. 20;EO 7/1850). Di conseguenza, essi non svuotano la co-mune asserzione che «in quanto peccatore, (l’uomo) èsoggetto al giudizio di Dio, e dunque incapace da solodi rivolgersi a Dio per la sua salvezza, o di meritarsidavanti a Dio la sua giustificazione, o di raggiungere lasalvezza con le sue proprie forze. La giustificazione av-viene soltanto per opera della grazia» (Dichiarazionecongiunta, n. 19; EO 7/1849).

128. Dal momento che la fede viene intesa nonsolo come conoscenza positiva, ma anche come la fi-ducia del cuore che si fonda sulla parola di Dio, pos-siamo ulteriormente affermare insieme che «la giu sti-ficazione avviene “soltanto per mezzo della grazia”(Dichiarazione congiunta, nn. 15 e 16); soltanto permezzo della fede, la persona è giustificata “indipen-dentemente dalle opere” (Rm 3,28, cf. Dichiarazionecongiunta, n. 25)» (Dichiarazione congiunta, Alle-gato 2C).44

129. Quanto spesso è stato isolato e attribuito al-l’una o all’altra confessione religiosa, ma non a en-trambe, viene ora compreso in una coerenza or ga-nica: «Quando l’uomo partecipa a Cristo nella fede,Dio non gli imputa il suo peccato e fa agire in lui unamore attivo mediante lo Spirito Santo. Entrambiquesti aspetti dell’azione salvifica di Dio non do-vrebbero essere scissi» (Dichiarazione congiunta, n.22; EO 7/1852).

La fede e le buone opere 130. È importante che luterani e cattolici abbiano

una visione comune del modo d’intendere la coerenzatra fede e opere: il credente «nella fede giustificanteche racchiude in sé la speranza in Dio e l’amore perlui, confida nella sua promessa misericordiosa. Que-sta fede è attiva nell’amore e per questo motivo il cri-stiano non può e non deve restare inoperoso»(Di chiarazione congiunta, n. 25; EO 7/1855). I lute-rani, quindi, confessano anche la potenza creatricedella grazia di Dio che «riguarda tutte le dimensionidella persona e conduce a una vita nella speranza enell’amore» (Dichiarazione congiunta, n. 26; EO7/1856). La «giustificazione soltanto per mezzo dellafede» e «il rinnovamento della vita» devono essere di-stinti ma non scissi.

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Ecumenismo

131. Nel contempo, «la giustificazione non sifonda né si guadagna con tutto ciò che precede e se-gue nell’uomo il libero dono della fede» (Dichiarazionecongiunta, n. 25; EO 7/1855). Questo è il motivo percui l’effetto creativo che i cattolici attribuiscono allagrazia giustificante non è inteso come una qualitàsenza alcuna relazione con Dio, né come un bene dicui l’uomo può impossessarsi: «L’uomo non potràmai appropriarsi della grazia giustificante né appel-larsi a essa davanti a Dio» (Dichiarazione congiunta,n. 27; EO 7/1857). Piuttosto questa concezione tieneconto del fatto che nella nuova relazione con Dio i giu-sti vengono trasformati e resi figli di Dio, vivendo intal modo in una nuova comunione con Cristo: «Que-sta nuova relazione personale con Dio si fonda inte-ramente sulla sua misericordia e permane dipendentedall’azione salvifica e creatrice di Dio misericordioso,il quale rimane fedele a se stesso e nel quale l’uomopuò quindi riporre la propria fiducia» (Dichiarazionecongiunta, n. 27; EO 7/1857).

132. Riguardo alla questione delle buone opere,cattolici e luterani insieme affermano: «Parimenticonfessiamo che i comandamenti di Dio rimangonoin vigore per il giustificato» (Dichiarazione congiunta,n. 31; EO 7/1861).«Gesù e gli scritti apostolici esor-tano i cristiani a compiere opere d’amore» (Dichiara-zione congiunta, n. 37; EO 7/1867). Affinché il valorevincolante dei comandamenti non possa essere frain-teso, viene specificato: «Sottolineando che il giustifi-cato è tenuto all’osservanza dei comandamenti diDio, i cattolici non negano che la grazia della vitaeterna è stata misericordiosamente promessa ai figlidi Dio mediante Gesù Cristo» (Dichiarazione con-giunta, n. 33; EO 7/1863).

133. Sia i luterani sia i cattolici possono ricono-scere il valore delle buone opere al fine di un appro-fondimento della comunione con Cristo (cf. Dichia-razione congiunta, n. 38s), anche se i luterani sot to-lineano che la giustizia, in quanto accettazione da par-te di Dio e partecipazione alla giustizia di Cristo, èsempre perfetta. Il controverso concetto di merito vie-ne spiegato così: «Quando i cattolici affermano il “ca-rattere meritorio” delle buone opere, essi intendonocon ciò che, secondo la testimonianza biblica, a que-ste opere è promesso un salario in cielo. La loro in-tenzione è di sottolineare la responsabilità dell’uomonei confronti delle sue azioni, senza contestare con ciòil carattere di dono delle buone opere, e tanto menonegare che la giustificazione stessa resta un dono im-meritato della grazia» (Dichiarazione congiunta, n. 38;EO 7/1868).

134. Riguardo alla questione assai discussa dellacooperazione dell’uomo nella giustificazione, nel-l’Appendice alla Dichiarazione congiunta sulla dot-trina della giustificazione viene inserita una citazionetratta dalle Confessioni luterane, al fine di sottolinearenella maniera più evidente la posizione comune deiluterani e dei cattolici su questo punto: «L’opera dellagrazia di Dio non esclude l’azione umana: Dio pro-duce tutto, il volere e l’operare, pertanto noi siamo

chiamati ad agire (cf. Fil 2,12ss). “Immediatamentequando lo Spirito Santo ha iniziato in noi la sua operadi rigenerazione e di rinnovamento, attraverso la Pa-rola e i santi sacramenti, è certo che noi possiamo edobbiamo collaborare per mezzo della potenza delloSpirito Santo (…)”».45

Simul iustus et peccator135. Nel dibattito sulle differenze che emersero

nell’affermare che il cristiano è «al tempo stesso giustoe peccatore» apparve evidente che le due parti del dia-logo non davano esattamente lo stesso significato aitermini «peccato», «concupiscenza» e «giustizia». Ènecessario concentrare la nostra attenzione non solosull’enunciazione ma anche sul contenuto per arrivarea un consenso. Con Romani 6,12 e 2 Corinzi 5,17, cat-tolici e luterani proclamano che nei cristiani il peccatonon deve e non dovrebbe regnare. Inoltre affermanocon 1 Giovanni 1,8-10 che i cristiani non sono senzapeccato. Essi parlano dell’«opposizione a Dio che pro-viene dalla concupiscenza egoistica del vecchioAdamo» anche in colui che è giustificato, il quale non«può esimersi dal combattimento di tutta una vita»(Dichiarazione congiunta, n. 28; EO 7/1858) controtale opposizione.

136. Questa inclinazione «non corrisponde al di-segno originario di Dio sull’uomo» e si pone «ogget-tivamente in opposizione a Dio» (Dichiarazione con-giunta, n. 30; EO 7/1860), come affermano icat tolici. Poiché infatti per essi il peccato ha il carat-tere di un atto, i cattolici qui non parlano di peccato,mentre i luterani vedono in questa inclinazione a op-porsi a Dio un rifiuto ad abbandonarsi interamentea Dio e perciò chiamano questa inclinazione peccato.Tuttavia entrambi pongono l’accento sul fatto chequesta inclinazione a opporsi a Dio non separa il giustificato da Dio.

137. Sulla base dei presupposti del proprio si-stema teologico e dopo aver studiato gli scritti di Lu-tero, il card. Caietano giunse alla conclusione chel’interpretazione di Lutero riguardo alla garanzia as-soluta data dalla fede implicava l’istituzione di unanuova Chiesa. Il dialogo cattolico-luterano ha messoin luce le divergenti forme di pensiero che causaronola reciproca incomprensione tra il card. Caietano eLutero. Oggi possiamo affermare che «i cattolici pos-sono condividere l’orientamento dei riformatori checonsiste nel fondare la fede sulla realtà oggettiva dellapromessa di Cristo, a prescindere dalla personale espe-rienza, e nel confidare unicamente nella promessa diCristo (cf. Mt 16,19; 18,18)» (Dichiarazione congiunta,n. 36; EO 7/1866).

138. Luterani e cattolici hanno ciascuno condan-nato la dottrina dell’altra confessione, perciò il con-senso differenziante rappresentato nella Dichiarazionecongiunta sulla dottrina della giustificazione contieneun duplice aspetto. Da un lato nella Dichiarazione siafferma che le reciproche condanne della dottrina cat-tolica e di quella luterana come descritte nella Dichia-razione non si applicano all’altra confessione. Dall’altro

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45 Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione,Allegato 2C che cita la Formula di concordia, Dichiarazione di soli-darietà, II, 64s, in EO 7/1891; BC 556; Confessioni di fede delleChiese cristiane, n. 833.

46 Cf. CONCILIO LATERANENSE IV, Simbolo lateranense, 1215,in DENZ 802.

47 Lutero aveva raccomandato al pastore luterano Simon Wol-

ferinus di non mescolare le specie eucaristiche consacrate avanzatecon quelle consacrate. Lutero gli disse di «fare quello che noi fac-ciamo qui [cioè a Wittenberg], vale a dire, mangiare e bere con i co-municanti quanto rimane del Sacramento, in modo che non sianecessario sollevare le questioni scandalose e pericolose su quandotermini l’azione del Sacramento» (Briefwechsel, 4.7.1943, in WA 10,341, 38ss).

lato la Dichiarazione afferma in senso positivo un con-senso nelle verità fondamentali della giustificazione:«La comprensione della dottrina della giustificazioneesposta in questa Dichiarazione mostra l’esistenza diun consenso tra luterani e cattolici su verità fonda-mentali di tale dottrina della giustificazione» (Dichia-razione congiunta, n. 40; EO 7/1870).

139. «Alla luce di detto consenso sono accettabilile differenze che sussistono per quanto riguarda il lin-guaggio, gli sviluppi teologici e le accentuazioni parti-colari che ha assunto la comprensione della giustifica-zione (…). Per questo motivo l’elaborazione luterana el’elaborazione cattolica della fede nella giustificazionesono, nelle loro differenze, aperte l’una all’altra e talida non invalidare di nuovo il consenso raggiunto su ve-rità fondamentali» (Dichiarazione congiunta, n. 40;EO 7/1870). «Con ciò, le condanne dottrinali del XVIsecolo, nella misura in cui esse si riferiscono all’inse-gnamento della giustificazione, appaiono sotto unanuova luce: l’insegnamento delle Chiese luterane pre-sentato in questa Dichiarazione non cade sotto le con-danne del concilio di Trento. Le condanne delle Con-fessioni luterane non colpiscono l’insegnamento dellaChiesa cattolica romana così come esso è presentato inquesta Dichiarazione» (Dichiarazione congiunta, n. 41;EO 7/1871). Questa è una risposta di grande rilievo aiconflitti sorti su questa dottrina e che si protrassero perquasi 500 anni.

L’eucar ist ia

COMPRENSIONE DI LUTERO DELLA CENA DEL SIGNORE140. Per i luterani così come per i cattolici la Cena

del Signore è un dono prezioso in cui i cristiani tro-vano nutrimento e consolazione per sé stessi, e nelquale la Chiesa viene sempre nuovamente convocataed edificata. Proprio per questo le controversie sul sa-cramento dell’eucaristia sono causa di grande dolore.

141. Lutero comprendeva il sacramento dell’euca-ristia come un testamentum, la promessa di qualcunoche sta per morire, come risulta evidente dalla versionelatina delle parole della sua istituzione. In un primotempo Lutero percepì la promessa (testamentum) diCristo come la promessa di grazia e di perdono deipeccati, ma nella disputa con Huldrych Zwingli eglipose l’accento sulla sua profonda convinzione che Cri-sto dona se stesso, il suo corpo e il suo sangue, che sonorealmente presenti. Non è la fede a rendere Cristo pre-sente; è Cristo che si dona, dona il proprio corpo e ilproprio sangue, a coloro che si comunicano, che essi locredano o meno. Quindi l’opposizione di Lutero alla

dottrina contemporanea non consistette nella nega-zione della presenza reale di Gesù Cristo, ma piuttostoriguardò il modo di intendere la «trasformazione»nella Cena del Signore.

La presenza reale di Cristo142. Il concilio Lateranense IV (1215) usò il verbo

transubstantiare, che implica una distinzione tra so-stanza e accidenti.46 Anche se questa per Lutero erauna spiegazione possibile di quello che accade nellaCena del Signore, egli non riusciva a vedere come que-sta spiegazione filosofica potesse essere vincolante pertutti i cristiani. In ogni caso Lutero stesso poneva unforte accento sulla reale presenza di Cristo nel sacra-mento.

143. Nella visione di Lutero il corpo e il sangue diCristo sono presenti «in, con e sotto» le specie del panee del vino. C’è uno scambio di proprietà (communica-tio idiomatum) tra il corpo e il sangue di Cristo e ilpane e il vino. Questo crea un’unione sacramentale trail pane e il corpo di Cristo e il vino e il sangue di Cri-sto. Questo nuovo genere di unione, formata dalla con-divisione di proprietà, è analogo all’unione dellanatura divina e della natura umana in Cristo. Luteroparagonò questa unione sacramentale anche al-l’unione tra ferro e fuoco in un ferro incandescente.

144. Come conseguenza della sua interpretazionedelle parole con cui venne istituita l’eucaristia («Beve-tene tutti», Mt 26,27), Lutero criticò la pratica cheproibiva ai laici di ricevere la comunione sotto ambe-due le specie, il pane e il vino. Non sosteneva che al-lora i laici avrebbero ricevuto soltanto una metà diCristo, anzi affermava che essi avrebbero ricevuto re-almente Cristo tutto intero nell’una e nell’altra specie.Negava piuttosto che la Chiesa avesse il diritto di to-gliere ai fedeli laici la specie del vino, dal momentoche le parole dell’istituzione eucaristica sono chiaris-sime su questo. I cattolici ricordano ai luterani che lamotivazione principale dell’introduzione della praticadella comunione sotto una sola specie era costituita daragioni pastorali.

145. Lutero comprendeva la Cena del Signoreanche come un evento comunitario, un pasto reale,dove le specie benedette sono destinate a essere con-sumate, e non conservate dopo la celebrazione. Egliraccomandava la consumazione di tutti gli elementi,di modo che la questione della durata della presenza diCristo non sarebbe neanche sorta.47

SACRIFICIO EUCARISTICO146. La principale obiezione di Lutero alla dot-

trina eucaristica cattolica era indirizzata contro l’in-terpretazione della messa come sacrificio. La teologia

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Ecumenismo

dell’eucaristia come vero memoriale (anamnesis, Real-gedächtnis), in cui l’unico sacrificio di Cristo, validouna volta per tutte (Eb 9,1-10,18) si rende presente perla partecipazione dei fedeli, non veniva più piena-mente compresa nel periodo tardo medievale. Cosìmolti pensavano che la celebrazione della messa fosseun ulteriore sacrificio in aggiunta all’unico sacrificiodi Cristo. Secondo una teoria derivante da DunsScoto, si pensava che la moltiplicazione delle messeproducesse una moltiplicazione della grazia e trasfe-risse questa grazie ai singoli individui. Ecco perché altempo di Lutero, ad esempio, ogni anno nella chiesadel castello di Wittenberg venivano dette migliaia dimesse private.

147. Lutero insisteva sul fatto che, secondo le pa-role dell’istituzione dell’eucaristia, nella Cena del Si-gnore Cristo dona se stesso a quanti lo ricevono e che,in quanto dono, Cristo poteva solo essere ricevuto nellafede ma non offerto. Se Cristo venisse offerto a Dio, lastruttura interna e la direzione dell’eucaristia verreb-bero invertite. Agli occhi di Lutero, l’interpretazionedell’eucaristia come sacrificio avrebbe significato cheessa era una buona opera che noi compiamo e of-friamo a Dio. Ma egli argomentava che proprio comenon possiamo venire battezzati al posto di qualcunaltro, non possiamo partecipare all’eucaristia a nomedi qualcun altro e a beneficio altrui. Invece di ricevereil dono più prezioso che Cristo stesso è e offre a noi,tenteremmo di offrire qualcosa a Dio, trasformando intal modo un dono divino in una buona opera.

148. Nondimeno Lutero vedeva un elemento sa-crificale nella messa: il sacrificio del rendimento di gra-zie e della lode. Ed è certamente un sacrificio, inquanto rendendo grazie una persona riconosce diavere bisogno del dono e che la sua situazione cam-bierà solo ricevendo quel dono. In tal modo il ricevereveramente nella fede contiene una dimensione attivache non deve essere sottovalutata.

PREOCCUPAZIONI CATTOLICHE RIGUARDO ALL’EUCARISTIA149. Dalla parte cattolica, il rifiuto di Lutero del

concetto di «transustanziazione» sollevò dubbi riguardoal fatto che la dottrina della presenza reale di Cristofosse stata affermata con pienezza nella sua teologia.Anche se il concilio di Trento ammise che è pressochéimpossibile esprimere con parole come avvenga talepresenza e distinse la dottrina della conversione deglielementi dalla sua spiegazione tecnica, esso tuttavia di-chiarò che «questa conversione in modo conveniente eappropriato è chiamata dalla santa Chiesa cattolicatransustanziazione».48 Questo concetto parve essere,nella visione cattolica, la migliore garanzia per mante-nere la presenza reale di Gesù Cristo sotto le specie delpane e del vino e per assicurare che la piena realtà diGesù Cristo è presente in ciascuna delle due specie.Quando insistono su una trasformazione degli stessielementi creati, i cattolici vogliono mettere in luce lapotenza creatrice di Dio, che produce la nuova crea-zione all’interno della creazione antica.

150. Pur difendendo la pratica dell’adorazione delsantissimo Sacramento, il concilio di Trento tuttaviaassunse come punto di partenza il fatto che lo scopoprimario dell’eucaristia è la comunione dei fedeli.L’eucaristia fu istituita da Cristo per essere consumatacome cibo spirituale.49

151. Come conseguenza della perdita di un con-cetto integrativo di commemorazione, i cattolici si tro-varono di fronte alla difficoltà della mancanza dicategorie adeguate con le quali esprimere il caratteresacrificale dell’eucaristia. Sentendosi vincolati a unatradizione risalente all’epoca patristica, i cattolici nonvollero abbandonare l’identificazione dell’eucaristiacome un sacrificio reale pur tentando, nello stessotempo, di affermare l’identità di questo sacrificio eu-caristico con l’unico sacrificio di Cristo. Fu necessarioil rinnovamento della teologia sacramentale e liturgica,come fu formulata dal concilio Vaticano II, per rivita-lizzare il concetto di commemorazione (anamnesis)(Sacrosanctum concilium, n. 47; Lumen gentium, n. 3).

152. Nel loro dialogo ecumenico luterani e catto-lici poterono entrambi trarre beneficio da riflessionidel movimento liturgico e da nuove concezioni teolo-giche. Attraverso il recupero del concetto di anamne-sis, gli uni e gli altri sono stati condotti a una migliorecomprensione del modo in cui il sacramento dell’eu-caristia come memoriale rende efficacemente presentigli eventi della salvezza, e in particolare il sacrificio diCristo. I cattolici riescono a cogliere le molte formedella presenza di Cristo nella liturgia dell’eucaristia,come la sua presenza nella Parola e nell’assemblea (SC7). Alla luce dell’ineffabilità del mistero dell’eucaristia,i cattolici hanno imparato a riconsiderare differentiespressioni di fede nella presenza reale di Gesù Cristonel sacramento. I luterani hanno raggiunto una nuovaconsapevolezza delle ragioni per cui trattare con ri-spetto dopo la celebrazione gli elementi benedetti.

IL DIALOGO LUTERANO-CATTOLICO SULL’EUCARISTIA153. La questione della realtà della presenza di Gesù

Cristo nella santa Cena non è materia di controversia tracattolici e luterani. Il dialogo luterano-cattolico sull’eu-caristia ha potuto dichiarare: «La tradizione luterana af-ferma, insieme con la tradizione cattolica, che gli ele-menti consacrati non rimangono semplicemente pane evino, ma che in virtù della parola creatrice ci vengonodonati come corpo e sangue di Cristo. In questo sensopotrebbe anch’essa parlare, in un certo senso con latradizione greca, di una “trasformazione”» (L’eucari-stia, n. 51).50 Cattolici e luterani «si oppongono insiemea una concezione spaziale o naturale di questa presenzae a una comprensione del sacramento puramente com-memorativa o metaforica» (L’eucaristia, n. 16).51

Comprensione comune della reale presenza di Cristo154. Luterani e cattolici possono attestare insieme

la reale presenza di Gesù Cristo nella santa Cena:«Nel sacramento dell’eucaristia Gesù Cristo, vero Dio

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48 CONCILIO DI TRENTO, Sessione XIII, 11.10.1551, c. IV, inCOD 695.

49 Cf. ivi, c. II, in COD 694.50 COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGE-

LICA LUTERANA, L’eucaristia, 1978, n. 51; EO 1/1258. Cf. Apologyof the Augsburg Confession X, in BC 184s; Confessioni di fede delleChiese cristiane, n. 302.

51 COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGE-LICA LUTERANA, L’eucaristia, n. 16, in EO 1/1223; H. MEYER, L.VISCHER (a cura di), Growth in agreement. Reports and agreed state-ments of ecumenical conversations on a world level, Paulist Press -World Council of Churches, New York - Geneva 1984, I, 190-214.

52 Cf. CONCILIO DI TRENTO, Sessione VI, 13.1.1547, c. VII, inCOD 673; LEHMANN, PANNENBERG (a cura di), Condemnations ofthe Reformation era: do they still divide?, 115.

53 La traduzione inglese fa una qualche confusione in questafrase; si faccia riferimento all’originale tedesco in H. MEYER, H. J.URBAN, L. VISCHER (a cura di), Dokumente wachsender Überein-stimmung: Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessionellerGespräche auf Weltebene 1931–1982, Bonifatius - Lembeck, Pader-born - Frankfurt 1983, 287.

54 LEHMANN, PANNENBERG (a cura di), Condemnations of the Re-formation era, 3.II.1.2, 86.

55 Ivi, 3.II.1.4, 88.

e vero uomo, è pienamente presente con il suo corpoe con il suo sangue sotto il segno del pane e del vino»(L’eucaristia, n. 16; EO 1/1223). Questa dichiarazionecomune afferma tutti gli elementi essenziali della fedenella presenza eucaristica di Gesù Cristo senza adottarela terminologia concettuale della transustanziazione.Pertanto, cattolici e luterani riconoscono insieme che«il Signore glorificato è presente nell’eucaristia nelcorpo e nel sangue che egli ha offerto con la sua divi-nità e con la sua umanità per mezzo della parola dellapromessa nei doni del pane e del vino nella potenzadello Spirito Santo perché siano ricevuti attraverso lacomunità».52

155. Alla questione della reale presenza di GesùCristo e alla sua comprensione teologica è legata laquestione della durata di questa presenza e, con essa,la questione dell’adorazione di Cristo presente nel sa-cramento anche dopo la celebrazione. «Riguardo alladurata della presenza eucaristica, le differenze ven-gono alla luce anche nella prassi liturgica. Cattolici eluterani riconoscono insieme che la presenza eucari-stica del Signore Gesù Cristo è destinata alla comu-nione ricevuta con fede, e che al tempo stesso essa nonè limitata solo al momento in cui la si riceve, né di-pende dalla fede di chi la riceve, sebbene essa sia di-retta a questa fede» (L’eucaristia, n. 52; EO 1/1259).

156. Il documento L’eucaristia ha richiesto ai lute-rani di considerare con rispetto gli elementi eucaristiciche rimangono dopo la celebrazione della santa Cena.Nel contempo ha avvertito i cattolici a far sì che la loropratica dell’adorazione eucaristica «non contraddicala convinzione comune del carattere conviviale del-l’eucaristia» (L’eucaristia, n. 55; EO 1/1262).53

Convergenza nella comprensione del sacrificio eucaristico157. Riguardo alla questione che per i riformatori

era della massima importanza – il sacrificio eucaristico– il dialogo luterano-cattolico ha dichiarato come prin-cipio basilare: «Cattolici e luterani riconoscono in-sieme che Gesù Cristo nell’eucaristia “è presente comecrocifisso, morto per i nostri peccati e risorto per la no-stra giustificazione, come vittima offerta una volta persempre per i peccati del mondo”. Questo sacrificionon può essere né continuato né ripetuto né sostituitoné completato; ma può e deve diventare operante inmodo sempre nuovo in mezzo alla comunità. Sul modoe la misura di questa efficacia esistono fra di noi diverseinterpretazioni» (L’eucaristia, n. 56; EO 1/1263).

158. Il concetto di anamnesis ha contribuito a ri-solvere la controversa questione di come porre il sa-crificio unico e sufficiente di Gesù Cristo nel giustorapporto con la Cena del Signore: «Attraverso il me-moriale degli atti salvifici di Dio nel culto, questi attistessi diventano presenti nella potenza dello Spirito, ela comunità celebrante è connessa con gli uomini e ledonne che in precedenza sperimentarono gli atti sal-vifici stessi. Questo è il senso in cui s’intende il co-mando espresso da Cristo nella Cena del Signore: nellaproclamazione, con le sue stesse parole, della suamorte salvifica e nella ripetizione delle sue proprieazioni compiute durante la Cena, viene in essere la“memoria” in cui la parola e l’azione salvifica stesse diGesù diventano presenti».54

159. Il risultato decisivo è stato il superamentodella separazione del sacrificium (il sacrificio di GesùCristo) dal sacramentum (il sacramento). Se Gesù Cri-sto è realmente presente nella Cena del Signore, al-lora anche la sua vita, passione, morte e risurrezionesono veramente presenti insieme al suo corpo, cosìche la Cena del Signore è «il rendersi veramente pre-sente dell’evento della croce».55 Non solo l’effetto del-l’evento della croce, ma anche l’evento stesso èpresente nella Cena del Signore senza che questaCena sia una ripetizione o un completamento di esso.Questo unico evento è presente in una modalità sa-cramentale. La forma liturgica della santa Cena deve,comunque, escludere tutto quello che potrebbe darel’impressione di ripetizione o completamento del sa-crificio sulla croce. Se la comprensione della Cena delSignore come vero memoriale viene costantementepresa sul serio, le differenze nella comprensione delsacrificio eucaristico sono accettabili per cattolici e lu-terani.

La comunione sotto le due specie e il ministero dell’eucarestia160. Sin dall’epoca della Riforma, l’accesso al ca-

lice da parte dei laici è una caratteristica pratica deiculti luterani. Pertanto questa pratica ha per lungotempo distinto la santa Cena luterana dalla pratica cat-tolica di amministrare la comunione ai laici solamentesotto la specie del pane. Oggi si può affermare il se-guente principio: «Cattolici e luterani sono concordinella convinzione che il pane e il vino fanno parte dellapienezza di forma dell’eucaristia» (L’eucaristia, n. 64;EO 1/1271). Ciononostante rimangono delle diffe-renze nella pratica della Cena del Signore.

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Ecumenismo

161. Dal momento che la questione di chi presiedela celebrazione eucaristica è di grande importanza dalpunto di vista ecumenico, la necessità di un ministro de-signato dalla Chiesa costituisce un significativo punto incomune, identificato dal dialogo: «Cattolici e luteranisono dell’opinione che per la celebrazione dell’eucari-stia sia necessaria la guida del ministro appositamentescelto da parte della Chiesa» (L’eucaristia, n. 65; EO1/1272). Tuttavia cattolici e luterani intendono ancoral’ufficio del ministero in maniera differente.

Ministero

CONCEZIONE DI LUTERO DEL SACERDOZIO UNIVERSALEDEI BATTEZZATI E DEL MINISTERO ORDINATO162. Nel Nuovo Testamento il termine hiereus (sa-

cerdote; in latino sacerdos) non designava un ministeroall’interno della comunità cristiana, anche se Paolo de-finisce il proprio ministero apostolico come quello di unsacerdote (cf. Rm 15,16). Cristo è il sommo sacerdote.Lutero intende la relazione dei credenti con Cristo comeun «felice scambio», in cui il credente partecipa delleproprietà di Cristo e quindi anche del suo sacerdozio.«Come dunque Cristo per la sua primogenitura ottennequeste due prerogative, così egli ne fa parte e le condi-vide con chiunque crede in lui, per la legge del matri-monio menzionata prima, secondo la quale appartienealla sposa tutto ciò che è dello sposo. Di conseguenzatutti noi che crediamo in Cristo siamo sacerdoti e re,come dice Pietro nella prima Lettera, al capitolo 2: “Voisiete una stirpe eletta, un popolo acquistato [da Dio], unsacerdozio regale, un regno sacerdotale”».56 «Siamotutti quanti consacrati sacerdoti dal battesimo».57

163. Anche se, secondo la visione di Lutero, tutti icristiani sono sacerdoti, egli non li considera tutti mi-nistri. «È vero che tutti i cristiani sono sacerdoti, manon tutti sono pastori. Oltre a essere cristiano e sacer-dote, infatti, quest’ultimo deve avere anche un ufficioe un ambito ecclesiale a lui destinato. È la vocazione eil mandato che rendono pastore e predicatore».58

164. Il concetto teologico di Lutero secondo ilquale tutti i cristiani sono sacerdoti era in contrasto conl’ordinamento della società diffuso nel Medioevo. Se-condo Graziano vi erano due tipi di cristiani: i chiericie i laici.59 Con la sua dottrina del sacerdozio universaleLutero intendeva abolire il fondamento stesso di que-sta divisione. Ciò che un cristiano è come sacerdote de-riva dalla sua partecipazione al sacerdozio di Cristo. Ilcredente porta nella preghiera davanti a Dio ciò chesta a cuore alla gente e porta agli altri attraverso la tra-smissione del Vangelo ciò che sta a cuore a Dio.

165. Lutero intendeva l’ufficio del ministero ordi-nato come un servizio ecclesiale rivolto a tutta laChiesa. I pastori sono ministri (servi). Questo ufficionon è in competizione con il sacerdozio universale ditutti i battezzati, ma piuttosto è al loro servizio, cosìche tutti i cristiani possano essere sacerdoti gli uni pergli altri.

L’istituzione divina del ministero166. Per più di 150 anni uno dei dibattiti che

hanno impegnato la teologia luterana è stata la que-stione se il ministero ordinato dipenda da un’istituzionedivina o sia un mandato umano. Lutero tuttavia parladel «pastorato, che Dio ha istituito: esso deve reggereuna comunità con la predicazione e i sacramenti».60

Lutero considera questo ufficio fondato sulla passionee morte di Cristo: «Spero davvero che i credenti, co-loro che vogliono chiamarsi cristiani, sappiano moltobene che la ricchezza spirituale fu fondata e istituita daDio non con oro o argento, ma con il prezioso sanguee la morte amara del suo unico Figlio, nostro SignoreGesù Cristo (cf. 1Pt 1,18-19). Dalle sue ferite sgorganoveramente i sacramenti (…). È davvero a caro prezzoche egli si è acquistato questo ministero in virtù delquale in tutto il mondo si predica, si battezza, si per-donano i peccati oppure no, si amministrano i sacra-menti, si conforta, si ammonisce, si esorta con la paroladi Dio e si fa quant’altro rientra nel compito della curadelle anime (…). Io invece intendo la ricchezza che hail compito della predicazione e il servizio della Parolae dei sacramenti, che dà lo Spirito e la salvezza».61 Èchiaro, quindi, che secondo Lutero l’ufficio dei ministriordinati è stato istituito da Dio stesso.

167. Nessuno – riteneva Lutero – può istituire sestesso nell’ufficio ministeriale; bisogna esservi chiamati.A partire dal 1535, le ordinazioni vennero ammini-strate a Wittenberg. Esse avevano luogo dopo un esamedella dottrina e della vita dei candidati e solo qualoravi fosse stata una chiamata al servizio di una partico-lare comunità. Tuttavia l’ordinazione non veniva at-tuata nella comunità che chiamava, ma centralmente aWittenberg, dal momento che l’ordinazione era un’or-dinazione a servizio di tutta la Chiesa.

168. Le ordinazioni venivano compiute con la pre-ghiera e l’imposizione delle mani. Come risulta evi-dente sia dalla preghiera introduttiva – che Dio mandioperai nella sua messe (cf. Mt 9,38) – sia dalla pre-ghiera allo Spirito Santo, Dio è in realtà l’unico arte-fice dell’ordinazione. Nell’ordinazione la chiamata diDio abbraccia e coinvolge l’intera persona. Con la fi-ducia che la preghiera sarebbe stata ascoltata e accoltada Dio, l’incarico missionario veniva pronunciato conle parole di 1 Pietro 5,2-4.62 In una delle formule di or-dinazione si dice: «Il ministero della Chiesa è per tuttele Chiese gloriosa opera e importante, ed è dato emantenuto da Dio solo».63

169. Poiché la definizione che Lutero dava di unsacramento era più restrittiva di quanto fosse comunedurante il Medioevo, e poiché egli percepiva il sacra-mento cattolico degli ordini sacri come principal-mente al servizio della pratica del sacrificio dellamessa, egli smise di considerare l’ordinazione comeun sacramento. Melantone, tuttavia, affermò nel-l’Apologia della Confessione di Augusta: «Ma se l’or-dine venisse inteso a partire dal ministero della Parola,noi lo definiremmo, senza problemi, un sacramento.Il ministero della Parola, infatti, ha dalla sua un co-mandamento di Dio e possiede sublimi promesse. In

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56 M. LUTERO, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520, inLW 31, 354; WA 7, 27, 17-21; trad. it. La libertà del cristiano, a curadi P. Ricca, in «Opere scelte» 13, Claudiana, Torino 2005, 130.

57 LUTERO, An den christlichen Adel deutscher Nation, in LW44, 127; WA 6, 407, 22s; trad. it. Alla nobiltà cristiana della nazionetedesca, 61.

58 LUTERO, Commento al Salmo 82, 1530, in LW 13,65; WA31/1, 211, 17-20.

59 GRAZIANO, Decr. 2.12.1.7.60 LUTERO, An den christlichen Adel deutscher Nation, in LW

44; WA 6, 441, 24s; trad. it. Alla nobiltà cristiana della nazione te-desca, 167.

61 M. LUTERO, Eine Predigt, das man Kinder zur Schulen haltensolle, 1529-30, in LW 46, 219-20; WA 30/2; 526, 34; 527, 14-21;528, 18s, 25-27; trad. it. Sermone o predica sul dovere di tenere i figlia scuola, a cura di M.C. Laurenzi, in «Opere scelte» 4, Claudiana,

Torino 1990, 84-86.62 Cf. le Wittenberger Ordinationszeugnisse, in WABr 12, 447-

485.63 WA 38, 423, 21-25.64 Apologia della Confessione di Augusta, XIII, «Numero e uso

dei sacramenti», 7, in BC 220; Confessioni di fede delle Chiese lute-rane, 377.

65 Cf. P. LOMBARDO, Sent. IV, dist. 24, c. 12.66 Filippo Melantone citò la lettera di Girolamo nella sua De

potestate et primatu papae tractatus, in BC 340. Cf. anche WA 2,230, 17-19; GIROLAMO, Epistula 146 ad Evangelum, in PL 22,1192-1195; Decretum Gratiani pars 1, dist. 93, in E. FRIEDBERG (acura di), Corpus iuris canonici, Graz 1955, 327-329.

67 F. MELANTONE, Consilium de moderandis controversiis reli-gionis, in C.G. BRETSCHNEIDER (a cura di), Corpus reformatorum, II,C.A. Schwetschke, Halle 1895, 745s; 1535.

Rm 1 [v. 16]: “Il Vangelo è potenza di Dio per la sal-vezza di chiunque crede”. Similmente, in Is 55 [v. 11],“La parola che esce dalla mia bocca non ritornerà ame vuota, ma farà tutto quello che io ho voluto”, ecc.Se l’ordine venisse inteso in questo modo, noi non ciopporremmo a che venga chiamato sacramento l’im-posizione delle mani. La Chiesa possiede, infatti, ilmandato di istituire dei ministri, cosa di cui dobbiamoessere grandemente riconoscenti, dal momento chesappiamo che Dio approva questo ministero e che èpresente in esso».64

L’ufficio del vescovo170. Poiché i vescovi si rifiutavano di ordinare can-

didati simpatizzanti della Riforma, i riformatori am-ministrarono l’ordinazione per mezzo di presbiteri(pastori). Nell’articolo 28, la Confessione di Augusta sirammarica del rifiuto dei vescovi di ordinare. Questocostrinse i riformatori a scegliere tra conservare l’or-dinazione in capo ai vescovi ed essere fedeli a ciò checonsideravano la verità del Vangelo.

171. I riformatori furono in grado di amministrarel’ordinazione presbiterale perché avevano imparatodalle Sentenze di Pietro Lombardo che i canoni dellaChiesa, tra gli ordini maggiori, riconoscevano sola-mente due ordini sacramentali, il diaconato e il pre-sbiterato, e che, secondo l’interpretazione che eradiffusa nel Medioevo, la consacrazione a vescovo nonimpartiva di per sé alcun carattere sacramentale.65 I ri-formatori facevano esplicito riferimento a una letteradi Girolamo, il quale era convinto che secondo ilNuovo Testamento gli uffici del presbitero e del ve-scovo erano uguali, tranne che per il fatto che il ve-scovo aveva il diritto di ordinare. Come i riformatoririlevarono, questa lettera al presbitero Evangelo erastata inserita nel Decretum Gratiani.66

172. Lutero e i riformatori misero in evidenza chevi è un solo ministero ordinato, un ufficio che ha ilcompito di annunciare pubblicamente il Vangelo e diamministrare i sacramenti, i quali sono per loro stessanatura eventi pubblici. Tuttavia sin dall’inizio si stabilìuna differenziazione nell’ufficio. Dopo le prime visitepastorali si sviluppò l’ufficio del sovrintendente, cheebbe lo speciale compito di esercitare una sorveglianzasui pastori. Scriveva Filippo Melantone nel 1535: «Poi-ché nella Chiesa sono necessari uomini che dirigano, i

quali esamineranno e ordineranno coloro che sonochiamati all’ufficio ecclesiale, la legge della Chiesa os-serva ed esercita una sorveglianza sull’insegnamentodei preti. E se non vi dovessero essere vescovi, nondi-meno bisognerebbe crearli».67

PREOCCUPAZIONI CATTOLICHERIGUARDO AL SACERDOZIO UNIVERSALE E ALL’ORDINAZIONE173. La dignità e la responsabilità di tutti i battez-

zati nella vita e per la vita della Chiesa non venneromesse adeguatamente in rilievo nel periodo tardo me-dievale. Fu solo con il concilio Vaticano II che il ma-gistero presentò una teologia della Chiesa intesa comeil popolo di Dio e affermò che «vige fra tutti una verauguaglianza riguardo alla dignità e all’azione comunea tutti i fedeli nell’edificare il corpo di Cristo» (LG 32;EV 1/366).

174. Entro questo quadro, il Concilio ha elaboratoil concetto del sacerdozio dei battezzati e ha affrontatola relazione di quest’ultimo con il sacerdozio ministe-riale. Secondo la teologia cattolica al ministro ordinatoviene sacramentalmente conferita l’autorità di agirenel nome di Cristo come pure nel nome della Chiesa.

175. La teologia cattolica è convinta che l’ufficiodel vescovo apporti un contributo indispensabile al-l’unità della Chiesa. I cattolici sollevano la questionedi come, senza l’ufficio episcopale, l’unità della Chiesapossa essere mantenuta in momenti di conflitto. Essisi sono anche preoccupati del fatto che la particolaredottrina di Lutero sul sacerdozio universale non abbiamantenuto in maniera adeguata le strutture gerarchi-che della Chiesa, che sono considerate istituite da Diostesso.

I l d ialogo luterano-cattol ico sul ministero

176. Il dialogo cattolico-luterano ha identificatonumerosi punti in comune così come numerose diffe-renze nella teologia e nella forma istituzionale dei mi-nisteri ordinati; tra esse l’ordinazione delle donne, oggipraticata da molte Chiese luterane. Una delle que-stioni aperte è se la Chiesa cattolica possa riconoscereil ministero delle Chiese luterane. Insieme luterani ecattolici possono analizzare il rapporto tra la respon-

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sabilità di proclamare la Parola e amministrare i sa-cramenti e il ministero di coloro che sono ordinati perquesta funzione. Insieme essi possono elaborare le di-stinzioni tra compiti come l’episkope e i ministeri localie quelli regionali esercitati in ambiti più ampi.

CONCEZIONI COMUNI DEL MINISTERO

Il sacerdozio dei battezzati177. Si pone il problema di come i compiti speci-

fici dei ministri ordinati sono posti correttamente inrelazione con il sacerdozio universale di tutti i cre-denti battezzati. Il documento di studio The apostoli-city of the Church (L’apostolicità della Chiesa) afferma:«Cattolici e luterani concordano sul fatto che tutti ibattezzati che credono in Cristo partecipano del sa-cerdozio di Cristo e sono perciò investiti dell’autoritàdi proclamare “le opere ammirevoli di lui, che vi hachiamato dalle tenebre alla sua luce meravigliosa”(1Pt 2,9). Pertanto a nessun membro manca un ruoloda svolgere nella missione dell’intero corpo» (The apo-stolicity of the Church, Lutheran University Press,Minneapolis 2006, 273).

L’origine divina del ministero178. Nella comprensione del ministero ordinato vi

è una convinzione unanime riguardo alla sua originedivina: «Cattolici e luterani affermano insieme che Diostesso ha istituito il ministero e che esso è necessarioper l’esistenza della Chiesa, dal momento che la pa-rola di Dio e la sua proclamazione pubblica nella pa-rola e nel sacramento sono necessarie perché la fedein Gesù Cristo sia suscitata e preservata e, insieme aquesto, perché la Chiesa si formi e sia preservata comeinsieme dei credenti che formano il corpo di Cristonell’unità della fede» (The apostolicity, 276).

Ministero della Parola e del sacramento179. The apostolicity of the Church identifica la pro-

clamazione del Vangelo come il compito fondamentaledei ministri ordinati, sia per i luterani che per i catto-lici: «I ministri ordinati hanno un compito speciale al-l’interno della missione della Chiesa nel suo com-plesso» (The apostolicity, 274). Sia per i cattolici sia peri luterani, «il dovere e l’intento fondamentale del mi-nistro ordinato è il servizio comunitario della parola diDio, il Vangelo di Gesù Cristo, che il Dio uno e trinoha incaricato la Chiesa di annunciare a tutto il mondo.Ogni ministero e ogni ministro devono essere valutatiin rapporto con questo incarico» (The apostolicity, 274).

180. Questo accento sul compito ministeriale del-l’annuncio del Vangelo è comune ai cattolici e ai lute-rani (cf. The apostolicity, 247, 255, 257, 274). I cattolicipongono l’origine del ministero presbiterale nell’an-nuncio del Vangelo. Il decreto sul ministero e la vitadei presbiteri (Presbyterorum ordinis) dichiara: «Il po-polo di Dio viene adunato innanzitutto per mezzodella parola del Dio vivente, che tutti hanno il dirittodi cercare sulle labbra dei sacerdoti. Dato infatti chenessuno può essere salvo se prima non ha creduto, i

presbiteri, nella loro qualità di cooperatori dei vescovi,hanno anzitutto il dovere di annunciare a tutti il Van-gelo di Dio» (PO 4, in EV 1/1250, citato in The apo-stolicity, 247). «I cattolici dichiarano anche che ècompito dei ministri ordinati radunare insieme il po-polo di Dio per mezzo della parola di Dio, e annun-ciarla a tutti così che essi possano credere» (Theapostolicity, 274). Similmente la concezione dei lute-rani è che «il ministero ha il suo fondamento e il suocriterio nel compito dell’annuncio del Vangelo all’in-tera comunità in modo così convincente che sia risve-gliata e resa possibile la certezza della fede» (Theapostolicity, 255).

181. Luterani e cattolici concordano anche sullaresponsabilità della guida da parte del ministero ordi-nato riguardo all’amministrazione dei sacramenti. I lu-terani affermano che «il Vangelo conferisce a coloroche presiedono alle Chiese l’incarico di annunciare ilVangelo, perdonare i peccati e amministrare i sacra-menti» (The apostolicity, 274).68 I cattolici dichiaranoinoltre che i sacerdoti hanno il compito di ammini-strare i sacramenti, che essi considerano «strettamenteuniti alla sacra eucaristia» e orientati a essa in quanto«fonte e culmine di tutta l’evangelizzazione» (PO 5, inEV 1/1253, citato in The apostolicity, 274).

182. The apostolicity of the Church commenta inol-tre: «È degna di nota la similarità che c’è tra le descri-zioni delle funzioni ministeriali dei presbiteri e quelledei vescovi. Lo stesso modello del triplice ufficio – an-nuncio, liturgia, guida pastorale – è usato per vescovie presbiteri, e nella vita concreta della Chiesa proprioquesti ultimi pongono in atto l’esercizio ordinario diqueste funzioni mediante le quali la Chiesa viene edi-ficata, mentre i vescovi hanno la funzione di supervi-sione sulla dottrina e di cura della comunione tra lecomunità locali. I presbiteri esercitano, comunque, illoro ministero in subordinazione ai vescovi e in comu-nione con essi» (The apostolicity, 248).

Rito dell’ordinazione183. Riguardo all’ordinazione a questo speciale uf-

ficio esiste la seguente consonanza: «Il conferimentodell’incarico di questo ministero avviene per mezzodell’ordinazione, nella quale un cristiano è chiamatoe investito dell’autorità, mediante la preghiera e l’im-posizione delle mani, di esercitare il ministero dellapubblica predicazione del Vangelo in parola e sacra-mento. Tale preghiera è una supplica di ricevere loSpirito Santo e i doni dello Spirito, elevata nella cer-tezza che sarà ascoltata» (The apostolicity, 277).

Ministero locale e regionale184. Luterani e cattolici possono affermare insieme

che differenziare il ministero «in uno più locale e unopiù regionale nasce di necessità dall’intenzione e dalcompito del ministero di essere un ministero di unitànella fede» (The apostolicity, 279). Nelle Chiese luteraneil compito dell’episkope è inteso in varie forme. Coloroche esercitano un ministero a livello più ampio rispettoalla comunità locale vengono indicati in alcune regioni

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68 Citando F. MELANTONE, Tractatus de potestate et primatupapae, 1537, in BC 340; Die Bekenntnisschriften der evangelish-lu-therischen Kirche (BSLK), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen1930, 101986, 489, 30-35.

69 Nel 2007 il Consiglio della Federazione luterana mondialeha approvato il documento Ministero episcopale nell’apostolicità

della Chiesa. La dichiarazione di Lund della Federazione luteranamondiale, una comunione di Chiese, in Regno-doc. 1,2008,55ss. Purnon volendo «essere un documento magisteriale», questo testocerca di chiarire alla comunione luterana un certo numero di que-stioni riguardanti l’episkope, tenendo conto sia della tradizione lu-terana sia dei frutti dell’impegno ecumenico.

con titoli diversi da quello di «vescovo», come ad esem-pio eforo, presidente di Chiesa, sovrintendente o pastoresinodale. I luterani ritengono che il ministero dell’epi-skope sia anche esercitato non solo individualmente mapure in altre forme, come i sinodi, a cui partecipano in-sieme membri sia ordinati che non ordinati.69

Apostolicità185. Anche se i cattolici e i luterani intendono in

maniera differente le proprie strutture ministerialicome preposte a trasmettere l’apostolicità della Chie -sa, essi concordano sul fatto che «la fedeltà al Van-gelo apostolico ha la priorità nell’interazione ditra ditio, successio e communio» (The apostolicity, 291).Gli uni e gli altri concordano sul fatto che «la Chiesaè apostolica sulla base della fedeltà al Vangelo degliapostoli» (The apostolicity, 292). Questo accordo hadelle conseguenze per il riconoscimento cattolico delfatto che le persone «che esercitano l’ufficio della sor-veglianza che nella Chiesa cattolica romana è attuatodai vescovi» hanno anche «una speciale responsabi-lità nei riguardi dell’apostolicità della dottrina nelleloro Chiese», e perciò non possono essere esclusedalla «cerchia di coloro il cui consenso è, secondo lavisione cattolica, il segno dell’apostolicità della dot-trina» (The apostolicity, 291).

Il servizio alla Chiesa universale186. I luterani e i cattolici concordano sul fatto che

il ministero è al servizio della Chiesa universale. I lu-terani «presuppongono che la comunità radunata peril culto stia in una relazione essenziale con la Chiesauniversale» e che questa relazione sia intrinseca allacomunità che celebra il culto, non qualcosa di ag-giunto a essa (The apostolicity, 285). Anche se i vescovicattolici romani «esercitano il loro governo pastoralesopra la porzione del popolo di Dio che è stata loro af-fidata, non sopra le altre Chiese né sopra la Chiesauniversale», ogni vescovo è tenuto «ad avere per tuttala Chiesa una sollecitudine» (LG 23; EV 1/339). Il ve-scovo di Roma in virtù del suo ufficio è «pastore ditutta la Chiesa» (LG 22; EV 1/337).

DIFFERENZE NELLA COMPRENSIONE DEL MINISTERO

L’episcopato187. Permangono differenze rilevanti riguardo alla

comprensione del ministero nella Chiesa. The aposto-licity of the Church riconosce che per i cattolici l’epi-scopato è la forma piena del ministero ordinato e, diconseguenza, il punto di partenza dell’interpretazioneteologica del ministero ecclesiale. Il documento citaLumen gentium, n. 21: «Insegna il santo Concilio che

con la consacrazione episcopale viene conferita la pie-nezza del sacramento dell’ordine (…) [che] conferiscepure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnaree governare, i quali però per loro natura non possonoessere esercitati se non nella comunione gerarchica colcapo e colle membra del collegio» (EV 1/335, citato inThe apostolicity, 243).

188. Il concilio Vaticano II ha riaffermato la con-cezione «che i vescovi per divina istituzione sono suc-ceduti al posto degli apostoli, quali pastori dellaChie sa: chi li ascolta, ascolta Cristo, chi li disprezza,disprezza Cristo e colui che ha mandato Cristo» (LG20; EV 1/333). Nondimeno è dottrina cattolica «cheun singolo vescovo non sia in successione apostolica invirtù del suo essere parte di una catena storicamentedocumentabile e ininterrotta di imposizioni delle maniattraverso i suoi predecessori risalendo fino a uno degliapostoli», ma che sia invece «in comunione con tuttol’ordine dei vescovi il quale, nel suo complesso, suc-cede al collegio apostolico e alla sua missione» (Theapostolicity, 291).

189. Questa prospettiva sul ministero, che comin-cia con l’episcopato, rappresenta un cambiamento ri-spetto all’accento che il concilio di Trento aveva postosul sacerdozio e sottolinea l’importanza del tema dellasuccessione apostolica, anche se la Lumen gentium po-neva in evidenza l’aspetto ministeriale di questa suc-cessione senza negarne la dimensione dottrinale,missionaria ed esistenziale (The apostolicity, 240). È perquesto che i cattolici identificano la Chiesa locale conla diocesi, ritenendo che gli elementi essenziali dellaChiesa devono essere la Parola, il sacramento e il mi-nistero apostolico nella persona del vescovo (The apo-stolicity, 284).

Sacerdozio190. I cattolici differiscono dai luterani nella loro

interpretazione dell’identità sacramentale del sacer-dote e del rapporto tra il sacerdozio sacramentale e ilsacerdozio di Cristo; essi affermano che i sacerdotisono «resi partecipi in modo speciale del sacerdozio diCristo [in modo che] nelle sacre celebrazioni agisconocome ministri di colui che ininterrottamente esercitala sua funzione sacerdotale in favore nostro nella li-turgia» (PO 5; EV 1/1252).

Pienezza del segno sacramentale191. Per i cattolici, le ordinazioni luterane sono

prive della pienezza del segno sacramentale. Secondola dottrina cattolica, «la pratica e la dottrina della suc-cessione apostolica nell’episcopato è, insieme al tri-plice ministero, parte della struttura integrale dellaChiesa. Questa successione viene realizzata in unamaniera collegiale in quanto i vescovi vengono assunti

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Ecumenismo

all’interno del collegio dei vescovi cattolici e quindihanno il potere di ordinare. Di conseguenza, è dot-trina cattolica anche che nelle Chiese luterane il segnosacramentale dell’ordinazione non sia pienamentepresente perché coloro che conferiscono l’ordine nonagiscono in comunione con il collegio episcopale cat-tolico. Perciò il concilio Vaticano II parla di un defec-tus sacramenti ordinis (UR 22) in queste Chiese» (Theapostolicity, 283).70

Il ministero universale192. Infine i cattolici e i luterani differiscono sia negli

uffici che nell’autorità del ministero e della guida pasto-rale esercitata al di sopra del livello regionale. Per i cat-tolici il romano pontefice ha sulla Chiesa «una potestàpiena, suprema e universale» (LG 22; EV 1/337). Ancheil collegio dei vescovi esercita una potestà piena e su-prema sulla Chiesa universale «insieme col suo capo ilromano pontefice, e mai senza di esso» (ivi). The aposto-licity of the Church osserva che vi sono varie concezionitra i luterani riguardo alla «competenza degli organi didirezione oltre il livello delle singole Chiese e alla forzavincolante delle loro decisioni» (The apostolicity, 287).

Considerazioni193. Nel dialogo si è spesso rilevato che il rap-

porto dei vescovi con i presbiteri agli inizi del XVI se-colo non era inteso come fu inteso successivamentedal concilio Vaticano II. L’ordinazione presbiterale altempo della Riforma dovrebbe quindi essere conside-rata in riferimento alle condizioni di quel periodo. Èsignificativo anche il fatto che i compiti dei titolari cat-tolici e luterani di un ufficio coincidessero ampia-mente tra loro.

194. Nel corso della storia l’ufficio ministeriale lu-terano è stato in grado di adempiere al suo compito dimantenere la Chiesa nella verità, così che quasi 500anni dopo l’inizio della Riforma è stato possibile atte-stare un consenso cattolico-luterano sulle verità fon-damentali della dottrina della giustificazione. Se, se-condo il giudizio del concilio Vaticano II, lo SpiritoSanto si serve delle «comunità ecclesiali» come mezzidi salvezza, sembra si possa dire che quest’opera delloSpirito abbia delle implicazioni per un qualche rico-noscimento reciproco del ministero. Pertanto l’ufficiodel ministero presenta a un tempo sia notevoli ostacolia una comprensione comune, sia anche prospettive in-coraggianti per una riconciliazione.71

Scr it tura e Tradiz ione

CONCEZIONE DI LUTERO SULLE SCRITTURE,LA LORO INTERPRETAZIONE E LE TRADIZIONI UMANE195. La controversia che scoppiò in relazione alla

diffusione delle 95 tesi di Lutero sulle indulgenze sollevòmolto rapidamente la questione di quali fossero le auto-rità a cui ci si può fare appello in tempo di conflitto. Ilteologo della corte papale Silvestro Mazzolini da Prierio

sostenne nella sua prima risposta alle tesi di Lutero sulleindulgenze: «Chiunque non si attenga alla dottrina dellaChiesa romana e al magistero del papa in quanto infal-libile regola di fede da cui anche la sacra Scrittura derivala sua forza e la sua autorità, è un eretico».72 E JohannesEck replicò a Lutero: «La Scrittura non è autenticasenza l’autorità della Chiesa».73 Il conflitto passò moltorapidamente da una controversia su questioni dottrinali(la giusta interpretazione delle indulgenze, della peni-tenza e dell’assoluzione) a una controversia sull’autoritànella Chiesa. In casi di conflitto tra autorità diverse, Lu-tero poteva considerare solo la Scrittura come giudicedi ultima istanza, perché si era dimostrata un’autoritàefficace e potente, mentre le altre autorità traevano sem-plicemente da essa la loro forza.

196. Lutero considerava la Scrittura come il prin-cipio primo (primum principium),74 sul quale tutte leaffermazioni teologiche devono direttamente o indi-rettamente fondarsi. Come professore, predicatore,consigliere e partner di dialoghi, egli praticava la teo-logia come interpretazione coerente e complessa dellaScrittura. Era convinto che i comuni cristiani e i teo-logi dovessero non solo attenersi alla Scrittura, maanche vivere e rimanere in essa. Egli la chiamava «lamatrice di Dio nella quale egli ci concepisce, ci portain grembo e ci dà alla luce».75

197. Il giusto modo per studiare la teologia, secondoLutero, è un processo che si compone di tre fasi: oratio(preghiera), meditatio (meditazione) e tentatio (soffe-renza o prova).76 Invocando lo Spirito Santo perché sialui il maestro, si dovrebbe leggere la Scrittura alla pre-senza di Dio, in preghiera, e meditando nel contemposulle parole della Bibbia, si dovrebbe essere attenti allesituazioni della vita che spesso sembrano contraddirequello che là viene trovato. Attraverso questo processo,la Scrittura dimostra la sua autorità vincendo quelletentazioni. Come disse Lutero, «prestate attenzione alfatto che la forza della Scrittura sta in questo: che nonviene cambiata in colui che la studia, ma che essa tra-sforma assimilandolo a sé e alla sua forza colui che laama».77 In questo contesto esperienziale diventa ovvioche una persona non solo interpreta la Scrittura maviene anche interpretata da essa, e questo è ciò che di-mostra la sua potenza e la sua autorità.

198. La Scrittura rende testimonianza alla rivela-zione di Dio; quindi un teologo dovrebbe seguire conattenzione il modo in cui la rivelazione di Dio èespressa nei libri biblici (modus loquendi Scripturae),altrimenti la rivelazione di Dio non sarebbe piena-mente considerata. Le molteplici voci della Scritturasono integrate in un insieme unitario mediante il lororiferimento a Gesù Cristo: «Togliete Cristo dalle Scrit-ture, e cos’altro vi troverete?».78 In tal modo «quelloche insegna Cristo» (was Christum treibet) è il criteriocol quale affrontare il problema della canonicità e deilimiti del canone. È un criterio sviluppato dalla Scrit-tura stessa e, in alcuni casi, applicato in maniera criticaa libri particolari, come la Lettera di Giacomo.

199. Lutero stesso solo di rado usò l’espressione«sola Scriptura». La sua preoccupazione primaria fu che

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riducibili alla sola Scrittura. Il concilio identificò laScrittura e le tradizioni apostoliche non scritte comedue mezzi per trasmettere il Vangelo. Questo richiededi distinguere le tradizioni apostoliche dalle tradizionidella Chiesa, le quali sono valide, ma secondarie e va-riabili. I cattolici erano anche preoccupati per il po-tenziale pericolo di conclusioni dottrinali tratte dainterpretazioni bibliche private. Alla luce di questo, ilconcilio di Trento asserì che l’interpretazione delleScritture doveva essere guidata dall’autorità magiste-riale della Chiesa.

202. Studiosi cattolici come Melchior Cano svi-lupparono l’idea che valutare l’autorità degli insegna-menti della Chiesa è un’operazione complessa. Canoelaborò un sistema di dieci loci, o fonti teologiche, trat-tando in successione l’autorità della Scrittura, la tra-dizione orale, la Chiesa cattolica, i concili, i padri dellaChiesa, i teologi scolastici, il valore della natura, la ra-gione come si manifesta nella scienza, l’autorità dei fi-losofi e l’autorità della storia. Infine esaminò l’uso el’applicazione di questi loci o fonti nel dibattito scola-stico o nelle polemiche teologiche.80

203. Durante i secoli successivi, tuttavia, vi fu latendenza a isolare dagli altri loci teologici il magisterocome autorità interpretativa vincolante. A volte le tra-dizioni ecclesiastiche vennero confuse con le tradizioniapostoliche e vennero perciò trattate come fonti mate-riali equivalenti per la fede cristiana. Vi fu anche ri-luttanza a riconoscere la possibilità di criticare letradizioni ecclesiastiche. La teologia del concilio Vati-cano II, nel complesso, presenta una visione più equi-librata delle diverse autorità presenti nella Chiesa edella relazione che intercorre fra la Scrittura e la tra-dizione. In Dei verbum n. 10, un testo magisteriale af-ferma per la prima volta che la funzione magisterialedella Chiesa «non è superiore alla parola di Dio ma laserve» (EV 1/887).

204. Il ruolo della sacra Scrittura nella vita dellaChiesa viene sottolineato con forza quando il concilioVaticano II dichiara: «Nella parola di Dio poi è insitatanta efficacia e potenza, da essere sostegno e vigoredella Chiesa, e per i figli della Chiesa la forza della lorofede, il nutrimento dell’anima, la sorgente pura e pe-renne della vita spirituale».81 Pertanto i fedeli vengonoesortati a praticare la lettura della Scrittura, in cui Dioparla a essi, lettura che deve essere accompagnata dallapreghiera (DV 25).

nulla potesse rivendicare un’autorità più alta della Scrit-tura, ed egli si rivoltò con la più grande severità controchiunque e qualsiasi cosa alterasse o sostituisse le affer-mazioni della Scrittura. Ma anche quando asseriva l’au-torità della sola Scrittura, egli non leggeva la Scritturada sola, ma lo faceva con riferimenti a contesti partico-lari e in relazione alle professioni di fede cristologiche etrinitarie della Chiesa antica, che per lui esprimevanol’intento e il significato della Scrittura. Continuò ad ap-prendere la Scrittura attraverso il Piccolo e il Grande ca-techismo, che egli considerava come brevi sintesi dellaScrittura, e svolse la propria interpretazione facendo ri-ferimento ai padri della Chiesa, in special modo Ago-stino. Fece anche ampio uso di altre interpretazioni piùantiche e attinse a tutti gli strumenti disponibili della fi-lologia umanistica. Elaborò la propria interpretazionedella Scrittura in diretto dibattito con le concezioni teo-logiche del suo tempo e con quelle delle generazioni pre-cedenti. La sua lettura della Bibbia era basata sul l’espe-rienza e praticata coerentemente all’interno dellaco munità dei credenti.

200. Secondo Lutero la sacra Scrittura non si con-trappone all’intera tradizione, ma solo alle cosiddettetradizioni umane. Di queste egli dice: «Noi deploriamole dottrine degli uomini non perché degli uomini le ab-biano pronunciate, ma perché non sono altro che men-zogne e bestemmie contro le Scritture. E le Scritture,benché siano state scritte anch’esse da uomini, nonsono né di uomini né da uomini ma da Dio».79 QuandoLutero valutava un’altra autorità, la questione decisivaper lui era se questa autorità oscura la Scrittura o necoglie il messaggio e, in tal modo, lo rende significativoin un particolare contesto. Grazie alla sua chiarezzaesteriore, il significato della Scrittura può essere indi-viduato; grazie alla potenza dello Spirito Santo, laScrittura può convincere il cuore umano della propriaverità, la chiarezza interiore della Scrittura. In questosenso la Scrittura è interprete di se stessa.

PREOCCUPAZIONI CATTOLICHE SULLA SCRITTURA, LE TRADIZIONI E L’AUTORITÀ201. In un periodo in cui nascevano nuovi inter-

rogativi riguardo al discernimento delle tradizioni e al-l’autorità di interpretare la Scrittura, il concilio diTrento e i teologi dell’epoca cercarono di dare una ri-sposta equilibrata. L’esperienza cattolica era che la vitaecclesiale è arricchita e determinata da vari fattori non

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70 Cf. R. LEE, J. GROS fsc (a cura di), The Church as koinoniaof salvation: its structures and ministries, USCCB, Washington2005, 49s, nn. 107-109.

71 Queste questioni sono già state analizzate dal Gruppo ecu-menico di lavoro di teologi protestanti e cattolici (ÖkumenischerArbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen), i cui studisono stati riuniti in Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, 3voll., Herder - Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg - Göttingen2004, 2006, 2008.

72 S. PRIERIAS, Dialogus de potestate papae, in P. FABISCHAND, E.ISERLOH (a cura di), Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521), I,Aschendorff, Münster 1988, 55.

73 J. ECK, Enchiridion locorum communium adversus Lutherumet alios hostes ecclesiae (1525-1543), in P. FRAENKEL (a cura di), Cor-pus catholicorum 34, Ascendorff, Münster 1979, 27.

74 Cf. WA 7, 97, 16-98, 16.75 WA 10/1, 1, 232, 13-14.76 M. LUTERO, Vorrede zum 1. Bande der Wittenberger Ausgabe der

deutschen Schriften, 1539, in LW 34, 285; WA 50, 559, 5 - 660, 16.77 M. LUTERO, Dictata super Psalterium, in LW 10, 332; WA 3,

397, 9-11.78 M. LUTERO, De servo arbitrio, in LW 33, 26; WA 18, 606, 29;

trad. it. in AA.VV., Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano1977, 1118-1121.

79 M. LUTERO, Von Menschenlehre zu meiden, 1522, in WA10/2, 92, 4-7.

80 Cf. M. CANO, De locis theologicis, 1, 3, in MIGNE, Theologiaecursus computus, Paris 1837, 1, 82.

81 VATICANO II, cost. dogm. Dei verbum (DV) sulla divina rive-lazione, n. 21; EV 1/904.

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Ecumenismo

205. Il dialogo ecumenico aiuta luterani e cattoliciad arrivare a una visione più differenziata dei distintipunti di riferimento e delle specifiche autorità chehanno un ruolo nel processo di comprensione di ciòche significa fede cristiana e di come essa dovrebbedare forma alla vita della Chiesa.

IL DIALOGO LUTERANO-CATTOLICO SU SCRITTURA E TRADIZIONE206. Come conseguenza del rinnovamento biblico

che ispirò la costituzione dogmatica Dei verbum delconcilio Vaticano II, è divenuta possibile una com-prensione ecumenica nuova del ruolo e dell’impor-tanza della sacra Scrittura. Come afferma il do cumentoecumenico The apostolicity of the Church, «la dottrinacattolica, quindi, non contiene ciò che la teologia dellaRiforma teme e che a tutti i costi vuole evitare, e cioèuna derivazione dell’autorità biblica come canonica evincolante dall’autorità della gerarchia della Chiesache rende noto il canone» (The apostoliciy, 400).

207. Nel dialogo i cattolici hanno posto l’accentosulle convinzioni che essi hanno in comune con la Ri-forma, come l’efficacia del testo biblico ispirato dalloSpirito «nel trasmettere le verità rivelate che formanole menti e i cuori, come affermato in 2Tm 3,16 e di-chiarato dal concilio Vaticano II (DV 21-25)» (The apo-stoliciy, 409). I cattolici aggiungono che «questa ef-ficacia è stata operativa nella Chiesa nel corso deltempo, non solo in singoli credenti ma anche nella tra-dizione ecclesiale, sia in espressioni dottrinali ad altolivello, come la regola della fede, le professioni di fedee il magistero conciliare, sia nelle principali strutturedella liturgia comunitaria (…). La Scrittura si è resapresente nella tradizione, che è quindi in grado di svol-gere un essenziale ruolo ermeneutico. Il concilio Vati-cano II non dice che la tradizione dà origine a nuoveverità oltre la Scrittura, ma che essa esprime la cer-tezza circa la rivelazione attestata dalla Scrittura» (Theapostolicity, 410).

208. Un frutto del dialogo ecumenico è, per la teo-logia luterana, la sua apertura verso la convinzionecattolica che l’efficacia della Scrittura è operante nonsolo nei singoli individui, ma anche nella Chiesa nellasua interezza. Ne è prova il ruolo che hanno le Con-fessioni luterane nelle Chiese luterane.

Scrittura e tradizione209. Oggi il ruolo e l’importanza della sacra Scrit-

tura e della tradizione sono dunque intesi in manieradifferente nella Chiesa cattolica romana rispetto acome li intendevano gli avversari teologici di Lutero.Riguardo alla questione dell’interpretazione autenticadella Scrittura, i cattolici hanno spiegato che «quandola dottrina cattolica sostiene che il “giudizio dellaChiesa” svolge un ruolo importante nell’interpreta-zione autentica della Scrittura, essa non attribuisce almagistero della Chiesa un monopolio sull’interpreta-zione, che i seguaci della Riforma giustamente temonoe rifiutano. Prima della Riforma, figure di primo pianoavevano indicato la pluralità ecclesiale degli interpreti

(…). Quando il concilio Vaticano II afferma che il“modo di interpretare la Scrittura è sottoposto in ul-tima istanza al giudizio della Chiesa” (DV 12), essoevita chiaramente una pretesa monopolistica riguardoal fatto che il magistero sia l’unico organo di interpre-tazione, cosa che è confermata sia dalla secolare pro-mozione ufficiale di studi biblici cattolici, sia dalriconoscimento in DV 12 del ruolo dell’esegesi nellamaturazione dell’insegnamento magisteriale» (Theapostolicity, 407).

210. In tal modo luterani e cattolici sono in gradodi concludere congiuntamente: «Perciò riguardo allaScrittura e alla tradizione luterani e cattolici sono aun livello così ampio di accordo, che le loro differentiaccentuazioni di per sé non richiedono di mantenerel’attuale separazione delle Chiese. In questo ambitovi è unità in una diversità riconciliata» (The apostoli-city, 448).82

GUARDARE AVANTI: IL VANGELO E LA CHIESA211. Oltre a offrire ai cattolici una comprensione

migliore della teologia di Martin Lutero, il dialogo ecu-menico, insieme alle ricerche storiche e teologiche,dona sia ai luterani sia ai cattolici una migliore com-prensione delle rispettive dottrine, dei loro maggioripunti di accordo e delle questioni che hanno ancorabisogno di ulteriore confronto. Il tema della Chiesa èstato un argomento importante in queste discussioni.

212. La natura della Chiesa fu un tema dibattutoal tempo della Riforma. La questione principale era co-stituita dal rapporto tra l’azione salvifica di Dio e laChiesa, che riceve e insieme comunica la grazia diDio nella Parola e nel sacramento. Il rapporto tra ilVangelo e la Chiesa è stato il tema della prima fase deldialogo internazionale luterano - cattolico romano.Gra zie al Rapporto di Malta, come pure ad altri suc-cessivi documenti ecumenici, oggi è possibile com-prendere meglio le posizioni luterane e cattoliche eidentificare sia le concezioni comuni sia le questioni cherichiedono ulteriori riflessioni.

La Chiesa nella tradizione luterana213. Nella tradizione luterana, la Chiesa è intesa

come «l’assemblea dei santi nella quale si insegna ilVangelo nella sua purezza e si amministrano corretta-mente i sacramenti» (Confessione di Augusta, VII). Ciòsignifica che la vita spirituale è incentrata sulla comu-nità locale riunita intorno al pulpito e all’altare. Que-sto include la dimensione della Chiesa universale, dalmomento che ciascuna singola comunità è connessacon le altre mediante una predicazione pura e una cor-retta celebrazione dei sacramenti, per i quali è istituitoil ministero nella Chiesa. Bisognerebbe ricordare cheLutero nel suo Grande catechismo chiamò la Chiesa «lamadre che concepisce e porta in grembo ogni cristianomediante la parola di Dio, che lo Spirito Santo rivelae inculca (…). Lo Spirito Santo rimane presso la santacomunità [Gemeine] o cristianità sino all’ultimo giorno,ci sostiene mediante essa e la utilizza per portare e in-culcare la Parola».83

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82 Questi temi sono stati analizzati anche in Germania dalGruppo ecumenico di lavoro di teologi protestanti e cattolici, i cuistudi sono disponibili in W. PANNENBERG, T. SCHNEIDER (a cura di),Verbindliches Zeugnis, 3 voll., Herder - Vandenhoeck & Ruprecht,Freiburg - Göttingen 1992, 1995, 1998.

83 M. LUTERO, Der grosse Katechismus, in BC, 436-438; BSLK665, 3-6; 667, 42-46; Il grande catechismo, 242.

84 UR 3; EV 1/503.

La Chiesa nella tradizione cattolica214. L’insegnamento del concilio Vaticano II nella

Lumen gentium è essenziale per comprendere la con-cezione cattolica della Chiesa. I padri conciliari hannospiegato il ruolo della Chiesa all’interno della storiadella salvezza in termini di sacramentalità: «La Chiesaè in Cristo come un sacramento o segno e strumentodell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il ge-nere umano» (LG 1; EV 1/284).

215. Un concetto basilare per spiegare questa vi-sione sacramentale della Chiesa sta nella nozione dimistero e afferma l’inscindibile relazione tra gli aspettivisibili e invisibili della Chiesa. I padri conciliari hannoinsegnato che «Cristo, unico mediatore, ha costituitosulla terra e incessantemente sostenta la sua Chiesasanta, comunità di fede, di speranza e di carità, qualeorganismo visibile, attraverso il quale diffonde per tuttila verità e la grazia. Ma la società costituita di organigerarchici e il corpo mistico di Cristo, l’assemblea vi-sibile e la comunità spirituale, la Chiesa terrestre e laChiesa arricchita di beni celesti, non si devono consi-derare come due cose diverse; esse formano piuttostouna sola complessa realtà risultante di un duplice ele-mento, umano e divino» (LG 8; EV 1/304).

VERSO IL CONSENSO216. Nei dialoghi luterano-cattolici è emerso un

chiaro consenso sul fatto che la dottrina della giusti-ficazione e la dottrina sulla Chiesa vanno di paripasso. Questa comprensione comune è affermata neldocumento Chiesa e giustificazione: «Cattolici e lute-rani confessano unanimemente la salvezza, offertasolo in Cristo e solo per grazia e ricevuta nella fede.Insieme, essi pregano nel Credo: Crediamo “la Chie -sa, una, santa, cattolica/universale e apostolica”. Lagiustificazione del peccatore e la Chiesa sono articolidi fede fondamentali» (Chiesa e giustificazione, n. 4;EO 3/1234).

217. Chiesa e giustificazione inoltre afferma: «Insenso stretto, noi non crediamo nella giustificazione enella Chiesa, ma nel Padre, che ci usa misericordia e ciraduna nella Chiesa come suo popolo, in Cristo, che cigiustifica e il cui corpo è la Chiesa, e nello SpiritoSanto, che ci santifica e che vive nella Chiesa. La no-stra fede si estende alla giustificazione e alla Chiesacome opere del Dio trinitario che possono essere de-bitamente ricevute solo nella fede in lui» (Chiesa e giu-stificazione, n. 5; EO 3/1235).

218. Anche se i documenti Chiesa e giustificazionee Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustifi-cazione hanno apportato significativi contributi a uncerto numero di questioni irrisolte tra cattolici e lute-rani, sono ancora necessari ulteriori dialoghi ecume-nici su: il rapporto tra la visibilità e l’invisibilità dellaChiesa, la relazione tra la Chiesa universale e la

Chiesa locale, la Chiesa come sacramento, la necessitàdell’ordinazione sacramentale nella vita della Chiesa eil carattere sacramentale della consacrazione episco-pale. Le future discussioni dovranno tener conto delconsiderevole lavoro già compiuto in questi e in altriimportanti documenti. Questo compito è molto ur-gente dal momento che cattolici e luterani non hannomai cessato di confessare unanimemente la fede nella«Chiesa una, santa, cattolica e apostolica».

V. Chiamati a una commemorazione comune

I l battes imo: i l fondamento del l ’unità e del la commemorazione comune

219. La Chiesa è il corpo di Cristo. Come vi è unsolo Cristo, così egli ha anche un solo corpo. Attra-verso il battesimo gli esseri umani sono resi membri diquesto corpo.

220. Il concilio Vaticano II insegna che coloro chesono stati battezzati e credono in Cristo, ma non fannoparte della Chiesa cattolica romana, sono stati «giusti-ficati nel battesimo dalla fede, sono incorporati a Cri-sto e perciò sono a ragione insigniti del nome dicristiani, e dai figli della Chiesa cattolica sono giusta-mente riconosciuti quali fratelli nel Signore».84 I cri-stiani luterani affermano lo stesso principio riguardoai loro fratelli cristiani cattolici.

221. Dal momento che cattolici e luterani sonoconnessi gli uni con gli altri nel corpo di Cristo inquanto sue membra, vale dunque per loro quantoPaolo dice in 1 Corinzi 12,26: «Se un membro soffre,tutte le membra soffrono insieme; e se un membro èonorato, tutte le membra gioiscono con lui». Ciò cheriguarda un membro del corpo riguarda anche tutte lealtre membra. Per questa ragione, quando ricordanogli eventi che hanno portato alla peculiare costituzionedelle loro Chiese, i cristiani luterani non vogliono farlosenza i loro fratelli cristiani cattolici. Nel commemo-rare insieme gli inizi della Riforma, essi prendono sulserio il loro battesimo.

222. Poiché ritengono di appartenere allo stesso eunico corpo di Cristo, i luterani pongono l’accento sulfatto che la loro Chiesa non ha avuto origine con laRiforma né è nata solo 500 anni fa. Piuttosto sono con-vinti che le Chiese luterane abbiano la loro origine nel-l’evento della Pentecoste e nell’annuncio del Vangeloda parte degli apostoli. Le loro Chiese, tuttavia, hannoassunto la loro forma particolare attraverso l’insegna-mento e gli sforzi dei riformatori. I riformatori non fu-

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rono animati dal desiderio di fondare una nuovaChiesa, e secondo la loro propria visione non lo fecero.Essi volevano riformare la Chiesa e riuscirono a farloall’interno del loro campo di influenza, sebbene conerrori e passi falsi.

PREPARARSI ALLA COMMEMORAZIONE223. In quanto membri dello stesso corpo, catto-

lici e luterani ricordano insieme gli eventi della Ri-forma che portarono alla situazione oggettiva per cuida allora in poi essi sono vissuti in comunità separate,pur appartenendo ancora allo stesso corpo. Questa èuna possibilità impossibile, ed è fonte di grande soffe-renza. Poiché appartengono a uno stesso corpo, catto-lici e luterani tendono nonostante la loro separazioneverso la piena universalità della Chiesa. Questa ten-sione ha due aspetti: il riconoscimento di ciò chehanno in comune e li unisce, e il riconoscimento di ciòche li divide. Il primo aspetto è motivo di gratitudinee gioia; il secondo è motivo di sofferenza e rammarico.

224. Nel 2017, quando i cristiani luterani cele-brano l’anniversario dell’inizio della Riforma, nonper questo festeggiano la divisione della Chiesa d’Oc-cidente. Nessuno che sia teologicamente responsabilepotrebbe celebrare la separazione reciproca tra cri-stiani.

Gioia condivisa nel Vangelo225. I luterani sono grati nel loro cuore per quanto

Lutero e gli altri riformatori hanno reso loro accessi-bile: la comprensione del Vangelo di Gesù Cristo e lafede in lui; l’accesso al mistero del Dio trinitario chedà se stesso a noi uomini in virtù della grazia e che puòessere accolto solo confidando pienamente nella pro-messa divina; nella libertà e nella certezza che il Van-gelo crea; nell’amore che deriva dalla fede e viene daessa risvegliato; nella speranza nella vita e nella morteche viene dalla fede; e nel contatto vivo con la sacraScrittura, i catechismi e gli inni che introducono nellavita la fede. Il ricordo e la presente commemorazioneaggiungeranno ulteriori ragioni per essere grati pertutte queste cose. Questa gratitudine è ciò che inducei cristiani luterani a volere le celebrazioni del 2017.

226. I luterani comprendono anche che ciò per cuistanno ringraziando Dio non è un dono che essi pos-sono rivendicare solo per sé stessi. Essi desiderano con-dividere questo dono con tutti gli altri cristiani. Perquesta ragione invitano tutti i cristiani a celebrare conloro. Come ha mostrato il capitolo precedente, catto-lici e luterani hanno in comune una parte così ampiadella fede che possono – e in effetti dovrebbero – esseregrati insieme, specialmente nel giorno della comme-morazione della Riforma.

227. Tutto questo ridà forza a un impulso chevenne espresso dal concilio Vaticano II: «È necessarioche i cattolici con gioia riconoscano e stimino i valoriveramente cristiani, promananti dal comune patrimo-nio, che si trovano presso i fratelli da noi separati. Ri-conoscere le ricchezze di Cristo e le opere virtuosenella vita degli altri, i quali rendono testimonianza a

Cristo talora sino all’effusione del sangue, è cosa giu-sta e salutare: perché Dio è sempre mirabile e deve es-sere ammirato nelle sue opere» (UR 4; EV 1/515).

Motivi di rammarico e di dolore228. Se, da un lato, la commemorazione del 2017

dà voce ed espressione alla gioia e alla gratitudine, dal-l’altro deve anche lasciare spazio sia ai luterani sia aicattolici per sperimentare il dolore per i fallimenti e letrasgressioni, la colpa e il peccato nelle persone e neglieventi che vengono ricordati.

229. In questa occasione i luterani ricorderannoanche le brutali e umilianti dichiarazioni che MartinLutero scagliò contro gli ebrei. Se ne vergognano e ledeplorano profondamente. I luterani sono giunti a ri-conoscere con un profondo senso di rammarico la per-secuzione degli anabattisti perpetrata da autoritàluterane e il fatto che Martin Lutero e Filippo Melan-tone sostennero dal punto di vista teologico questa per-secuzione. Deplorano i violenti attacchi di Luterocontro i contadini durante la Guerra dei contadini. Laconsapevolezza di questi lati oscuri di Lutero e dellaRiforma ha acceso in diversi teologi luterani un atteg-giamento critico e autocritico nei confronti di Luteroe della Riforma di Wittenberg. Pur concordando inparte con le critiche che Lutero mosse al papato, i lu-terani tuttavia oggi rifiutano l’identificazione che Lu-tero fece del papa con l’Anticristo.

La preghiera per l’unità230. Poiché Gesù Cristo prima di morire pregò il

Padre «perché siano una cosa sola», è evidente che unadivisione del corpo di Cristo è contraria alla volontàdel Signore. Essa contraddice anche l’esplicito monitoapostolico che leggiamo in Efesini 4,3-6: cercate di«conservare l’unità dello spirito per mezzo del vincolodella pace. Un solo corpo e un solo spirito, come unasola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quelladella vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede,un solo battesimo. Un solo Dio e Padre di tutti, che èal di sopra di tutti, opera per mezzo di tutti ed è pre-sente in tutti». La divisione del corpo di Cristo è con-traria alla volontà di Dio.

Valutare il passato231. Quando cattolici e luterani ricordano insieme,

da questa prospettiva, le controversie teologiche e glieventi del XVI secolo, devono considerare le circo-stanze di quel secolo. Luterani e cattolici non possonoessere incolpati per tutto quello che accadde, dal mo-mento che alcuni eventi del Cinquecento furono al difuori del loro controllo. Allora le convinzioni teologi-che e il potere politico erano spesso intrecciati tra loro.Molti politici spesso usavano idee teologiche autenti-che per raggiungere i loro fini, mentre molti teologipromuovevano le loro opinioni teologiche attraversomezzi politici. In questa complessa arena dai molte-plici fattori è difficile attribuire a singoli individui laresponsabilità degli effetti di specifiche azioni e indivi-duarli come i colpevoli.

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85 «Perciò con umile preghiera chiediamo perdono a Dio e ai fratelliseparati, come pure noi rimettiamo ai nostri debitori» (UR 7; EV 1/523).

86 «La Chiesa inoltre, che esecra tutte le persecuzioni contro qual-siasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli ebrei,e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, de-plora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell’antisemitismodirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque» (NA 4; EV 1/867).

87 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Omelia nella «Giornata del per-dono», 12.3.2000, in Regno-doc. 7,2000,227.

88 GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Ut unum sint sull’impegnoecumenico, 25.5.1995, n. 88; EV 14/2854.

89 J. WILLEBRANDS, «Lecture to the 5th Assembly of the Luthe-ran World Federation, on 15 July 1970», in La Documentation ca-tholique, 6.9.1970, 766.

232. Le divisioni che avvennero nel XVI secolo siradicavano in differenti concezioni della verità dellafede cristiana ed erano particolarmente controverse,dal momento che si riteneva che fosse in gioco la sal-vezza. Da entrambe le parti, le persone avevano con-vinzioni teologiche che non potevano abbandonare.Non si deve incolpare qualcuno per aver seguito lapropria coscienza quando questa è formata dalla pa-rola di Dio e ha raggiunto i suoi giudizi dopo serie de-liberazioni insieme ad altri.

233. Il modo in cui i teologi presentavano le loroconvinzioni teologiche nella battaglia per guadagnareil sostegno dell’opinione pubblica è tutt’altra que-stione. Nel XVI secolo i cattolici e i luterani spessonon solo fraintendevano, ma rappresentavano anchei loro avversari in modo esagerato e caricaturale perfarli sembrare ridicoli, violando ripetutamente l’ot-tavo comandamento, che proibisce di rendere unafalsa testimonianza contro il proprio prossimo. Anchese gli antagonisti erano a volte intellettualmente cor-retti nei rispettivi confronti, la loro disponibilità adascoltare l’altro e prendere sul serio i suoi argomentifu insufficiente. I contendenti volevano confutare iloro avversari e vincere su di loro, spesso esacerbandodeliberatamente i conflitti anziché cercare soluzioniprestando attenzione a ciò che essi avevano in co-mune. Pregiudizi e incomprensioni ebbero un ruoloimportante nel modo di rappresentare l’altra parte.Si fabbricarono ostilità e le si tramandarono alla ge-nerazione successiva. Entrambe le parti hanno dun-que tutte le ragioni per rammaricarsi e dolersi delmodo in cui condussero i loro dibattiti. Sia luteraniche cattolici hanno una colpa che va confessata aper-tamente nella memoria degli eventi di 500 anni fa.

Confessione cattolica di peccati contro l’unità234. Già nel suo messaggio alla Dieta imperiale di

Norimberga, il 25 novembre 1522, papa Adriano VI silamentò di abusi e violazioni, peccati ed errori nellamisura in cui ne fossero responsabili autorità ecclesia-stiche. Molto più tardi, nel secolo scorso, papa PaoloVI, nel suo discorso di apertura della seconda sessionedel concilio Vaticano II, ha chiesto perdono a Dio e ai«fratelli» separati delle Chiese orientali. Questo gestodel papa ha trovato espressione nel Concilio stesso, so-prattutto nel decreto sull’ecumenismo85 e nella dichia-razione sulle relazioni della Chiesa con le religioni noncristiane (Nostra aetate).86

235. Nell’omelia quaresimale per la «Giornata delperdono», papa Giovanni Paolo II similmente ha ri-conosciuto le colpe dei cristiani e ha elevato preghieredi perdono nel contesto del giubileo dell’anno 2000.87

Egli è stato il primo a non ripetere semplicemente le

parole di pentimento del suo predecessore Paolo VI edei padri conciliari riguardo alle memorie dolorose,ma a compiere anche dei gesti. Ha inoltre messo la ri-chiesta di perdono in rapporto con il ministero del ve-scovo di Roma. Nella sua enciclica Ut unum sint haaccennato alla visita che aveva compiuto al Consiglioecumenico delle Chiese, a Ginevra, il 12 giugno 1984,affermando che «la convinzione della Chiesa cattolicadi aver conservato, in fedeltà alla tradizione aposto-lica e alla fede dei padri, nel ministero del vescovo diRoma, il segno visibile e il garante dell’unità, costitui-sce una difficoltà per la maggior parte degli altri cri-stiani, la cui memoria è segnata da certi ricordido lorosi». E poi aggiunse: «Per quello che ne siamoresponsabili, con il mio predecessore Paolo VI im-ploro perdono».88

Confessione luterana di peccati contro l’unità236. Alla sua V Assemblea di Evian, nel 1970, la

Federazione luterana mondiale ha dichiarato, in ri-sposta a una relazione profondamente toccante pre-sentata dal card. Jan Willebrands, che «noi comecristiani luterani e comunità luterane [siamo] pronti ariconoscere che il giudizio che i riformatori hannoespresso sulla Chiesa cattolica romana e sulla sua teo-logia non era totalmente scevro da distorsioni polemi-che, che in parte sono state perpetuate sino a oggi.Siamo sinceramente addolorati per le offese e le in-comprensioni che questi elementi polemici hanno cau-sato ai nostri fratelli cattolici romani. Ricordiamo congratitudine la dichiarazione di papa Paolo VI al con-cilio Vaticano II, nella quale egli esprimeva la propriasupplica di perdono per ogni offesa arrecata dallaChiesa cattolica romana. Poiché, insieme a tutti cri-stiani, preghiamo per ottenere perdono nella preghierache nostro Signore ci ha insegnato, sforziamoci diusare un linguaggio chiaro, onesto e benevolo in tuttii nostri colloqui».89

237. I luterani hanno anche confessato le loro colpenei confronti di altre tradizioni cristiane. Alla sua XI As-semblea di Stoccarda, nel 2010, la Federazione luteranamondiale ha dichiarato che i luterani «sono pieni di unprofondo sentimento di rammarico e di dolore per lapersecuzione degli anabattisti da parte di autorità lute-rane e, in particolar modo, per il fatto che i riformatoriluterani abbiano suffragato dal punto di vista teologicoquesta persecuzione. Pertanto la Federazione luteranamondiale (…) desidera esprimere pubblicamente il suopentimento e il suo dolore più profondi. Confidando inDio che in Gesù Cristo ha riconciliato a sé il mondo,chiediamo perdono – da Dio e dalle nostre sorelle e fra-telli mennoniti – per il male che i nostri antenati nel XVIsecolo hanno fatto agli anabattisti, per aver dimenticato

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o ignorato questa persecuzione nei secoli successivi, eper tutte le descrizioni e le rappresentazioni inappro-priate, fuorvianti e offensive di anabattisti e mennonitifatte da autori luterani, in forme sia popolari che eru-dite, fino ai nostri giorni».90

VI. Cinque imperativi ecumenici

238. Cattolici e luterani si rendono conto che loroe le comunità nelle quali vivono la loro fede appar-tengono allo stesso corpo di Cristo. In essi sta germo-gliando la consapevolezza che il conflitto del XVIsecolo è finito. Le ragioni per condannare reciproca-mente la fede gli uni degli altri sono tramontate. Lu-terani e cattolici, dunque, commemorando insieme il2017 individuano cinque imperativi.

239. Luterani e cattolici sono invitati a riflettereponendosi nella prospettiva dell’unità del corpo diCristo e a cercare qualunque mezzo che potrà darevisibilità ed espressione a questa unità e servire la co-munità del corpo di Cristo. Mediante il battesimo essisi riconoscono reciprocamente come cristiani. Que-sto orientamento richiede una continua conversionedel cuore.

Primo imperativo: cattolici e luterani dovrebberosempre partire dalla prospettiva dell’unità e non dalpunto di vista della divisione, al fine di rafforzareciò che hanno in comune, anche se è più facile scor-gere e sperimentare le differenze.

240. La confessione cattolica e la confessione lu-terana nel corso della storia si sono definite per reci-proco contrasto e hanno risentito della parzialità eunilateralità che sono arrivate sino a oggi, quando sitrovano ad affrontare problemi come quello dell’au-torità. Dal momento che sono stati originati dal con-flitto reciproco, questi problemi possono essere risolti– o almeno affrontati – soltanto attraverso degli sforzicomuni per approfondire e rafforzare la loro comu-nione. Cattolici e luterani hanno bisogno dell’espe-rienza, dell’incoraggiamento e della critica reciproci.

Secondo imperativo: luterani e cattolici devono la-sciarsi continuamente trasformare dall’incontro conl’al tro e dalla reciproca testimonianza di fede.

241. Cattolici e luterani attraverso il dialogohanno imparato moltissimo e sono giunti a compren-dere che la comunione tra loro può avere forme egradi differenti. Riguardo al 2017 essi dovrebbero rin-novare il loro impegno con gratitudine per quanto ègià stato compiuto, con pazienza e perseveranza poi-ché la strada può essere più lunga di quanto non ci siaspetti, con lo slancio che non permette di sentirsisoddisfatti della situazione attuale, con amore reci-proco anche nei momenti di disaccordo e di conflitto,con fede nello Spirito Santo, con la speranza che loSpirito adempirà la preghiera di Gesù al Padre, e conla preghiera ardente che questo possa realizzarsi.

Terzo imperativo: cattolici e luterani dovrebbero dinuovo impegnarsi a ricercare l’unità visibile, a ela-borare e sviluppare insieme ciò che questo comportacome passi concreti, e a tendere costantemente versoquesto obiettivo.

242. Cattolici e luterani hanno il compito di an-nunciare di nuovo ai loro fratelli nella fede la com-prensione del Vangelo e la fede cristiana come pure letradizioni ecclesiali precedenti. La sfida che sta loro difronte è evitare che questa rilettura della tradizionefaccia ricadere gli uni e gli altri nei vecchi contrasticonfessionali.

Quarto imperativo: luterani e cattolici dovrebbero ri-scoprire congiuntamente la potenza del Vangelo diGesù Cristo per il nostro tempo.

243. L’impegno ecumenico per l’unità della Chiesaè a servizio non solo della Chiesa ma anche del mondo,perché possa credere. Il compito missionario dell’ecu-menismo diventerà tanto più grande quanto più le no-stre società diventeranno pluralistiche dal punto di vitareligioso. E in questo caso di nuovo sono necessari unripensamento e una metanoia.

Quinto imperativo: cattolici e luterani dovrebbero ren-dere insieme testimonianza della misericordia di Dionell’annuncio del Vangelo e nel servizio al mondo.

244. Il cammino ecumenico permette a luterani ecattolici di apprezzare insieme le intuizioni e l’espe-rienza spirituale di Martin Lutero riguardo al Van-gelo della giustizia di Dio, che è anche misericordia diDio. Nella prefazione alle sue opere latine (1545) egliosservò che «meditando giorno e notte fui condottodalla misericordia di Dio» a comprendere in modonuovo Romani 1,17: «Allora mi sentii letteralmenterinato e introdotto attraverso porte spalancate nel pa-radiso stesso. L’intera Scrittura acquistò per me al-l’improvviso un nuovo volto. Più tardi lessi Lo Spiritoe la lettera di Agostino, dove, contro ogni speranza,scoprii che anch’egli interpretava la giustizia di Dioin maniera simile, come la giustizia di cui Dio ci rive-ste quando ci giustifica».91

245. Gli inizi della Riforma saranno ricordati in ma-niera adeguata e giusta quando luterani e cattolici ascol-teranno insieme il Vangelo di Gesù Cristo e si la-sceranno di nuovo chiamare a fare comunità insieme alSignore. Allora saranno uniti in una missione comuneche la Dichiarazione congiunta sulla dottrina del giusti-ficazione così descrive: «Luterani e cattolici tendono in-sieme alla meta di confessare in ogni cosa Cristo, il solonel quale riporre ogni fiducia, poiché egli è l’unico me-diatore (1Tm 2,5s) attraverso il quale Dio nello SpiritoSanto fa dono di sé ed effonde i suoi doni che tutto rin-novano» (Dichiarazione congiunta, n. 18; EO 7/1848).

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90 FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE, «Action on the legacy ofLutheran persecution of “Anabaptists”» in www.lwf-assembly.org.

91 M. LUTERO, Vorrede zum ersten Bande der Gesamtausgaben sei-ner lateinischen Schriften, Wittenberg 1545, in LW 34, 337; WA 54,186, 3.8-10.16-18.

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L’Istituto di Studi Ecumenici “S. Bernardino” promuove gli studi a livello accademico per fornireagli studenti una formazione teologica solida e scientifica in una dimensione ecumenica.

Tra le varie attività l’Istituto offre due master di primo livello, in Teologia ecumenica e in Dialogointerreligioso. Accanto all’attività accademica organizza convegni e seminari, in collaborazionecon altre istituzioni culturali ed ecumeniche.

L’Istituto pubblica la rivista Studi Ecumenici, periodicotrimestrale a carattere scientifico per la ricerca teologica;

un valido strumento di formazione ecumenica e mezzoper favorire il dialogo teologico fra le varie Chiese.

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