¿Qué es lo contemporáneo? Giorgio AgambenDossier Religión: Dri, Bonnin, Giménez Béliveau, Bentivegna, Rosemberg,Tamayo, Benlabbah, Néspolo.Entrevista a Alfredo Portillos La edición digital hoyEl arte de Josefina PláOpina Benegas Lynch

Revista de arte, literatura y pensamiento

BOCADESAPO10Tercera época | año XII | Nº10 | Septiembre 2011

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TE: (02322) 54-0064 / (011) 15 5319 5136

ISSN 1514-8351

Impresa en Ciudad Autónoma

de Buenos Aires, Argentina.

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Tercera época | año XII | Nº10 | Septiembre 2011

SUMARIO

• Editorial 1• ¿Qué es lo contemporáneo? Giorgio Agamben 2

Dossier Religión • Cristianismo y liberación en Argentina. Rubén Dri 8• Las voces de la teología de la liberación. Juan Eduardo Bonnin 16 • De indiferentes y desafiliados. Verónica Giménez Béliveau 22• Katechon y comunidad. Diego Bentivegna 28• “Soy el pastor y vos tenés a mi oveja”. Diego Rosemberg 38• El nacionalcatolicismo español. Juan José Tamayo 42• El discurso reformista árabe y la cuestión femenina. Fatiha Benlabbah 48• Profetas a salto de mata. Jimena Néspolo 50

Entrevista

• Alfredo Portillos: “El arte como ritual cotidiano”. Jorge Sánchez y Natalia Gelós 58

Artículos

• La edición digital en el mundo en desarrollo. Octavio Kulesz 64• La otra que fulgura. Ángeles Mateo del Pino 70

Opinión

• Atrápame si puedes. Felipe Benegas Lynch 78

Historieta

• La del mundo. Lautaro Fiszman 80

La imagen de tapa y las que ilustran el Dossier Religión pertenecen al artista Víctor Hugo Asselbon.

Derechos reservados - Prohibida la reproducción total o parcial de cada número, en cualquier medio, sin la cita

bibliográfica correspondiente y/o la autorización de la editora. La dirección no se responsabiliza de las opiniones

vertidas en los artículos firmados. Los colaboradores aceptan que sus aportaciones aparezcan tanto en soporte

impreso como en digital. BOCADESAPO no retribuye pecuniariamente las colaboraciones.

EDITORIAL

10 I BOCADESAPO se abre con una pregunta que medularmente atra-viesa todo el número: ¿Qué es lo contemporáneo? La historieta de Lautaro Fiszman, elaborada como un ejercicio de zoom del Google

Earth, y el artículo de Octavio Kulesz sobre la edición digital en los países en desarrollo manifiestan claramente este anclaje de época. No obstante, retomando las Consideraciones intempestivas de Friederich Nietzsche, Giorgio Agamben postula que contemporáneo es aquello capaz de mani-festar más que las luces, las tinieblas de su presente.

En un mundo orquestado sobre la lógica del capital que espectacu-larmente justifica sus acciones a partir de la escenificación terrorista del “mal”, reflexionar sobre la dimensión política de la religión se presenta como una tarea urgente. Rubén Dri abre, pues, el dossier dedicado al tema “Religión” analizando los dos proyectos antagónicos (uno de dominación, y otro de liberación) que conviven en el seno del cristianismo y afirma que la teología de la liberación es un proyecto inconcluso. Juan Eduardo Bon-nin analiza la génesis textual de los documentos de Medellín, redactados en el año 1968, el momento más álgido y revolucionario del siglo XX cris-tiano. Diego Rosemberg rescata el accionar del rabino Marshal Meyer du-rante la última dictadura militar argentina y Diego Bentivegna recupera a dos jesuitas incómodos, Leonardo Catellani y Hernán Benítez, para anali-zar el concepto de katechon y de comunidad cristiana. Verónica Giménez Béliveau analiza el fenómeno actual de los indiferentes y desafiliados a las instituciones eclesiales; fenómeno que en el mundo árabe se relaciona con los recientes levantamientos populares en busca de reformas estructura-les –tema sobre el que reflexiona Fatiha Benlabbah–. Juan José Tamayo desmenuza el basamento jurídico-ideológico del nacionalcatolicismo es-pañol, y para cerrar el dossier ilustrado con dibujos de Víctor Hugo Assel-bon, un análisis de las distintas voces proféticas que pueblan la escena latinoamericana actual.

Ya finalizando el número, Jorge Sánchez y Natalia Gelós entrevistan al performance Alfredo Portillos, para quien el arte es un ritual cotidiano; Ángeles Mateo del Pino recorre la vida y la obra de la polifacética artista paraguaya Josefina Plá y Felipe Benegas Lynch homenajea al músico Bobby McFerrin.

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¿QUÉ ES LO CONTEMPORÁNEO?

Roland Barthes afirmó alguna vez que, para Nietzsche, “lo contemporáneo es lo

intempestivo”. El autor de La potencia del pensamiento reflexiona en estas páginas sobre la

desconexión y el desfase anacrónico que supone toda pretensión de “actualidad”.

Por Giorgio Agamben*

Traducción de Cristina Sardoy

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1. La pregunta que desearía inscribir en el umbral de este encuen-tro1 es: “¿De quién y de qué somos contem poráneos? Y sobre todo, ¿qué significa ser contemporá neos?” En el transcurso del semina-

rio leeremos textos cuyos autores están a muchos siglos de nosotros y otros más recientes o recientísimos: pero, en todo caso, lo esen cial es que tendre-mos que llegar a ser, de alguna manera, contemporáneos de esos textos. El “tiempo” de nuestro seminario es la contemporaneidad; esto exige que seamos contemporáneos de los textos y de los autores analizados. Tanto su nivel como su resultado se medirán por su –por nuestra– capacidad de estar a la altura de esa exigencia.

De Nietzsche nos llega una indicación primera, provi soria, para orien-tar nuestra búsqueda de una respuesta. En un apunte de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes la resume así: “Lo contemporáneo es lo intem pestivo”. En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces en textos griegos y dos años antes había alcanzado una celebridad imprevista con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemässe Betrachtungen, las Consideraciones intempestivas, con las cuales quiere ajustar cuen-tas con su tiempo, tomar posición respecto del presente. “Esta consideración es intempestiva –se lee al comienzo de la segunda Consideración– por que in-tenta entender como un mal, un inconveniente y un defecto, algo de lo cual la época, con justicia, se siente orgullosa, esto es, su cultura histórica, porque pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia y debe ríamos, al menos, darnos cuenta de ello”. Nietzsche sitúa, por lo tanto, su preten-sión de “actualidad”, su “contempo raneidad” respecto del presente, en una desconexión y en un desfase. Pertenece en verdad a su tiempo, es en verdad contemporáneo, aquel que no coincide a la perfección con este ni se adecua a sus pretensiones, y entonces, en este sentido, es inactual; pero, justamente por esto, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aferrar su tiempo.

Esta no-coincidencia, esta discronía, no significa, como es natural, que sea contemporáneo aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que se siente más cómodo en la Ate nas de Pericles o en la París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le tocó vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero sabe de todos modos que le pertenece irrevocablemente, sabe que no puede huir de su tiempo.

La contemporaneidad es, pues, una relación singular con el propio tiempo, que adhiere a este y, a la vez, toma su distancia; más exactamente, es esa relación con el tiempo que adhiere a este a través de un desfase y un anacronismo. Quienes coinciden de una manera demasiado plena con la época, quienes concuerdan perfectamente con ella, no son con temporáneos ya que, por esta precisa razón, no consiguen verla, no pueden mantener su mirada fija en ella.

* Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. En su juventud asistió a los célebres seminarios de Martin Heidegger en Le Thor. Ha dictado cursos en distintas universidades europeas, fue director de programa en el Collège International de Philosophie de París. Actualmente, es profesor de Iconología en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia. Entre sus libros se destacan: Homo sacer (1995), Infancia e historia (2001), Estado de excepción (2007), La potencia del pensamiento (2007), El reino y la Gloria (2008), Signatura rerum (2009). El presente texto forma parte del libro Desnudez, recientemente publicado por editorial Adriana Hidalgo.

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2. En 1923, Ósip Mandelshtam escribe un poema titulado “El siglo” (pero la palabra rusa viek significa tam bién “época”). El poema contiene, no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (viek moi):

Siglo mío, bestia mía, ¿quién podrá mirar en tus ojos y soldar con su sangre las vértebras de dos siglos?

El poeta, que debió pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe mantener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, soldar con su san-gre la espalda quebrada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no sólo son, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también y sobre todo el tiempo de la vida del individuo (recuerden que el saeculum latino significa en el origen el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que en este caso llamamos el siglo XX, cuya espalda –descubrimos en la última estrofa del poema– está quebrada. El poeta, en cuanto contemporáneo, es esa fractura, es lo que impide que el tiempo se componga y, al mismo tiempo, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo –y las vértebras– de la criatura y el tiempo –y las vértebras– del siglo constituye uno de los temas esenciales del poema:

Mientras viva la criatura debe cargar sus propias vértebras, las ondas juegan con la invisible columna vertebral. Cual tierno, infantil cartílago es el siglo neonato de la tierra.

El otro gran tema –también, como el anterior, una imagen de la contem-poraneidad– es el de las vértebras que bradas del siglo y su soldadura, que es obra del individuo (en este caso, del poeta):

Para liberar al siglo encadenado, para dar inicio al nuevo mundo con la flauta es necesario reunir las rodillas nudosas de los días.

Que se trata de una tarea imposible de cumplir –o, en todo caso, paradó-jica– lo prueba la estrofa siguiente, que concluye el poema. No sólo la época-bestia tiene las vértebras quebradas, sino que viek, el siglo recién nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volverse atrás, contemplar sus propias huellas y, de ese modo, muestra su rostro demente:

Pero tienes quebrada la espalda, mi magnífico, pobre siglo. Con una sonrisa insensata, como una bestia otrora ágil, te vuelves hacia atrás, débil y cruel, a contemplar tus huellas.

| El poeta, que debió pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe mantener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, soldar con su sangre la espalda quebrada del tiempo. |

| …contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir, no sus luces, sino su oscuridad. (…) Contemporáneo es, justamente, aquel que sabe ver esa oscuridad, aquel que está en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en las tinieblas del presente. |

| La atención a ese no-vivido esla vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en ese sentido, volver a un presente en el que nunca estuvimos. |

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3. El poeta –el contemporáneo– debe tener fija la mira da en su tiempo. Pero ¿qué ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Aquí me gustaría propo-nerles una se gunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir, no sus luces, sino su oscu-ridad. Todos los tiem pos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es, jus-tamente, aquel que sabe ver esa oscuridad, aquel que está en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en las tinieblas del presente. Pero ¿qué significa “ver una tiniebla”, “percibir la oscuridad”?

Una primera respuesta nos la sugiere la neurofisio-logía de la visión. ¿Qué sucede cuando nos encontra-mos en un ambiente sin luz o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que vemos en ese momento? Los neurofisiólo gos nos dicen que la ausencia de luz desin-hibe una serie de células periféricas de la retina llama-das, precisamente, off-cells, que entran en actividad y producen esa particular especie de visión que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por ello, un concepto pri-vativo, la simple ausencia de luz, algo así como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un

producto de nuestra retina. Esto significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contempo-raneidad, que percibir esa oscu ridad no es una forma de inercia o de pasividad sino que implica una actividad y una habilidad particulares que, en nuestro caso, equiva-len a neutralizar las luces prove nientes de la época para descubrir su tiniebla, su especial oscuridad, que no es, sin embargo, separable de esas luces.

Puede llamarse contemporáneo sólo aquel que no se deja cegar por las luces del siglo y es capaz de distinguir en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, sin embargo, aún no hemos respondido a nuestra pregunta. ¿Por qué debería interesarnos poder percibir las tinieblas que provienen de la época? ¿Acaso la oscu-ridad no es una experiencia anónima y por definición impene trable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por lo tanto, incumbirnos? Por el contrario, contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpe-larlo, algo que, más que cualquier luz, se dirige directa y singularmente a él. Contemporáneo es aquel que re-cibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

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4. En el firmamento que miramos de noche, las es-trellas resplandecen rodeadas de una espesa tiniebla. Puesto que en el universo hay un número infinito de ga-laxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, requiere una explicación. Me gustaría ahora hablarles justamente de la explicación que la astrofísica contemporánea le da a esa oscuridad. En el universo en expansión las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan alta que su luz no llega a alcanzarnos. Lo que percibimos como la oscuridad del cielo es esa luz que viaja velocí-sima hacia nosotros y que no obs tante no puede alcan-zarnos, porque las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contempo-ráneos. Por eso los contemporáneos son raros; y por eso ser con temporáneos es, ante todo, una cuestión de co-raje: porque significa ser capaces, no sólo de mantener la mirada fija en la oscuridad de la época, sino también de percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia no-sotros, se nos aleja infinitamente. Es decir, una vez más: ser puntuales en una cita a la que sólo es posible faltar.

Por eso el presente que la contemporaneidad percibe tiene las vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es sólo el más distante: no puede alcanzarnos de ninguna manera. Tiene la columna quebrada y nosotros nos halla mos exactamente en el punto de la fractura. Por eso somos, a pesar de todo, sus contemporáneos. Entiendan bien que la cita que está en cuestión en la contempora-neidad no tiene lugar simplemente en el tiempo cronoló-gico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de este y lo transforma. Esa urgencia es lo intempestivo, el anacronis mo que nos permite aferrar nuestro tiempo en la forma de un “demasiado temprano” que es, tam-bién, un “demasiado tarde”; de un “ya” que es, también, un “no todavía”. Y nos permite, además, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin poder alcanzarnos jamás, está permanentemente en viaje hacia nosotros.

5. Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que llamamos la contemporaneidad es la moda. Lo que define a la moda es que introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad, que lo divide según su ac-tualidad o inactualidad, su estar y su no-estar-más-a-la-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere sólo a las cosas). Pese a ser sutil, esta cesura es evidente, en el sentido de que quienes deben percibirla la perciben infaliblemente y de esa precisa manera certi-fican su estar a la moda; pero si tratamos de objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, ésta se revela inasible. Sobre todo el “ahora” de la moda, el instante en que

comienza a ser, no es identificable a través de ningún cronómetro. ¿Ese “ahora” es acaso el momento en que el estilista concibe la línea, el matiz que definirá el nuevo modelo de la prenda? ¿O aquel en que la confía al di-señador y luego a la sastrería que confecciona el pro-totipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, cuando la prenda es llevada por las únicas personas que están siem-pre y sólo a la moda, las mannequins, que, sin embargo, justa mente por eso, nunca lo están realmente? Porque, en última instancia, el estar a la moda del “modelo” o del “aspecto” dependerá de que las personas en carne y hueso, distintas de las mannequins –esas víctimas sacrifi-ciales de un dios sin rostro–, lo reconozcan como tal y lo conviertan en su propia vestimenta.

El tiempo de la moda está, por ende, constitutivamen te adelantado a sí mismo y, justamente por eso, también siempre retrasado, siempre tiene la forma de un umbral inasible entre un “no todavía” y un “ya no”. Es probable que, como sugieren los teólogos, eso dependa de que la moda, al menos en nuestra cultura, es una signatura teo-lógica del vestido, que deriva de la circunstancia de que la primera prenda de vestir fue confeccionada por Adán y Eva después del pecado original, en la forma de un taparrabos compuesto de hojas de higuera (para mayor precisión, las prendas que llevamos hoy derivan, no de ese taparrabos vegetal, sino de las tunicae pelliceae, de los vestidos hechos con pieles de animales que Dios, según Gén 3, 21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en que los expulsa del Paraíso). En cualquier caso, más allá de cuál sea la razón, el “ahora”, el kairós de la moda, es inasible: la frase “en este instante estoy a la moda” es contradictoria, porque en el instante en que el sujeto la pronuncia, ya está fuera de moda. Por eso, el estar a la moda, como la contempo raneidad, comporta cierta “soltura”, cierto desfase, en el que su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un matiz de démodé. De una señora elegante se decía en París en el siglo XIX, en ese sentido: “Elle est contemporaine de tout le monde” [Ella es contemporánea a todos].

Pero la temporalidad de la moda tiene otro carác-ter que la emparienta con la contemporaneidad. En el gesto mismo en que su presente divide el tiempo según un “ya no” y un “no todavía”, esta instituye con esos “otros tiem pos” –ciertamente con el pasado y, quizá, también con el futuro– una relación particular. Es decir, puede “citar” y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los años veinte, los años setenta, pero también la moda imperio o neoclásica). Puede, por ello, poner en relación lo que dividió inexorablemente, remitir, re-evocar y revi talizar lo que incluso había de-clarado muerto.

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6. Esta especial relación con el pasado tiene asi-mismo otro aspecto. La contemporaneidad se inscribe, en efecto, en el presente, signándolo sobre todo como ar-caico, y sólo aquel que percibe en lo más moderno y re-ciente los índices y las signaturas de lo arcaico puede ser su contemporáneo. Arcaico significa: próximo a la arché, es decir, al origen. Pero el origen no se sitúa solamente en un pasado cronológico: es contemporáneo al devenir histórico y no cesa de operar en este, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro, y el niño, en la vida psíquica del adulto. La distancia y, a la vez, la cercanía que definen la contem poraneidad tienen su fundamento en esa proximidad con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza como en el presente. Quien ha visto por primera vez, al llegar por mar en la madrugada, los rascacielos de Nueva York, ha percibido de inmediato esa facies arcaica del presente, esa contigüidad con la ruina que las imágenes atemporales del 11 de septiembre hicieron evidente para todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas más arcaicas parecen ejercer en el presente una fascinación particular, sino porque la clave de lo moderno está oculta en lo inmemorial y lo prehistórico. Así, el mundo antiguo en su final se vuelve, para reencon trarse, hacia los orígenes: la vanguardia, que se extravió en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. En ese sentido, justamente, puede decirse que la vía de acceso al presente necesariamente tiene la forma de una arqueología. Que no retrocede sin embargo a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos en ningún caso vivir y, al permanecer no vivido, es re-absorbido sin cesar hacia el origen, sin poder alcanzarlo jamás. Porque el presente no es más que la parte de lo no-vivido en todo lo vivido, y lo que impide el acceso al presente es precisamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su cercanía excesiva), no hemos logrado vivir en él. La atención a ese no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contempo ráneos signi-fica, en ese sentido, volver a un presente en el que nunca estuvimos.

7. Quienes han tratado de pensar la contemporanei-dad pudieron hacerlo sólo a costa de escindirla en varios tiempos, de introducir en el tiempo una des-homogenei-dad esencial. Aquel que puede decir “mi tiempo” divide el tiempo, ins cribe en él una cesura y una discontinui-dad; y, sin embargo, justamente a través de esa cesura, esa interpolación del pre sente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el con temporáneo instala una relación especial entre los tiempos. Si, como hemos visto, es el contemporáneo el que quebró las vértebras de su tiempo (o en todo caso percibió su falla o su punto de ruptura), él hace de esa fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en que experimenta y anuncia a sus hermanos esa contemporaneidad por excelencia que es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneos del Mesías, que él llama justamente el “tiempo-de-ahora” (ho nyn kairós). Ese tiem po no sólo es cronológicamente indeterminado (la parusía, el retorno de Cristo que marca su fin, es cierta y cercana, pero incalculable), sino que tiene la singular capacidad de relacionar consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (týpos, “figura”, es el término preferido por Pablo) del presente (así Adán, a través de quien la hu manidad recibió la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del Mesías, que trae a los hom-bres la redención y la vida).

Esto significa que el contemporáneo no es sólo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, aferra su luz que no llega a destino; es también quien, dividiendo e interpo lando el tiempo, está en condiciones de transfor-marlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer en él de manera inédita la historia, de “citarla” se-gún una necesidad que no proviene en modo alguno de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede dejar de responder. Es como si esa luz invisible que es la oscuridad del presente proyectase su sombra sobre el pasado y este, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Algo similar debía de tener en mente Michel Foucault cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son sólo la sombra proyectada por su interrogación teó-rica del presente. Y Walter Ben jamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que estas alcanzarán la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. De nuestra capacidad de prestar oídos a esa exi gencia y a esa som-bra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del “ahora”, sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, dependerán el éxito o el fracaso de nuestro encuentro.

1 El texto retoma la lección inaugural del curso de Filosofía Teórica 2006-2007 en la Facoltà di Arti e Design del Istituto Universitario di Architettura di Venezia.

Obras de Fe Blasco

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Obras de Víctor Hugo Asselbon

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NCRISTIANISMO Y LIBERACIÓN EN ARGENTINADos proyectos contrapuestos, expresados en teologías

diametralmente distintas, conviven desde sus orígenes en el

seno de la Iglesia Católica. Uno es monárquico, de dominación

imperial. El proyecto profético, por el contrario, sostiene que

Dios trae la buena nueva de la liberación y la justicia.

En la Argentina de los setenta esa tensión se manifestó

con todo dramatismo.

Por Rubén Dri*

De 1976 a 1983 Argentina entró en el período más negro de su histo-ria. El 24 de marzo de 1976 los militares, con un amplio apoyo civil, se apoderaron del Estado, llevando a cabo un verdadero genocidio.

En el ámbito de la Iglesia Católica se mostró una profunda escisión, pues la parte hegemónica del episcopado dio su apoyo a la dictadura, mientras que una parte minoritaria de la misma y gran parte de la iglesia como pueblo se opuso y fue cruelmente perseguida. Como símbolos, de una parte, los obis-pos Adolfo Tortolo y Victorio Bonamín legitimando el accionar genocida y de la otra, los obispos Enrique Angelelli y Ponce de León, eran asesinados.1

Ello muestra a las claras que en el momento de la implantación de la dic-tadura no había una sola iglesia, o una sola manera de entender y practicar el cristianismo, sino dos iglesias o dos maneras de ser cristiano totalmente contrapuestas, una aliada a los poderes dominantes y opresores, y otra, en-frentada a los mismos; una, aliada a la persecución y otra, perseguida. Pero ello no fue un descubrimiento o creación de los años 60-70, partiendo de cero, sino la recuperación de una línea del cristianismo que arranca desde su mismo nacimiento y más allá, desde la creación del pueblo hebreo.

* Rubén Dri es profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Entre otros títulos publicó: La Utopía de Jesús (1999), El movimiento antiimperial de Jesús (2004), La hegemonía de los cruzados (2011).

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PROYECTOS BÍBLICOS ENFRENTADOS

La historia comienza alrededor del 1250 aC, cuando un grupo de esclavos del imperio egipcio, con el lide-razgo de Moisés, logra escapar de las garras imperiales y estacionarse en el desierto llevando una vida nomádica por un lapso que la Biblia simbólicamente dice que fue de 40 años. Lo importante es que ese grupo, evidente-mente no muy numeroso, porque el desierto no da para multitudes, hace una experiencia profunda que luego será transmitida a otros grupos.

La reflexión que se desprende es que si Dios los había liberado, o mejor, los había ayudado para realizar la libe-ración, era que no quería una sociedad como la egipcia, es decir, una sociedad monárquica en la que el poder está en el rey, en la corte, en los nobles, en el ejército, mientras que el pueblo, campesino en su mayoría, queda despro-visto de todo poder y sometido a pesados tributos. En una escala más baja se encuentran los esclavos sometidos al trabajo en las minas y en la construcción de edificios pú-blicos. El Dios de la liberación, es decir, el Dios de Moi-sés, quiere una sociedad conformada de otra manera, no monárquica, más aún, antimonárquica. Se comienza, de ese modo, a pensar en otro proyecto de sociedad, para la cual se elabora una constitución que conocemos como los “diez mandamientos”, aunque la denominación origi-nal es las “diez palabras de Dios”, porque es Dios mismo quien les ha otorgado dicha constitución.

Ellos narrarían después que Dios les dio esa consti-tución en el cerro de Sinaí o del Oreb, así llamado de acuerdo a las diversas tradiciones proféticas.2 Cuando entran en la tierra de Canaán, más tarde llamada “Pales-tina”3, se encuentran con otros grupos que habían hecho experiencias parecidas. Todos habían sufrido la opresión de las monarquías locales y se habían sublevado, for-mando bandas, haciendo tratados entre ellos.

El grupo que vino de Egipto les propone, pues, hacer una pacto central, comprometiéndose a llevar adelante el proyecto elaborado en las arenas del desierto. La pro-puesta es bien acogida y se realiza un pacto central4 en el que se comprometen a aceptar como único rey al Dios de Moisés, verdadero Dios de la liberación. Se funda, de esa manera, el pueblo hebreo como confederación inter-tribal, verdadero “Reino de Dios”. La denominación es polémica, pues si Dios es el rey, nadie puede invocar ese título sin enfrentarse a Dios.

A este proyecto de sociedad antimonárquica, iguali-taria, antitributaria, antimilitar, de economía solidaria que se rige por el valor fundamental del “don”, o sea,

del “compartir”, lo denominamos proyecto “profético”, porque serán los profetas quienes, bajo el dominio mo-nárquico, a partir del siglo VIII, lo reflotarán constante-mente, en oposición a la monarquía y el sacerdocio.

En el siglo X la confederación de tribus que con-formaban el “Reino de Dios” da paso a la monarquía. Unos siglos antes, hacia el 1550, habían sido expulsados de Egipto los invasores “hicsos” y con ellos otros grupos, algunos de los cuales se establecieron al sur de la Pales-tina, conformando un reino, conocido en la narración bíblica como tribu de Judá. El rey de este reino, David, se apodera de Jerusalén, fortaleza cananea, somete a las tri-bus de la confederación y hace de Jerusalén la capital del reino. Se instala de esa manera el proyecto monárquico.

El Dios de la liberación pasa a ser ahora el de la do-minación. Según el proyecto profético Dios se compro-metía con las tribus, que es como decir, con el pueblo, conformado fundamentalmente por familias campesi-nas.5 Por ello los profetas que hablaban en nombre de Dios, siempre lo hacían desde el pueblo, es decir, desde todos los sectores oprimidos, pues la voz de éstos era la voz de Dios. Con la monarquía, en cambio, Dios se compromete con el monarca.6

Tenemos, así, dos proyectos contrapuestos, uno, el monárquico, de dominación, y otro, el profético, de li-beración. Se expresan mediante teologías contrapuestas. Según el proyecto monárquico Dios le da todo el poder al monarca. Según el proyecto profético, por el contrario, Dios no está arriba legitimando el poder de dominación sino que se encuentra en el seno del pueblo, es decir, del campesinado, desde donde, por intermedio de los profetas, clama por la justicia y condena todo tipo de dominación.

A principios del siglo VI aC el reino de Judá7 cae bajo la dominación babilónica y el estamento sacerdotal dominante es desterrado. Allí, en el destierro, elaboran el proyecto de sociedad sacerdotal. Los babilonios son derrotados por los persas, en el mismo siglo, y hacen que el estamento sacerdotal judío vuelva a su tierra para im-plementar su proyecto bajo la dominación persa.

Este proyecto tiene grandes semejanzas con el pro-yecto monárquico. De hecho es el mismo proyecto con dos diferencias fundamentales. Por una parte, ahora Dios no pacta con el rey sino con el sumo sacerdote y, por otra, la sociedad queda dividida en estamentos se-gún los grados de “pureza” como se relata en el Levítico. Ésta es la sociedad con la que, en el siglo I se encontrará Jesús de Nazaret.

| A este proyecto de sociedad antimonárquica, igualitaria, antitributaria, antimilitar, de economía solidaria que se rige por el valor fundamental del “don”, o sea, del “compartir”, lo denominamos proyecto “profético”, porque serán los profetas quienes, bajo el dominio monárquico, a partir del siglo VIII, lo reflotarán constantemente, en oposición a la monarquía y el sacerdocio. |

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JESÚS DE NAZARET, LAS ASAMBLEAS Y LA IGLESIA

La sociedad judía ahora no estaba bajo la domina-ción persa, sino bajo la dominación romana. Esta si-tuación había producido una crisis muy profunda en el campesinado cuyos tributos se habían aumentado en forma desorbitada, generándose movimientos de libera-ción que no podían ser de otra manera que “proféticos”. Uno de esos movimientos fue el de Bautista y otro, el de Jesús de Nazaret.8

Jesús inicia su militancia en el movimiento de Bau-tista, del cual se separa y comienza la construcción de su propio movimiento profético. Recorre el territorio de Galilea, al norte de la Palestina anunciando: “El kairós se ha consumado y el Reino de Dios se aproxima: con-viértanse y crean en el evangelio” (Mc 1, 15). El kairós es el tiempo cualitativo que lleva el fruto en su seno. Son las condiciones subjetivo-objetivas que están maduras, esperando la práctica transformadora de los militantes.

Es el momento de apresurar la realización del Reino de Dios, la sociedad plenamente liberada. Para ello es necesario “convertirse”, es decir cambiar radicalmente tanto en lo individual como en lo social. Pasarse a los pobres, a los sometidos, a los campesinos y tener fe en el “evangelio”, es decir en las buenas novedades que trae aparejadas dicho Reino.

Jesús, líder profético, anuncia un nuevo evangelio, en contra del evangelio imperial. Las “buenas noticias” siempre las transmitía el poder. El vocero de las tropas imperiales anunciaba el evangelio del triunfo de dichas tropas sobre sus enemigos. Jesús anuncia que el evan-gelio viene de abajo, del pobre, del campesino, que es desde donde se construye la nueva sociedad liberada.

Jesús convoca a los militantes del Reino que funda sim-bólicamente en un monte, como otrora lo hiciera Moisés en el Sinaí, y elabora el proyecto de la nueva sociedad tanto en lo cultural-religioso como en lo económico y en lo político. En lo cultural-religioso, construye contrahe-gemonía retomando la concepción de Dios-en-el-pueblo.

En la concepción sacerdotal Dios está en el templo, cuyas llaves están en manos del sacerdocio. Jesús plantea que no sólo no está en el templo, sino que éste hay que destruirlo porque no produce frutos de liberación sino de opresión. Dios está en el pueblo.

En lo económico, propone la economía del don, la del

compartir, como puede verse en las hermosas narraciones de las multiplicaciones de los panes en las que se contra-pone la economía de la acumulación individual o del pe-queño grupo a la del don. Es ésta economía que supone un profundo cambio de las relaciones sociales, la que solu-ciona el problema del hambre (Mc 6, 32-44; 8, 1-9).

En lo político, reformula el concepto del poder. Re-chaza el poder de dominación y se pronuncia por un poder que sea servicio. Anuncia una revolución en la que los últimos, los campesinos, los oprimidos serán los primeros, tendrán el poder, pero no lo ejercerán como lo hacen los que ahora son primeros, pues lo ejercerán como servicio.

Tanto el sacerdocio judío como el imperio romano tenían sobradas razones para terminar con Jesús y su movimiento. La colaboración del sacerdocio fue impor-tante, pero es el imperio romano quien finalmente decide terminar con Jesús y su movimiento. La crucifixión es-taba destinada a quienes atentasen en contra del Estado. Con la muerte de su líder el movimiento se dispersa.

Sólo cerca de dos décadas después comienza su recu-peración, conformando “asambleas”9 que se diseminan por el territorio del imperio, minando las bases del poder imperial. La “represión” sobre ellas no da resultado y entonces tiene lugar la cooptación que se realiza a partir de Constantino, en el siglo IV dC.

Las asambleas ahora pasan a ser “iglesias” y éstas, a constituir “la Iglesia”. El proceso que se había dado en el paso de la confederación de tribus a la monarquía, se da ahora como paso de las asambleas a la Iglesia. Los profe-tas que continuamente enfrentaban a la monarquía, en nombre de la confederación, son ahora los “herejes”, los sacerdotes del pueblo, los nuevos profetas, quienes se al-zan en contra de la Iglesia sacerdotal.

Desde el siglo V la Iglesia funciona como la “es-pada espiritual” junto a la “espada política”, según lo definiera Gelasio I. Iglesia poderosa que, en conflicto, negociación, acuerdos y desacuerdos con el poder po-lítico, atraviesa toda la Edad Media. Cuando despunta la modernidad y aparecen en los siglos XVII-XVIII las luchas por las libertades modernas, la Iglesia se opuso con todas sus fuerzas.

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| El kairós es el tiempo cualitativo que lleva el fruto en su seno. Son las condiciones subjetivo-objetivas que están maduras, esperando la práctica transformadora de los militantes. |

1959-1979, DOS DÉCADAS DE MOVIMIENTOS LIBERADORES

La Iglesia sacerdotal se vio profundamente sacudida por movimientos liberadores en las dos décadas que van de 1959 a 1979, a partir de la llegada al Vaticano de Juan XXIII que, dándose cuenta del “encierro” en que había quedado la Iglesia frente a las profundas transformacio-nes del mundo moderno, decide abrir las compuertas del bastión cerrado en que la se había convertido la Institu-ción Eclesiástica, convocando un Concilio en el que las corrientes renovadoras que atravesaban todo el cuerpo de la Iglesia pudieron expresarse y romper las murallas de la fortaleza.

El concilio, en documento Lumen gentium10 , produce una redefinición de la Iglesia que la acerca a la concep-ción de las primeras asambleas. La innovación funda-mental, de extraordinaria importancia consiste en que no se considera a la Jerarquía como la esencia de la Igle-sia, sino a la comunidad de sus integrantes, denominada “pueblo de Dios”, lo cual significa introducir un princi-pio democrático.

Es Paulo VI, el sucesor de Juan XXIII en el pon-tificado, quien explicitará las consecuencias de dicha concepción de la Iglesia. Efectivamente, en la encíclica Ecclesiam suam propone el “diálogo” en lugar de la “obe-diencia” como la clave del comportamiento de la Iglesia tanto al interior de la institución como al exterior de la misma. Los miembros de la Iglesia ya no serían simple-mente los “fieles” que obedecen las normas y directivas que vienen de arriba, sino que ahora recuperan su digni-dad de sujetos que dialogan.

Esta encíclica se completa con la Populorum progre-ssio, dirigida especialmente para el Tercer Mundo en la que propone un “humanismo nuevo” que implica el derecho a la “expropiación” cuando ello es necesario, se pronuncia en contra del “imperialismo internacional del dinero” y abre puertas del derecho a la insurrección, reclamando la realización de “reformas urgentes”. De “marxismo recalentado” fue acusada esta encíclica por los medios de comunicación imperiales.

Mientras tanto ¿qué pasaba en la Iglesia, en América Latina y, en especial, en Argentina? Era un hervidero de movimientos que recuperaban las raíces liberado-ras del cristianismo. El 15 de agosto de 1967 aparece el

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“Manifiesto de los obispos del Tercer Mundo” en el cual un grupo de jerarcas de la Iglesia, presidido por Hélder Câmara, se pronuncia por el socialismo como el mejor sistema que traduce en realidad los valores evangélicos.

En Argentina dicho documento suscitó la inmediata adhesión de 270 sacerdotes de todo el país. En febrero de 1968 ya eran 320 los adherentes. Ello constituye un evidente indicio del compromiso social y político con la liberación que recorría todo el territorio nacional. Sur-gía, de esa manera, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM). Era el movimiento la punta del iceberg de los movimientos cristianos de liberación que se movían en las profundidades del cristianismo.

El movimiento era la clara expresión de “otra igle-sia”11, comprometida ésta con los sectores populares. No se trata de otra iglesia institucional. No se pretende cons-truir otro aparato eclesiástico. Se trata de ver, de inter-pretar, de sentir, de vivir la iglesia de otra manera, como “asamblea” comprometida con el proyecto de Jesús de Nazaret.

El MSTM como todo movimiento desbordaba las es-tructuras formales. En cuanto a estructura tenía lo indis-pensable para poder actuar en conjunto, haciéndolo con los recursos que surgían de sus mismos componentes. De 1968 a 1973 todos los años se hizo un “Encuentro Na-cional” en el que se analizaba lo actuado y se proyecta-ban nuevas acciones

En el segundo encuentro, realizado en mayo de 1969 en Colonia Caroya, Córdoba, se establece las tres coin-cidencias básicas: En primer lugar, el diagnóstico de la opresión que sufren los países del Tercer Mundo y de los procesos de liberación que se producen en los respectivos países. En segundo lugar, pronunciamiento en contra del capitalismo y, en consecuencia, opción por el socialismo y, finalmente, el compromiso de inserción cada vez más profunda “en el pueblo, en medio de los pobres, asu-miendo situaciones humanas que señalen y verifiquen nuestro compromiso”.12

Este compromiso de inserción en el pueblo no po-día menos de hacer que el movimiento se encontrase con el peronismo. El compromiso asumido a favor del socialismo podía quedar como algo meramente propio sino se asumía, al mismo tiempo, el compromiso con el camino que nos podría llevar al mismo. Es allí donde el movimiento decide, luego de fuertes debates su pronun-ciamiento por el peronismo.

En el tercer encuentro, realizado en Santa Fe, en mayo de 1970, el movimiento, después de ratificar su oposición al capitalismo y su adhesión a un “socialismo latinoamericano que implique necesariamente la socia-lización de los medios de producción, del poder econó-mico y político y de la cultura”, continúa:

Este proceso revolucionario y este camino al socialismo no co-mienza hoy. En cada país tiene antecedentes válidos. En Ar-gentina constatamos que la experiencia peronista y la larga fidelidad de las masas al movimiento peronista constituyen un elemento clave en la incorporación de nuestro pueblo a dicho proceso revolucionario.13

Es en el quinto encuentro, realizado en San Antonio de Arredondo, Córdoba, que se presenta el proyecto de socialismo por el que propugnaba el movimiento. Allí se señala la presencia de dos proyectos antagónicos, presen-tados de la siguiente manera:

Enfrentados con la dramática situación del país constatamos la presencia de dos proyectos totalmente antagónicos. Por un lado, está vigente un proyecto histórico de dependencia y explotación, hoy en su expresión más aguda y crítica; por otro, un proyecto histórico de liberación nacional y social, que el pueblo oprimido y sus líderes van forjando lenta y penosamente, a pesar de las innumerables trabas, traiciones y represiones que ejercen en su contra.14

Señalaba, de esta manera el documento los dos pro-yectos históricos de país enfrentados, y la crisis en que se encontraba el proyecto dominante, crisis que se pre-tendía solucionar con las primeras medidas del proyecto neoliberal pergeñado por sus intelectuales en Monte Peregrino, en 1947. Se hace luego una descripción del proyecto de dependencia, para desarrollar luego el de liberación. Dicho desarrollo abarca la “ética del hombre nuevo” y el “socialismo nacional” y “latinoamericano”. En la propuesta de la ética del hombre nuevo se percibe la presencia tanto de Cristo como “hombre nuevo”, se-gún la proclamación de San Pablo, la proclamación del “nuevo humanismo” de la Populorum progressio, como la propuesta del Che Guevara.

En el comunicado de prensa se expresa que “como sacerdotes descubrimos en el proyecto de dominación la

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cristalización del pecado estructural, y en la marcha del pueblo hacia su liberación el surgimiento de los valores del hombre nuevo, proclamados por el Mensaje Evangélico”.

Los sacerdotes tercermundistas y, en general, los cristianos y cristianas que asumían el compromiso de in-sertarse en el pueblo, asumiendo prácticas liberadoras estaban formados en la teología tradicional de la Igle-sia que contradecía dicha práctica. Se vieron obligados, pues, a replantearse su teología. Es así como surge lo que luego, a partir de 1972 comenzará a llamarse Teología de la Liberación.

No se trata de una teología elaborada en ámbitos académicos. Surge de la práctica de liberación que se realiza en los barrios de nuestras ciudades, en las villas, en las agrupaciones sindicales, en los centros de salud, en las reivindicaciones campesinas, en las luchas junto a los hacheros del Chaco o los obreros de la zafra tucumana.

No es un sistema teológico elaborado sino un pro-ceso de construcción teórica que acompaña al proceso de las prácticas liberadoras. Siempre está en construc-ción como el mismo proyecto histórico de liberación. Hoy reflexiona sobre problemas que en su surgimiento no se encontraban presentes como problemas priorita-rios. Nos referimos al problema ecológico, al problema del género, al de los pueblos originarios.

Se pueden señalar unos puntos fundamentales, sin los cuales no se puede hablar de teología de la liberación. En primer lugar, la absoluta prioridad de la práctica sobre la teoría, o sea, sobre la expresión teórica. La teología parte de la práctica y a ella retorna. Es una iluminación sobre la práctica que tiene su origen en la misma prác-tica, la cual, por otra parte es la práctica del “pobre”, o sea, del oprimido, pero no para “consagrar”, bendecir o legitimar la pobreza, sino para ser desde ella fermento de liberación. El Reino de Dios no es una sociedad de “em-pobrecidos”, sino de seres humanos que pueden comer hasta “saciarse” (Mc, 8, 8).

Ello implica una reformulación del concepto de “es-piritualidad” que no consiste en una escisión con res-pecto al cuerpo y, en consecuencia a todo lo terrenal, social, político. No hay una espiritualidad que no sea “encarnada”. El diálogo con el otro, el compartir el pan, el participar en una marcha popular, el festejar son ac-ciones espirituales. Es sobre todo el amor, que se encarna en acciones concretas, lo que expresa en el sentido más pleno lo que es la espiritualidad.

1 En La hegemonía de los cruzados los cruzados he analizado las relaciones de las dos iglesias con la dictadura militar y, en especial, la teología mediante la cual se legitimó la doctrina de seguridad nacional. 2 Esimportantedistinguirelhechohistórico,fáctico,verificable,dela narración simbólica, destinada a darle sentido a la historia fáctica. La narración simbólica no es falsa ni mentirosa. Es verdadera, en cuanto le otorga a lo fáctico el sentido buscado. 3 Ladenominación“Palestina”provienede“pelistín”,osea,“filisteo”,un pueblo que invade la zona en el siglo XI aC.4 Dicho pacto se realiza en la localidad de Siquem según consta en el capítulo 24 del libro de “Josué”.5 Se trata de lo que sociológicamente se conoce con el nombre de “familias extensas” que podrían estar compuestas de hasta 50 miembros. La conformación de la confederación de abajo hacia arriba comprendía:familias,asociacionesdeayudamutua,tribusyfinalmente,la confederación.6 Esto se expresa claramente en los salmos reales: “Ya tengo consagrado a mi rey en Sion, mi monte santo. Anunciaré el decreto del Señor, pues él me ha dicho: ‘Tú eres hijo mío; hoy te he dado a la vida. Pídemeyserántuherencialasnaciones,tupropiedadlosconfinesdela tierra” (Sal 2,7-8). “Tú das más y más victorias a tu rey, y muestras compasión con tu ungido. Con David y su descendencia para siempre” (Sal 18, 51).7 El reino creado por David en el año mil, dura hasta el 932, en que muere Salomón, el sucesor de David. Al sucesor de éste se le presentan los líderes de las tribus exigiendo la baja de los tributos y, ante la negativa del rey, los líderes exclaman: “¿Qué parte tenemos nosotros con David? No tenemos herencia en el hijo de Jesé. ¡A tus tiendas Israel!” (1 Re 12, 16). Las tribus que habían conformado la confederación se separan y se constituyen dos reinos, el del sur o Judá y el del norte o Israel8 Sobre el movimiento de Jesús de Nazaret, ver: Dri, Rubén. El movimiento antiimperial de Jesús. Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005.9 “Asamblea” es la traducción correcta de ekklesía como se denominaban los primeros cristianos.10 Lumen Gentium (luz de las gentes) son las palabras iniciales del documento.11 Escribimos “iglesia” con minúscula, cuando nos referimos a la iglesia comprometida con los sectores populares en lucha por la liberación. La “Iglesia” con mayúscula designa a la Iglesia jerárquica, comprometida con la dominación.12 Bresci, Domingo (compilador) Movimientos de Sacerdotes para el Tercer Mundo – Documentos. Centro Salesiano de Estudios y Centro Nazaret, Buenos Aires, 1994, pág.72. Ver también: Belo, Fernando. Lectura materialista del evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, Estella-Navarra, 1975.13 Bresci, Domingo. Ibid, pág.99.14 Ibid, 274.

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LAS VOCES DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN LOS BORRADORES DE LOS DOCUMENTOS FINALES DE MEDELLÍN (1968)

Por Juan Eduardo Bonnin*

*Juan Eduardo Bonnin es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y profesor de la Universidad de Buenos Aires,

especializado en crítica genética y análisis del discurso. Investiga el campo de las relaciones entre discurso religioso y discurso político en América

Latina, tema sobre el cual ha publicado numerosos artículos en revistas y libros.

El análisis de los procesos de escritura de estos documentos, las opciones consideradas, tomadas

o descartadas en su redacción, nos permite observar la compleja malla de negociaciones y

conflictos en medio de la cual surgieron.

La descripción definida –es decir, aquella frase conformada por un sustantivo y un artículo de-finido: “la iglesia”– funciona como un nombre

propio: la iglesia puede describirse, así, por sus atributos dogmáticos: unam, sanctam, catholicam et apostolicam. Por medio de ese artículo definido suponemos que la refe-rencia de la descripción es una entidad existente, discreta y única: la institución que, personificada, es un sujeto capaz de vivir, enseñar y conmoverse. Como sujeto (teo-lógico, pero también institucional) se encuentra consti-tutivamente tensionada: se declara santa y pecadora; como personificación femenina, tiene una asimétrica distri-bución de roles que privilegia claramente a los varones; siendo una, está integrada por muchos que se disputan su palabra: el monopolio de la interpretación legítima de la palabra de dios.

Esta tensión está en el corazón de un discurso cató-lico que se empeña en mostrar cierto tipo de diversidad

(étnica, económica, lingüística); aquella que, paradójica-mente, garantiza su carácter universal. Por el contrario, oculta otras diversidades (ideológicas, de género, teológi-cas) que muestran el carácter forzosamente particular de los grupos que componen el catolicismo y sus demandas.

El análisis de los procesos de escritura de este dis-curso, los vaivenes redaccionales, las opciones considera-das, tomadas o descartadas en la redacción de un texto, nos permiten observar –siempre de manera parcial– el espacio en el que se desarrolla esta tensión: entre la emer-gencia de voces particulares que reclaman su lugar como “voz” de la (I)glesia –es decir, que quieren hacer de sus demandas particulares el contenido del discurso univer-sal del catolicismo– y la composición de un régimen de legibilidad lo suficientemente amplio y ambiguo como para que estas diferentes voces puedan reconocerse a sí mismas. Un discurso negociado y polisémico en el que cada sector pueda oír el eco de su propia voz.

RELIGIÓN, POLÍTICA Y VIOLENCIA

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LA CRÍTICA GENÉTICA: UNA MIRADA A LO CONTINGENTE DEL DISCURSO SOCIAL

A mediados de la década de 1970, en el cruce de la filología, la ecdótica y la crítica literaria, surge la crítica genética, una disciplina cuyo propósito era estudiar “los procesos de escritura que engendran una obra mediante el análisis de las evidencias que deja el autor en dicho proceso”.1 Aunque su interés originario se enfocó en las “grandes obras” de los “grandes autores” de la literatura francesa (Victor Hugo, Flaubert, Proust), en los últimos años se observa un creciente interés por el análisis gené-tico de discursos no literarios. En efecto, al analizar las huellas que el trabajo de escritura de un sujeto deja en borradores, esquemas y notas sueltas, es posible observar el despliegue, por detrás de la superficie aparentemente uniforme y homogénea del texto publicado, de una ar-borescencia de opciones tomadas y luego descartadas. Las tachaduras, sustituciones, omisiones y adiciones que atestiguan el proceso escriturario muestran una parte –la única visible– del despliegue del lenguaje como sistema de opciones y del discurso como sistema de acciones. Es-tas variantes, que pueden leerse como huellas del proceso individual de generación de un texto, pueden también interpretarse desde el punto de vista de las condiciones sociales de lo pensable y de lo decible. De este modo, los paradigmas de variantes subyacentes al texto publicado pueden interpretarse en la confluencia de opciones indi-viduales y restricciones sociales que convierten al autor en sujeto de su escritura.

Desde esta perspectiva, es posible reingresar al es-pacio individual de agencia discursiva del actor, donde éste dice en el ámbito de lo íntimo lo que no quiere (o no puede) enunciar en el ámbito de lo público. O, en la misma dirección, donde éste construye y desarrolla sus criterios de lo decible.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN LA II CELAM DE MEDELLÍN

Dentro del campo católico suele considerarse la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (II CELAM), celebrada en Medellín en 1968, como el símbolo de un viraje “progresista” del catolicismo latino-americano y, en ese marco, como el punto de partida de la Teología de la Liberación (TL). A pesar del carácter teleológico de esta lectura, es cierto que en ella participa-ron numerosos actores que luego se vincularían, de ma-nera más o menos directa, con el movimiento de la TL.

La TL es una corriente teológico-política latinoa-mericana que, reconociendo antecedentes en los años sesenta, consolidó su nombre y su núcleo más impor-tante en torno al libro Teología de la Liberación. Perspectivas (1971) del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez. En-tre sus principales antecedentes teológicos se cuenta la nueva teología europea que daría contenido al Concilio Vaticano II, especialmente desde la Facultad de Teología de Lovaina (Bélgica) y la moderna teología –católica y protestante– alemana. Desde el punto de vista político, la TL se alimentó del diálogo de católicos y marxistas, las experiencias de los “curas obreros” franceses y la fi-gura del sacerdote-guerrillero colombiano Camilo To-rres. Desde sus orígenes se propuso fundar una teología específicamente latinoamericana que adoptara como “lugar teológico” el mundo de los pobres y que anclara la redención de la fe en una liberación “integral”, es de-cir, espiritual pero también histórica: económica, social y cultural.

En tal sentido, el espaldarazo legitimador que el Concilio diera a la denominada “teología modernista” reunida en torno a la revista Concilium hizo que sus dis-cípulos latinoamericanos se sintieran en condiciones de cumplir una función análoga con la II CELAM, cuyo

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lema era, precisamente, “La Iglesia en la actual transfor-mación de América Latina a la luz del Concilio”. Con un poco de buena voluntad, podía leerse en esa frase la convergencia de fuentes de la TL: la efervescencia polí-tica latinoamericana y la teología posconciliar.

Ahora bien, aunque el discurso del catolicismo libre-racionista tiende a presentar la II CELAM de Medellín como un acontecimiento “liberador”, en el que la Igle-sia latinoamericana habría enarbolado la “opción por los pobres”, entre otras banderas, lo cierto es que, como en toda institución, estas nuevas voces se contraponían a otras que, por diversos motivos, las resistían: desde grupos conservadores que se oponían –secretamente– al Concilio hasta sectores renovadores que desconfiaban del recurso al marxismo como “método” teológico. En tal sentido, los borradores nos permiten observar aque-llos sectores de los Documentos finales de Medellín (DFM) en los que la escritura se producía en medio de negociacio-nes y conflictos discursivos entre estos diferentes grupos, en la búsqueda de hacer que en la voz de la Iglesia reso-nara su propia voz

A partir de un completo archivo, reunido por el sa-cerdote católico Lucio Gera, hemos documentado los borradores de cada uno de los DFM.2 En ese corpus se puede observar aquellos temas, objetos discursivos, cons-trucciones enunciativas y tradiciones que fueron sujetos a variaciones y reformulaciones sólo observables en el proceso de génesis. Desde esta nueva evidencia, es posi-ble debatir con algunas interpretaciones que observan un sujeto católico homogéneo y “progresista”, con un reper-torio léxico y un sistema de representaciones que, a la luz de los datos que estamos analizando, no aparecen sino de manera muchas veces contingente y como una elabo-ración ex post realizada por los mismos actores. Sin ser, como señalan Jenny y Watts,3 una ventana a “lo real” de la escritura, el análisis genético nos permite observar las huellas de los conflictos en medio de los cuales los DFM vieron la luz y, de manera más pronunciada, los posibles Documentos... que, no obstante, fueron descartados.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LA VIOLENCIA POLÍTICA

Aunque muchos de los temas presentados y desarro-llados en los Documentos finales han sido luego apropiados y reivindicados por la TL, se trata principalmente de un efecto de memoria surgido de, por una parte, la nece-sidad de estos teólogos jóvenes y heterodoxos de cons-truir un linaje legítimo y, por otra parte, la conveniencia para obispos de diversos países de alejarse de un texto que tendría consecuencias ideológicas no deseadas.4 Par-ticipando de un discurso marcadamente epocal, y con una fuerte presencia de sectores contestatarios en aquel entonces emergentes en el catolicismo, la II CELAM se propuso abordar temas que iban desde la renovación de la liturgia hasta la participación obrera en la gestión de las empresas. Los tópicos de liberación, anticolonialismo y denuncia de la pobreza y la miseria eran comparti-dos por los obispos, sacerdotes y laicos reunidos en Me-dellín. Sin embargo, un análisis más detallado permite observar sensibles diferencias en el sentido atribuido a cada uno de estos elementos.5 Así, “liberación” podía significar “revolución socialista”, pero también podía interpretarse como “liberación espiritual”; “pobreza de la Iglesia” podía entenderse como “Iglesia inserta en el mundo de los pobres” o como “Iglesia humilde”; el “antiimperialismo” podía interpretarse como reafirma-ción de la “Patria Grande” o de los nacionalismos. El mismo discurso latinoamericanista daba lugar a inter-pretaciones disímiles que iban desde la reacción hispa-nófila hasta el indigenismo romántico, pasando por el internacionalismo comunista; en todos los casos, sin em-bargo, la relevancia de la religión y su rol emancipatorio se encontraban vinculados a los mismos discursos sobre la originalidad latinoamericana y la liberación regional.

Por motivos de espacio y economía expositiva, aquí nos detendremos exclusivamente en el tratamiento de las voces y temas que, reformulados e incluso silenciados durante la etapa de escritura, se convertirían luego en banderas de la Teología de la Liberación. En particular, observaremos el problema de la violencia revolucionaria, tanto en el sentido más laxo de “lucha de clases” como en el entonces actual sentido de guerra de guerrillas. Los ejemplos, paradójicamente, serán tomados de los borra-dores del documento Paz, uno de cuyos redactores fue Gustavo Gutiérrez.

I- El vocabulario científico-políticoUna de las características más sobresalientes de la

II CELAM y del movimiento posconciliar en América Latina fue el recurso a las ciencias sociales de su época. Desde el empleo intensivo de los informes de la Comi-sión Económica para América Latina (CEPAL) hasta el financiamiento de investigaciones sociológicas de tipo

| En el contexto de efervescencia política de los años sesenta, el discurso científico-social resultaba indistinguible del discurso político, de manera que la identificación de voces religiosas con conceptos científicos y orientaciones políticas resultaba prácticamente automática. |

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cuantitativo por parte de organizaciones eclesiásticas y la formación del clero en ciencias sociales,6 se buscó llevar adelante una planificación cien-tífica de la pastoral católica. En el contexto de efervescencia política de los años sesenta, el discurso científico-social resultaba indistinguible del discurso político, de manera que la identificación de voces religiosas con conceptos científicos y orientaciones políticas resultaba prácticamente automática.

En tal sentido, los DFM muestran esta tensión entre religión, ciencia y política al seguir el trayecto redaccional de pasajes que originalmente em-pleaban una terminología específica proveniente de este ámbito:

DFM, BFTUCA, Comisión 1, B Paz,

1 PL, F 17

DFM, BFTUCA, Comisión 1, B Paz,

2 PL, F 1

DFM, BFTUCA, Comisión 1, B Paz,

RD, F 1

DFM, Publicado, Paz, 1

Sistematizamos las cau-sales de esta situación en tres grandes grupos (...) Desarrollamos el contenido de estas causales solamente a través de aquellas variables que conspi-ran más directamente contra la paz.

Sistematizamos estas tensiones en tres gran-des grupos, destacando en cada caso aquellas variables que, por expresar una situación de injusticia, constituyen una anegación de la paz en nuestros países.

Sistematizamos estas tensiones en tres gran-des grupos, destacando en cada caso aquellas variables que, por ex-presar una situación de injusticia<,> constituyen una amenaza positiva contra la paz entre nuestros países

Sistematizamos estas tensiones en tres gran-des grupos, destacando en cada caso aquellos factores que, por ex-presar una situación de injusticia, constituyen una amenaza positiva contra la paz en nues-tros países.

En este ejemplo observamos, de la primera a la última redacción, la pér-dida de dos ítems léxicos que connotaban un registro científico. El primero es “causales”, término que remite al modelo causal de la sociología estructural de corte parsoniano. El término se repite en la primera redacción dos veces en un espacio muy reducido, no obstante lo cual es eliminado en la segunda versión. Persiste un segundo término proveniente de los modelos estadísticos que es “variables”, el cual logra superar sucesivas etapas, no obstante lo cual es tachado en forma manuscrita en el texto declarado “redacción definitiva” y sustituido por “factores” en la versión publicada.

Esta voz científica, como hemos señalado, se encuentra indisolublemente asociada a la voz política. Incluso cuando –previsiblemente– no se realizara una reivindicación explícita del materialismo histórico, el empleo de ciertos términos evocaba una discursividad político-científica que despertaba sospe-chas y, en cualquier caso, era ilegible en un documento jerárquico católico. En consecuencia, observamos el surgimiento y posterior silenciamiento de voces del marxismo que pocos años después se desarrollarían con mayor vigor y sistematicidad en los exponentes de la Teología de la Liberación:

DFM, BFTUCA, Comisión 1, B Paz,

1 PL, F 2

DFM, BFTUCA, Comisión 1, B Paz,

2 PL, F 1

DFM, BFTUCA, Comisión 1, B Paz,

3 PL, F 4

DFM, Publicado, Paz, 4

Se genera así un dina-mismo incontenible que los sociólogos califican de pre-revolucionario. (...)4. Forma de opresión de clases y sectores domi-nantes, especialmente en lo político y en lo económico. (...)No es raro constatar que estas clases o sectores califiquen...

Se generan así frustra-ciones capaces de ali-mentar un dinamismo que los sociólogos califican de prerevolu-cionario. (...)4. Formas de opresión de clases y sectores dominantes:No es raro constatar que estas clases o sectores, con excepción de algu-nas minorías lúcidas, califiquen ...

Párrafo 3o. Las des-igualdades excesivas impiden. Se generan así frustaciones [sic] crecientes (...)Párrafo 4o. Se cambia así: Formas de opresión de grupos y sectores dominantes: (...) No es raro constatar que estos grupos o sectores...

Se generan así frustra-ciones crecientes.(...)5. Formas de opresión de grupos y sectores dominantes. (...) No es raro comprobar que estos grupos o sectores, con excepción de algunas minorías, califican...

| En consecuencia, observamos el surgimiento y posterior silenciamiento de voces del marxismo que pocos años después se desarrollarían con mayor vigor y sistematicidad en los exponentes de la Teología de la Liberación. |

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N En este caso, es claro el carácter puntual de las modi-ficaciones: la sustitución de la referencia “los sociólogos” y la calificación “pre-revolucionario” por la personali-zación “frustraciones” y, más adelante, la sustitución sistemática de “clases” por “grupos”. El fantasma del discurso marxista, aquí conjurado mediante estas susti-tuciones y omisiones, recorre, no obstante, la II CELAM.

II- Las condiciones para la violencia legítimaLos comentarios al apartado sobre la violencia son

presentados por separado. Los redactores advierten que se trata de un problema con peso propio y, en este sen-tido, se puede leer el pasaje como un intento de justifica-ción teológica de los diversos focos de lucha armada en el sub-continente.

El pasaje de la primera a la segunda versión del texto nos permite ver algunas de las formulaciones originales que fueron eliminadas en su totalidad. El primer borra-dor intentaba definir criterios para una acción revolu-cionaria que legitimara la lucha armada, enumerando una serie de condiciones que luego serían directamente omitidas:

Ante una situación que atenta tan gravemente contra la dig-nidad del hombre, una actitud de pasividad es una posición cómoda, que puede ser adoptada por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y eficiente. (...) Los gestos espectaculares y la mera violencia verbal pueden desviar de las auténticas revoluciones. (...) Recordamos en pri-mer lugar que la violencia de que tratamos es la que se propone alcanzar sus objetivos por medio de matanzas y de destruccio-nes. Hay otras formas de acción violenta que no enfoca tales medios extremos, por ejemplo manifestaciones públicas ilegales: su legitimidad no exige las mismas condiciones. (...) [el] aná-lisis psicológico y político debe hacerse con la seriedad necesaria ya que se corre el riesgo de un fracaso que retardaría por mucho tiempo los objetivos que se pretende. (...) No es suficiente que la situación sea gravemente injusta para que exista el derecho a la insurrección: se requiere también que la acción violenta tenga posibilidad de éxito. (...) Se requiere también que el sistema que se instaure por la revolución armada no vaya a ser generador de una opresión tanto o más grave que la anterior. (DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 1 PL, F. 9-10)

El carácter prescriptivo de este tipo de proposiciones, que señalan las condiciones para hacer la revolución y para justificar la violencia armada, luego es invertido: el texto publicado sólo señala las condiciones en que ésta no es legítima. En esta primera versión, en cambio, el texto sobre la violencia parecía más un manual de ope-raciones para garantizar la eficacia de la violencia re-volucionaria que un texto doctrinal de carácter general, como finalmente se presentaría.

III- La autoridad citada¿Cómo legitimar, entonces, la propia voz? ¿De qué

manera hacer que los nuevos contenidos resonaran como ya dichos en el corpus dogmático de la tradición? Una estrategia habitualmente eficaz consistía en em-plear citas de autoridad que, descansando en una joven tradición posconciliar de dos o tres años, era ya, no obs-tante, indiscutible. Este “efecto de canon”, derivado de la cita de textos magisteriales de mayor autoridad, per-mite la inclusión de expresiones sumamente polémicas y metáforas violentas que pasan al texto publicado sin modificaciones:

DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 2 PL, F. 5-6

DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 3 PL, F 2

El cristiano es pacífico y no se ruboriza de ello. No es simplemente pacifista, porque es capaz de comba-tir (discurso de Paulo VI de enero de 1968) (...) Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos<,> se hacen responsables ante la historia de pro-vocar “las revoluciones explosivas de la desesperación”

El cristiano es pacífico y no se ruboriza de ello. No es simple-mente pacifista, porque es capaz de combatir (discurso de Paulo VI de enero de 1968) (...) Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos<,> se hacen responsables ante la historia de provocar “las revoluciones explo-sivas de la desesperación” (discurso del Papa en Bogotá en el día del desarrollo)

En este ejemplo, la tercera redacción incorpora la referencia al discurso papal –juzgada innecesaria en su versión original– para reforzar la justificación de los es-tallidos violentos en contextos opresivos. Esta legitimidad prestada por el discurso del papa lleva a que incluso se desconozca las decisiones votadas por la mayoría, como lo muestra el siguiente ejemplo: “Se suprimió la palabra ‘revolución armada’ pese a que figure en los discursos del Papa” (DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 3 PL, F. 2).

En este comentario a las votaciones del tercer plena-rio se anuncia que se eliminará el sintagma “lucha ar-mada”; sin embargo, si consultamos la versión publicada (DFM, Paz, 9) observamos lo contrario. Amparados en el discurso papal, los redactores pueden rechazar, de motu propio, una decisión de la mayoría.

| El primer borrador intentaba definir criterios para una acción revolucionaria que legitimara la lucha armada, enumerando una serie de condiciones que luego serían directamente omitidas. |

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VOCES EN CONFLICTO Y PROYECTO DE FIRMA

Hemos observado, en estas páginas, la existencia de una serie de contenidos favorables a la violencia política que, a partir de la presencia de algunos actores, y en vir-tud de sus discursos posteriores, se pueden identificar con lo que luego sería la Teología de la Liberación. Sumados a otros análisis semejantes, estos resultados nos permiten avanzar en la comprensión de un discurso colectivo que, tras la pretensión de homogeneidad y consenso en torno a ciertos temas, borra el conflicto y las negociaciones que lo hacen posible. Del mismo modo, podemos observar también los límites de lo negociable: no de lo decible –porque se dice en los borradores, en las comisiones, en los pasillos– sino de lo legible: de aquello que se puede escribir y firmar como Iglesia; lo que se puede reprodu-cir y legítimamente interpretar del discurso institucional. La lucha armada como opción política –y, en América Latina, como opción político-religiosa–8 formaba parte de un paradigma de acciones posibles e incluso legítimas para numerosos actores del catolicismo. Pero no entraba en los criterios de lo enunciable por la Iglesia. Así, las redacciones sucesivas, en la medida en que el texto se hace cada vez más público y, en consecuencia, publica-ble –hasta ser, finalmente, publicado– se observa la pro-ducción de una creciente legibilidad institucional que sacrifica estas voces particulares. Los sectores en pugna compiten por la definición de un proyecto de firma: por la fijación de un sentido relativamente unívoco para la palabra colectiva institucional. Entre ambos polos, los borradores documentan el problema de la escritura post-dogmática: tratar de decir algo nuevo cuando se impone la repetición de lo ya dado.

1 Godinas, A. & Higashi, L. “La edición crítica sin manuscritos: otras posibilidades de la edición crítica genética en ‘Balún Canán’ de Rosario Castellanos”, Incipit, 2005-2006.2 Hemos descrito los materiales y el proceso de escritura en Bonnin, J. E.“Estéticaypolíticadelconflictoenlagénesisescriturariadetextoscolectivos:la‘Introducción’delos‘DocumentosfinalesdeMedellín’(1968)” en: Escritural. Écritures d’Amérique latine, 4, 2011.3 Jenny, L. & Watts, R. “Genetic Criticism and its Myths” en: Yale French Studies, 1996.4 Al punto que el propio Juan Pablo II, al inaugurar la III CELAM de Puebla, tomaría distancia de los Documentos aprobados por su antecesor: “Esta III Conferencia (...) deberá, pues, tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición” (Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III CELAM de Puebla). En ese sentido, según señala Gomes da Silva, la Teología de la Liberación se reconoció en una tradición discursiva iniciada en el Concilio Vaticano II y en Medellín que luego habría sido, en sus propios términos, “traicionada” por Puebla (cfr. Gomes da Silva, E. Os (des)encontros da Fé. Análise interdiscursiva de dois movimentos da Igreja Católica. Tesis doctoral en Lingüística, Instituto de Estudos da Linguagem, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2006, págs.60-64.

5 Scatena, S. In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1968), Bologna, Il Mulino, 2007.6 Soneira, A. J. & Bonnin, J. E. “La revista ‘Sociedad y religión’: constitución de un campo de investigación en la Argentina” en: Touris, C. & Ceva, M. (Eds.) Nuevos aportes a los estudios de la religión en las sociedades contemporáneas del Cono Sur. Buenos Aires, Lumiére, 2011, págs.163-147.7 Trascribimos los borradores siguiendo las convenciones al uso en el campo de la crítica genética: en primer lugar se indica la procedencia con las siglas del archivo BFTUCA (Biblioteca de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina), el número y nombre de comisión y –si corresponde– subcomisión (Com. 1, B Paz, etc.), en segundo lugar el número de plenario (1 PL, 2PL, etc.) y folio (F. 1, 2, etc.). Las intervenciones manuscritas son representadas mediante el empleo de cursivas y los paréntesis angulares (<>) señalan escritura sobre la línea. El texto publicado se indica con una P seguida del número de parágrafo, como es de uso habitual en la referencia a textos episcopales. Dados losrequerimientostipográficosdeestetipodetrascripción,nosvemosobligados a emplear negritas para los destacados.8 Cfr. Donatello, L. Catolicismo y Montoneros. Religión, política y desencanto (Buenos Aires, Manantial, 2010); Löwy, M. Guerra de dioses. Religión y política en América Latina (Buenos Aires, Siglo XXI, 1999 -1º ed. 1998).

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DE INDIFERENTES Y DESAFILIADOSEn el mundo de hoy, el fenómeno religioso más influyente no

tiene que ver tanto con el surgimiento de creencias innovadoras,

sino con el modo en que un creciente número de personas se

relaciona con sus creencias fuera de las instituciones eclesiales.

Aquí les ofrecemos un análisis cuantitativo y cualitativo de la

situación argentina.

TENDENCIAS SOCIALES

por Verónica Giménez Béliveau*

*Verónica Giménez Béliveau es Doctora

en Sociología (EHESS/ UBA). Investigadora

CONICET en el Centro de Estudios e

Investigaciones Laborales, CEIL, Buenos Aires.

El avance de la modernidad ha sido leído desde varias tradiciones de pensamiento a través del proceso de afirmación de la autono-mía del individuo. Autonomía tanto de las instituciones totales que

encuadran la vida (el estado, las monarquías, las iglesias), como de los lazos sociales comunitarios (también, pero no solamente, la encarnación de estas instituciones a partir de agentes concretos).

La religión no desaparece, pero las estructuras del creer se transforman. Y ese cambio tiene que ver más con el cómo se cree que con el qué se cree. Las tendencias más influyentes en el ámbito de lo religioso no tienen que ver tanto con el surgimiento de creencias innovadoras a nivel masivo, sino con las maneras en que los sujetos se relacionan con sus creencias y sus prácticas religiosas.

Las organizaciones religiosas basan la construcción de su influencia en tres patas: la regulación del tiempo, la cobertura del espacio y el ejercicio de la autoridad.1 Este es el núcleo articulador de lo que se ha llamado “sociedad parroquial”2: el territorio de un país cubierto por circunscripciones eclesiás-ticas, el tiempo del año organizado por las celebraciones religiosas mayores de Pascuas y Navidad, y la semana marcada por el domingo como día del Señor. En el centro de esa organización, la autoridad de la Iglesia, encarnada en el especialista religioso. Las creencias y las prácticas de los fieles se ven así encuadradas por el andamiaje institucional que organiza sus vidas coti-dianas, escandiendo el ciclo vital con ritualidades religiosamente basadas. El nacimiento y el bautismo, la unión y el matrimonio religioso, el nacimiento de los hijos y el bautismo, la educación confesional de los vástagos, el funeral en la tierra consagrada del cementerio parroquial. Este encuadramiento por parte de la institución –bueno es recordarlo– funcionó más como la utopía

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de la conquista total de la sociedad que como la efectiva concreción de un sistema sin fisuras, y fue atravesado por grietas y conflictos en las distintas sociedades. Este sistema comienza a mostrar su resquebrajamiento a par-tir de la segunda mitad del siglo XX.

Lejos de significar que la gente deja de creer, estas transformaciones fragmentan y multiplican los objetos del creer. Las creencias con formato religioso no desapa-recen, cambia el lugar de las instituciones eclesiásticas: éstas pierden el lugar central como organizadoras de las creencias, animadoras de las prácticas, y regulado-ras de la vida de los fieles desde preceptos morales, y se enfrentan a una creciente impotencia para ejercer estas funciones. Las iglesias siguen existiendo como fuente de símbolos, pero los fieles se reservan en qué creer, cómo cultuar las creencias y la elección de los principios mora-les a partir de los cuales regir sus vidas.

El péndulo pasa así de la institución organizadora y garante de las creencias a los sujetos como realizado-res de sus propios recorridos de fe. Estos recorridos son autónomos, y pueden consistir tanto en caminos de ida desde una adscripción religiosa hasta el alejamiento de la fe y las creencias, como en recorridos que supongan un mayor compromiso con comunidades y prácticas. El signo de la época es la autonomía de tales recorridos, que no están fijos, se vuelven maleables y, como los blo-ques de un juego de construcción, se arman a gusto del jugador.

Nos interesa abordar aquí las transformaciones de la sociedad contemporánea en relación con la religión y las creencias a partir de la reflexión sobre dos fenómenos, el crecimiento de los “indiferentes” y el aumento de los “desafiliados” al interior de las instituciones religiosas.

LOS “SIN RELIGIÓN”: UNA TENDENCIA EN CRECIMIENTO

Hay un fenómeno relacionado con las maneras de creer que se impone por su contemporaneidad, el cre-ciente número de personas que se consideran fuera de toda adscripción religiosa. Durante siglos la religión constituyó una dimensión central en la vida de las per-sonas, al que era imposible renunciar: no se podía estar afuera de la pertenencia religiosa, porque se nacía for-mando parte de un colectivo al que no se podía renun-ciar excepto para adscribir a otro espacio en la misma esfera. Es decir, las personas podían salir del cristianismo para entrar al Islam (y los historiadores han registrado los casos de los “renegados”), o salir del judaísmo o del Islam para hacerse cristianos (los “marranos”). Pero la religión era una marca que no se podía obviar, siempre se pertenecía a alguna religión.

En las sociedades occidentales, y dentro de este tér-mino incluyo a las sociedades latinoamericanas, esta premisa básica ha cambiado. Desde la segunda mitad del siglo XX, tímidamente al principio, y afirmándose con fuerza en las últimas décadas, el número de personas que se piensan fuera de las instituciones religiosas crece. Como sostiene Reginaldo Prandi para el caso de Brasil, “La religión es ahora materia de preferencia, de suerte que aún escoger no tener religión alguna es completa-mente aceptable socialmente.”3 Parker aclara, además, que más que de ateos, estamos hablando de “creyentes sin religión”, y “creyentes a su manera”4. Es que los “in-diferentes religiosos”, que llegan al 11,3% en Argentina5, no carecen de creencias, se trata más bien de un fenó-meno ligado a la fuerte desregulación del espacio reli-gioso. Las personas creen y hasta practican, pero no se reconocen en la pertenencia institucional. Como afirma Grace Davie, podríamos caracterizar la relación con la religión en la época contemporánea como un “creer sin pertenecer”6.

| Durante siglos la religión constituyó una dimensión central en la vida de las personas, al que era imposible renunciar: no se podía estar afuera de la pertenencia religiosa, porque se nacía formando parte de un colectivo al que no se podía renunciar. |

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Si enfocamos un poco más de cerca esta población de los indiferentes religiosos en Argentina7, notaremos que su composición no es homogénea: dentro de esta ca-tegoría están quienes se declaran ateos, los que afirman ser agnósticos y los que dicen no tener religión, siendo éste el grupo más numeroso. Desde el punto de vista de su posición social, vemos que hay una gran disparidad en la distribución territorial de los indiferentes: son más numerosos en la ciudad de Buenos Aires y su periferia, y son casi inexistentes en el Noroeste argentino, se con-centran más en las grandes ciudades que en las ciudades pequeñas. Si consideramos su distribución social, vemos que están repartidos en todos los niveles socio-educati-vos, y que aumentan entre los niveles más altos: mientras que entre la población general llegan al 11,3%, entre los universitarios la cifra sube al 17, 4%. Y si analizamos la edad de los indiferentes, constatamos que su proporción aumenta considerablemente entre los jóvenes de 18 a 25 años (17,2% contra el 11.3% de la población en general).

Los y las indiferentes son personas que se han ido alejando progresivamente de la religión, marcando dis-tancias tanto con las creencias como con las prácticas religiosas. Muchos de ellos conservan creencias difusas de raigambre familiar (pueden ser de base católica, pro-testante, judía), otros tantos además adhieren a símbolos circulantes en el mercado de lo espiritual, que podríamos enmarcar en las tendencias New Age. Y muchos de quienes se definen como indiferentes, si bien se piensan fuera de las estructuras de la religión, creen: el 45,3% afirma creer en Dios, lo que los aleja de la mayoría de la población que sostiene que cree en un 91,1%. También creen en otras entidades, como la energía, los ángeles, Je-sucristo y la Virgen María. La relación con las entidades en las que los indiferentes creen se establece sin embargo bajo el signo de la autonomía: el 55,2% se relaciona con

Dios por su propia cuenta, mientras que el 42,9% direc-tamente no establece vínculos con la divinidad.

Aunque muchos indiferentes consideran que la reli-gión es importante en sus vidas (el 38,1% dice que tiene mucha importancia), la relación con las prácticas reli-giosas de los indiferentes está marcada por la distancia: sólo el 10,9% afirma concurrir esporádicamente a algún culto religioso, mientras que el 86,9% no lo hace nunca. Dos de cada diez indiferentes rezan en su casa, y un es-caso 7% afirma que concurrió a santuarios el último año.

Como pudimos observar, los indiferentes religiosos se consideran fuera de las instituciones religiosas, pero no del todo de las creencias. Pero hay otro grupo de habi-tantes de la Argentina, que aún se considera dentro de la confesión religiosa mayoritaria, el catolicismo, y que muestra tendencias similares a los indiferentes. Son ca-tólicos, pero desafiliados, cada vez más alejados de las directivas institucionales. Este grupo ejemplifica la inca-pacidad creciente de las instituciones para encuadrar a sus fieles.

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LOS “DESAFILIADOS CATÓLICOS”, O LA EVIDENCIA DE LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES RELIGIOSAS

Los indiferentes religiosos aumentan paulatinamente en la sociedad argentina, lo que constituye una tenden-cia significativa por lo novedosa, pero está lejos de impo-nerse. El catolicismo sigue siendo la religión mayoritaria: el 76,5% de la población se declara católica.8 Dentro de esta mayoría existen modalidades múltiples y plurales de vivir la religión, desde quien se compromete con una activa militancia en algún grupo eclesial, o quien elige dedicar su vida a la Iglesia haciéndose especialista re-ligioso, hasta las personas que adscriben al catolicismo como una forma general de identidad sin practicar la religión y sin encuadrar su vida a partir de las directi-vas institucionales. Me interesa pensar las maneras de vivir la religión por parte de esta población, ya que, con-comitantemente con el crecimiento de los indiferentes religiosos, el aumento de los desafiliados al interior de la religión mayoritaria nos estaría hablando de un fenó-meno de progresiva autonomía respecto de las institucio-nes religiosas.

Los que llamamos aquí “católicos desafiliados” son un grupo de católicos que manifiesta, en sus actitudes y en sus prácticas religiosas, una distancia respecto de la Iglesia: se relacionan con Dios por cuenta propia o

directamente no se relacionan con la divinidad, y nunca concurren a la Iglesia, o van sólo en ocasiones especiales. Se distribuyen homogéneamente entre todos los niveles socioeducativos, y se los encuentra en todas las franjas de edad. Están en todo el país, pero son menos frecuentes en la franja norte del país, el Nordeste y Noroeste.

Los niveles de creencia de estos católicos y católicas se mantienen altos (aunque levemente más bajos que los de la totalidad de los católicos), pero desciende el porcentaje de prácticas: son menos los que rezan en su casa y leen la Biblia, concurren en menor medida a santuarios y pe-regrinaciones, se confiesan y comulgan en porcentajes muy bajos, y casi no realizan actividades que supongan un compromiso mayor con la religión, como jornadas de reflexión espiritual o misiones de proselitismo religioso.

Este grupo de católicos y católicas no se desvinculan de la Iglesia, pero su relación con la institución se trans-forma: ya no es la armadura institucional que encuadra la vida de los fieles y ordena los preceptos morales, sino que ésta funciona como un espacio de reserva de sím-bolos y de gestos a los que recurren sujetos que normal-mente están lejos de las instituciones, a los que ya no encuadran ni en sus dogmas, ni en el ordenamiento de

1 Cfr. Hervieu-Léger, Danièle. La religion en miettes ou la question des sectes. Paris, Calmann-Lévy, 2001.2 Lambert, Yves. Dieu change en Bretagne. Paris, Les Éditions du Cerf, 1985.3 Prandi, Reginaldo. Heredeiras do Axé. São Paulo, Hucitec, 1996.4 Cfr. Parker. Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 19935 Mallimaci, Fortunato - Esquivel, Juan - Giménez Béliveau, Verónica. “Creencias religiosas y estructura social en Argentina en el siglo XXI” en: Boletín de la Biblioteca del Cogreso de la Nación 124, 2009, págs. 75-100.

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La dificultad de las iglesias para encuadrar a su feli-gresía no significa que para una parte minoritaria de la misma las regulaciones no sigan funcionando. De hecho, otro fenómeno que podemos observar en el mapa de las modalidades de creer y pertenecer en las sociedades actuales tiene que ver con el fortalecimiento de las co-munidades religiosas. Estos grupos establecen circuitos de pertenencia fuertemente regulados, un control comu-nitario de las creencias de los miembros, y un marco de construcción de identidades fuertes y definidas. Pero este tipo de pertenencia es opcional, materia de elección: se puede elegir integrarse a una comunidad o salir de la religión, y eso es lo que marca un desplazamiento del vínculo histórico de la sociedad y la religión. Las insti-tuciones religiosas, antes organizadoras de las creencias, deben ahora conformarse con dejarlas fluir, y regular a la población que se somete voluntariamente a sus nor-mas. El resto, los indiferentes, los desafiliados, se han alejado de los cánones institucionales, y reclaman para sí la autonomía, y la actúan, tanto respecto del conjunto de reglas morales y éticas para vivir la vida, como de la posibilidad de recurrir a los símbolos religiosos.

la vida cotidiana, y ni siquiera en las directivas sobre los límites legítimos de ciertas creencias .

Lo que me interesa destacar aquí es que la presen-cia de los indiferentes religiosos, es decir aquellos que se piensan fuera de las instituciones religiosas, va en el mismo sentido que el de la presencia dentro del catoli-cismo de un grupo importante (que abarcaría alrededor de un 25% de los católicos) que, aunque se siguen defi-niendo como católicos, viven su fe de manera autónoma de la institución, marcando distancias con las jerarquías eclesiásticas, y disminuyendo considerablemente los ni-veles de práctica.

Las miradas cruzadas sobre los “indiferentes religio-sos” y los “desafiliados católicos” ponen en evidencia una vez más las dificultades que las instituciones ecle-siásticas encuentran en la actualidad para mantener la regulación de la feligresía. No se trata de la desaparición de las creencias, sino del retraimiento de las formas de creer organizadas por la autoridad. Y ni siquiera esta-mos hablando de un fenómeno exclusivo del ámbito de la religión, dado que podemos rastrear una desvaloriza-ción de diversos sistemas de creencias, como la familia9, la escuela, los sistemas de seguridad…

6 Davie, Grace. Religion in Britain since 1945. Blackwell Oxford UK & Cambridge USA, 1994.7 Los datos que se presentan aquí fueron tomados de la 1ª Encuesta sobre Creencias y actitudes religiosas en Argentina, disponible en www.ceil-piette.gov.ar, y serán publicadas en: Mallimaci, Fortunato. Atlas de Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina. Buenos Aires, Biblos, 2011 (en prensa).8 Según la 1ª Encuesta, ibid. 9 Cfr. Hervieu-Léger, Danièle. La Religion pour Mémoire. Paris, Les Éditions du Cerf, 1993.

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KATECHON Y

COMUNIDAD

por Diego Bentivegna

DOS APROXIMACIONES DESCENTRADAS A LO

TEOLÓGICO-POLÍTICO

El análisis del concepto de katechon (la

fuerza que contiene) arroja luz sobre el

potencial transformador de lo cristiano,

en tanto comunidad política diferenciada

del capitalismo liberal y del “capitalismo

de Estado” de los regímenes comunistas.

Dos jesuitas incómodos, desplazados

y terriblemente lúcidos, Leonardo

Castellani y Hernán Benítez, insertos en

el meollo del siglo XX argentino, rompen

el marco de lo pensable y postulan lo

katechónico para reflexionar sobre la

“comunidad”.

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En el año 1975 se estrena El espejo, una película que representa un quiebre en la producción del cineasta ruso Andrei Tarkovsky. El film, que puede ser visto como una larga introspección que repliega la

temporalidad adulta hacia el tiempo brumoso, conflictivo y añorado de la in-fancia, trabaja con una serie de imágenes de archivo, muchas de ellas corres-pondientes a sucesos cercanos en el tiempo, que se refieren al más inminente de los presentes. Entre esas secuencias, hay una que, entiendo, es en especial significativa para pensar algunas cuestiones: se trata de la imagen de unos soldados soviéticos que forman una fila tomándose del brazo en un paisaje llano y frío, la estepa asiática. Ante ellos, una multitud de rasgos orientales pugna por desbaratar esa cadena.

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La secuencia está extraída de los noticieros cinematográficos de la época y se refiere a la escalada de tensión entre la China de Mao y la Unión Soviética, las dos grandes po-tencias comunistas de posguerra. La fila de soldados rusos, que se abra-zan con resignación y firmeza ante el embate oriental, remite, dentro de la propia ficción autobiográfica de El espejo, a la carta de Puschkin leída en voz alta por el niño Ignat a pedido de su maestra y en la que Rusia es defi-nida por el poeta romántico como la muralla contenedora de Occidente y, en este sentido, como su salvadora predestinada: “Los tártaros –escribe Puschkin– no osaron cruzar nuestras fronteras occidentales y se retiraron a sus desiertos. Así fue salvada la ci-vilización cristiana”.

Ya habíamos visto a esa masa tár-tara, anómica, evocada por Puschkin en un film anterior de Tarkovsky: An-drei Rublev, de 1966. El centro de ese verdadero ícono cinematográfico ruso lo ocupa, recordemos, la toma de la ciudad de Vladímir por los tártaros, el pueblo del desierto, la horda de oro, la máquina de guerra, que opera como un desestructurante frente al espacio sacro, ordenado, comunitario, de la ciu-dad y de su catedral. Mientras el pue-blo cristiano de Rusia se refugia en la catedral, junto a sus ritos y sus íconos, los tártaros son, en el film de Tarko-vsky, el dominio de lo fugaz, la poten-cia de la anomía, que, para Rublev, el pintor de íconos, se manifiesta como carencia de obra, carencia de la que se repondrá sólo al final de la narra-ción, cuando intervenga en un trabajo artesanal colectivo y sustancialmente cristiano: la fundición de una enorme campana, de un instrumento “cuyas ondas –escribe la ensayista italiana Cristina Campo, que luego de las reformas litúrgicas del Concilio Va-ticano II se mostrará cada vez más atraída por la solemnidad del rito oriental– crean y dilatan un espacio privilegiado, destruyendo las energías negativas y los ‘tempestuosos espíritus’ que acechan en el área del templo y en el ánimo de los fieles”.1

LO QUE CONTIENE

A su manera, un director cargado de religiosidad ortodoxa oriental como Tarkovsky elabora en términos de imagen una reflexión que es al mismo tiempo estética, teológica y política y una de las categorías más oscuras para la tradición exegética del Nuevo Testamento: el concepto de katechon, que Pablo de Tarso utiliza en la segunda de sus epístolas a los cristianos de Te-salónica. En este marco, el término, que aparece en el texto paulino en su forma masculina (katechos, “el que detiene”) y neutra (katechon, “lo que detiene”) alude a una fuerza que no se determina, que el texto no devela, pero que pareciera estar en condiciones de contener la expansión del mal antes de la segunda venida de Cristo (la Parusía) y de la instauración definitiva del reino mesiánico. Como contenedor del mal y del reino de los resucitados, el katechon tiene, en las lecturas que de él hicieron, un evidente sentido político.2

En el siglo XX, atravesado por las dos guerras mundiales, por los ex-terminios de masa, por la destrucción masiva del espacio natural y por las catástrofes nucleares, el concepto de katechon es retomado por Carl Schmitt en varios de sus escritos a partir de 1932 y, con especial incidencia, durante y después de la segunda guerra mundial. Por un lado, el katechon está presente en un decisivo escrito redactado en 1942, año en que se define la suerte de la guerra con la derrota aplastante de las fuerzas del Eje en Stalingrado, y pensado como una explicación en clavé histórica y geopolítica de esa misma guerra: Tierra y mar. Por otro lado, el concepto de katechon, elaborado más mi-nuciosamente desde un punto de vista teórico, se presenta con fuerza en un escrito clave del último período de Schmitt: El nomos de la tierra, de 1950. En estos textos, y de manera más patente en el segundo, Schmitt retoma la lec-tura tradicional, que viene de los padres de la Iglesia, desde Tertuliano y se retoma en Agustín y en la teoría política medieval, del katechon como imperio.

En una línea apocalíptica diferente, redentorista, en espera de la repara-ción, del tiqqún mesiánico, Jacob Taubes, formado en la tradición rabínica askenazi, había en esos mismos años de posguerra reinstalado la cuestión apocalíptica en su tesis Escatología occidental, publicada en 1947. Años más tarde, en un célebre artículo dedicado al jurista del Reich alemán, Taubes re-conocerá que tanto él como Schmitt comparten una concepción apocalíptica de la historia “como plazo, como plazo perentorio, y esto en su origen es una experiencia cristiana de la historia”.3 Para Taubes, el katechon en el que insiste Carl Schmitt es un primer indicio de que la experiencia mesiánica del cristia-nismo está siendo “domesticada y pacta con el mudo y sus potencias” (169).

En los años de posguerra, en efecto, Schmitt desarrolla una reflexión en torno a la historia política europea, entendida como una sucesión de ordenamientos espaciales concretos, en cuyo marco el concepto de imperio-katechon opera como una entidad política que da especificidad a un orden cristiano, capaz de frenar la acción de una fuerza anómica pero, al mismo

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tiempo, con la conciencia de que ello tan sólo admite ser frenado, contenido, y nunca suprimido del todo.4

En los últimos años, son varios los pensadores (sobre todo de ámbito ita-liano: Roberto Esposito, Massimo Cacciari, Giorgio Agamben, Paolo Virno) que han reconsiderado, a menudo desde una perspectiva crítica, el concepto de katechon como categoría política. Según nota Giorgio Agamben en El tiempo que resta, el comentario a la carta a los romanos de Pablo que inscribe en el marco de las aperturas del texto planteadas por Taubes, no hay en el pasaje de la segunda carta a los tesalonisences ninguna evaluación positiva del katechon.5 Por el contrario, Agamben entiende ese obstáculo como algo que debe ser quitado del medio para que se manifieste el “misterio de la anomía”, que, según el filósofo italiano, debe ser pensado como el ánomos, es decir, como que está por fuera de la ley. Pablo se estaría refiriendo, así, a la condición de la ley en el tiempo mesiánico, “cuando la norma –dice Agam-ben– ha sido hecha ya inoperante y en estado de katárgesis” (110).

Para Agamben, que en este sentido adopta un posicionamiento clara-mente contrario al de Schmitt y a su concepción katechónica del orden polí-tico, el concepto paulino funciona como contraposición, pero también como complemento del ánomos. Es más, ambos conceptos pueden pensarse como la definición de un único poder, antes y después del desvelamiento del final, con lo cual el pasaje paulino no puede ser tomado de manera legítima como el fundamento de una “doctrina cristiana del poder”.

Asimismo, el concepto de katechon implica la temporalidad, el carácter histórico y determinado, la condición delimitada temporalmente, de toda forma política. Pensado en estos términos, el katechon se postula como la “única forma política concebible en el horizonte cristiano”6 y se diferencia fuertemente, en la perspectiva de Schmitt, de las formaciones políticas ins-criptas en el ámbito del cesarismo –con lo que alude a los regímenes de Mus-solini y de Hitler–, que es una entidad, para el jurista alemán, de inspiración pagana y en el que el elemento katechónico no está presente.

Por su parte, en un estudio posterior, El reino y la gloria, Agamben afirma que el katéchon, ya sea en la interpretación que de él propone Schmitt (impe-rio), ya sea en la interpretación que el filósofo italiano desprende del escrito La Iglesia, del teólogo Erik Peterson (la conversión del pueblo judío),7 fun-ciona como una instancia que se opone a lo escatológico, señala un tiempo “expandido” “en el que toda dialéctica es abolida y el Gran Inquisidor vela para que la parusía no se produzca”.8 En una misma línea, se mueve Roberto Esposito, para quien el concepto de katechon, frena el mal “conteniéndolo, conservándolo, deteniéndolo dentro de sí”9. Leído desde estas perspectivas, el concepto de katechon opera pues como un concepto en el que se entrecruza lo teológico y lo político radicalmente antiescatológico.

CASTELLANI APOCALÍPTICO

En los mismos años en que Sch-mitt desarrolla su teoría del nomos, en el corazón del siglo y en la Argen-tina, ese lugar extremo y conflictivo del occidente cristiano, Leonardo Castellani piensa el problema del katechon paulino como idea política. Debemos enmarcar la lectura de Castellani en el diseño de interpre-tación del Apocalipsis que se va a plasmar en un conjunto de textos, a partir de la serie iniciada por la no-vela Los papeles de Benjamín Benavides, cuya primera versión se publica en Buenos Aires en el año 1954. Son los años posteriores, recordemos, a un suceso que Castellani vive de manera traumática: la querella con las autoridades de la Compañía de Jesús, que le ordenarán su confina-miento en la localidad catalana de Manresa y que decretarán en 1949 su expulsión de la orden.10 Como Juan, desterrado a la isla de Patmos por decisión soberana del poder imperial, Castellani se piensa a sí mismo como un lector extranjero, expulsado del orden temporal de la Iglesia y con relaciones conflictivas con los poderes instituidos.

La base de la lectura exegética que propone ficcionalmente Bena-vides y que será por cierto la que el propio Castellani había ya des-plegado en Cristo, vuelve o no vuelve, un ensayo que gira en torno a la re-afirmación de la segunda venida de Cristo, de la Parusía, como uno de los dogmas de la fe católica que, pro-bablemente por la radicalidad con la que obliga a repensar el problema de la historia y del fin, “es un dogma bastante olvidado. Es un espléndido dogma poco meditado.”11 Iniciado en los años de destierro en Manresa, en España, como consecuencia de los litigios con la Compañía de Je-sús por su participación directa en el campo político argentino y por sus críticas al funcionamiento de Or-den, el ensayo Cristo, vuelve o no vuelve da comienzo a una serie de escritos

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(Su majestad Dulcinea, Los papeles de Benjamín Benavides, El Evangelio de Jesucristo, El Apokalypsis de San Juan, Juan XXIII (XXIV)) –que hacen que Castellani evolucione hacia po-siciones cada vez más apocalípticas, y, al mismo tiempo, impolíticas– que lo acercan a Schmitt o a Taubes en la medida en que reafirma la historia como plazo.

Lo hace de manera urgente, como plazo perentorio que tendrá un final: como un drama con sus actores y con su desenlace: “El Universo no es un proceso natural, como piensan los evolucionistas o naturalistas, sino que es un poema gigantesco, un poema dramático del cual Dios se ha reservado la iniciación, el nudo y el desenlace; que se llaman teológicamente Creación, Redención, Pa-rusía”(13). La concepción escatológica se diferencia, así, tanto de la visión cíclica de lo histórico, que predomina en la concepción pagana, como de la concepción pro-gresiva, evolucionista, confiada, que concibe la historia como un desarrollo paulatino y no traumático hacia un futuro con rasgos utópicos de libertad o igualdad.

Hay que tener en cuenta, por otro lado, que las po-siciones apocalípticas y milenaristas constituyen zonas particularmente riesgosas para el pensamiento religioso contemporáneo, sobre todo a partir de la paulatina orien-tación de las posiciones oficiales de la Iglesia hacia perspec-tivas conciliadoras con el liberalismo y con el progresismo. Así, desde un punto de vista histórico, “lo primero que hay que constatar –afirma el historiador español Feliciano Montero García– es que en la actualidad, y quizá ya en el fin del siglo XIX, lo que predomina en la Iglesia católica es una visión poco milenarista, más realista que apocalíp-tica”12. En este sentido, perspectivas apocalípticas como las que asumen, en diferentes contextos, autores como Schmitt, como Taubes o como Castellani, anticipan la reconsideración eminentemente política que se llevará adelante, con un signo ideológico muy diferente del con-servadurismo y del tradicionalismo con los que suelen ser asociados esos autores, en el marco de la construcción de la teología liberacionista latinoamericana.

Frente a las posiciones antiescatológicas dominan-tes, Castellani reivindica no sólo el carácter histórico del Apocalipsis, sino, lo que es más fuerte, su condición de texto que está haciendo referencia al aquí y al ahora de la historia: la profecía de una serie de sucesos históricos desencadenados con la modernidad y que llegan a su punto máximo de manifestación en los años de la se-gunda guerra mundial. Es entonces, con el desarrollo de la técnica en función de la destrucción masiva de vidas

humanas como nunca antes fue concebido en la historia, cuando aquello que la exégesis ilustrada y positiva del siglo XIX –como la que representa A. von Harnack en el ámbito alemán y Ernst Renán en el ámbito latino– había visto como un mero ejercicio alegórico, se vuelve no sólo posible, sino la forma misma de la vida contemporánea: la guerra permanente, entendida por Castellani, a partir de una frase de Benedicto XV, como una “institución permanente de la humanidad”:

En el Comentario Literal del Apocalipsis (resumen lacunziano publicado con imprimatur en Roma), monseñor Eyzaguirre identifica la sexta tuba del sexto ángel del Apokalypsis con la gran guerra mundial, dividida en dos partes, con veinte años de tregua, de la que hemos sido testigos y víctimas. No se puede decir todavía que ésa pueda ser una verificación literal, porque el Profeta habla de un ejército de 200.000.000 de hombres en el frente (caballería, las tropas de choque de la antigüedad) y de bajas que alcanzan a un tercio de la humanidad. En la presente guerra antinazi ha habido cerca de 200.000.000 de combatientes, pero contando los obreros de las fábricas de ar-mas. Y ha habido una tercera parte de bajas; y no de toda la parte de la humanidad, sino de una parte de ella. (Castellani, CV: 52-53)

Es más: las perspectivas de una tercera guerra mun-dial harían posible “un exterminio tres veces más grande que el que hemos presenciado, contando muy por lo bajo”. La era atómica potencia, así, las condiciones mismas de lo escatológico. En última instancia, para Castellani, como leemos en un texto publicado póstuma-mente, “en la época atómica (que yo llamo parusística), no habrá más filosofía. Habrá solamente Teología. La filosofía habrá retrocedido a sus raíces teológicas. Habrá una lucha religiosa a muerte entre el ateísmo y la iglesia católica, es decir, entre la teología de Hegel y la de To-más de Aquino. Podemos adelantar que Hegel vencerá, pero no para siempre.”13

Hay cuestiones interpretativas y exegéticas que son especialmente importantes para entender la lectura que plantea Castellani en relación con el problema de lo oculto, de lo arcano, que encierran los textos de carácter escatológico, y que son imprescindibles para entender el modo en que el furibundo jesuita argentino propone una interpretación del katechon. En principio, Castellani su-braya la importancia del Apocalipsis como un texto que desafía la interpretación, que se inscribe, como los Evan-

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gelios, en las formas del estilo oral estudiado por Marcel Jousse –el sacerdote jesuita que dio impulso a la “Antro-pología del gesto” y a cuyas clases asistió el sacerdote ar-gentino durante su residencia en París a comienzo de los años 30– y del estilo profético presentes en otros lugares del Nuevo Testamento, fundamentalmente en el llamado Sermón Escatológico de Jesús. Es “la cúspide y clave de todas las profecías del Antiguo y Nuevo Testamento, así como de la metafísica de la Historia de la Iglesia, y del mundo por extensión. Eso explica por qué ningún libro de la Escritura ha tenido tantos comentadores ni dado lugar a tantas disputas y tantas extravagancias, ninguno como él ha suscitado tantas curiosidades”.14

Castellani nos recuerda que, ya desde el título (Apo-calipsis, término compuesto que se conecta con lo oculto y que comparte esa raíz con el nombre de la Calipso homérica15), el libro de Juan plantea el problema de lo oculto que debe ser revelado, de ahí que el libro adopte, en la tradición de las naciones de lengua alemana e in-glesa, el nombre de Libro de la Revelación.

No resulta secundario que, precisamente en el diseño general de la interpretación del Apocalipsis que se in-cluye en el Benavides, haya una referencia explícita al paso de la carta paulina en que aparece el katechon: “El mis-terioso Obstáculo del que habla San Pablo parece haber sido retirado o poco menos; y las fuerzas del mal, poder de la herejía y medios de destrucción de que dispone la humanidad, parecen no tener ya límites.” (61)

En la tercera de las novelas de Castellani, Juan XXXIII (XIV), publicada en el año 1964, donde se narra la su-bida al trono vaticano de un oscuro sacerdote rioplatense desplazado de la orden de los jeronimitas llamado Pío Ducadelia, reaparece la referencia al katechon paulino, que da nombre a una de las encíclicas del alocado pontí-fice sudamericano. Se trata de la encíclica Katejos Katejon illud, que establece que el “obstáculo” al que alude Pablo no es en sentido estricto el Imperio, sino “la Romani-dad”, fundada en el orden de la religión, la familia, la propiedad privada y el ejército. En un gesto fuertemente antimoderno, la encíclica señala que los dos grandes movimientos revolucionarios, la revolución francesa y la revolución bolchevique en Rusia, “no fueron en el fondo sino intentos de romper y suplantar la Tradición euro-pea, que no es sino la Romanidad, y ambos acarrearon trasuntos y barruntos del Anticristo bíblico”16.

Por otra parte, en su esforzada exégesis titulada el Apokalypsis de San Juan publicada en 1963, el katechon (cuya

transliteración Castellani transforma en katejon, en un movimiento de escucha del original griego que traduce) había sido traducido por el sacerdote argentino como “lo que ataja”, “el que ataja” o “el atajador”, y repone la lectura del término como una referencia al imperio, “que con su organización política, su genio jurídico, su disciplinado ejército y su fiero orden externo, impedía la explosión de la Inequidad siempre latente, y en el mas-culino participio presente, el Emperador”17.

Para Castellani, el imperio como katechon tiene que ser pensado, en una línea que se remonta a Santo To-más y que aparece en Schmitt, no como configuración histórica concreta (el Imperio Romano), sino como “es-tructura formal”, que, en Occidente, tendría una con-tinuidad hasta el año 1806, cuando Napoleón suprime definitivamente lo que quedaba de la estructura del Sa-cro Imperio Romano Germánico, entonces en manos de la monarquía habsburga de Viena. Una vez suprimido este obstáculo, es inevitable en consecuencia el triunfo de la fuerza anómica, que Castellani identifica y lee desde las claves exegéticas brindadas por el Apocalipsis (9.14). Allí se afirma que el río Eufrates se secará, lo que Castellani entiende como una referencia a la supresión de la fron-tera entre Imperio y barbarie, que aludiría, a través de un tipo histórico preciso, al antitipo del katechon tal como se plantea en Pablo. Castellani lo resume con claridad: “El Misterio de la Iniquidad es el odio a Dios y la ado-ración del hombre. Las Dos Bestias son el poder político y el instinto religioso del hombre vuelto contra Dios y dominados por el Pseudo Cristo y el Pseudoprofeta. El obstáculo es, en nuestra interpretación, la vigencia del Imperio Romano.” (CV: 26)

No se trata, para Castellani, de legitimar el impe-rio como un absoluto, pues este es, al mismo tiempo, la bestia del Apocalipsis y el obstáculo paulino: el imperio pagano es, recuerda Castellani, la imagen del Anticristo. Volviendo para su interpretación a un fragmento de las Instituciones cristianas de Lactancio,18 Castellani afirma que aquello que funciona como obstáculo no es un imperio concreto, sino la romanidad, como garantía de un orden no totalitario ni transformado en ídolo –en este punto, la distancia entre Castellani y algunas posiciones del na-cionalismo argentino con el que se lo asocia a menudo de manera acrítica son marcadas– y en condiciones de poner en marcha una legítima violencia contenedora del mal, que asume el rostro de las diferentes formas de en-tronización del hombre y de estatolatría.

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HACIA LA CRISTIANDAD

Entiendo que la dicotomía entre posiciones apocalíp-ticas, que ponen el acento en lo bélico, y el punto de vista comunitarista, debe ser repensado. No todas las posicio-nes apocalípticas son, en este punto, refractarias a las dife-rentes concepciones comunitaristas, como lo evidencian, entre otros, casos como los de Jacob Taubes, en el ámbito de la teología judía, o de Erik Peterson, en el caso de la católica. En la lectura que propone Cacciari, el katechon, para funcionar efectivamente como un contenedor, debe “asimilar”, “interiorizar la misma anomía”: la detiene, y la interioriza, en sí. “Su ley no es más la prisión donde habita el filius perdiotinis –prisión que la potencia de este último terminará desquiciando”19. En este sentido, el ka-techon se encuentra inextricablemente ligado con el prin-cipio que debería combatir, porque lo aloja en sí: aloja, en la interpretación de Cacciari, tanto al hostis (el otro en tanto enemigo) como al hospes (el otro en tanto huésped).

El problema del katechon convoca, así, al problema de la comunidad cristiana. Una comunidad que se articula en torno al amor y a la justicia, como conceptos que, según puntualiza Castellani en uno de sus comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás, se reclaman mutuamente:

Lo positivo de la justicia cristiana está contenido simplemente en el precepto: Amarás al prójimo como a ti mismo, lo cual es mucho más que decir “no dañarás al prójimo”. Decir “como a ti mismo” es decir que yo soy uno y el prójimo es otro, y después equipararlo conmigo, lo cual es el efecto propio del amor (…) En la justi-cia natural, el tener yo saber no me crea ninguna obligación, lo imparto o comparto si quiero; pero en la Justicia cristiana, que considera el saber un don de Dios, nace la obligación de caridad de trabajar para compartirlo. –Pero entonces es Caridad y no Justicia. –La Justicia en el Cristiano está investida de la Cari-dad, o sea el Amor, lo mismo que todas las otras virtudes.20

En los mismos años en que Castellani hace públi-cas sus primeras intervenciones apocalípticas, uno de sus más destacados discípulos en el seminario jesuita, Hernán Benítez, está pensando una comunidad posible desde las páginas de la Revista de la Universidad de Buenos Aires (RUBA) que dirige entre 1948 y 1955 –cuando es destituido por los funcionarios entronizados luego del golpe cívico-militar contra el gobierno justicialista.

Benítez, nacido en Tulumba, en el noroeste cordo-bés, en 1907 en una familia de pequeños propietarios agrícolas españoles, fue uno de los alumnos más brillan-tes de Castellani en el seminario de Villa Devoto.21 Con el tiempo, se transformó en un asiduo colaborador de las revistas católicas argentinas; en los años del gobierno de corte nacionalista iniciado con el golpe de 1943, Benítez era famoso por su oratoria y sus homilías en la Catedral metropolitana de Buenos Aires, que eran seguidas por varios miembros de la elite político-militar, entre ellos, por el entonces coronel Juan Domingo Perón, vicepresi-dente de la República y Ministro de Trabajo y Previsión

de la Nación.22 Más tarde, con el triunfo de Perón, Her-nán Benítez y su hermano Enrique –también jesuita– se cuentan entre los sacerdotes que asumen como propio el proyecto de modernización económica y de justicia social del peronismo. Hernán Benítez se convierte en confesor de Eva Perón, y está junto a la esposa del presi-dente en su célebre viaje a Europa. Ya de regreso, luego de un choque con las autoridades jesuitas que –como a Castellani–, lo confinan durante 1947 en Salamanca23, el sacerdote –que ha obtenido, de parte del papa, secula-rización– regresa a Buenos Aires. Allí, a sus tareas como asesor espiritual de la Fundación Eva Perón (creada en 1948), agrega una prolífica actividad académica en la Universidad de Buenos Aires como profesor de Antro-pología Filosófica y en la dirección de la RUBA. Se hace cargo, además, de una parroquia en el barrio de Saave-dra ubicada a pocos metros de la Avenida Gral. Paz, que marca el confín de la capital argentina.

Durante su gestión como director de la revista de la universidad –gestión denostada aun hoy por la historio-grafía de matriz liberal y en la que encontrarán lugar filósofos y poetas como el propio Leonardo Castellani (cuyo poderoso volumen Crítica literaria, de 1945, había sido prologado por Benítez), Leopoldo Marechal, Carlos Astrada, José María Castiñeira de Dios, Ángel Vassallo o Antonio Tovar–, Benítez publica en ella en dos entre-gas un extenso escrito titulado “Esplendor y decadencia de la cristiandad”, en el que se recogen algunos de los planteos que, aún antes de la llegada de Perón al poder, el propio Benítez había planteado en revistas de clara filiación católica, como Estudios –la publicación de los je-suitas argentinos, que durante 1940 es dirigida por Cas-tellani–, la influyente Criterio, o la mucho más modesta y comprometida desde un punto de vista político Solidari-dad, publicada entre 1943 y 1944.

En ese escrito de Benítez, que hay que leer en el marco de construcción de un dispositivo teórico que le-gitimara el justicialismo, el concepto de comunidad apa-rece relacionado de manera estrecha con una visión de la historia y con una noción de clara matriz paulina: la de cuerpo místico de Cristo. La “cristiandad” es, para Bení-tez, un objeto del pasado. La “cristiandad” es, en efecto, el orden político-teológico medieval, que comienza a dis-gregarse, en la concepción eminentemente antimoderna –para retomar la expresión de Antoine Compagnon24– que Benítez comparte con Castellani y con un sector considerable del pensamiento católico contemporáneo.

La ocasión de “Esplendor y decadencia de la Cristian-dad” es la del cumplimento del octavo centenario de la muerte de San Bernardo de Claraval, considerado como el paradigma del orden cristiano medieval y del espíritu potente de la religión católica. Para Benítez, que sigue en esto la concepción ontológica postulada por el aristote-lismo tomista, “la sociedad civil actuaba como materia y la Iglesia como forma sustancial de la cristiandad” (12).

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SOLIDARIDAD

El proyecto de la revista Solidaridad –dirigida por En-rique Benítez, hermano de Hernán y como él miembro de la Compañía de Jesús, y en la que ambos juegan un rol editorial determinante– que comienza a publicarse en 1943, es, en este punto, indicativo de la línea hispano-mericanista y alternativa al catolicismo “depotenciado” que asumirá como propio Benítez y que explica su cerca-nía al peronismo y, sobre todo, a la figura de Eva Perón.25 En el editorial del primer número de la revista, titulado “A la reconquista espiritual de América”, plantea la ne-cesidad de repensar un proyecto integrador latinoameri-cano que se nutra de la tradición hispana. El concepto de hispanidad que propone la revista –donde colabora, entre otros, el propio Castellani– es claramente un con-cepto de matriz cultural y, de ninguna manera, racial, en el que el componente católico opera como un elemento de universalización que no anula las diferencias cultura-les y lingüísticas, en la línea de la Defensa de la hispanidad del teórico de Acción Española, Ramiro de Maeztu. Asi-mismo, el concepto cultural y religioso de hispanidad re-sulta, en Solidaridad, un elemento constitutivo del proceso independentista de América y se encarna en las figuras de los dos grandes libertadores, Bolívar y San Martín, “la más perfecta expresión del soldado de rosa (sic), de-chado de virtudes militares y cristianas, que se perpetúan en la tradición hispana y que resurgen en el suelo virgen americano”. Solidaridad es, en síntesis, el término que permite pensar la articulación de lo religioso con lo polí-tico. Se trata no de una “solidaridad insulsa”, que pone en primer lugar la lógica de los intereses personales y materiales, sino de una “fuerza viva, poderosa, arrolla-dora que junta a los hombres en el amor a Dios y los une espiritualmente en el Cuerpo Místico de Cristo”.

En los escritos más tardíos, como el de 1953, el cuerpo político cristiano será pensado por Benítez como una comunidad organizada. Así, del mismo modo en que el cuerpo místico de Cristo se presenta, en los escritos pau-linos, como un cuerpo orgánico, cefálico, la cristiandad como cuerpo político se despliega como un conjunto social articulado y, al mismo tiempo, organizado de ma-nera jerárquica.

En el imaginario político de Benítez la Cristiandad opera como término de confrontación tanto con respecto a lo que denomina “despotismos de las elites” como a la “rebelión de las masas”. Se pone en serie, de esta ma-nera, con las posiciones críticas tanto a las concepciones de matriz colectivista, en especial al marxismo, como al liberalismo, que será elaborado en un registro político por Perón en la doctrina de la tercera posición ideoló-gica, a la que el propio Benítez dedica un espacio más que considerable en un libro publicado en ese mismo año 1953 sin mención de editorial: La aristocracia frente a la revolución, en el que se recogen algunos de los ensayos publicados en RUBA.

| En ese escrito de Benítez, que hay que leer en el marco de construcción de un dispositivo teórico que legitimara el justicialismo, el concepto de comunidad aparece relacionado de manera estrecha con una visión de la historia y con una noción de clara matriz paulina: la de cuerpo místico de Cristo. |

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N Al mismo tiempo, hay en los textos de Benítez una crítica interna a la propia Iglesia católica como una insti-tución que, en su aspecto jerárquico, asume una posición condescendiente con el presente y, a menudo, legitima-dora de los poderes políticos y económicos existentes. Así, cuando Benítez reconstruye el lugar de los sacerdo-tes en la Cristiandad, la cuestión de la justicia en relación con el más allá se plantea de manera perentoria:

Las víctimas de la pobreza, enfermedades, atropellos e injusti-cias humanas ya aquí abajo lograban la congrua recompensa de sus lacerías, si no la condigna. El recurso al más allá cons-tituye la única instancia posible en un mundo, como el nuestro, montado sobre estructuras sociales desasidas de los principios espirituales. Pero no en una sociedad regida por la primacía de la virtud sobre el dinero, el sufrimiento sobre el goce, el señorío o dominio personal sobre el desenfreno o irresponsabilidad y la veracidad sobre la obsecuencia.26

Frente a ello, lo que propone Benítez no es una reac-cionaria “nostalgia de la Edad Media”, para retomar la expresión de algunos de sus críticos, sino una concepción comunitaria de un cristianismo posible, que propugne no exactamente la jerarquía propuesta por la Cristiandad sino un orden sustentado en las virtudes cristianas, y una concepción de Iglesia en condiciones de hacerse pueblo.

Con respeto al primer punto, son varios los aspectos de la concepción comunitarista de Benítez que eviden-cian puntos de contacto con el antiliberalismo de Cas-tellani, que lo llevan, por ejemplo, a mantener contacto con algunos herederos de la experiencia cultural de la izquierda de los años 20, como Leónidas Barletta o Cé-sar Tiempo.27 En efecto, paralelamente a sus escritos apocalípticos, Castellani aborda la cuestión política y piensa la especificidad de un orden político cristiano, en condiciones de funcionar como una alternativa válida a las formas políticas hegemónicas del siglo.

No se trata, en sentido estricto, de una confusión de lo teológico y de lo político, de una teología política como una “mística descendida al plano de lo político”, sino de acentuar las implicancias que, en el campo político, supone el hecho de pensar en términos cristianos. En efecto, según Benítez, el cristianismo se vive con plenitud no “como cosa ordinaria”, sino “comunitariamente, por exigirlo así sus sacramentos, la gracia y el ejercicio de las virtudes” (15).

EL VERBO SE HACE PUEBLO

Es en La Aristocracia frente a la revolución, donde la par-ticipación de Benítez en el entramado político y doctri-nal peronista se hace explícito, donde encontramos la expresión que plasma la posición política cristiana: “El Verbo –escribe allí Benítez retomando el comienzo del Evangelio de San Juan– se hizo pueblo y vivió todas las necesidades y privaciones, y estuvo sometido a todos los trabajos de un pueblero cualquiera de su nación”.28

Devenir comunidad es, ahora, en términos políticos, devenir pueblo. Los aportes de Jacques Maritain, determi-nantes en la conformación de nuevas visiones católicas de lo político, son, en este punto, medulares en la con-cepción del Verbo divino que deviene pueblo propuesta por Benítez. Fue Castellani, recordemos, quien había sido convocado para la presentación de Maritain en la revista Sur, en ocasión de la visita del filósofo francés a Buenos Aires en 1937 para participar del encuentro del PEN Club Internacional. En esa presentación, Cas-tellani subraya los aportes del filósofo francés para la construcción de “un nuevo ideal de ciudad evangélica que recoja los aportes de la historia y los asimile en una forma temporal de civilización cristiana”.29

Es en la revista Sur, por otro lado, donde se publica un artículo de Maritain que reflexiona de manera central sobre el concepto cristiano de existir con el pueblo como categoría ética.30 Para Maritain, el concepto de pueblo es matriz eminentemente cristiana, producto del despla-zamiento al orden temporal de las categorías evangéli-cas. Es desde esa concepción que enfatiza el carácter de “comunidad de límites flotantes” –que hoy regresa en teóricos postmarxistas como Ernesto Laclau31–, distinta para el católico Maritain tanto de la clase postulada por el marxismo como de la raza postulada por el biologicismo nazi, desde donde Benítez desarrollará una teología de la iglesia como pueblo: “Es decir, que la Iglesia se con-vierte en cosa abominable si traiciona su destino de vivir no sólo para el pueblo sino con el pueblo, mucho más abominable que el mocito que, por haber cursado un poco de Universidad, se avergüenza de vivir con su pa-dre obrero.” (Benítez, 1953: 184)

No se trata, pues, de pensar una iglesia que “obre con” el pueblo, sino que “exista con” él, que se funda con él en un todo inextricable y que reexperimente, con ello, los fundamentos comunitarios de las primitivas co-munidades cristianas.

| Se trata no de una “solidaridad insulsa”, que pone en primer lugar la lógica de los intereses personales y materiales, sino de una “fuerza viva, poderosa, arrolladora que junta a los hombres en el amor a Dios y los une espiritualmente en el Cuerpo Místico de Cristo”. |

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NComo en Andrej Rublev de Tarkovsky, el katechon, la fuerza que contiene, no puede pensarse sino en relación con la Cristiandad como comunidad política, que en el siglo XX se diferencia del capitalismo liberal como del “capitalismo de Estado” de los regímenes comunistas. Es en esta “tercera posición” donde radica, entonces, el potencial transformador de lo cristiano, como enfatiza Castellani en una carta a los anarquistas de la FORA fechada en 1962: “El Cristianismo es revolucionario desde dentro: en forma lenta suprimió la esclavitud, la servidumbre glebal y el salariato arbitrario, y lo que es más estupendo, suprimió en gran parte las guerras, por lo menos las atroces guerras actuales, que retroceden a las atroces guerras del Paganismo.”32

En las elaboraciones concretas de Castellani y de Benítez –esos dos jesuitas incómodos, desplazados y te-rriblemente lúcidos, insertos en el meollo del siglo XX argentino, que rompen el marco de lo pensable dentro de una concepción atenuada, farisea, del cristianismo– lo ka-techónico no es, en fin, escindible de un pensamiento de lo comunitario. A su vez, lo comunitario cristiano se piensa desde un principio de justicia que reconoce al otro como prójimo y establece con él relaciones no mediadas por la lógica del beneficio y del interés personal. El tiempo del fin y la caridad son, aunados, los rasgos que dan forma histórica y solidaria a la comunidad de los creyentes.

1 Campo, Cristina. “La campana” en: Sotto falso nome. Milán, Adelphi, 1998, pág.205.2 Un análisis detallado del concepto de katéchon en los primeros pensadores puede hallarse en Fabián Ludueña Romandini, La comunidad de los espectros. 1. Antropotecnia, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2010. Para una descripción del uso del concepto en el pensamiento del siglo XX, cfr. M. Meraviglia, “L´impero medievale como katéchon”, en http://altrastoria.altervista.org/blog/?p=207.3 Taubes, Jacob. “Carl Schmitt, apocalíptico de la contrarrevolución” en: La teología política de Pablo. Madrid, Trotta, 2006, pág.168.4 Schmitt, Carl. El Nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del “Jus publicum europeum”. Buenos Aires, Struhart y cía, 2005, pág.40.5 Agamben, Giorgio. El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Madrid, Trotta, 1996, pág.110.6 Cacciari, Máximo. Geofilosofia dell´Europa. Milán, Adelphi, 1994, pág.137.7 Incluido en: Peterson, E. Tratados teológicos. Madrid, Cristiandad, 1966.8 Agamben, Giorgio. Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell´economia e il governo. Vicenza, Neri Pozza, 2007, pág.20.9 Esposito, Roberto. Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires, Amorrortu, 2005, pág. 93.10 Una huella de ello puede encontrarse en la dedicatoria de Cristo, ¿vuelve o no vuelve?:“AlosfielesdelospaísesdelPlata,previniéndolosde la próxima gran tribulación, desde mi destierro, ignominia y noche oscura. Leonardo Castellani, Captivus Christi, 1946-1951”. Para los datos biográficosdeCastellani,cfr.elminuciosoCastellani de Sebastián Randle (Buenos Aires, Vórtice, 2003). Para un análisis del problema de la lectura y la interpretación en Castellani, cfr. Bentivegna, D. Castellani crítico. Ensayo sobre la guerra discursiva y la palabra transfigurada (Buenos Aires,

Cabiria, 2010).11 Castellani, L. Cristo ¿vuelve o no vuelve? (CV) Buenos Aires, Vórtice, 2004, pág.13.12 Montero García, Feliciano. “La Iglesia Católica ante la modernidad:deljubileodefindelsigloXIXalfindelmilenio”en:Ángel Vaca Lorenzo (ed.). En pos del tercer milenio. Apocalíptica, mesianismo, milenarismo e historia. Ediciones Universidad de Salamanca, 2000, pág.297.13 Castellani, L. “Actualidad de Tomás de Aquino”, disponible en: www.castellaniana.blogspot.com. 14 Castellani, L. Los papeles de Benjamín Benavides. (LPB) Buenos Aires, Dictio, 1978, pág.61.15 Cfr. García Bazán, Francisco. El Gnosticismo. Esencia, origen y trayectoria. Buenos Aires, Guadalquivir, 2010.16 Jerónimo del Rey (ps. de Leonardo Castellani) Juan XXIII (XXIV) o sea La resurrección de Don Quijote. Buenos Aires, Theoria, 1964, pág.137.17 Castellani, L. El Apokalypsis de San Juan. Buenos Aires, Vórtice, 2005, pág.156.18 Castellani, L. Conferencias inéditas en torno a la exégesis bíblica (1963), mimeo, pág. 63.19 Massimo Cacciari, Op. cit., pág.117.20 Castellani, L. Castellani por Castellani. (ed.C. Biestro) Mendoza, Jauja, 1999, págs.333-4.21 Para una biografía de Hernán Benítez ver de Norberto Galasso, Yo fui el confesor de Eva Perón (Rosario, Homo Sapiens, 1999), que incluye una extensa entrevista al sacerdote y valiosos documentos de archivo. Cfr. también Marta Cichero, Cartas peligrosas. La apasionada discusión entre Juan Domingo Perón y el Padre Hernán Benítez sobre la violencia política (Buenos Aires, Planeta, 1992).22 Según el propio Benítez, la proclama del 4 de junio de 1943 fue redactada por él y revisada por Perón. Cfr. Galasso, op. cit, pág.22. Al contrario de lo que se afirma,elpropioBenítezaclara,encambio,nohaber participado en la redacción de La comunidad organizada, el texto que leyó Perón como conferencia de clausura del Congreso de Filosofía celebrado en Mendoza en 1949.23 Donde Benítez da forma a su ensayo El drama religioso de Unamuno (Universidad de Buenos Aires, Instituto de Publicaciones, 1949).24 Compagnon, Antoine. Los antimodernos. Barcelona, Acantilado, 2007.25 Loris Zanatta insiste en la relación de Benítez en la construcción del imaginario político-religioso de Eva Perón en su reciente biografía (Eva Perón. Una biografía política. Buenos Aires, Planeta, 2011).26 Benítez, H. “Esplendor y decadencia de la cristiandad” (I) en: Revista de la Universidad de Buenos Aires. Nro.25, enero-marzo de 1953, pág.40.27 Del mismo modo, Hernán Benítez se acercará a partir de los años 60 a Elías Castelnuovo. Cfr., por ejemplo, el prólogo de Benítez a Jesucristo y el reino de los pobres (Buenos Aires, Destino, 1976).28 Benítez, H. La aristocracia frente a la revolución. Buenos Aires,1953, pág.185. Sobre la teología del Verbo en Benítez, cfr. González, Marcelo. “Y el Verbo se hizo pueblo: incursiones en el pensamiento del P. Hernán Benítez” en: Proyecto. Vol. 12., Nro.36, Buenos Aires, 2000.29 Castellani, Leonardo. “Jacques Maritain” en: Sur. Bs.As., Nro.23, agosto de 1937, pág.46.30 “Existir con es una categoría ética. No es vivir físicamente con un ser, o de la misma manera que él; y no es solamente amar a un ser en el sentido de desearle un bien; es amarlo en el sentido de hacerse no con él, de sentir con él y de sufrir con él.” (Jacques Maritain, “Con el pueblo” en: Sur. Bs. As. Nro.31, abril de 1937, pág.8).31 De este autor, cfr. fundamentalmente La razón populista (Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2007).32 Castellani, L. Castellani por Castellani, ob. cit., pág.294.

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“SOY EL PASTOR Y VOS TENÉS A MI OVEJA”

Durante la última dictadura militar argentina, el accionar del rabino Marshall Meyer

logró salvar muchas vidas. Su compromiso evidencia, por contraste, la siniestra

complicidad de otro sector de la dirigencia religiosa oficial.

por Diego Rosemberg*

MARSHALL MEYER

*Diego Rosemberg es periodista y docente de la Universidad de Buenos Aires. Entre 2001 y 2008 integró la cooperativa

de periodistas lavaca y editó su página web y el periódico Mu. Es autor del libro Teatro comunitario argentino y acaba de

publicar: Marshall Meyer, el rabino que le vio la cara al diablo.

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El rabino contuvo a su familia, visitó a Jacobo cuando es-tuvo preso legalmente y organizó campañas internacio-nales para conseguir su liberación. “¿Y usted cura quién es?” le dijo despectivamente Miguel Etchecolatz, Direc-tor de Investigaciones de la temible Policía Bonaerense y mano derecha del general Ramón Camps, número uno en el aparato represivo de la provincia de Buenos Ai-res durante la última dictadura militar. El rabino –que había llegado hasta la oficina que habitaba Echecolatz en La Plata acompañando a Héctor, el hijo de Jacobo y actual canciller argentino– no se amilanó. Se levantó de su silla, a paso firme dio la vuelta al escritorio que lo separaba de Etchecolatz, se detuvo a escasos treinta centímetros del policía y mirándolo a la cara lo increpó: “Este cura es un pastor que busca a una oveja de su re-baño y sé que vos sos el ladrón que te la llevaste. Soy el pastor de Jacobo Timerman y vos tenés a mi oveja. No me voy hasta que no me la devuelvas” espetó el rabino, que tuteaba a todo el mundo, aún a quienes despreciaba profundamente.3 Así había aprendido a hablar caste-llano en 1959, cuando llegó desde su Nueva York natal a la Argentina, pensando en quedarse apenas dos años, sin saber que se transformarían en veinticinco. Ese mismo día, la familia Timerman pudo ver a Jacobo en una co-misaría de Quilmes. Le habían salvado la vida.

Marshall Meyer le había propuesto a la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA) publicar una solicitada exigiendo la libertad de Timerman. Sin embargo, las autoridades comunitarias se negaron con un argumento de moda en la época: “Por algo será”. Ésa –dijo años después el rabino4– fue la última vez que in-gresó a las oficinas de la institución comunitaria. Meyer también quería que el Congreso Judío Mundial, el Con-greso Judío Americano y la prestigiosa B´nei Brith de-nunciaran internacionalmente a la dictadura argentina. Pero las autoridades comunitarias locales se negaron y exigieron que las entidades internacionales respetaran el principio de no injerencia en asuntos internos. Argu-mentaban que no había antisemitismo en la política de la dictadura porque las escuelas, los templos y los clubes judíos podían funcionar con total normalidad. La AMIA y la DAIA les dieron la espalda a los familiares de los desaparecidos judíos, quienes llegaron a ser responsabi-lizados de lo que les ocurría por no haberles dado una educación sionista a sus hijos.

En verdad, en un primer momento la DAIA recibió a familiares de desaparecidos judíos y confeccionó una primera lista que envío al Ministerio de Interior para que le otorgaran información sobre su paradero. Pero pronto la política institucional viró hacia el silencio absoluto, después que el 27 de julio de 1977 las Fuerzas Arma-das secuestraran a Marcos, el hijo del presidene de DAIA Nehemías Reznisky, quien pocos días después fue libe-

Marshall Meyer nació en los Estados Unidos en 1930 y llegó a la Argentina en 1959. Trajo a Buenos Aires la corriente judía conserva-

dora que –a pesar de lo que puede sugerir su nombre– proponía modernizar los rituales religiosos sin perder la esencia. Entre otras cosas, en sus ceremonias se hablaba castellano en vez de idish y los hombres y mujeres po-dían compartirlas juntos. Su trabajo significó una ver-dadera revolución comunitaria: miles de judíos asistían a escucharlo en sinagogas que, hasta su llegada, estaban vacías. “Marshall Meyer salvó dos veces a los judíos ar-gentinos. La primera de la asimilación, la segunda de los generales de la dictadura”, declaró Débora Tzindorf, representante en Buenos Aires de la Agencia Judía de Israel en los años 70.1

Un día de 1980, el rabino estaba en un campa-mento en Río Cevallos, Córdoba, con los jóvenes de Bet El cuando recibió un llamado telefónico del enton-ces embajador israelí, su gran amigo Ram Nirgad. El diplomático lo citaba en su embajada, porque la vida del religioso corría serio riesgo por su alto perfil en las denuncias internacionales contra la dictadura, por sus visitas a los presos políticos y por su constante asistencia a los familiares de los desparecidos. Meyer le contestó a Nirgad que no podía dejar su campamento –pues mien-tras defendía los derechos humanos, seguía cumpliendo su labor comunitaria y pastoral–. El rabino, entonces, envió a la embajada a su mujer, que salió muy asustada con la decisión de al menos sacar a sus hijos del país. Pero todo cambió cuando se encontró con su esposo: “Esta es mi misión como rabino”, le dijo. Después, para distender el momento, agregó: “Quedate conmigo que te vas a divertir.”

Meyer –que llegó a entrevistarse con los dictadores Jorge Videla y Leopoldo Galtieri para reclamar por los desaparecidos– entendía que su labor como rabino era defender la vida del prójimo. “¿Qué hacés para defender a tu hermano?”, solía preguntar en sus prédicas en los peores años de la dictadura. Meyer decía que no estaba dispuesto a actuar como los rabinos alemanes y polacos en la Segunda Guerra Mundial, que callaron ante las atrocidades por temor a hacer olas y que todo fuera peor. Se lo dijo en una entrevista a otro judío que también demostró que valía la pena meterse, que se podía hacer algo por el prójimo: Herman Schiller, que desde su pe-riódico Nueva Presencia denunció el secuestro de Timer-man y el terrorismo de Estado.2

El caso Timerman se había convertido para Meyer en una obsesión. El director del diario La Opinión había sido secuestrado por la dictadura militar (convertido en preso legal, después) y acusado de editar su diario con dinero provisto por David Graiver, a quien a su vez los represores tildaban como “el banquero de Montoneros”.

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rado. Para muchos, el posterior profundo silencio de las autoridades comunitarias fue la prenda de cambio para obtener la libertad del joven. Meyer, al contrario, no dejó de gritar y denunciar las violaciones a los derechos hu-manos. No se cansó de visitar presos políticos en diversos presidios del país. De hecho, cuando Timerman –ya en libertad– escribió su libro Preso sin nombre, celda sin número5 se lo dedicó al rabino “que llevó consuelo a los presos judíos, cristianos y ateos en las cárceles argentinas”.

El religioso no sólo contuvo espiritualmente a los presos; a Débora Benchoam –la detenida política más joven de la dictadura, con escasos 16 años– la visitó en Devoto sistemáticamente durante cuatro años hasta que consiguió que un senador estadounidense, William Le-hman, la adoptara y la sacara del país. A pesar de las requisas denigrantes a las que debía someterse, asistía regularmente a la cárcel de Devoto; más de una vez tuvo que desnudarse para poder ingresar –requisito que no debían cumplir los sacerdotes católicos o protestantes– y siempre tuvo que ver una cruz svástica tallada en uno de los portones de entrada. Fue a su vez uno de los que más insistía en la necesidad de visitar a los presos políticos ju-díos. Daniel Recanati, director desde 1976 de la Sección Latinoamericana del Departamento de Inmigración de la Agencia Judía, fue quien facilitó la emigración de varias centenas de jóvenes que eran perseguidos o que podrían estar en peligro de desaparición. “Yo fui a verlo a Benhamú para decirle que debía visitar presos judíos. Para convencerlo le señalé que de ese modo podríamos impedir que, ante la ausencia de rabinos, ellos termina-ran confesándose con un cura y convirtiéndose al cristia-nismo. Como era evidente que él estaba asustado, añadí para tranquilizarlo: ‘No hay que tener miedo, Marshall va’. ‘Sí, pero el tiene pasaporte estadounidense’, respon-dió. Decidí no insistir con el tema porque comprendí que era inútil”.6

A diferencia de los dirigentes de la DAIA, Meyer brindaba una contención activa a los familiares de los desaparecidos. Los recibía en sus oficinas del Semina-rio Rabínico Latinoamericano –institución que había fundado en 1964–, los ayudaba a redactar solicitudes de Habeas Corpus y los vinculaba con funcionarios, embajadas y organismos de derechos humanos. Rosa Roisinblit, actual vicepresidenta de las Abuelas de Plaza de Mayo, siempre recuerda que acudió desesperada a él cuando desapareció su hija Patricia (embarazada) y el rebino la contactó con la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, allí conoció a otras madres que además de sus hijos buscaban a sus nietos.

Meyer era integrante de la APDH junto a otro rabino

de gran actuación en defensa de los derechos humanos, Roberto Graetz, actualmente radicado en Nueva York. Juntos recibieron a la Comisión Interamericana por los Derechos Humanos que vino a recolectar denuncias de violaciones a los derechos humanos en 1979. Meyer –a quien la Embajada de los Estados Unidos consideraba un confiable informante sobre la represión en la Argentina– invitó a sus miembros a almorzar en su casa y Graetz abrió las puertas de su sinagoga –llamada Emanuel– un sábado, el día más sagrado para la religión judía, para que puedan testimoniar ante la comitiva de la OEA los familiares de desaparecidos que, por temor, no se ani-maban a hacerlo en las oficinas que se habían habilitado para tal fin en el centro porteño. Asimismo, los viernes por la noche, cuando oficiaba el cabalat shabat –la cere-monia de recepción del sábado, el día más sagrado para la religión judía– Meyer invitaba a sus prédicas de Bet El a alguna figura pública que pudiera dar cuenta de lo que estaba sucediendo. “Meyer predicaba con la Biblia en una mano y con el diario en la otra”, suele definirlo uno de sus discípulos, Daniel Goldman.7 Por el púlpito pasaron, entre otros, dos premios Nobel: Uno fue el es-critor Elie Wiesel, a quien el rabino invitó en el marco de una campaña internacional para obtener la libertad de Timerman; el otro fue Adolfo Pérez Esquivel –galar-donado por su lucha por los derechos humanos–, en un momento donde la mayor parte de la sociedad argentina le cerraba las puertas paralizada por el terror. En la pri-mera fila, siempre había mujeres con pañuelos blancos escuchando con atención: muchas madres de plaza de mayo hicieron de Bet El su segunda casa. En los sótanos de la sinagoga –solía contar el socialista Alfredo Bravo– se escondieron durante un tiempo los testimonios de los desparecidos que había recolectado trabajosamente la APDH.

Meyer denunció ante sus fieles una y otra vez lo que nadie quería ver ni escuchar. “Marshall, estos no son te-mas para hablar en una sinagoga”, lo increparon más de una vez sus propios feligreses al finalizar las ceremonias. Quizá la única visita incomprensible a las ceremonias de Bet El haya sido la de José Alfredo Martínez de Hoz, primer ministro de Economía del gobierno de Jorge Ra-fael Videla. El rabino –que llevó al economista al templo pocos días después de que renunciara– no era “un rojo”, como lo acusaban los servicios de inteligencia, sino un auténtico liberal. Como tal, las libertades individuales y el derecho a la vida eran innegociables.

Cada sábado, después de oficiar la ceremonia reli-giosa, Meyer invitaba a sus discípulos y a los miembros de su comunidad más caracterizados a degustar una

| Meyer había aprendido de su mentor, Abraham Joshua Heschel, el principal teólogo del judaísmo del siglo XX, defensor de los derechos civiles, amigo personal de Martín Luther King y opositor a la guerra de

Vietnam, que un rabino “reza con los pies” . |

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picada en el living de su casa. Allí también concurría alguna persona que tenía cosas importantes para de-cir sobre la actualidad nacional, como el padre de un desaparecido o Herman Schiller director del periódico Nueva Presencia, por nombrar un par de casos. En uno de esos encuentros, en abril de 1982, Meyer mostró su enojo por la incursión bélica en Malvinas. Uno de sus discípulos y asistentes, Baruj Plavnik, intentó contrargu-mentar: “Bueno, Marshall, desde chiquito nos dijeron que las Malvinas son argentinas, y ahora las recupera-mos, nos enfrentamos contra el imperialismo.” El rabino fue implacable: “Si te creés tan argentino, porque no vas a asistir espiritualmente a los soldados del frente. Hay curas para los soldados cristianos, pero no hay rabinos para los judíos”. Plavnick –después de una gestión de Meyer ante el Canciller Nicanor Costa Méndez– enten-dió el mensaje y viajó a contener espiritualmente a los combatientes.

Un año después de aquel episodio, Meyer creó junto a Schiller el Movimiento Judío por los Derechos Huma-nos. Plavnick, con mucha lucidez, lo definió como la se-gunda comunidad que creó Marshall. La primera había sido Bet El, para aquellos que rezan en las sinagogas, la segunda estaba destinada a aquellos que rezan en la calle o “con los pies”. Meyer había aprendido que un rabino “reza con los pies” de su mentor, Abraham Jos-hua Heschel, el principal teólogo del judaísmo del siglo XX, defensor de los derechos civiles, amigo personal de Martín Luther King y opositor a la guerra de Vietnam.

Cuando en 1983, el último dictador, Reynaldo Be-nito Bignone, dictó la ley de autoamnistía para proteger a la corporación militar de la justicia, los organismos defensores de los derechos humanos organizaron una multitudinaria marcha a la que Marshall Meyer adhirió pero no asistió porque debía oficiar en Bet El. Ese día, el rabino comenzó su prédica diciendo: “Hoy todos noso-tros vinimos aquí a rezar, pero muchos otros están afuera rezando con los pies...”

Meyer decía que vivía su judaísmo de acuerdo al mandato de los profetas: íntimamente relacionado con la justicia social y el compromiso con el prójimo. Por eso, cuando fundó Bet El, mientras se construía la sinagoga, propuso a sus miembros realizar donaciones para levan-tar una salita hospitalaria en una villa de Retiro. A fines de los 60, allí trabajó codo a codo con el Padre Mujica, aunque años después se peleó de manera irreconciliable, acusándolo de antisemita.

Cuando llegó la democracia, el presidente Raúl Al-fonsín quiso reconocerle todo su trabajo en defensa de los derechos humanos. Por eso se convirtió en el único

extranjero invitado a participar de la Comisión Nacio-nal sobre la Desaparición de Personas (Conadep). En ella trabajó a destajo: viajó a Estados Unidos y a Francia a tomarle testimonio a los exiliados, expuso la situación de los derechos humanos en la Argentina ante la ONU, en Ginebra, y fue quien sugirió el título de “Nunca Más” –la frase gritada por los judíos del ghetto de Varsovia– para el informe final de la Conadep. Cuando el escritor Ernesto Sabato se lo entrega a Raúl Alfonsín, Meyer ya había regresado definitivamente a los Estados Unidos, tras pasar 25 años viviendo en la Argentina. En Nueva York levantó una antigua sinagoga que estaba en ruinas, le abrió la puerta a los homless para que durmieran en ella y aceptó entre sus fieles a gays y lesbianas, un rol inédito en los templos de aquellos años en los Estados Unidos. Su púlpito seguía disponible para familiares de desapa-recidos que ahora transmitían a los norteamericanos las dimensiones de su dolor.

Para ese entonces, Meyer ya había dejado de creer –como defendía con firmeza en su estadía en la Ar-gentina– que Estados Unidos era la mejor democracia del mundo. Se convirtió en un opositor al gobierno de George Bush (padre) e integró una comitiva que viajó a Nicaragua para verificar si el gobierno de Daniel Ortega era antisemita. En Managua fue a visitar una sinagoga que –según se había difundido en Nueva Cork– había sido expropiada por las autoridades locales. Cuando llegó, Ortega lo esperaba: “La estamos usando como refugio para los huérfanos de la guerra. Lo que pasó es que no encontramos judíos, todos se fueron. Pero esta-mos dispuestos a evacuarla, aquí tiene la llave”, le dijo el líder sandinista. “Daniel, nunca vi una sinagoga donde haya tanta religiosidad”, le respondió Meyer y lo abrazó con la misma fuerza y el mismo calor que ofrecía a cada madre de Plaza de Mayo que requería su ayuda.

1 Ver: Fainstein Jelin, Daniel. Secularización, Profesía y Liberación: la desprivatización de la religión en el pensamiento judío contemporáneo. Un estudio comparativo de socilogía histórica e historia intelectual. UNAM, México, 2006.2 Schiller, Herman. “El judaísmo no puede sobrevivir en una sociedad donde no rijan los derechos humanos” en: Nueva Presencia. Buenos Aires, noviembre, 1977.3 Rosemberg, Diego. Marshall Meyer, el rabino que le vio la cara al diablo. Capital Intelectual, Buenos Aires, 2010.4 Cfr. Senkman, Leonardo. La represión en la Argentina bajo los gobiernos militares y los judíos (1976-1983). Instituto de Judaísmo Contemporáneo – División Historia Oral, Universidad Hebrea de Jerusalén, 19 de julio de 1991.5 Timerman, Jacobo. Preso sin nombre. Celda sin número. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000.6 Lotersztain, Gabriela. Los judíos bajo el terror. Buenos Aires, Ejercitar la memoria, 2008.7 Estas declaraciones, y las sucesivas, están recogidas en: Rosemberg, Diego. Marshall Meyer, el rabino que le vio la cara al diablo. Ob.cit.

| …el presidente Raúl Alfonsín quiso reconocerle todo su trabajo en defensa de los derechos humanos. Por eso se convirtió en el único extranjero invitado a participar de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de

Personas (Conadep). |

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“En nombre de Dios Todopoderoso, DON JOSEF NAPOLEÓN, por la gracia de Dios, Rey de las España y de las Indias...”

Así comienza el Estatuto de Bayona, de 6 de julio de 1808. De forma similar lo hacen la mayoría de los textos constitucionales españoles del siglo XIX: la Constitución de Cádiz, de 12 de marzo de 1812, la de 18 de junio de 1837, la Ley Constitucional de Reforma de 17 de julio de 1857, la de la Monarquía Española de 30 de junio de 1876. La de Cádiz, que compagina modernidad y tradi-cionalismo, apela a “Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Autor y Supremo legislador de la socie-dad”. En la mayoría de ellas se establece la confesionali-dad católica tanto de la Nación española como del Rey y se prohibe el ejercicio de cualquier otra religión. La Constitución de Cádiz introduce dos matices que radica-lizan todavía más la confesionalidad: la religión católica es “la única verdadera” y lo será “perpetuamente”, ce-rrando la puerta a la posibilidad de la no confesionalidad (capítulo II, art. 12). En estos textos se opera con la teo-logía política del nacionalcatolicismo, que no distingue entre creencias y ciudadanía política, entre ser católico y ser español. Ambas dimensiones constituyen una unidad indisoluble.

La tradición de confesionalidad se interrumpe par-cialmente en la Constitución de la Monarquía Española, de 1 de junio de 1869, y de manera total en el proyecto de Constitución Federal de la I República Española,

EL NACIONALCATOLICISMO ESPAÑOL

por Juan José Tamayo*

Ha sido históricamente la ideología de las clases dominantes del Occidente cristiano. Cercenando

su función crítica, la fe religiosa pasa a ser un dato cultural al servicio del sistema y aquellos que

denuncian su inhumanidad se convierten automáticamente en no-creyentes.

* Juan José Tamayo dirige la cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones, en la Universidad Carlos III de Madrid. Es autor de Adiós a la cristiandad (2003) y Cristianismo y laicidad (2010).

presentado a las Cortes de 17 de julio de 1873, y en la Constitución de la II República, de 9 de diciembre de 1931. La Constitución de 1869, que, en opinión de Pe-dro Farias, representa el cenit y el ocaso del liberalismo extremo español1 no declara explícitamente la confesio-nalidad de la Nación, si bien ésta “se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica”. Garantiza a todos los extranjeros residentes en España “el ejercicio público o privado de cualquier otro culto” (art. 21).

La Constitución de la Primera República Española de 1931 declara que “el Estado español no tiene reli-gión oficial” (art. 3) y que “no podrán ser fundamento de privilegio jurídico: la naturaleza, la filiación, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas políticas ni las creencias religiosas (art. 25). Establece la total extinción del presu-puesto del Clero y la no financiación económica a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas. Disuelve las Órdenes religiosas que estatutariamente imponen un voto especial de obediencia a una autoridad distinta de la legítima del Estado (art. 26). Declara que todas las Órdenes religiosas han de someterse a las leyes tributa-rias del país, deben rendir cuentas anualmente al Estado de la inversión de sus bienes y que sus bienes pueden ser nacionalizados (art. 27). Todas las religiones pueden ejercer sus cultos de forma privada, y las manifestaciones públicas deben ser autorizadas por el Gobierno “en cada caso”. Nadie puede ser obligado a declarar oficialmente sobre sus creencias (art. 27).

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EL NACIONALCATOLICISMO

Tras la guerra civil, la confesionalidad católica del Estado y de toda la sociedad se impone de nuevo. En el Fuero de los Españoles, de 17 de julio de 1945, se declara que “la profesión y práctica de la religión católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias ni en el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras manifesta-ciones externas que las de la Religión Católica”. Poco menos de dos años después (6 de julio de 1947) la Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado definía a España como un “Estado católico, social y representativo..., se-gún la tradición”. La confesionalidad católica del Estado es ratificada en la Ley de Principios Fundamentales del Movimiento, de 17 de mayo de 1958, con gran solemni-dad en la forma y en el contenido: “La Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera, y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación” (III). Se produce así una simbiosis entre el factor religioso católico y el factor nacional español, que es lo que consti-tuye el nacionalcatolicismo hispano. “El catolicismo cul-tural –escribía Rafael Calvo Serer– es una condición sine qua non para la vida española. Por ello hay que intentar apartar inflexiblemente cuanto intente atacarlo.”2

El nacionalcatolicismo no es un fenómeno nuevo en España. Ha sido la ideología de las clases dominantes del Occidente cristiano en una sociedad sacralizada para

justificar desde la fe católica sus posiciones privilegiadas. Ha servido para enmascarar las tareas estrictamente políticas tras el velo de un proyecto religioso blindado, desviar la atención de las clases populares de su estado de marginación y ayudar a los distintos poderes a man-tenerlas sometidas. A la fe cristiana se le cercena su fun-ción crítica. La fe religiosa pasa a ser un dato cultural al servicio del sistema. Quienes se sitúan en oposición al sistema son colocados del lado de los increyentes. Quie-nes denuncian los mecanismos inhumanos del sistema se convierten en enemigos de la fe.

Iglesia católica y Estado se colman de favores sin lí-mite. Entre los que recibe el catolicismo oficial, cabe citar los siguientes: tutela de la fe católica mediante la prohibi-ción de toda acción proselitista de otras religiones; seguri-dad para ejercer el culto católico de forma pública dentro y fuera de los templos; obligatoriedad de la enseñanza católica en todos los centros, públicos y privados; rup-tura del monopolio estatal en la enseñanza universitaria a favor de los centros universitarios de la Iglesia católica; ayuda económica para obras de dicha Iglesia; dotación económica del clero; asistencia religiosa a las Fuerzas Ar-madas; exención del servicio militar para los ordenados in sacris; protección de los clérigos ante los tribunales del Es-tado en materia criminal; reconocimiento del matrimo-nio canónico como único válido para todos los católicos con todos sus efectos en el orden civil; acceso privilegiado de la Iglesia católica a los medios de comunicación social;

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N reconocimiento del derecho de asociación a favor de las asociaciones apostólicas.

En el cruce de favores el Estado también se ve be-neficiado. Algunos de los privilegios que la Iglesia cató-lica le concede: sentimiento más eficaz de dependencia y de amor a la única patria; vida política tranquila, sin oposición ni distorsiones; consideración de la autoridad del Estado como reflejo inequívoco de la voluntad de todos los españoles; reconocimiento de la catolicidad del Estado independientemente de que siga la ética del Evangelio o no; legitimación del poder del Estado y de su ejercicio desde la Ley de Dios, que alcanza a las insti-tuciones políticas, a las personas de los gobernantes y a la política gubernamental. En aras de la unidad de la pa-tria, se niegan los derechos de asociación, reunión y ex-presión, colocando a los ciudadanos en un permanente “estado de excepción”.

Como observaba hace más de seis lustros José María Setién, las restricciones en materia de derechos huma-nos se imponen como exigencias del bien común, aun cuando afectaran a la libertad de expresión y de acción de la misma Iglesia. Se produce una adecuación perfecta entre “moralidad” y “legalidad”: lo legal se torna mecá-nicamente moral. Educar en la moralidad se confunde con educar en la legalidad, y “ésta será el arma utilizada para proteger a la política del estado de las embestidas que pudiera recibir de parte de aquellos que pretenden poner la conciencia y la moralidad por encima de la ley de acuerdos convencionales”3. Como la Ley de Dios, se-gún la doctrina de la Iglesia católica, es quien inspira la legislación española, todas las leyes del Estado son con-cordes con la Ley de Dios. Por eso, las disposiciones que no son denunciadas por la Iglesia como opuestas a la doctrina católica parecen recibir su refrendo y su apoyo moral.

La alianza entre Iglesia y Estado se traduce en dos prácticas de mutua legitimación: el privilegio de presen-tación de los obispos por parte del Jefe del Estado y la presencia de la jerarquía católica en los órganos de re-presentación del Estado. El primado formaba parte del Consejo del Reino; el prelado de mayor antigüedad y jerarquía era designado procurador en Cortes junto con otros de libre elección del Jefe del Estado Con el privi-legio de presentación, el Jefe del Estado se aseguraba la fidelidad del cuerpo episcopal a su modelo político y la colaboración en el mantenimiento del “orden social”. La presencia de los obispos en las Cortes garantizaba la fide-lidad de la legislación a los principios de la Iglesia católica y sacralizaba las leyes, que adquirían rango cuasi-divino.

UN CONCORDATO ANACRÓNICO

El Concordato de 1953 entre la Santa Sede y el Es-tado Español viene a dar forma jurídica estable a esta legitimación mutua del catolicismo hacia el Estado dic-tatorial y de éste a aquél. Con él, el nacionalcatolicismo llega a su cenit. Difícilmente puede encontrarse un texto que rezume una teología política legitimadora del an-tiguo régimen tan pura. El texto se inicia “en el nom-bre de la Santísima Trinidad”, como las Constituciones del siglo XIX a las que acabo de referirme. Con esta base declara a la Religión Católica, Apostólica, Romana “la única de la Nación española”, que “gozará de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Canónico” (art. 1). Le “reconoce el carácter de sociedad perfecta y le garantiza el libre y pleno ejercicio de su poder espiri-tual y de su jurisdicción, así como el libre y público ejer-cicio del culto” (art. 2). Exige a los sacerdotes españoles elevar diariamente “preces por España y por el Jefe del Estado” (art. 6). Concede atribuciones especiales al Jefe del Estado en el nombramiento de obispos, a través de un proceso en que la autoridad civil tiene la última pa-labra. En un primer momento, el Gobierno español y el Nuncio Apostólico del Papa consensúan una lista de al menos seis nombres de personas consideradas idóneas por ambas partes. La lista se envía al Papa, quien elige tres nombres de los seis y los comunica al Gobierno es-pañol. El Jefe del Estado presenta oficialmente uno de los tres en el término de treinta días (art. 7, que recoge las normas del Acuerdo entre la Santa Sede y el Go-bierno español de 7 de junio de 1941).

La revista Ecclesia, órgano oficial de la jerarquía ecle-siástica católica, calificó el Concordato como el más completo de toda la historia de los acuerdos de este gé-nero. Completo o no, era ya anacrónico en el momento de la firma.

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EL CONCILIO VATICANO II, “DIÁLOGO CON LA HISTORIA”

Nueve años después de la firma del Concordato, el concilio Vaticano II (1962-1965) desmantelaba teoló-gica y políticamente el nacionalcatolicismo e invalidaba todo el articulado del texto concordado entre el Estado Español y la Santa Sede. Declaraba el final de la cris-tiandad triunfante que hasta entonces se consideraba la única forma de encarnar el cristianismo en la historia y aparecía como consustancial a la Iglesia Católica. Con el Vaticano II toca a su fin el absolutismo eclesial y las multiseculares alianzas selladas entre el trono y el altar, y muy especialmente la sellada entre la dictadura fran-quista y la Iglesia católica española, alianza que contó con el beneplácito del papa Pío XII, pero no con el de sus sucesores Juan XXIII y Pablo VI, críticos severos del franquismo. En la inauguración del concilio Juan XXIII afirmaba: “Los príncipes de este mundo se proponían muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, esto suponía casi siempre un perjuicio espi-ritual y un peligro, pues estos mismos príncipes se han guiado sobre todo por motivos políticos y demasiado preocupados por sus propios intereses”.

El Vaticano II asume como positivo y emancipador el fenómeno de la secularización, que venía gestándose en Europa desde el Renacimiento y que, a lo largo del siglo XIX y buena parte del siglo XX, había sido condenado por la Iglesia católica como pernicioso para la fe. Si Pío IX afirmaba en el Syllabus que la Iglesia no podía recon-ciliarse con el progreso, el Concilio convocado por Juan XXIII defiende la justa autonomía de las realidades tem-porales y los avances de la civilización moderna, si bien críticamente, en la medida en que las conquistas de la mo-dernidad no han llegado a todos los seres humanos.

Con el Vaticano II termina una larga etapa de ana-temas y condenas contra la modernidad y se abre el ca-mino del diálogo multilateral: con la cultura moderna que lleva la marca de la increencia en sus diferentes mani-festaciones: ateísmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc; con la secularización, que implica la emancipación de las realidades temporales (políticas, económicas, cul-turales) de toda tutela religiosa; con las iglesias cristianas no católicas, con las que inicia un diálogo ecuménico en busca de la unidad; con las religiones no cristianas, a las que se reconoce como caminos de salvación. El carde-nal Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas y uno de los protagonistas del Vaticano II, lo definió como un con-cilio “de diálogo con la historia”. El cardenal Montini, luego papa Pablo VI, lo caracterizó como un concilio “de reformas positivas, más que de castigos, de exhorta-ciones, más que de anatemas”.

Efectivamente, el Vaticano II evitó el lenguaje de los anatemas, tan frecuente en otros concilios. Recuérdese las condenas de los dos últimos concilios, el de Trento

(1545-1563) contra la Reforma Protestante, y el Vati-cano I (1870) contra los modernistas. Huyó de las de-finiciones dogmáticas y renunció a toda pretensión de imponer el credo católico. Lo que sí hizo fue presentar sin arrogancia el cristianismo como oferta de sentido a los hombres y mujeres de la segunda mitad del siglo XX, a través de las categorías culturales de nuestro tiempo. Se iniciaba así una época muy fecunda de inculturación de la fe que en las décadas posteriores, bajo el pontificado de Juan Pablo II, iba a sufrir importantes recortes. Evitó el lenguaje del anatema, tan frecuente en otros concilios, y renunció a las condenas.

El nuevo diseño de la Iglesia católica era expuesto por el octogenario y profético Juan XXIII en el mensaje radiofónico de 11-09-62 y en el discurso de apertura de la Asamblea conciliar antes citado.

El Vaticano II lleva a cabo una revolución coperni-cana en la concepción de la Iglesia, al anteponer, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, el capítulo sobre el pueblo de Dios al de la jerarquía. Aquí sí puede decirse que el orden de factores altera ciertamente el producto, y de manera sustancial. Primero se habla de lo que es co-mún a todos los creyentes; después, de los diferentes mi-nisterios de la comunidad cristiana. Ello comportaba un cambio en las relaciones entre los miembros del pueblo de Dios, que se tornan simétricas, igualitarias, fraternas. Se ponen así las bases para la democratización de la Iglesia.

El Concilio lleva a cabo un cambio de paradigma en lo que se refiere a la ubicación de la Iglesia en el mundo. Da por cerrado el largo período de la historia de la Igle-sia caracterizada por la concepción negativa del mundo y la huida del mismo y da paso a una concepción más optimista y esperanzada. El mundo deja de ser visto como espacio de condenación y se convierte en escena-rio de salvación.

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DESMANTELAMIENTO DEL NACIONALCATOLICISMO

El Vaticano II ofrecía a la Iglesia española cauces para derribar el viejo edificio nacional-católico e iniciar una etapa histórica nueva, caracterizada por la evange-lización y el compromiso con la democratización del Es-tado y de la sociedad. Le abría el camino para llevar a cabo una misión que nunca había sido capaz de ejercer, y menos aún, desde los años 30 del siglo XX: ser agente de reconciliación entre los españoles, convertirse en la vanguardia de la defensa de los derechos humanos y ser la voz de los sectores socialmente marginados y política-mente perseguidos.

En aplicación de los documentos conciliares, la Iglesia española tenía la oportunidad histórica de recuperar la libertad para anunciar el evangelio de la liberación y de ser la conciencia crítica del sistema dictatorial. Sólo así podía luchar por una sociedad libre y democrática. Pero antes tenía que romper el cordón umbilical que le unía con el régimen del general Franco y renunciar a los pin-gües privilegios y prebendas que aquél le proporcionaba. En otras palabras, tenía que renunciar a las condiciones de plausibilidad que le brindaba el sistema para su repro-ducción vegetativa, y buscar nuevas condiciones de plau-sibilidad en los sectores populares, de los que tan alejada se encontraba. Tenía que buscar, en fin, una nueva legiti-midad que no viniera del poder sino del pueblo.

Con su definición de la Iglesia como pueblo de Dios y comunidad de creyentes, el Concilio abría el camino para superar el cristianismo sociológico, fundado en la herencia y la tradición, y dar paso a un cristianismo adulto, asumido libre y responsablemente como opción personal y vivido grupalmente a través de una amplia red de comunidades de fe comprometidas en la socie-dad. Deja de ser institución del Estado para convertirse en comunidad de fe inmersa en la historia. Era un cam-bio demasiado radical en pleno nacionalcatolicismo que la jerarquía católica no estaba dispuesta a asumir.

El Concordato de 1953 consideraba a la iglesia cató-lica “la única verdadera”, que “gozará de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Canónico” (art. 1). Las demás confesiones religiosas estaban privadas de todo de-recho y de la libertad para expresar libre y públicamente sus creencias. Sólo en “los territorios de soberanía espa-ñola en África” reconoce el Concordato “tolerancia de cultos no católicos”. El Vaticano II, empero, cuestionó la confesionalidad del Estado y defendió la libertad religiosa como un derecho inalienable de la persona.

El episcopado español fue uno de los que más resis-tencia opuso a la declaración sobre libertad religiosa en las largas discusiones del aula conciliar. Y, sin embargo, fue un teólogo español, José María González Ruiz, quien

aportó el fundamento teológico y bíblico para sacar de la situación de empantanamiento en que se encontraba. El Concordato definía a la iglesia católica como sociedad perfecta (art. 2). Definición que no aparece en ninguno de los textos del Concilio. Éste renuncia a las definicio-nes sociológica y jurídica de la iglesia católica y la pre-senta en perspectiva teológica y patrística como misterio, pueblo de Dios, comunidad de creyentes y sacramento universal de salvación: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano.”

Si el Concordato concedía al Jefe del Estado el pri-vilegio de intervenir decisivamente en el nombramiento de obispos, el Vaticano II declara que “el derecho de nombrar e instituir a los obispos es propio, peculiar y de suyo exclusivo de la competente autoridad eclesiástica”. En aplicación de dicho principio pedía a las autoridades civiles, –y las autoridades españolas tenían que darse por aludidas– la renuncia a los privilegios de elección, nom-bramiento, presentación o designación de obispos. ¿Ra-zones? La independencia de ambos poderes y la libertad de la religión.

La iglesia española había reconocido, respaldado y legitimado a la dictadura. La firma del Concordato fue la prueba más fehaciente de dicho reconocimiento, pre-cisamente en un momento en que España estaba aislada del mundo. El Vaticano II, sin embargo, se definía por un orden jurídico que protegiera los derechos de la per-sona, negados por la dictadura.

LA CUADRATURA DEL CÍRCULO: LIBERTAD RELIGIOSA Y CONFESIONALIDAD CATÓLICA

Todo esto sucedía en el plano de la teoría. Pero, ¿qué pasó en la práctica? ¿Cómo aplicaron las autoridades del Estado y la jerarquía de la Iglesia católica las deses-tabilizadoras conclusiones del Vaticano II? ¿Cuál fue la actitud del clero? ¿Cómo reaccionaron las distintas orga-nizaciones católicas de base?

La dictadura recibió negativamente el concilio Vati-cano II tanto en lo referente a las reformas de la iglesia, que exigían romper la alianza entre el catolicismo y el ré-gimen franquista, como en lo concerniente a las estruc-turas del Estado, que debían democratizarse. Franco era muy consciente de las repercusiones desestabilizadoras que para el sistema comportaba la aplicación del Concilio a la realidad española. Pero el edificio nacionalcatólico se mantuvo intacto, con tendencia a radicalizar sus posturas contra la disidencia política en el interior de la Iglesia ca-tólica, calificada de subversiva y castigada con severidad.

Sólo se llevó a cabo una mínima apertura en materia

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de libertad religiosa a través de la Ley 44/1967, de 28 de junio de 1967, sobre el ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa, en aplicación de la Declaración con-ciliar sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae. Fue aquélla una ley que defendía la libertad religiosa, pero dentro de la confesionalidad católica del Estado. En el ordenamiento jurídico de la sociedad española se inser-taba el derecho civil de libertad religiosa al tiempo que se salvaguardaba la moral, el orden público y el reco-nocimiento especial del catolicismo. Libertad religiosa y confesionalidad son, como observa Suárez Pertierra, dos principios que coexisten jurídicamente al mismo nivel y o dos supuestos diversos que tienen que producir no pocas tensiones.4 Estamos ante un simple cambio cos-mético o, para ser más exactos, ante ¡la cuadratura del círculo! Más que una ley de libertad religiosa, resultaba una caricatura de la misma.

La Ley no establece propiamente un régimen gené-rico de libertad religiosa, sino un régimen específico para los no católicos. Tenemos así una dualidad de regímenes, al menos dualidad de trato, a nivel administrativo, como queda patente con la creación de la Comisión de Liber-tad Religiosa, cuya competencia son los no católicos, ya que no subsume las funciones de otros organismos de carácter eclesiástico estatal. La ley define siempre a las asociaciones confesionales de diferente adscripción como “no católicas”. Se trata de una identificación de signo negativo, que no resulta correcta ni conveniente. El referente es siempre la religión católica.5

El espíritu que inspiró la nueva Ley no fue la reforma del Concilio Vaticano II, sino la reafirmación anacró-nica del nacionalcatolicismo: mantenella y no enmendalla, como se ponía de manifiesto no sólo en el texto de la ley, sino en el discurso de presentación a las Cortes del minis-tro de Justicia Antonio María de Oriol Urquijo, que lo hizo en nombre del Gobierno, quien osó –y digo “osó”, porque se necesitaba osadía para hacer tales aseveracio-nes después del concilio Vaticano II– afirmar: “Rotun-damente, sin la menor duda o vacilación, afirmo que la libertad civil en materia religiosa que esta ley regula ni supone la destrucción de la unidad católica que feliz-mente logró nuestra Patria, ni puede presentarse como radicalmente incompatible con ella. La unidad católica no puede considerarse solamente como un resultado his-tórico o sociológico, sino también como un preciado don de Dios que tenemos la sagrada obligación de conservar y perfeccionar…” 6

Ese seguiría siendo años después el planteamiento de algunos obispos españoles, más adictos al sistema nacio-nalcatólico que al Vaticano II. Así, por ejemplo, monseñor Guerra Campos, obispo de Cuenca, que en 1973 conside-

raba insostenible la interpretación según la cual el Concilio, al defender la libertad religiosa, excluía la confesionalidad o la mantenía sólo como hipótesis poco deseable.

El poder político fue recortando los pocos espacios de libertad con que contaban los movimientos apostólicos de la Acción Católica, empeñados en aplicar el concilio a la situación de nuestro país con coherencia. Cerró varios órganos de expresión de la Acción Católica, como TU, Signo y Juventud Obrera calificados de subversivos, sin ape-nas resistencia de la jerarquía, algunos de cuyos miem-bros vieron con buenos las medidas represivas adoptadas. Comenzaba, así, una persecución contra los grupos cris-tianos críticos del sistema, que tuvieron que vivir en una doble clandestinidad: la política y la religiosa. La repre-sión se agudizó en las iglesias con mayor conciencia na-cionalista, como el País Vasco y Cataluña.

1 Farias, P. Breve historia constitucional de España. Madrid, Doncel, 1975, pág.65.2 Calvo Serer, R. España como problema. Madrid, 1952, pág.148.3 Setién, J. Mª. “Repercusiones del nacionalcatolicismo en la vida de nuestra Iglesia” en: Iglesia Viva 30. 1970, págs. 486-495.4 Cf. Suárez Pertierra, G. Libertad religiosa y confesionalidad en el ordenamiento jurídico español. Eset, Vitoria, 1978.5 Este análisis se inspira en la citada obra de G. Suárez Pertierra.6 Ley sobre el ejercicio del derecho a la libertad en materia religiosa, Ediciones del Movimiento, Madrid, 1967, págs. 22-23.

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Desde el siglo XIX, en el mundo árabe la cuestión femenina ha sido planteada en es-trecha relación con la cuestión de la liberación del yugo de la colonización y la de la modernización de la sociedad. Incluso reflexionada por el discurso colonizador, hoy en día esta cuestión está en el corazón de los debates –en Europa particularmente– sobre la alteridad cultural. Es interesante analizar los distintos discursos construidos en torno a la mujer musulmana, en el seno del mundo árabe desde el siglo XIX hasta la actualidad, puesto que la historia –asombrosamente– parece repetirse.

EL DISCURSO COLONIALISTA

El mundo árabe ha sido y sigue siendo objeto de codicias y objetivo del imperialismo occidental: gran parte de los países árabes fueron colonizados por fuerzas europeas. Ejemplos: Egipto, por Francia y Gran Bretaña, Marruecos por Francia y España. Desde el XIX, la política imperialista de España en África, o el llamado africanismo español, ha sido justificada como una necesidad para civilizar “al bárbaro” africano o moro, según la historiografía española. Una idea establecida era que las sociedades no europeas diferían de las europeas en la medida en que mientras éstas son socie-dades desarrolladas, las primeras vivían en el atraso o estaban apenas iniciando su evolución. De ahí la visión polarizada, expresada por oposiciones tales como oriente/occidente, modernidad/tradición, yo/otro, que servían para resaltar la diferencia y la superioridad de occidente. En el discurso colonialista, expansión colonial y visión de la modernidad corren parejas. El colonizador necesitaba crear un otro diferente, de identidad opuesta a la propia para exaltar su posición, su superioridad. La literatura y la propaganda colonialistas españolas del XIX han desempeñado un papel impor-tante en la creación, en el imaginario o subconsciente, y también en la vida política: la idea de la necesidad de adoctrinar, someter y civilizar a los pueblos no europeos.

Cuando leemos obras sobre los árabes colonizados, producidas por europeos en Egipto o Marruecos, descubrimos una constante referencia a la mujer: Aita Tettauen (1904), de Benito Pérez Galdós; Diario de un testigo de la guerra de África (1859), de Pedro Antonio de Alarcón; Marruecos sensual y fanático (1936), de Aurora Bertrana, entre otros. En general esta literatura establece una relación entre condición femenina y situación social. En el discurso colonialista la mujer es presentada a la vez como víctima de un sistema social patriarcal y una cultura machista, y como prueba de la incapacidad de las sociedades orientales de gobernarse por sí solas y de progresar.

Por Fatiha Benlabbah*

TESTIMONIO

EL DISCURSO REFORMISTA ÁRABE Y LA CUESTIÓN FEMENINA

*Directora del Instituto de Estudios Hispano-Lusos, Universidad Mohammed V-Agdal, Marruecos.

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EL DISCURSO REFORMISTA: SIGLOS XIX -XX

Los reformistas árabes, tanto los liberales como los conservadores, adoptaron los pos-tulados fundamentales de la modernidad. Los reformistas interiorizaron e integra-ron en su mente la idea de la superioridad de occidente con la salvedad de que es sólo una superioridad técnica, no intrínsecamente moral o espiritual. Parten de la constatación de que la sociedad árabe musulmana está en declive y de la convicción de que esa decadencia no es irreversible. La Nahda (Renacimiento) es posible me-diante la reforma: el Islah. La nocion de Islah es antigua, está ya en el Corán y forma parte del vocabulario coránico.

¿Como nació el pensamiento reformista o del Islah? La invasión francesa a Egipto, di-rigida por Napoleón, implicó una entrada brutal de la modernidad en la sociedad egipcia y, por ende, árabe. Luego, las estancias de estudio realizadas por jóvenes enviados a Francia, en el marco de las bi’tat o misiones oficiales, y las obras e ideas difundidas antes por figuras precursoras del reformismo como Rifaat Tahtaui, el egipcio (autor de Quintaesencia de París) y el tunceino Jeirdine, autor de Aqwam al masalik fi ma’rifat ahl al mamalik (o Las Reformas necesarias a los estados musul-manes), supusieron un contacto directo con la cultura y sociedad occidentales y el aprendizaje de ideas nuevas, las de la filosofía de las luces francesa.

La superación de la decadencia y el acceso al progreso dependían de la victoria contra el absolutismo político y del desarrollo material y espiritual, y, principalmente de la promoción de la mujer, sin que por ello se perdiesen los valores del Islam. Henos aquí una problemática compleja y múltiple planteada por mentes árabes musulmanas ilu-minadas en el XIX y que no cesa de dejarnos desgarrados.

El movimiento reformista tuvo su centro neurálgico en Egipto pero se extendió a otros países en el Machreq, oriente próximo y en el Magreb, en Siria, el Líbano, Túnez, Libia, Marruecos con figuras conocidas como Mohamed Ali, Jamal din al Afgani, Cha-kib Arsalan, Rachid Reda, Haddad (autor de La mujer en la ley Islámica, 1930), Allal el Fasi (autor de un libro titulado Autocritica. El combate de hoy y de mañana, 1960).

Mohamed Abduh (1849-1905) fue el jefe de filas del movimiento reformista árabe mu-sulmán, amigo y discípulo del sabio afgano Jamal Din al Afgani, que era un filósofo reformador que preconizaba la resistencia frente al colonizador y la unión de los paí-ses musulmanes. Bajo la influencia de éste, Abduh, que era profesor, se convirtió al periodismo y a la política. A través de sus artículos es que logra difundir sus ideas innovadoras y revolucionarias: la necesidad del renacimiento de la civilización árabe-musulmana. Para él, el Islam era reformable. Eran las estructuras religiosas rígidas en manos de ulemas cerrados al cambio las que imposibilitaban la reforma; preco-nizaba la adaptación de la chari’a al mundo moderno para el bien común; en este sentido defendía la vuelta al Ijtihad o esfuerzo de interpretación personal en materia religiosa.

Por su parte, para Tahar Haddad (1899-1935) hay que distinguir entre, por un lado, la esencia del Islam y su sentido profundo, a saber la unicidad de Dios, la buena morali-dad, los principios de justicia y de igualdad entre los seres humanos… Son estos prin-cipios eternos que condicionaron el advenimiento del Islam, y, por otro lado, aquellas prácticas ancladas en las mentalidades y que no corresponden a la ética del Islam. La abrogación de tales reglas circunstanciales no es algo contrario al Islam. Así, Haddad preconizaba el uso del ijtihad, reivindicaba no solo el derecho a la educación, al tra-bajo y a la emancipación de la mujer musulmana sino también la supresión de la poligamia y del repudio, sustituyendo este último por el divorcio judicial. La reacción en contra de la intelectualidad árabe progresista fue virulenta, especialmente contra aquellos que reivindicaban la emancipación de la mujer. Haddad fue perseguido de distintas formas: por la prensa, por ulemas y políticos. Le retiraron incluso su di-ploma universitario.

LA HISTORIA SE REPITE

Los hilos de la historia se reanudan. Lo que los jóvenes árabes de hoy, esos nuevos revolucionarios, quieren, re-claman, es la modernidad. Una nueva Nahda, como aquélla que conoció el mundo árabe en el siglo XIX. Las ideas de los reformistas árabes del XIX no están muertas ni han caído en el olvido total. Ya entre los años 50 y 90 se pro-dujo una resurrección del pensamiento reformista árabe del XIX con la reedi-ción de la obras de Abduh.

Entre las causas principales de la recu-peración del pensamiento reformista podemos citar la evolución política oriental:

• En Egipto, el régimen Nasiri promueve el redescubrimiento y recuperación de las ideas reformistas, esencialmente aquellas relativas a la necesaria unidad de la Umma musulmana y para contra-rrestar el movimiento de los Hermanos Musulmanes que actuaban para la isla-mizacion de la sociedad.

• En Siria y el Líbano: frente al contexto de la guerra del Líbano y el desarrollo y subida del islamismo radical, los go-biernos convocan las ideas de Abduh como contrapeso.

• En Marruecos no se procedió a la ree-dición de las obras de Abduh y de sus compañeros reformistas, no obstante sus ideas no dejaron de ser estudiadas y comentadas en colegios y Universida-des. Pero en 1993, cuando el gobierno marroquí –de la alternancia socialista de la época– decidió seriamente obrar para mejorar la situación de la mujer en Marruecos, estableciendo el famoso, innovador y revolucionario “Plan de acción nacional para la integración de la mujer en el desarrollo del país”, el ministro encargado del mismo, declaró “reanudar esa tradición racionalista y humanista” de aquellos pensadores musulmanes: “…nuestro enfoque no es nuevo; se basa en la reapertura de las puertas del Ijtihad, practicado ya por los pensadores musulmanes en el S. XIX parte del XX, como M; Abduh, Al Afgan, Tahar Haddad…”

PROFETAS A SALTO DE MATALa voz es el punto en donde lo animal, lo humano y la cultura se cruzan. A partir de la voz, se

exhibe y se efectúa el carácter ritual de la letra. Aquí se analizan distintos textos de la escena

religiosa latinoamericana de fin de milenio, en el intento de discernir el horizonte simbólico e

ideológico de las voces que la pueblan.

Constatar la [in]existencia de Dios no supondría –al parecer– mayor problema. El problema, más bien, es constatar que las representaciones

con que las sociedades asumen la existencia del mal y lo ponen religiosamente en escena, suponen el dibujo de negatividades cruzadas, superpuestas, vueltas positivi-dad en el otro hemisferio. La crisis que atraviesa a las religiones y a sus jerarquías eclesiales, además de tener una raíz económica, política y moral, manifiesta la no-toria ineficacia de las instituciones en ofrecer respuestas acordes a este tiempo histórico. La hagiografía, la vida de los santos, con la que el catolicismo –por ejemplo– desarrolló, a lo largo de su historia, un paradigma de comportamiento social a partir de la construcción de modelos identitarios emblemáticos, hoy resulta si no bi-soña, francamente minusválida. ¿Con qué rostros, con qué voces representar al bien y al mal? En este sentido, no es casual que a Martin Scorsese y Lars von Trier, dos cineastas que responden a tradiciones cinematográficas distintas, los haya reunido un mismo actor, Willem Da-

LA VOZ, LA REVOLUCIÓN

por Jimena Néspolo

foe, para encarnar el abanico de modulaciones que van de lo crístico a lo satánico. Como se recordará, La úl-tima tentación de Cristo (Scorsese, 1988) surgió a partir de la adaptación de la novela homónima del escritor griego Nikos Kazantzakis, novela que tuvo la suerte de entrar en el Índice de Libros Prohibidos de la Iglesia Católica (el catálogo, creado por la Inquisición, incluyó a autores como Rabelais, Descartes, Gide y gran parte de la no-vela decimonónica, y fue abandonado en 1966, luego del Concilio Vaticano II). La obra de Scorsese, por su parte, activó en el momento de su estreno el debate encendido en la feligresía. ¿Y qué tiene la película de revulsiva? La revulsividad se condensa, quizá, en el rostro y la voz de Willem Dafoe que dan vida a un Cristo que duda que las fuerzas que lo habiten sean las de Dios y no las del De-monio. Un Cristo que saborea, sufre y goza su poder, y que en su abanico de tentaciones por momentos se sabe un simple loco. Años después, en el Anticristo (2009) de Lars von Trier, esa voz que se pretende docta, ese rostro crístico, ya es abiertamente satánico.

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LA VOZ BELLA [LA FISURA SIN FISURAS]

Él les hablaba al fin, con esa voz cavernosa que sabía encontrar los atajos del corazón.

Les decía cosas que podían entender, verdades en las que podían creer.

Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo 1

Sensible al conflicto de las ideologías de cambio de siglo –y de milenio–, a los tormentos espirituales de los hombres de bien y a plurales fanatismos, en una polémica reciente Horacio González observaba que el novelista Mario Vargas Llosa promovía en su prosa un interés especial por figuras que –en cambio– el polemista de derecha condenaba, y que las dos esferas coexistían por separado.2 Arriesgaba, por tanto, la posibilidad de pensar al autor como un sujeto bifronte atravesado por tensiones antagónicas, tan incomunicadas como identificables.

Sin embargo, el análisis de la novela La guerra del fin del mundo (1981) –una novela extremadamente rica en la mostración de un conflicto histórico y político concreto– nos revela la existencia de una malla ideológica compacta en la que la pluralidad de voces, personajes y perspectivas políticas se distri-buye en la escena textual a modo de ópera o de ensalmo dispuesto hacia el regodeo estético y la ratificación de un mensaje unívoco.3

Según manifiesta el escritor en el prólogo, esta novela debe su existencia a Os sertões (1902), del erudito brasileño Euclides da Cunha, que le reveló “la guerra de Canudos, a un personaje trágico y a uno de los mayores narrado-res latinoamericanos.” Considerada como el texto capital de la nacionalidad brasilera, la obra es una crónica periodística-histórica de las cuatro campa-ñas militares contra Canudos (como corresponsal del diaro O Estado de São Paulo, da Cunha acompañó a la expedición gubernamental que destruyó el movimiento dirigido por Antônio Vicente Mendes Maciel, conocido como Antonio Conselherio o Consejero), verdadero campo de batalla donde se dieron cita en 1897 todas las fuerzas políticas que pretendían definir el futuro de la incipiente nación.4 Sin duda, la figura del escritor periodista que refiere la historia de una población entera seducida, conmovida y empujada por un caudillo político, mezcla de santón iluminado, curandero y carismático agitador social debe haber impresionado hondamente al autor de La ciudad y los perros. En ese periodista asmático que acompaña a la briosa expedición de Moreira César y que en La guerra del fin del mundo no tiene nombre, bien puede observarse la sombra fantasmática de su predecesor –aunque irónica-mente nos presente aquí a un periodista casi ciego que observa la matanza de Canudos con los anteojos destruidos.

Aunque el tratamiento textual sea harto distinto, ambos textos comparten, en efecto, un mismo eje histórico: la fundación en Canudos de una ciudad santa presidida por un predicador asceta de religión sincrética; la rebelión de éste y sus seguidores frente a las medidas modernizantes implementadas por la naciente república de Brasil, consideradas por los yagunzos como encarna-ción del Anticristo (separación de Estado e Iglesia, matrimonio civil, régimen de impuestos, desempleo, etc.); la realización de dos expediciones militares dispuestas a reprimir el levantamiento, sorprendentemente derrotadas por un pueblo casi desarmado y hambriento; y, por último, una feroz represión militar que supuso el exterminio de más de 25.000 rebeldes y la destrucción del asentamiento en nombre de los ideales del liberalismo y el progreso.

Pero si antes de presentar los acontecimientos históricos y la figura de tan

extraño profeta, el texto del brasileño daba un largo rodeo teórico y des-criptivo sobre la geografía, el clima, la flora y la fauna sertanera, es curioso observar que el del peruano procede por métodos inversos llegando –en términos de Cornejo Polar– a “hiper-trofiar el azar”, poniendo en riesgo incluso la verosimilitud del relato.5 Como simple ejemplo, es interesante entonces que retomemos el epígrafe de este acápite y nos detengamos en el modo en que la novela de Vargas Llosa caracteriza la voz del profeta; una caracterización que se ofrece en las primeras páginas y que es re-forzada de manera redundante a lo largo de las siguientes, y que hace re-ferencia al modo sencillo, directo y –a la vez– ciertamente demagógico, en que Antonio Consejero les hablaba a sus fieles seguidores.

Había predicho tanto el Consejero, en sus sermones, que las fuerzas del Perro vendrían a prenderlo y a pasar a cuchi-llo a la ciudad, que nadie se sorprendió en Canudos cuando supieron, por pe-regrinos venidos a caballo de Jozaeiro, que una compañía del Noveno Batallón de Infantería de Bahía había desembar-cado en aquella localidad, con la misión de capturar al santo. (100)

La voz del santo resonó bajo las estre-llas, en la atmósfera sin brisa que pare-cía conservar más tiempo sus palabras, tan serena que disipaba cualquier temor. Antes de la guerra, habló de la paz, de la vida venidera, en la que desaparecería el pecado y el dolor. Derrotado el Demo-nio, se establecería el Reino del Espíritu Santo, la última edad del mundo antes del Jucio Final. ¿Sería Canudos la ca-pital de ese reino? (101)

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El texto se sucede a partir de la transcripción de la conciencia de los per-sonajes convocados por medio de un narrador que, en principio, se pretende objetivo y distante. En el abanico de los personajes presentados, hay un li-naje de “narradores de la realidad” que va del periodista miope, pasa por el escriba monstruoso León de Natuba que deviene luego cronista receptor de las palabras del profeta, hasta llegar finalmente al enano cabezón (encar-gado de mantener viva la tradición oral, fundiendo la hagiografía con las vida de los santos y los héroes, y la conservación de la palabra del caudillo). Pero esta alternancia de personajes e historias, que en un primer momento parece excesiva, a las pocas decenas de páginas se vuelve repetitivamente mecánica, al intercalar de manera simétrica episodios que refieren a dos esferas claramente diferenciadas en el binomio Modernidad/Primitivismo; ambas esferas se diferencian a partir del uso (y abuso) de analogías de carác-ter bíblico.6 Valiéndose de la construcción de esquemas simétricos alternados y de su reiteración a partir de la actualización en clave irónica de conocidas alegorías bíblicas (el éxodo, la peregrinación en el desierto, el pueblo elegido, el juicio final, etc.), La guerra del fin del mundo logra representar el sentimiento religioso que aúna a la comunidad sertanera como salvaje exaltación primi-tiva. Esta actitud moral –digamos– de la inteligencia que articula el texto, llega a su máxima expresión en la escena de coprofagia a la que somete a los fieles seguidores del Consejero, quienes poco antes de su muerte, confunden con “maná” sus excrementos y se los comen.7

Como puede claramente observarse en la larga conversación final entre el periodista miope y el Barón de Cañabrava, la visión del mundo que se desprende es de un escepticismo más cínico que trágico. Si la moral del relato comenzaba por recusar al otro (considerado como “bárbaro”, “loco” o “primitivo”), hacia el final termina refluyendo, a modo de espejo, sobre la propia actitud enjuiciadora: el “fin del mundo” adquiere entonces un sen-tido doblemente apocalíptico, es el fin de los rebeldes (físicamente extermi-nados por una represión que ellos mismos interpretan bajo el modelo de la escatología bíblica), pero también es el “fin del mundo” de la Razón, porque al imponerse de un modo salvaje se anula a sí misma. Así, el texto actua-liza el viejo dilema sarmientino entre civilización/barbarie pero lo sofoca de un relativismo posmoderno sobre el que es preciso reflexionar: monár-quicos, anarquistas, militares, republicanos de varios matices, terratenientes, sacerdotes, políticos y periodistas quedan igualmente desconcertados frente al significado histórico-social de Canudos (ni el sistema decimal era obra de los herejes, ni el censo auguraba la vuelta de la esclavitud, ni la rebelión de Canudos intentaba restaurar la Monarquía, ni la República era el Anti-cristo). Pero si la moral del texto insiste sobre el sinsentido o el absurdo de la historia, en lo formal La guerra del fin del mundo se erige sobre una estructura –apuntábamos– estricta y una impecable normativa lingüística: el desorden y la arbitrariedad que en lo temático convoca la novela, en lo formal se ac-tualiza en una prosa clásica que destila virtuosismo.

Entiendo que la decisión de oponer a la imperfección desbordada de la realidad, la belleza del arte debe claramente entenderse como marca distin-tiva de esta poética; una poética operística que se supone plena, que borra o anula los quiebres, los altibajos, las fisuras de las que surge y que se entrega como objeto estético acabado, perfecto y, principalmente: consumible. Se trata, en efecto, de una voz narrativa que en su salmodio reclama estricto y religioso mutismo en plazas, ágoras y mercados.

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NLA VOZ TRANSITIVA [EL MANDATO]

Y así como Dios habla por boca de un idiota, esta vez, y sin Dios, fue el idiota el que habló por el Maligno, no por la boca, por el culo del nomás,

que provocaron la aprobación de la dama de barro y el gesto de aplaudir con las tetas y pedorrear. Maker se ruborizó aquí y se dijo:

Soy un genio, pero me adelanté demasiado a mi época. Osvaldo Lamborghini, Tadeys 8

Sin duda, la impugnación de lo religioso –en tanto sentimiento agluti-nante de una comunidad ideal– se corresponde ideológicamente con el sistema que supo asimilar a un sector destacado de la narrativa hispano-americana post boom, en concomitancia con una industria editorial espec-tacularmente integrada a la economía de mercado. En este sentido, puede observarse que la poética de Vargas Llosa anuncia proféticamente el apoca-lipsis del arte, en tanto éste se asuma como práctica servil de un sistema que exige que la obra se encauce dentro de la factura obra-mercancía.

Frente a este estado de situación, el gesto del escritor argentino Osvaldo Lamborghini de sustraer el texto literario de la escena editorial (es decir de la edición) es significativo. Casualmente, para las mismas fechas en que La guerra del fin del mundo se publica, Lamborghini se lanzaba en la escritura del que sería su texto final: Tadeys (publicado recién en el año 2005 gracias a la conservación del original por parte de su mujer, Hanna Muck, y de la ges-tión y edición de su albacea, César Aira). La novela despliega una artillería narrativa que hace pie en el dislate y la disrupción (semántica, sintáctica, fónica, temática) y se inserta de lleno en la tradición de los escritores mal-ditos (Sade, Baudelaire, Rimbaud, Celine, Genet) que la ratio psicoanalítica de fin del siglo XX supo (re)descubrir. Radical hasta rozar la ilegibilidad, la matriz abiertamente asocial del texto expulsa al lector o lo contamina en su pudibundez puesto que la extrema crueldad narrada en sus casi cuatrocien-tas páginas aboga por hacer de la violencia un mero ritornello significante. ¿Y cómo se produce este vaciamiento? Pues, en principio, poniendo en escena a un monje llamado Maker que incurre en la herejía de ofrecer una traducción “hampona”, lasciva, del libro sagrado por excelencia: la Biblia. Leemos, en una interesante y sintética nota al pie:

El Obispo destierra a Maker y lo hunde en el mundo (desconocido) de los tadeys, o permite que lo descubra, según se mire, para castigar el pecado del monje: vanidoso e hipócrita desconocimiento de toda autoridad, al redactar Maker, el inolvidable Maker, una traducción lasciva de la Biblia (en secreto, cosa que nadie pueda obligarlo a detener su pluma). (…) “Nadie puede ser tan imbécil” fue, durante aquellos días, al conocerse las copias, la opinión más aceptada entre quienes comentaron –es decir, todo el mundo– el disparate. La versión Maker, en comarquí, además de “oler la pezuña del Maligno”, parecía destinada a un público previamente elegido: -Para los perversos que no osan decir su nombre-Para los heréticos que mienten devoción-Para los vapores inmoderados de la taberna-Para los carne de burdel.En realidad era el fruto de las horas libres, pero sudorosas, de un botarate. Al que la ve-locidad de la injusticia le negó un mérito: el de haber escrito un libro absolutamente necesario. (209)

Como se recordará, la historia se sucede en una época que mima el medioevo y en un país imagina-rio llamado LacOmar (o La Co-marca), que basa su economía en la explotación de los tadeys, especie de criaturas animales parecidas a los humanos y con rasgos cuasi-infan-tiles, cuya carne es exquisita y sus hábitos sexuales no menos curiosos. En la saga, estas criaturas son des-cubiertas por Maker (esto sucede en la tercera parte, puesto que el texto publicado invierte el orden crono-lógico de los hechos narrados, pero las tres partes –según nos explica su albacea– habrían sido escritas en si-multáneo), al aceptar el exilio como castigo de su infracción y refugiarse en las montañas.

A modo de no tan forzada sín-tesis, diremos que el protagonismo del culo en éste y demás textos de Lamborghini es crucial. Por el culo se habla, se fornica, se expulsa o se asimila: porque si Dios (la Ley) habla por la boca del profeta, el Maligno

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(el pecado, “lo prohibido”) no puede sino manifestarse por el culo. El culo es el revés negado [deseado] de la cultura y la gesta lamborghiniana asume la odisea insoportable de escribir con mierda todas y cada una de sus prohi-biciones. Pero si con Bataille sabemos que “lo prohibido” debe su estatuto divino a la Ley que señala su excepcionalidad y su pasible infracción9, ¿qué sucede cuando “la prohibición” abandona su carácter transgresivo y se con-vierte en “mandato”?10

Luis Gusmán refiere un episodio, ocurrido entre 1973 y 1974, que tiene como protagonistas a Oscar Masotta, Germán García, Oscar Steimberg y Lamborghini, a propósito de la presentación de una revista. En aquella oportunidad, Masotta se habría explayado largamente sobre Literal (la re-vista que realizaban Gusmán, Lamborghini y Germán García), para ter-minar afirmando que mientras que la novela Cancha rayada (García, 1970) planteaba de manera tensa y contradictoria la relación entre psicoanálisis y literatura, El frasquito (Gusmán,1973) era uno de los mejores libros de la literatura argentina y El fiord (Lamborghini, 1969), uno de los más impor-tantes de la literatura mundial.11 Esta escena –refiere Gusmán– habría sido capital para Lamborghini, en tanto le habría impuesto el desafío de estar “a la altura de esas palabras”. La hipótesis de que es imposible pensar la obra de Lamborghini sin la lectura regente de Masotta, especie de lector modélico lacaniano al que le estarían ofrecidos los objetos simbólicos de su horror, amor y repulsión, se presenta como el eje de lectura más firme.

En este mismo sentido, podríamos incluso observar que la escena de co-profagia que “El niño proletario”12 (1973) actualiza se presenta cabalmente como lazo de hermandad entre pares (“Por el ano desocupé. Desalojé una masa luminosa que enceguecía con el sol. Esteban la comió y a sus brazos hermanados me arrojé.”). Suficientemente se ha subrayado que “El fiord” anuncia y anticipa la orgía de sangre y violencia que envolvió a la Argen-tina de los 70. En esta instancia, me interesa –por tanto– señalar que si ya desde el título de este relato se jugaba con el anagrama de la pronunciación “Freud” (froid), en el suceder de la obra el psicoanálisis operará como mo-tor de la imaginación teórica y, a su vez, horizonte posible de legitimación: Lacan (vía Oscar Masotta) se ofrece como el sistema explicativo que a la vez que autoriza el campo de la expresión transgresiva de toda el ala vanguar-dista reunida en Literal, se constituye como su horizonte posible de inteligibi-lidad. El paradigma lacaniano se convierte, pues, en el paradigma que valida el borramiento del sentido para convertir todas las experiencias del sujeto en asuntos pulsionales y la escritura, en travesura [cínica] de distorsiones, de lapsus, fallas y polisemias. En esos juegos, entonces, marcados por el desaco-modamiento sintáctico y lógico, se filtra el discurso del psicoanálisis, a partir de un léxico específico y una jerga connotada.13

Los “Buenas noches, culo” hasta expresaron su alegría por la muerte del Gran Tadey, y se dieron entre ellos hasta agotarse. Uno, parecido a Atlas en lo fornido, pero además millonario en piedritas que todo el día buscaba, le había puesto el redondel como a 58 o 60. Cada Tadey eyacula medio litro como mínimo. Murió vomitando semen Tadey, las tripas reventadas por la fuerza del oleaje en cada acabón. El compor-tamiento de las hembras fue repugnante. Formaron bandos, Las con Ano (partidarias de esta tesis) y Las sin Ano (partidarias de ésta). Se apedrearon y lastimaron. Murió una de ellas, pobrecita, que ni siquiera había tomado partido. En medio de las guerreras se paseaba con un montón de mierda en la mano. Quería comprender, no como las otras temerarias. Todavía virgen, casi cachorrita, miraba su pila de soretes y monologaba como lo haría Hamlet. (241)

Si se acepta la tesis –como se-ñala Germán García– de que para Lamborghini el psicoanálisis era “un objeto a parodiar” (“El optimismo a todo trapo del psicoanálisis falo, ha-blo.”)14, es necesario también señalar que en tanto éste se constituye en el marco explicativo que habilita y redefine el abanico de “lo decible”, haciendo de lo sexual y su verbali-zación el centro de sus peripecias, condena a la literatura que habilita a un posicionamiento de vasallaje, marginal y negativo. Porque si bien hay mixtura y contaminación en la opacidad de esa voz narrativa que se resiste, transitiva e indómita, a dejarse comprimir en el orden de la Razón [Nación], la teoría psicoa-nalítica termina funcionando como una suerte de “Patria”, anhelada o posible. La traducción maligna de la Biblia realizada por Maker mata a un Dios para enarbolar a otro, allí cumple su condena y se vuelve pro-fecía: anclado en el sin-sentido del significante liberado, para existir no puede sino “armar filas” en el para-digma de la Santa Teoría.15

En alguna página de todo ese desvarío apocalíptico, terrible y fi-nal que es Tadeys leí una frase que no marqué, que ahora no encuentro y que sospecho haber soñado. Esa frase, real o imaginaria, decía: “Erré el camino, quedé entrampado, ya es tarde para volver atrás.” Puedo hermanarme con su dolor, nada me obliga –no obstante– a deglutir de nuevo las páginas que lo ratifiquen o lo absuelvan con el apócrifo…

| …la impugnación de lo religioso –en tanto sentimiento aglutinante de una comunidad ideal– se corresponde ideológicamente con el sistema que supo asimilar a un sector destacado de la narrativa hispanoamericana post boom, en concomitancia con una industria editorial espectacularmente integrada a la economía de mercado.|

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LA VOZ AMUJERADA [SILENCIO Y EMERGENCIA]

Hay algo que es necesario que todo el mundo sepa: la revolución se hará inexorablemente, pues el mundo no se detiene.

Hace veinte siglos, Cristo inició la Gran Revolución, la única, la verdadera. Cristo enseñó cómo se hace la revolución: Amar y dar testimonio de ese amor,

hasta entregar la propia vida, hasta derramar la última gota de sangre.Jerónimo Podestá, La violencia del amor 16

Pero además, están –claro– Las hijas de Hegel (circa 1982)17 por cuyas pá-ginas pasan a modo de loco cocktail: José Hernandez, el movimiento obrero revolucionario, pasa Pretty Jane, Nietzsche, Huidobro, pasa Bataille, Ar-taud, también Masotta… Allí, curiosamente, Lamborghini afirma que “lo humano es lo marcado: la mujer” (179), y también: “Dejé de escribir cuando me sentí el traidor inmundo de todos los hombres: Esa mujer era el mismo Yo” (178). La transexualidad que César Aira supo tan bien explorar en sus pági-nas, debe sin duda su existencia a la des-programación que “las hijas” habi-litan: “José Hernández escribió el Martín Fierro. Escribió todo un programa, fue un clásico, ¿y cuántos? –cuántas– cuántas masmédulas y cuántas, cuántas novelas de la eterna (porque el femenino retorna) (lo reprimido retorna) se-rán necesarias para des-programar, para desatar todo lo que estaba atado –y bien atado?” (171)

Quizá sea la Iglesia Católica (la Iglesia-dogma y la Iglesia Poder-institu-ción) la que mejor manifieste ese hilo fuertemente misógino que atraviesa los dos mil años de “programa” occidental: la representación de lo femenino a partir de la figura de la serpiente, la lascivia y la manzana del pecado que la película de Scorsese condensa en una Magdalena que alucina y tienta en sueños a Cristo –representación que el Anticristo de Lars Von Trier hace estallar en una Eva abiertamente “maligna” en su mundo natural–, explota motivos alegóricos efectivamente dispuestos ya en el Pentateuco y desarrolla-dos luego en la hermeneusis pastoral. La honda crisis que atraviesa la Iglesia Católica durante las últimas décadas en un proceso creciente de deslegitima-ción de sus líderes religiosos (los casos de Samuel Joaquín y Marcial Maciel en México o del padre Grassi en Argentina –por citar a modo de ejemplo) se evidencia hoy en el aumento de denuncias de casos de abuso sexual infantil y en la cómplice ineficiencia de la cúpula del Vaticano que esconde la amora-lidad que la vertebra. Pero como señala Elio Mansferrer Kan, los problemas de la sexualidad, castidad y celibato en la Iglesia no son nuevos: ya surgen en el primer milenio y llegan a América con los sacerdotes españoles, que no sólo venían con la cruz sino también con sus compañeras y amantes, y si no las tenían no ponían ningún reparo en recurrir con urgencia a las mujeres indígenas o africanas.18 Con todo, se recordará que la posterior exigencia del celibato clerical –sancionada por el Concilio de Trento entre los años 1545-1563– traía como correlato la imposibilidad de que éstos acumularan bienes a nombre personal: proscrita la sexualidad [fértil] y demonizado el cuerpo femenino, la Iglesia-imperio se aseguraba así el devenir de un proceso sin igual de acumulación. Por su parte, la historiografía feminista insiste desde hace tiempo en el señalamiento de que la persecución de cientos de miles de mujeres por parte de la Inquisición debe evaluarse dentro de las prácticas [sui generis] que acompañaron el surgimiento del capitalismo. Existe un acuerdo generalizado en observar que la salvaje caza de brujas sucedida a comienzos de la era moderna estuvo signada por la necesidad de destruir el control que las mujeres ejercían sobre su función reproductiva (es decir, “reproduc-ción de fuerza de trabajo”) y que esto sirvió para allanar el camino hacia el

desarrollo de un régimen patriarcal más opresivo.19 En esta coyuntura, en que el imperio económico de la Iglesia se constituye es que despliega una plataforma conceptual que re-fuerza la demonización sacralizazora del cuerpo femenino, en un mismo mo-vimiento absolutamente funcional a las exigencias modernas (la sexuali-dad demoníaca de la mujer será sólo socialmente tolerada –bajo la égida tutelar de la Virgen María y todos los Santos– en tanto sujeto portador de vientre).

No es casual, en este sentido, que Tadeys ofrezca también –en una feliz flexión sintética– la ejemplaridad de un verbo maldito: “amujerar”. Amujerar, agujerear, violar, perforar(se), doler(se), ma(n)sillar… Todos verbos que orbitan la misma constelación temática convocada por el neolo-gismo. Pero sería un obispo con gran incidencia social en la Argen-tina de fines de los 60 –momento de emergencia de las poéticas de Lam-boghini y de Vargas Llosa– que, en plena revolución de las estructuras eclesiales pos Conciliares, denuncie los supuestos dogmáticos con que la iglesia ha considerado a la mujer:

El egoísmo del hombre emponzoña la vida social, y desquicia todas las estruc-turas políticas y económicas. La mujer hecha sierva, convertida en objeto e ins-trumento, no en complemento, es lo que emponzoña la vida del hombre y em-ponzoña la humanidad mucho peor que el pecado de avaricia. (“El misterio de la mujer en el desarrollo hu-mano”, 110)

Es interesante observar cómo está construido el libro, donde este

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texto se inserta: orquestado a partir de conferencias, sermones, artículos y declaraciones emitidos por Podestá en el momento más álgido y revo-lucionario del siglo XX cristiano, La violencia del amor se planta a modo de diálogo, “de conversación con el lector” (según manifiesta en el “Prólogo”). Hay que recordar además que en aquel entonces las homilías realizadas por el obispo en el Luna Park o en distintas ciudades argentinas convocaban a miles de personas; cada texto está acompañado, por tanto, de una fecha y/o una referencia a su momento de “puesta en voz” que no es, por supuesto, el mismo momento en que sale publicado el texto (año 1968, mientras que los textos son de 1966-67) porque para ese entonces, Podestá ya era víc-tima de una feroz persecución por parte del ala más conservadora de la Iglesia –aquella mancomunada con el poder económico-militar argentino–. Podestá y su mujer, Clelia Luro, fueron quizá los primeros exiliados que el terrorismo de estado argentino produjo, con el despuntar –ya en el año 1974– de la Triple A.20

Pero me interesa observar cómo esta voz de profeta se deja permear, ya desde sus primeros escritos, por el universo femenino. En Jerónimo Podestá. Un hombre entre los hombres (2011)21, Clelia Luro no sólo inaugura el género “autobiografía post mortem” (a partir de la edición ordenada de sus escri-tos, y el avance de una escritura que en primera persona encarna al yo/Po-destá y que repone los sucesos históricos acaecidos entre –por ejemplo– una carta del General Perón y la respuesta de Jerónimo) sino que también nos recuerda que ella (en tanto secretaria del obispo, editora y/o consejera) fue también sutilmente partícipe de sus primeros textos.

Pero volvamos a La violencia del amor. En “Denuncia profética” el texto anuncia que no le interesa sino ser el “altoparlante de una voz muy alta que ha hecho estremecer al mundo. Al margen de los diversos juicios que ha susci-tado, es preciso reconocer que esta voz ha causado estremecimientos, en todos los tonos, desde el gozo sencillo y profundo hasta el disgusto.” (45) Hay una actitud de profunda humildad en esta conferencia de Podestá; se trata de una voz que se asume de pronto como simple eco de Pablo VI, de su dimensión incluso humana, para anunciar y explicar la asunción eminentemente moral, económica, social y política de la encíclica Populorum Progressio y decir que “la voz de Dios adquiere [allí] un matiz profético y apocalíptico bien definido”: “La palabra del Papa no lleva solamente el sello de la verdad, la audacia de sus conceptos y la valentía de su lenguaje le dan el sello de una verdad viva y luminosa.” (21) Lo que Podestá se dedica a explicar en sus homilías a fines de la década del sesenta es la gran novedad de esa encíclica que viene a instaurar una nueva doctrina evangélica y social de la Iglesia, desde una actitud de denuncia profética de resonancias apocalípticas que tiñe todo el horizonte de su época: la denuncia de la escalada armamentista y nuclear, la explotación y el hambre de los países subdesarrollados, la necesidad imperiosa de que el pueblo de Dios se convierta en vocero de un cambio espiritual de la huma-nidad en la búsqueda de un mundo más humano son todos los corolarios de una máxima que, para Podestá, se resume en: “Darlo todo por el hermano: esa es la fórmula revolucionaria que los cristianos tenían y tienen la misión de encarnar, de hacer evidente en el mundo.” (168). El “Reino de Cristo” se ins-taurará cuando los cristianos abandonen su egoísmo para trabajar por la jus-ticia y el amor; esta consideración supone para el obispo la absoluta condena de cualquier método violento que se pretenda asumir para acelerar el proceso revolucionario. Pero lo curioso es que esa voz, que se dice en principio mera “portavoz” del mensaje papal, explora la potencialidad del silencio, genera la escucha del otro (cada sermón tiene su fecha, el siguiente retoma el anterior y hace referencia a la recepción que su discurso tuvo –ya una respuesta re-cibida en la prensa gráfica, ya una respuesta recibida personalmente) y per-mite que lo femenino [lo negado] emerja. “Clelia será tu fuerza”22, le augura

tempranamente Hélder Câmara, el obispo brasileño que lideró el grupo de dieciocho obispos tercermundistas (entre los que se encontraba Podestá) que en 1967 redacta una proclama histórica, en la que se vincula la si-tuación de extrema pobreza y desam-paro en la que viven los ciudadanos del hemisferio sur del planeta con la explotación a la que las corporacio-nes multinacionales, avalada por los países poderosos, los someten.23

En su respuesta a Hélder Câ-mara, fechada en abril de 1968, Po-destá afirma: “Por suerte Clelia tiene una fuerza y una claridad que me han ayudado muchísimo, y que no me han permitido claudicar ni faltar en nada a la verdad.” En otra carta, dirigida a monseñor Pedro Lira (22 de diciembre de 1968), dice:

Nuestros hábitos celibatarios, producto de un modo de vida que pretende de-jarnos totalmente libres para Dios, nos hacen fácilmente solterones egoístas y nos vuelven incapaces de asumir sere-namente y con libertad interior lo que coarta nuestra libertad externa; no so-portamos estar condicionados por nadie y confundimos nuestra comodidad y la facilidad de disponer de nosotros mis-mos, con la entrega a Dios. (157)

De la profusa correspondencia que Monseñor Podestá mantiene en esa época con la inteligentzia más avan-zada y militante de la Iglesia Cató-lica, se desprende que Clelia y sus seis hijas producto de su primer matri-monio representan para el sacerdote el descubrimiento del universo feme-nino que, asumido como “unión mís-tica”, viene “a revivir el misterio de la entrega de Cristo a su Iglesia”, de allí que se pretenda renovar desde aden-tro de las estructuras eclesiales las exigencias de su dogma (“No hemos podido nunca separar esta sensación de plenitud en la entrega mutua, de la sensación de estar comprometidos como pareja en la entrega a nuestros hermanos, los hombres, para la sal-vación del mundo.” 65)

Estamos hablando de la época de la Guerra Fría y de sujetos que vi-

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vían sus creencias con una claridad y una intensidad que, observada desde el mero presente líquido, quizá apabulle.

Pero la historia nos confirma que los “presentes” suelen conformarse con muchas voces, no siempre escuchadas. La voz de Podestá ni se esfuma en tanto vehículo del significado en pos de un mandato, ni se solidifica en un objeto estético de reverencia fetichista, sino que funciona como punto ciego en el que “lo negado”, de pronto, se manifiesta y altera –o intenta alterar– un estado de cosas. Se trata de una voz que se vincula íntimamente con la dimensión de lo sagrado y lo ritual que constituye a toda cultura, es el punto donde la Ley se pone en acto en su carácter performativo, el momento en que la letra (muerta) reactiva la complicidad profunda que mantiene con la vida, que la constituye y la precede.24

Pero ya puestos cinéfilos –y para finalizar–, me urge recordar que el film Zorba el griego (1964), de Michael Cacoyannis, surgió también –como La última tentación de Cristo, de Scorsese25– como adaptación de una novela de Nikos Kazantzakis: Alexis Zorbas, editada en 1946, unos años antes de que la Iglesia Ortodoxa Griega lo excomulgara. En la adaptación de Cacoyannis hay una escena hermosa en la que Antony Quinn, en el papel de Zorba, le dice al joven que encarna Alan Bates, que sólo le falta “ser un poco loco para ser perfecto, en la vida hay que ser medio loco para poder romper las cadenas y ser libre…” Es la escena culminante del film, es la que recordamos y es sencillamente perfecta porque allí, frente al mar y las montañas, ambos se toman de los brazos y, aunque no escuchen aún la música que con ellos se gesta, comienzan a danzar.

1 Vargas Llosa, Mario. La guerra del fin del mundo. Buenos Aires, Alfaguara, 2008, pág.36.2 González, Horacio.“Sediráqueelnovelistapromueveuninterésespecialporfigurasque condenará en cambio el polemista de derecha, y que las dos esferas están separadas. Cierto, pero asombra la ligereza con que actúa con personas que no conoce, cuyo pensamiento no ha consultado, montándose así en previos eslabones de desprecio solventados por el grupo Prisa.” (“Largas a Vargas” en: Pagina/12. Buenos Aires, 14 de marzo de 2011.) 3 Para abordar el tema de la “novela total” ver: Vargas Llosa, Mario. La orgía perpetua: Flaubert y Madame Bovary. Barcelona, Seix Barral, 1975. García Márquez: historia de un deicidio. Caracas, Monte Ávila, 1971. 4 Da Cunha, Euclides. Los sertones. Trad. Benjamín de Garay. Bs.As., Plus Ultra, 1982.5 Cornejo Polar, Antonio. “La guerra del fin del mundo: sentido (y sinsentido) de la historia” en: Hispamérica. Revista de literatura. Año XI, N°31, 1982. 6 Cfr. Bernucci, Leopoldo. “Vargas Llosa y la tradición biblica: La guerra del fin del mundo” en: Revista Iberoamericana. Mexico, N°141, Octubre-Diciembre 1987.7 “Lo adivinó: Son óbolos, no excremento. Entendió clarísimo que el Padre, o el Divino Espíritu Santo o el Buen Jesús, o la Señora, o el Propio Consejero querían someterlos a prueba. Con dichosa inspiración se adelantó, estiró la mano entre las beatas, mojó sus dedos en la aguadija y se los llevó a la boca, salmodiando: ¿Es así como queréis que comulgue tu siervo, Padre?” Vargas Llosa, M. La guerra... Ob.cit. (647) 8 Lamborghini, Osvaldo. Tadeys. Buenos Aires, Sudamericana, 2005, pág.182.9 Bataille, George. El erotismo. Tusquets, 1997. Debo –además– a Walter Romero la recomendación del libro de Dominique Laporte, Historia de la mierda (Valencia, Pre-textos, 1978).10 Juan Pablo Dabove y Natalia Brizuela, señalan en la “Introducción” a Y todo el resto es literatura (Buenos Aires, Interzona, 2008, que “sectores enteros de la literatura argentina actual (...) son predicados sobre la obra de Lamborghini, o autorizados (deliberadamente o no) por ella.”11 Gusmán, Luis. “Sebregondi no retrocede” en: Y todo el resto es literatura. Ob.cit., págs.32-54.12 Lamborghini, Osvaldo. “El niño proletario” en: Novelas y cuentos. Barcelona, Serbal, 1988, pág.66.13 Ver: Premat, Julio. “Lacan con Macedonio” en: Y todo el resto… Ob.cit., pág.121-154. Jitrik, Noé. “Las marcas del deseo y el modelo psicoanalítico” en: Historia crítica de la literatura argentina. La irrupción de la crítica. Vol.10, Emecé, Bs.As., 1999, págs.19-31.14 García, Germán. Fuego amigo. Gama, Buenos Aires, 2003, pág.47.15 Como se recordará, la primera edición de El fiord incluía un epílogo de Leopoldo Fernández (seudónimo de Germán García) que llevaba por título “Los nombres de la negación”; la primera edición de El frasquito, por su parte, iba acompañada por un prólogo de Ricardo Piglia, “El relato fuera de la ley”. En este sentido, Diego Peller señala (“La flexión Literal y la discusión sobre el realismo” en: El interpretador. Bs. As., N°23, febrero 2006), retomando las lectura de Alberto Giordano (“Literal y El frasquito: las contradicciones de la vanguardia”) y Jorge Panesi

(“La crítica argentina y el discurso de la dependencia”), que la mezcla “teoría-ficción” se caracteriza por dos movimientos: una crítica teórica del popu(rea)lismo y un uso plebeyo de la teoría. La lectura que aquí se propone es, más bien, la inversa. 16 Podestá, Jerónimo. La violencia del amor. Buenos Aires, 1968, pág.168 (Sin mención de la editorial. Tapa ilustrada por Perez Celis).17 Lamborghini, O. “Las hijas de Hegel” en: Novelas y cuentos. Ob.cit. 18 Mansferrer Kan, Elio. Religión, poder y cultura. México-Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2009. 19 Ver, entre otros: Mies, Maria. Patriarchy and Accumulation on a World Scale. Londres, Zed Books, 1986. Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation. Nueva York, Autonomedia, 2004. 20 En Mi nombre es Clelia (Santiago de Chile, Edit. Héroes, 1996), Clelia LuroafirmaqueelfinaldelafunciónepiscopaldePodestáse debió a razones exclusivamente políticas, con maniobras encabezadas por el entonces presidente Onganía. 21 Luro de Podestá, Clelia. Jerónimo Podestá. Un hombre entre los hombres. Su vida a través de sus escritos. Buenos Aires, Ediciones Fabro, 2011. 22 Ibid, pág.63. Las cartas citadas en lo sucesivo, están reproducidas en este volumen. 23 La reunión de la Conferencia Episcopal Latinoamericana realizada en agosto de 1968, en la ciudad de Medellín llegó a conclusiones similares. La adaptación al momento político, de acuerdo a la CELAM, obligaba a los sacerdotes a avalar acciones políticas de diferente cariz —revolucionarias, pacíficasoviolentas—enlosdistintoscontextos nacionales. Entre la curia argentina los documentos de Medellín movilizaron a varios sacerdotes en la formación del MSTM (Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo), en el que se destacaría la participación del padre Mugica. El primer encuentro del Movimiento, realizado en mayo de 1968, contó con el aval tácito de varios obispos (entre ellos, Jerónimo Podestá). El MSTM (entre 1967-1976) intentó articular la idea de renovación de la Iglesia (pos Concilio Vaticano II) con una fuerte participación política y social, principalmente en la acción en villas miserias, y una compleja cercanía con las organizaciones peronistas de izquierda. 24 Cfr. Rancière, Jacques. El desacuerdo. Buenos Aires, Nueva Visión, 2007. Agamben, Giorgio. Homo sacer. Valencia, Pre-Textos, 1998. Dolar, Mladen. Una voz y nada más. Buenos Aires, Manantial, 2007. 25 Daniel Riera, en su novela Evangelios y apócrifos (Buenos Aires, Libros del náufrago, 2010), retoma también esta película para postularquelacrucifixióndeJesúsallíespresentada como el acto de suprema libertad de un Cristo-artista que se autoinmola por sus ideas.

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ISTA EL ARTE

COMO RITUAL COTIDIANOFigura incómoda en el arte de los últimos cincuenta años, a

través de performances e intervenciones el artista propone

repensar Latinoamérica desde un presente asumido como

ritualidad religiosa.

por Jorge Sánchez y Natalia Gelós

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Este hombre de ochenta y tres años, ropas claras y barba al tono, que se mueve con despiste y habla como chamán, rodeado de jóvenes estudiantes que lo escuchan atentos, casi con reverencia, ha puesto su cuerpo al arte en múltiples sentidos: desde lo más metafórico a lo más literal. Este hombre, nacido en Buenos Aires, el 18 de marzo de 1928, que tuvo ocho matrimonios y un hijo, que estudió con los artistas más destacados, que fue alumno de Lino Enea Spilimbergo y vivió con el músico John Cage en Nueva York, fue, entre otras cosas, uno de los primeros en realizar ins-talaciones en Argentina. Este hombre, que une en una trilogía: cotidianeidad, arte y religión, dice que la vida misma es un ritual constante. Hace unos años, este hombre fue un poco más allá: tatuó su cuerpo con diferentes imágenes en busca de una re-significación que lo vuelva, luego de su muerte, una pieza artística. Este hombre se llama Alfredo Portillos.

Hay una performance de 1974: Una ermita de acrílico guarda una urna funeraria de ma-dera, la rodea un círculo de arena. Hay cruces hechas con cañas, y coronas y flores de papel crepé. Hay velas. Muchas velas. Un Portillos joven las enciende en honor a los caídos en la lucha por la liberación de América Latina. Se trata de “Cemente-rio de guerrilleros latinoamericanos”. Portillos trabaja en sus obras con materiales y rituales de culturas aborígenes. En todas, logra una reinvención de la muerte, de la religión, del sincretismo, de la historia y del concepto mismo de arte.

“El arte conceptual me gusta porque te hace pensar más que graficar. La gente piensa que Mondrian estaba haciendo ejercicios, pero nadie se preocupa por ponerse a mi-rarlo en serio”, dice, y toma posición. “Siempre he pensado que el arte es un diver-timento”, asegura. A Portillos le va cómoda la dinámica chamanística. Cuando se sienta, se acomoda, se saca su gorro blanco y comienza a hablar, hay algo innato en él, que imparte enseñanzas. Algo que se devela no sólo en lo que dice, también, en los movimientos, en la cadencia, en el clima que genera. Le gusta hablar. Disfruta de cazar recuerdos en el aire. Evoca su paso por el Grupo de los Trece1, cuando indagaban en el arte de sistemas, cuando cada uno de los integrantes hablaba de un mismo con-cepto, pero desde su propia disciplina. Recuerda viajes, amores, encuentros.

fotografías de Carolina Rosaspini

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1. Su madre era devota de una santona, la Madre María, y de Pancho Sierra, un santo popular vinculado al espiritismo, y su padre era anarquista ¿Cómo convi-vían ambas cosas? ¿Cuál es su recuerdo de aquellos días?

Todo es un ying y un yang. Como chico, uno acepta siempre lo que te dicen los gran-des. No sé si yo estaba de acuerdo o no, pero mi madre me decía: “Vamos a lo de la abuela….” Y ahí íbamos, y me encontraba a la abuelita vestida de blanco, que me ponía la mano en la cabeza. Yo aceptaba las reglas de juego. Posiblemente toda esa situación quedó grabada en mí muy interiormente. Después, tuve suerte y entré al campo del arte. Ahí tuvo lugar mi iniciación.

2. ¿Y cómo fue esa iniciación?Fue muy extraña. Yo creo que las cosas, si uno las tiene dentro, te buscan. Yo salía del

seminario, del de Devoto, el de los Jesuitas. En esa época estaba muy enfermo. Era la época en la que creía que había que flagelarse. Mi madre me había puesto de socio en el Centro Gallego. Nosotros vivíamos en la calle Carlos Calvo al 1426. De ahí, me llevaba al médico. Íbamos caminando por la calle Belgrano y en una vidriera vimos un cuadro. Me paré a mirar y salió un viejito que me invitó a su taller. Nosotros fuimos al médico, pero le pedí a mi mamá que después volviéramos a lo del viejito. Ponciano Arriaga se llamaba. Mi mamá le explicó que yo tenía una situación muy conflictiva. El viejo era muy católico y dijo: “Mire, señora, yo voy siempre a La Boca a pintar y ne-cesito a alguien que me lleve las valijas”. No sé cuántos años tenía, setenta y tantos, tengo una foto de él que miro permanentemente. Dijo: “Le voy a pagar para que me lleve la valija, de paso vamos a hacer una vida sana, porque voy a pintar al aire libre”. Y mi mamá, vio que me tenía que buscar laburo porque vivíamos todo el familión en una sala. Mi viejo era panadero, pero se había ido a pelear a España en la época de la República, por eso me habían metido en el seminario, porque era uno menos para comer… Entonces iba todas las mañanas a las ocho y el viejo tenía una higuera y nos sentábamos y hablábamos mucho de religión, pero era un tipo que estaba muy me-tido con los artistas y empecé a pensar a Larrañaga, a todos los artistas de la época. Yo tenía unos veinte años.

3. Su familia tiene raíz europea, usted viajó por Europa varias veces, conoció su arte. ¿El viaje por Latinoamérica, en la década del cincuenta, marcó un antes y un después en su vida y en su obra?

Sí, yo recorrí Europa. Era hippie. Andaba con una túnica, los pelos largos. En Buenos Aires, cada dos por tres me llevaban preso. Pero, en un momento, unos amigos míos antropólogos me invitaron a hacer el Camino del Inca a lomo de burra. Ahí aprendí cosas del baquiano. Prendíamos velas para agradecer y para que nos cuidaran en el camino. Ahí empecé a aprender toda esa cosa mágica de los lugares. Y llegó un mo-mento en que Europa se me fue, porque los museos son muy lindos, pero no desde el punto de vista mágico.

4. Su trayectoria recorre la mitad del siglo veinte. A lo largo de esos años, las dis-cusiones sobre la relación del arte y la política han sido recurrentes. ¿Cómo en-tiende usted esa relación?

El arte puede ser político, mientras no le metan la política al arte. El arte genera si es arte puro. Un Mondrian para mí tiene más fuerza que la obra de Ricardo Carpani. En mi barrio, en La Boca, hay un mural con la cabeza de Carpani… eso ya pasó… En Tucumán fui alumno de Spilimbergo, que de política sabía. Pero eso es distinto. Su abordaje político era distinto, como el de Berni.

| En la facultad se le mete mucha teoría. Terminás la carrera y vomitás lo que te han enseñado ¿y cuándo vas a vomitar lo tuyo? Cuando te recibís, tenés que olvidar lo aprendido, y ahí podés a hablar como vos. |

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5. Creó la Escuela Superior de Diseño y Técnica Artesanal en La Rioja, a fines de los cincuenta. Hoy da clases en el Instituto Nacional de Artes. La enseñanza es un cruce de teoría y práctica. ¿Cree que hay tensiones entre arte y teoría?

El arte te da libertad de pensamiento. Genera algo que es muy libre. Y el hombre le tiene miedo a la libertad. En la facultad se mete mucha teoría. Terminás la carrera y vomitás lo que te han enseñado ¿y cuándo vas a vomitar lo tuyo? Cuando te recibís, tenés que olvidar lo aprendido, y ahí podés a hablar como vos.

6. ¿Cuándo empieza a trabajar la cuestión de la cotidianeidad que está tan presente en su obra?

Cuando viví en Nueva York, viví en la casa de John Cage, el músico. Él tenía un loft muy grande. Jugaba al ajedrez con Duchamp. Era muy tímido. Y un día me dijo que a la noche vendrían unos amigos. Yo en aquel entonces estaba casado con Regina Vater (la artista brasileña). En un momento, me fui a la cocina, me puse un delantal y me puse a lavar los platos. El viejo, que tenía una percepción increíble, vino a los dos mi-nutos. Fue un juego. Yo lavaba, él secaba. Al rato, apareció gente con camaritas, con video. Y él me dijo: “Mire, Portillos, hemos hecho una performance. Hemos trans-formado la cocina”. El me llevó al campo de que todo lo que uno hace puede ser una obra, todo depende de la dimensión que vos le des. Para mí, el barrido era una obra, porque no podía ir al cuadrito. Si cada uno, a la mañana, cuando se levanta, arma su estructura: el barrido, la cama, todos los días pueden ser un diseño distinto y ahí empieza la creatividad. Por eso creo que hay una cosa a la que no se le da importan-cia, que es la creatividad cotidiana. En las escuelas les enseñan a ir directamente a la perpetuidad trascendental, no a la cotidiana. Si uno va entrando en la creatividad cotidiana, se va fortaleciendo para llegar a la trascendental.

7. ¿Cómo se inserta el azar en esa cotidianeidad creativa? ¿Qué papel jugaría en la creación?

El azar entra dentro de esa estructura. En lo cotidiano está el azar. Vos estás barriendo el patio. ¿El azar qué puede ser? ¿Qué aparezcan cinco cucarachas? ¿Qué hacés? ¿Las matás? ¿Las tirás con una palita? Ahí tenés que pensar. Un día Spilimbergo me orga-nizó una muestra en Tucumán. La hice. Había un profesor, Salai, muy loco, muy ex-traño, de pocas palabras. El viejo estaba en la puerta de la facultad y me dijo que vio mi muestra y que nunca había pensado que yo era tan sensible. Cuando yo le quise regalar uno de mis trabajos, me preguntó: ¿Quién es usted para regalarme algo? ¿No ve que usted es un mediador? Después supe qué es ser un mediador, cuando lo co-nocí a Castaneda. Las cosas, si tengo que hacerlas, van a salir. Eso está más allá del razonamiento lógico. Esto, esta charla, se transformó en una obra de arte, por ejem-plo. Todo depende de la energía que le ponga cada uno de nosotros. Es cómo usar cada cosa que hagamos con amor. Y si hay amor, cuando ya no esté esa cosita, vas a empezar a sentir, la presencia en la ausencia.

8. Fue uno de los primeros en realizar instalaciones y performances en el país ¿Cómo se sentía usted, un vanguardista, en una sociedad en la que estas cosas eran des-conocidas, en un contexto en el que era hegemónico el tema de la pintura?

Sigue siendo hegemónico el tema de la pintura… Es lo que me dijo un maestro: “no soy yo…” (Se detiene en un relato de Osho: el de un ángel de la muerte, que baja a la tierra a buscar a su víctima. El sentenciado en cuestión intenta engañarlo pero, preso de su ego, cae en su propia trampa y se delata.) Hace unos años hice filmar en casa mi velorio. Al lado de la facultad, había un bar que se llamaba Cachencho. Las chicas de artes exponían. Un día lo empecé a mirar… Me hacía acordar a las empresas funera-rias: el vidrio, la gente… Dije: “Bueno, voy a exponer mi velorio.” Trajimos un aparato de video, pusimos una mesa en el medio, comimos con velitas. Aparecieron todos… era mi velorio. Esa relación entre el yo de mi video, muerto, en representación, y yo ahí, tomando cerveza y riéndome, esa dualidad genera una obra. Es distinto de una pintura, que tiene que estar pintada. Acá tiene que haber otra cosa.

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9. ¿Cómo transcurre su cotidianeidad, cómo discurren hoy sus días?No hago nada. Nada. Pienso. Me tiene muy preocupado el día después. Estoy solucio-

nando las cosas. Hay un día que es después y que vos creés que las cosas siguen igual, pero vos no estás. Ese día después es el que me tiene preocupado. Me levanto a la mañana, a las cuatro, con mi hijo y medito. A las cinco y media ya estoy en la cama otra vez durmiendo. Si tengo sueño, me quedo hasta las once. Desayuno. Salgo a caminar por la Boca. Si tengo facultad, me vengo caminando hasta la facultad. Esa es mi vida.

Esa es su vida…Figura del arte conceptual, el norteamericano Joseph Kosuth decía que la única tarea

para un artista de nuestro tiempo era “investigar la naturaleza misma del arte”. Al-fredo Portillos asumió esa tarea. Como artista conceptual, investigó –investiga– el arte desde el propio cuerpo, desde lo profundamente visceral, desde lo latinoame-ricano, lo ritual, lo terrenal. Lo hizo a lo largo de su carrera, en un momento histó-rico en el que el pensador italiano Gianni Vattimo hablaba de la “muerte del arte” y el argentino Jorge López Anaya discutía “el extravío de los límites”. Desde Latino-américa, Portillos ha atravesado ese momento de variadas discusiones generando

| Las cosas, si tengo que hacerlas, van a salir. Eso está más allá del razonamiento lógico. Esto, esta charla, se transformó en una obra de arte, por ejemplo. Todo depende de la energía que le ponga cada uno de nosotros.|

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acciones que proponen un lugar desde el cual pensarnos como latinoamericanos, y desde el cual mirar al mundo. Un lugar que recuerda que América Latina tiene una genealogía de más de quinientos años y que a lo largo de ella ha pasado por an-tropofagias, transculturaciones e hibridaciones de distinto cuño. Alfredo Portillos ha recorrido ese camino desde todos los lenguajes de la posmodernidad. Como artista, como pedagogo y como hombre, ha logrado legitimar lo latinoamericano desde un lugar impensado: la cotidianeidad.

10.¿Qué fue lo último que hizo, Portillos?Lo último que hice lo hice porque en la Facultad hinchan mucho las pelotas con Lacan

y el “objeto afuera”. Entonces, pensé algo para hacerle un homenaje a Lacan: el ob-jeto afuera que hacemos cuando vamos al baño, no puedo guardarlo, pero lo que sí puedo guardar, y lo guardé, y lo tengo enmarcado, es la huella del objeto afuera. Vos, sin darte cuenta, cuando estás usando el papel higiénico, estás dejando huella del objeto afuera. Las tengo ahí, guardadas. Las cosas salen así… Me levanto, camino, vivo, y de golpe, de una charla, hago cosas… salen cosas. No se puede separar el arte de la vida.

Agradecemos la gestión de Carina Ferrari para la realización de esta entrevista.

1 El grupo se alineaba en lo que se llamaba “arte de sistemas” , a partir de una convocatoria de Jorge Glusberg, estaba integrado por Portillos, Luis Benedit, Victor Grippo, Jacques Bedel, Gregorio Dujovny, Vicente Marotta, Julio Teich, Carlos Ginzburg, Jorge Glusberg, , José Pazos, , Juan Carlos Romero, Alberto Pellegrino, Edgardo Vigo, Jorge González Mir y Horacio Zabala.

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La revolución digital operada en los últimos años ha modificado la forma en que los bienes

culturales son producidos y distribuidos. La música ha sido quizá la primera industria afectada,

pero el impacto alcanza hoy a todos los sectores. Los e-books, los audio-libros, la impresión bajo

demanda, las tiendas virtuales y la telefonía celular han transformado profundamente el modo

de circulación de los textos. Aquí, un completo informe sobre la edición electrónica global y su

posible futuro.

LA EDICIÓN DIGITAL EN EL MUNDO EN DESARROLLO: ¿IMITACIÓN O EVOLUCIÓN AUTÓNOMA?

*Octavio Kulesz es licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, donde se desempeñó como profesor de Filosofía Antigua hasta

2006. Trabaja en el mundo editorial desde el año 2000, año en que creó el sello Libros del Zorzal, junto con su hermano Leopoldo. En 2007, luego

de participar en el programa Joven Editor Internacional del Año ( British Council) fundó la editorial Teseo, enfocada a la publicación de textos

académicos en formato impreso bajo demanda y libro electrónico. Finalmente, en 2010 inauguró la red Digital Minds Network, junto con Ramy

Habeeb (Egipto) y Arthur Attwell (Sudáfrica), con el fin de estimular el surgimiento de proyectos de edición digital en los países en desarrollo.

por Octavio Kulesz*

Como bien se sabe, existen marcados contrastes en la asimilación de las tecnologías digitales se-gún cada región. Las naciones industrializadas

–en particular EEUU, Canadá, Europa, Japón y Corea del Sur1– cuentan con servicios de Internet sumamente eficientes y recursos humanos abundantes. Así, sus em-presas disponen de un margen de acción considerable a la hora de ensayar con hardware, software y nuevos modelos de negocio de edición digital, lo que hace que compañías como Amazon, Apple, Google o Sony sean tomadas como referentes en los medios de comunica-ción y en los eventos profesionales de todo el planeta. Ahora bien, es claro que en el caso de los países del Sur, las limitaciones de infraestructura y los débiles índices de desarrollo humano dificultan el fortalecimiento de la edición electrónica tal como se la conoce en las regiones más avanzadas.2 Y por cierto, las pocas noticias que tras-cienden acerca de la edición digital en el mundo en de-sarrollo generalmente se relacionan con las incursiones realizadas por los mismos actores del Norte.

Así, la conclusión a la que se llega en numerosos artícu-los y conferencias internacionales es que, para promover la edición electrónica, a los países del Sur sólo les queda esperar el aterrizaje de los exitosos modelos del Norte.

Sin embargo, esta inferencia resulta muy objetable. Para empezar, hasta el momento no parece sencillo identificar un “sistema exitoso” de edición digital, ni siquiera en los países avanzados; en efecto, las cifras de ventas de publi-caciones a través del Kindle Store de Amazon3 o de los iBooks de Apple son poco conocidas, lo que impide saber en qué medida estas plataformas de edición representan en sí mismas un modelo tan lucrativo como se publicita.4 De hecho, los constantes cambios en la fijación de los pre-cios de venta, en la definición de los formatos o en la apli-cación –o no– de DRM muestran que incluso los grandes jugadores están tanteando el camino.

En segundo término, debemos preguntarnos hasta qué punto sería útil reproducir en el Sur los prototipos del Norte. A las disparidades de infraestructura hay que sumarles enormes contrastes culturales, lingüísticos y hasta religiosos. Por cierto, en los modelos digitales se expresa mucho más que una mera herramienta: con la llamativa carga de egocentrismo contenida en su mismo nombre y la atracción producida por un logo que re-mite entre otras cosas al pecado bíblico, un iPad bien puede fascinar a un joven occidental –educado en de-terminada tradición–, pero no conmoverá de la misma forma a un ciudadano indio o camerunés. Y, como in-

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dicaremos más adelante, la experiencia de leer en una pantalla de celular representa para un usuario chino, por ejemplo, algo muy distinto a lo que puede significar para un usuario europeo, debido a la diferencia cualitativa de los caracteres utilizados en cada caso. Por supuesto, una empresa como Apple seguramente encontrará un nicho muy rentable entre las clases más opulentas de los países en desarrollo, pues los patrones culturales y de consumo de esos sectores a menudo no hacen sino imitar aquellos del Norte. Pero lo interesante sería interrogarse sobre los modelos digitales que podrían impactar no sólo sobre el 20% de los ciudadanos más acaudalados de los países en desarrollo, sino sobre el resto de los habitantes, es decir sobre el grueso de la humanidad.5

En tercer lugar, dada la enorme masa poblacional y sobre todo el acelerado crecimiento económico que ob-servamos en muchos países del Sur, resulta difícil creer que el mundo en desarrollo no esté realizando su pro-pio aporte a la era electrónica. Más allá de los inconta-bles proveedores de servicios IT en India y fabricantes de hardware en China que sostienen a las plataformas occidentales detrás de escena, en el Sur se están imple-mentando ahora mismo proyectos de edición digital ori-ginales e innovadores, plataformas locales que un día po-drán competir contra las extranjeras. De hecho, algunas de las experiencias de esta clase son tan dinámicas, que en vez de discutir quién será el futuro Apple de China o el Amazon de Sudáfrica, quizás pronto habremos de preguntarnos quién podrá ser el Shanda de EEUU o el m4Lit de Reino Unido.

fotografías de Mara Biondi

| …con la llamativa carga de egocentrismo contenida en su mismo nombre y la atracción producida por un logo que remite entre otras cosas al pecado bíblico, un iPad bien puede fascinar a un joven occidental –educado en determinada tradición–, pero no conmoverá de la misma forma a un ciudadano indio o camerunés. |

| …dada la enorme masa poblacional y sobre todo el acelerado crecimiento económico que observamos en muchos países del Sur, resulta difícil creer que el mundo en desarrollo no esté realizando su propio aporte a la era electrónica. |

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UN ASUNTO DE ENORME TRASCENDENCIA

El desenvolvimiento de la edición electrónica en el Sur resulta entonces una temática en sí digna de discu-tirse en los foros globales. Pero, más importante todavía, se trata de una cuestión absolutamente vital para los mis-mos países en desarrollo.

Por un lado, muchos de los obstáculos típicos de la edición en los países del Sur, según observan sus propios protagonistas, pueden superarse mediante la incorpo-ración de tecnología digital en la cadena del libro. En efecto, si en estas regiones la conexión a Internet suele ser defectuosa, la infraestructura del sector del libro –dis-tribución, venta minorista, imprentas– es todavía peor. En algunos casos, entonces, pueden utilizarse ciertas tecnologías para saltar la “etapa Gutenberg” y trabajar directamente en digital, recurriendo a instalaciones ya disponibles.

Asimismo, las soluciones electrónicas que determina-dos países del Sur han implementado para superar sus problemas de distribución de contenidos también pue-den servir de modelo para otros, facilitando así trans-ferencia de conocimientos y tecnologías Sur-Sur. Por ejemplo, el rico panorama de los teléfonos móviles en India, China y sur de África representa un antecedente fructífero para el Maghreb y para Medio Oriente.

Por último, el rápido crecimiento económico que ex-perimentan muchas naciones de América Latina, Asia y África ha engrosado los fondos de que disponen los Estados para invertir en infraestructura, capacitación e investigación y desarrollo (I+D). Tarde o temprano, los países habrán de preguntarse qué clase de autopistas de edición digital deberán construir, y se encontrarán frente a opciones muy diferentes: a) financiar la instalación de plataformas diseñadas en el Norte; b) invertir en función de las necesidades, expectativas y potencialidades con-cretas de los autores, lectores y emprendedores locales. Sea cual fuere la decisión de cada país, el impacto de largo plazo será inmenso.

DESAFÍOS

Una vez reconocida la trascendencia que reviste el estudio de la edición digital en países en desarrollo, hay que advertir que una investigación de estas caracterís-ticas enfrenta indefectiblemente numerosos obstáculos.

En primer lugar, los proyectos de publicaciones digi-tales en países en desarrollo que ya están en marcha –y en algunos casos con gran impacto en sus sociedades– no han tenido aún una promoción suficiente en los medios y eventos globales, lo que obliga a cualquier investigador a bucear de manera mucho más profunda en el contexto particular de cada país.

El problema que luego aparece es que al menos en estas regiones los editores clásicos no siempre ven en la electrónica a un aliado, sino más bien a un peligro que amenaza las bases de la cultura. Esto impacta negativa-mente en la divulgación de los proyectos digitales autóc-tonos, que pierden visibilidad en los medios de prensa locales y sólo resultan detectables en otro tipo de ám-bitos, como las conferencias sobre tecnología o los en-cuentros de start-ups de Internet. Además, por la misma naturaleza de las tecnologías implicadas y de los países concernidos –muchos de ellos en plena mutación–, la edición digital en el mundo en desarrollo reviste un di-namismo tan extraordinario que cualquier pesquisa so-bre el tema que date de hace más de 2 años se convierte en un documento arcaico. Así, la búsqueda bibliográfica resulta mucho más compleja. Por último, el mundo en desarrollo es geográfica y culturalmente tan vasto que difícilmente podría realizarse un estudio pormenorizado de las experiencias llevadas adelante en todos los países, lo que obliga a elecciones siempre difíciles.

Los elementos antes descritos nos han llevado a deli-near un abordaje heterodoxo y pragmático, a todo nivel. Respecto de la información, para empezar, hemos recu-rrido a una pluralidad de fuentes. Apenas comenzada la investigación –en octubre de 2010–, distribuimos un cuestionario online que sirvió de encuesta preliminar: a febrero de 2011, 120 editores, libreros, biblioteca-rios, agentes, programadores y distribuidores de todo el mundo en desarrollo han contribuido con sus respuestas y puntos de vista sobre la cuestión de la edición electró-nica en sus países. El formulario sigue activo, y puede encontrarse siguiendo este hipervínculo.6 Además del

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formulario, hemos entablado unas 30 entrevistas en pro-fundidad, muchas de las cuales formarán parte de un blog sobre la edición independiente en la era digital. Fue especialmente importante la posibilidad de traba-jar cara a cara con varios de los editores consultados, en Frankfurt (octubre de 2010), San Pablo (diciembre de 2010), Londres (diciembre de 2010), Ouagadougou (di-ciembre de 2010) y Buenos Aires (febrero de 2011).

En cuanto a la bibliografía, debemos admitir que los libros disponibles sobre la tema no han sido de real utili-dad. Como ya señalamos, cualquier texto sobre edición electrónica anterior a 2008 constituye una verdadera re-liquia. De modo que hemos recurrido a un abundante catálogo de artículos y papers, la mayoría de los cuales provienen de fuentes en línea y pueden consultarse en las notas al pie. A tal punto la cuestión estudiada se revela dinámica, que hemos optado por publicar estos resul-tados –siempre provisorios– en formato digital, no sólo por el fácil acceso que caracteriza a la web, sino por la posibilidad de incluir hipervínculos en el texto y de inter-cambiar comentarios con los lectores.

Dado el gigantesco volumen de información exis-tente, hemos limitado la investigación a seis grandes áreas: 1) América Latina; 2) África subsahariana; 3) Mundo árabe; 4) Rusia; 5) India; 6) China. En esta lista quedan así comprendidos tanto los países emergentes del grupo BRIC como otras naciones de menor creci-miento. Por supuesto, nuestra elección deja afuera un número elevado de naciones que –como Indonesia, Pa-kistán o Mongolia– podrían aportar casos muy destaca-dos de edición electrónica; en cierta medida, algunas de las tendencias presentes en las áreas estudiadas podrán servir como punto de partida para abordar estos países de Asia cuyos lazos económicos, culturales, políticos y religiosos con India, China o Rusia son considerables; en cualquier caso, este tipo de análisis quedará relegado a una ocasión ulterior.

Tal como intentamos mostrar en nuestra investiga-ción, la edición digital en el seno del mundo en desarro-llo reviste un dinamismo y una diversidad considerables. A continuación reordenaremos estos resultados geográ-ficos en función de ejes temáticos recurrentes: las tecno-logías, el factor humano y la variable I+D.

LA INFRAESTRUCTURA TECNOLÓGICA

Desde el punto de vista de la tecnología, son general-mente cuatro los protagonistas que reaparecen: el POD, las plataformas online, los e-readers –y tabletas– y los celulares.

El POD, relativamente fuerte en América Latina, está menos extendido en África subsahariana y en el mundo árabe, a pesar del importante avance que esta herramienta podría significar en países con pocas libre-rías y un frágil sistema de distribución. En cuanto a las plataformas online, quitando excepciones, las instancias más dinámicas provienen de empresas locales de soft-ware o de videojuegos, más que de actores tradicionales del sector del libro. Salvo en el caso chino, estos sitios del mundo en desarrollo suelen ser abastecidos por agre-gadores extranjeros (en particular españoles, ingleses y estadounidenses), pues les resulta arduo conseguir con-tenidos autóctonos.

En el campo de los e-readers y las tabletas, China y Rusia se ubican a la cabeza de la producción mundial. Tanto allí como en India y Brasil –países que también han incursionado en la materia– los dispositivos autócto-nos suelen presentar numerosas ventajas respecto de mo-delos importados como el Kindle o el iPad: 1) En primer lugar, a veces resultan más económicos, gracias al ahorro en los gastos de envío y de aduana. 2) Por otra parte, ge-neralmente están diseñados en función del público local; así, por ejemplo, algunos dispositivos cuentan con una in-terfaz en idiomas regionales, algo que los dispositivos del Norte no contemplan. 3) Además, suelen disponer de una conexión permanente con plataformas también naciona-les, que demuestran un mayor tacto a la hora de fijar pre-cios y escoger textos atractivos para los lectores del lugar.

Aquí resultaría interesante explorar zonas de colabo-ración entre países del Sur que han realizado grandes pro-gresos en la industria del hardware y otros que carecen de ese saber pero cuya abundante producción de contenidos hará inevitable tarde o temprano la fabricación de dis-positivos adaptados a la realidad local. Tal como algunos entrevistados advierten, no sería realista esperar que to-dos los países en desarrollo produzcan un día sus propios e-readers, pero sí al menos ayudar a mostrar que EEUU y Japón no son los únicos fabricantes –ni siquiera los prin-cipales. De modo que empresas de hardware en México, Colombia y Argentina bien podrían encontrar una fuente

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de inspiración en la experiencia de países como Brasil, Rusia, India y China, que enfrentan retos afines.

Un área de gran potencial en todas las regiones es, como vimos, la red de teléfonos móviles. India, China y Sudáfrica se muestran a la vanguardia, y en ocasiones los emprendedores locales cuentan con un know how compa-rable al de otros actores de Europa o EEUU. Dado que hasta el presente han sido relativamente pocas las expe-riencias de distribución de literatura a través de celulares en la mayoría de los países en desarrollo, los actores de estas regiones tienen mucho por aprender de las explo-raciones indias, chinas y sudafricanas.

Todavía falta muchísimo por explorar, tanto respecto de formatos como de modelos de negocio, pero las opor-tunidades en este terreno son extraordinarias, por varios motivos: 1) Los celulares constituyen una plataforma ya existente y de gran penetración, en toda la pirámide so-cial. 2) En muchos países de África, los teléfonos móviles ya incorporan sistemas de pago electrónico, de modo que los editores disponen allí de una plataforma comercial privilegiada. 3) La red celular es particularmente benefi-ciosa para los editores locales, pues las empresas interna-cionales que quieran utilizarla para distribuir contenidos deberán primero pasar por los idiomas regionales, y la opción de traducir textos extranjeros les resultará dema-siado engorrosa y no siempre lucrativa. Los editores au-tóctonos, en cambio, cuentan con la formidable ventaja de encontrarse en el terreno y de estar en contacto con autores que publican en ese mismo idioma, además de que conocen mucho mejor las necesidades del público.

EL FACTOR HUMANO

Las tecnologías son, por supuesto, un componente clave del tema que nos ocupa. Pero al mismo tiempo, re-sulta vital prestar atención a quienes habrán de utilizarlas, y aquí se manifiesta la importancia de trabajar sobre el factor humano. Al respecto, hay que señalar que nume-rosos editores desconfían de las herramientas digitales, y esta reacción –perfectamente comprensible, dado el pro-fundo cambio de paradigma que está en juego– puede entrañar un círculo vicioso. El miedo a la piratería, la dificultad de encontrar un modelo de negocio que veloz-mente sustituya al anterior, así como la falta de contacto con los jugadores del mundo electrónico llevan a nume-rosos representantes del sector del libro a recelar de las nuevas tecnologías, demorando así el advenimiento de una industria digital sólida.

Son quizás las naciones de mayor tradición editorial –por ejemplo los países grandes y medianos de América Latina– los que están más expuestos a este problema. Por el contrario, los editores provenientes de regiones cuya in-dustria del libro ha sido más castigada –tal como ocurre en Haití o en África– ven mucho más rápidamente las

oportunidades implícitas en las nuevas tecnologías. Con todo, ha sido interesante observar que del total de encues-tados globales, tan sólo 3 editores –los 3 latinoamerica-nos– respondieron que la tecnología digital implicaba un perjuicio directo contra la bibliodiversidad, con lo cual parece existir una percepción bastante generalizada de que, a pesar de todo, las herramientas electrónicas podrán jugar un papel destacado en la preservación de la cultura.

Lo recomendable sería entonces hallar la forma de reemplazar la preocupación y el miedo por la curiosidad y el deseo de experimentación. Desde nuestra perspec-tiva, esto puede lograrse con actividades de formación y vinculación profesional, con la condición de que estas iniciativas, una vez más, se realicen con la mirada puesta en la realidad local y no “desde arriba” o “desde fuera”. En efecto, en los países en desarrollo ya existen incon-tables cursos y eventos sobre la era digital, pero éstos suelen basarse en herramientas diseñadas para regiones cuya realidad es tan diferente de la propia que semejante defasaje termina desalentando todavía más a los oyentes. Un ejemplo típico son las conferencias de gurús estado-unidenses o europeos que insisten en la importancia de distribuir libros para el iPad; evidentemente, de por sí puede resultar muy interesante aprender cómo algunos editores de EEUU o de Europa convierten sus títulos a ePub, firman contratos con distribuidores digitales que a su vez tienen acuerdos con Apple y que liquidarán pe-riódicamente un determinado porcentaje de las ventas en alguna cuenta bancaria del Norte. Pero para un edi-tor de África subsahariana o del interior de la India eso tal vez no pase de ser una anécdota curiosa, un conoci-miento abstracto sin aplicación en su contexto personal: por fuera de los sectores más opulentos de la región, en África subsahariana o en el interior de la India los iPads no existen –con lo cual no hay mercado local para ese tipo de plataforma– y los editores no disponen de cuen-tas bancarias en el Norte para recibir transferencias por eventuales regalías de ventas realizadas en el exterior. De modo que para que la lección del gurú tenga sentido, alguien debería explicar por lo menos cómo hacer llegar esos ingresos a territorio africano o indio. Nuevamente,

1 Respecto de la diferencia entre países industrializados y países en desarrollo,hemosoptadoporseguirlaclasificaciónofrecidaporelFondoMonetario Internacional (FMI) en su informe de abril de 2010, aunque en el capítulo sobre China hemos incluido menciones a Taiwán y Hong Kong, que para el FMI forman parte de las economías avanzadas. Cf. “Emerging and Developing Economies”, International Monetary Fund. http://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2010/01/weodata/groups.htm#oem2 A lo largo de la exposición, utilizaremos los términos “Norte” y “Sur” como sinónimos de “naciones más industrializadas” y “países en desarrollo”, respectivamente, siendo conscientes de que la distinción es muy esquemática; en efecto, países en desarrollo como India o México se localizan en el hemisferio norte y, a la inversa, un país de renta alta como Australia se ubica en el hemisferio sur. Por otra parte, emplearemos la expresión “país emergente” para referirnos al subconjunto de países en desarrollo que

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todo esto no significa impugnar los dispositivos estado-unidenses o europeos; se trata más bien de repensar cuál es la clase de formación y vinculación que más pueden aprovechar a los editores de los países en desarrollo: ¿hay que limitarse a exhibir herramientas y modelos de nego-cio exóticos que tal vez nunca se extiendan en la región involucrada, o bien partir de las demandas y necesidades de los emprendedores, a fin de expandir sus posibilida-des, mediante acciones precisas y eficaces?

Si los países del Sur muestran dificultades a la hora de producir infraestructuras y conocimientos que se armonicen con las posibilidades locales, lo que está fa-llando es, en buena medida, la variable Investigación y Desarrollo (I+D). Los Estados y las compañías del Norte llevan décadas invirtiendo en este terreno, lo que explica su enorme superioridad industrial. China es tal vez el país en desarrollo que más rápido ha comprendido este aspecto y destina sumas considerables a la producción de tecnologías pensadas para sus propios proyectos. Es cierto que los demás países del Sur no siempre cuentan con los fondos necesarios para imitar la estrategia china, pero existen formas alternativas de robustecer este fac-tor, también utilizando recursos ya disponibles. Efecti-vamente, en todas las regiones estudiadas existen labo-ratorios y centros de experimentación –tanto públicos como privados–, que pueden desempeñar un rol clave en la reconversión de la industria editorial.

Como señalamos repetidamente, no es necesario aguardar a que la tecnología del Sur se adapte a la del Norte, sino que se puede avanzar con los materiales ya disponibles. Por supuesto, sería extraordinario contar con un 80% de penetración de Internet en África o con grandes inversiones en infraestructura en todas las re-giones en desarrollo, pero –quizá–, eso tal vez nunca ocurra. Y en el caso de que algún día suceda, para ese momento los países industrializados seguramente ha-brán realizado otro salto tecnológico, con lo cual el pro-blema de la disparidad de infraestructura subsistiría. De modo que la opción más eficaz es comenzar a trabajar ahora mismo, con lo que hay. Para todas las acciones de mejora de infraestructura, de formación y de I+D,

recomendamos adoptar la estrategia de prueba y error. Desde nuestra perspectiva, un camino pragmático y he-terodoxo permitirá hallar soluciones y al mismo tiempo eludir la frustración que experimentan los profesionales del libro respecto de las nuevas tecnologías.

Advertíamos en la introducción que examinar la edición digital en los países en desarrollo constituye una actividad compleja, fascinante e ineludible. El objeto de estudio se revela tan voluble, que la misma investigación lleva a demoler lugares comunes y a construir puentes conceptuales entre áreas aparentemente inconexas. Esto puede dar una noción de la tarea que hay por delante: con tecnologías muy maleables que nunca terminan de cristalizarse y un mundo inmensamente variado que se encuentra literalmente en desarrollo, la edición digital del Sur es el territorio donde todo está por hacerse.

Pero si las tecnologías mutan y los contextos loca-les son inestables, ¿esta naciente industria no habrá de padecer el mismo destino de fragilidad extrema? ¿La edición electrónica en los países en desarrollo no que-dará demasiado expuesta a los vaivenes de la historia y al arbitrio de los colosos? En verdad no, en la medida en que los actores del Sur perciban que, incluso en la era electrónica, comprender el contexto local repre-senta un factor decisivo. No nos referimos aquí a la geografía ni al clima, sino a las diferentes formas de interactuar con la tecnología que existen en cada re-gión; formas estructuradas por la historia, la lengua, la cultura, la religión, la política, entre otros aspectos que hacen que si Taobao lucha en el río –es decir, en su propio terreno– consigue derrotar al gigante eBay. Retomando la referencia al Génesis que –tal como se-ñalábamos al principio– se encuentra condensada en el logo de Apple, aquí podríamos aludir a otra imagen bíblica y sugerir que cuanto más intenten los grandes jugadores del Norte erigirse a sí mismos en la única ley universal y levantar hasta el cielo sus torres digitales, más se revelará que la edición electrónica global está en verdad conformada por una pluralidad babélica de gramáticas e industrias completamente heterogéneas.

demuestran altas tasas de crecimiento y un importante peso geopolítico, en particular en el caso del grupo BRIC –Brasil, Rusia, India y China.3 Para evitar la innecesaria multiplicación de hipervínculos en el texto central, pueden rastrearse estos sitios en la red..4 Apple suele difundir la cifra total de descargas, pero no la de ventas. El reciente proyecto de la empresa de Cupertino que apunta a impedir la distribución de publicaciones de terceros a través de su tienda puede constituir una señal de que las ventas en el iBookStore no han resultado tan elevadas como se esperaba, de modo que –podríamos suponer– las 100 millones de descargas anunciadas por Apple en marzo de 2011 corresponden a textos gratuitos. Cf. Cain Miller, Claire y Helft, Miguel: “Apple Moves to Tighten Control of App Store”, The New York Times, 1º de febrero de 2011 y “Starting With a Bookend: Today’s iBooks Announcement”, iSmashPhone.Porsupuesto,estonosignificamenoscabarel notable desempeño que sí ha demostrado el mercado de aplicaciones

y música de Apple, cuyo rendimiento parece ser –al menos hasta ahora– mucho más exitoso que el de los libros.5 Los habitantes de las naciones del Sur representan alrededor del 82% del total global, de acuerdo con cifras recientes proporcionadas por el Banco Mundial. Cf. World Bank: “Population 2009”, World Development Indicators database, 15 de diciembre de 2010.6 Vale la pena aclarar que los resultados de nuestra encuesta tienen un valorpuramenteorientativo.Paraobtenertendenciasfirmes,lamuestradebería ser más amplia y diversa; por ejemplo, no hemos recibido respuestas de editores de China continental. Con todo, aunque a nivel cuantitativo los datos sean muy provisorios, la encuesta sí puede servir para expresar aspectos interesantes desde el punto de vista cualitativo.7 El informe completo de esta investigación fue publicado en: Prince Claus Fund for Cultura and Development – Alliance internacional des éditeurs indépendants, http://alliance-lab.org/etude/.

JOSEFINA PLÁ

LA OTRA QUE FULGURAPoeta, dramaturga, narradora, ceramista,

primera locutora en la historia de la radio

paraguaya, periodista y grabadora admirada

por Roa Bastos: Josefina Plá fue una de las

figuras capitales de la renovación artística

latinoamericana del siglo XX. Una semblanza

sobre la vida y la obra de esta artista

polifacética aún desconocida para muchos

lectores hispanoamericanos.

ilustraciones de Paula Adamo

por Ángeles Mateo del Pino*

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Josefina Plá, pese a su intensa trayectoria vital y artística y a su indudable importancia en el panorama cultural de Paraguay en particular y de La-tinoamérica en general, continúa siendo una gran desconocida más allá

de la geografía paraguaya. Si bien es cierto que en los últimos años hallamos una serie de ediciones en España, Uruguay, Chile y Portugal que, entre otros motivos, intenta paliar el inmerecido silencio que se cierne en torno a su obra, todavía nuestra deuda con ella sigue vigente. Ojalá estas páginas pue-dan servir como recordatorio, logrando así frenar nuestra innata tendencia a dejarnos envolver por las aguas del Lete.1

ISLA DE LOBOS

Josefina Plá nace el día 9 de noviembre de 1903 en la Isla de Lobos (Fuer-teventura). Hija de Leopoldo Plá y Botella y de Rafaela Guerra Galvani, su familia procedía de Alicante, pero el trabajo del padre en los faros obligó a la familia a desplazarse periódicamente por casi todo el litoral español. En 1902 su padre es destinado como torrero suplente a las Islas Canarias, asig-nándosele el faro de Martiño en la Isla de Lobos. Estos primeros años son los que vinculan a Josefina Plá con el espacio canario, sin embargo, a pesar de que sus recuerdos son escasos, la creación y recreación del paisaje insular demuestran que este ámbito dejó una profunda huella en su vida.2

En 1908 el trabajo del padre obliga a la familia a un nuevo traslado y a abandonar definitivamente las islas, para vivir sucesivamente en Guipúzcoa, Almería, Murcia, Alicante, Valencia... Escenarios en los que transcurren la niñez y la adolescencia de Josefina Plá. Su padre, un hombre culto, poseía una enorme biblioteca en la que satisfacía su prematura inclinación por la lectura. En un hecho casi imperceptible de azar y magnetismo se aúnan en el padre los espacios telúricos que conformarán la geografía de nuestra autora: su patria chica y su patria de adopción, pues fue su padre quien infundió en la artista el interés por Paraguay, el país que, con el paso del tiempo, se habría de convertir en su destino (“Lo cierto es que mantengo en mi un mo-mento especial de la estancia en Fuerteventura y fue cuando mi padre, en la sala de estar de nuestra casa majorera, leyó un apasionante relato de las Misiones Jesuíticas en Paraguay”3).

A los once años comienza sus estudios de bachillerato que finaliza dos años y medio más tarde. Dichos cursos no pudo realizarlos como alumna oficial, ya que los traslados de la familia le impidieron asistir a la escuela con regularidad. Un año después termina Peritaje Mercantil y realiza estudios de Magisterio, que no llegará a concluir. Estas disciplinas las compagina con el aprendizaje del inglés y del alemán, bajo la tutela de un profesor particu-lar, pues el francés ya lo había aprendido durante su estancia en el colegio de monjas L’Inmaculeé Conception (San Sebastián), donde estuvo dos años como alumna medio pensionista.

Durante el verano de 1923 la familia se traslada a Villajoyosa (Alicante); allí la aguardará otra cita con el destino. En su misma calle —C/ Coste-reta— reside el artista paraguayo Andrés Campos Cervera, quien, becado por su gobierno, investiga la cerámica de Manises. Andrés Campos Cervera había nacido en Asunción del Paraguay el 3 de mayo de 1888, en el seno de una familia de origen español. Su padre, Cristóbal Campos Sánchez, doctor en Ciencias Naturales, había abandonado el paisaje de olivares de la alta Andalucía por el de Paraguay, tras una permanencia de unos pocos años en una capital de provincia de la República Argentina, en donde había ejercido la docencia. En Paraguay participa activamente en empresas cul-

*Ángeles Mateo del Pino es profesora

Titular de Literatura Hispanoamericana en la

Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

Ha recopilado y analizado la obra de Josefina

Plá en diversos volúmenes, entre ellos se

destaca: El componente mítico y su función simbólica

en la poesía erótica de Josefina Plá. Ha co-editado

Metáforas de perversidad. Percepción y representación

de lo femenino en el ámbito literario y artístico (2004),

Iguales en amor, iguales en deseo. Cultura, sexualidad

y disidencia (2006, 2ª ed. 2011), Otro milenio,

otras realidades. Una mirada interdisciplinar (2008),

A contracultura. Insurrectos, subversivos, insumisos

(2009), Poéticas del Cuerpo y el deseo. Sexo, Género e

Identidad (2011) y Relatos de ciudadanías. Alteridad,

Migración, Memoria (2011).

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turales: es uno de los fundadores del Colegio Nacional, dicta cátedras diversas, trabaja en diarios... Cristóbal Campos Sánchez se había casado con Aurelia Cervera de la Herrería, quien pertenecía a una familia oriunda del Cantábrico. Esta familia estaba entroncada a su vez con otra de la que habían salido algunos literatos, como Nicolás Díaz Pérez4, quien fue cronista de Extremadura. Andrés Campos Cervera, uno de los hijos más pequeños, mostrará desde temprana edad una inequívoca vocación artística. Su inclinación por el arte lo lleva a pasar unos años en España, donde ya residía su hermano Eugenio y donde se matricula en la Academia de Bellas Artes (Sevi-lla) y en la Escuela de San Fernando (Madrid), haciendo breves escapadas a Francia e Italia.5

Una beca del gobierno paraguayo lo lleva de nuevo a París, esta vez para fijar allí su residencia. Comparte tertu-lias con Picasso, Foujita, Matisse, Dufy e incluso toma apun-tes del perfil de Amado Nervo. Fueron seis años de París, “y más que de París de Montparnasse”6. De esta época da cuenta un artículo publicado en Asunción en 1920:

Era, aquella reunión, diaria, en su taller del Barrio Latino, cerca de Luxemburgo, en donde pasábamos las tardes pintando y discutiendo problemas de orden general. Por ese rincón han desfilado cuanto argentino, paraguayo, oriental, chileno, brasi-leño, peruano, etc., llegaba a París en procura de luces. Allí se habló de política, de revoluciones, de futuros triunfos artísticos, de una completa reforma de las artes, de música, de letras.

Tras un breve viaje a Inglaterra regresa a Paraguay en la primavera de 1919, después de haber estado doce años ausente de su país. Realiza exposiciones, vende cua-dros, participa en tertulias y colabora con ilustraciones en los diarios locales. Deja Asunción en agosto de 1920 y durante cuatro años y medio permanece en España: Madrid, Santander... Una segunda beca del gobierno paraguayo lo lleva a estudiar la cerámica de Manises. Se instala en Valencia y asiste a clases en la Escuela de Cerámica. Tras una larga etapa de trabajo expone en la Feria Muestrario de Valencia7; decide entonces tomarse una jornada de descanso en Villajoyosa, donde se había instalado su hermano Eugenio. Es precisamente en este lugar donde se encuentra con “Niní”, nombre familiar con el que se conocía a Josefina Plá. En la biografía que hace de su marido, ella misma evoca este hecho:

Ella es una niña aún, y él es un hombre ya serio –treinta y seis años– pero la afinidad es indudable. Y el noviazgo comienza y ha de seguir a pesar de la obstinada oposición de la familia de la novia, encastillada en un rígido sentido pequeño burgués de la vida: «la vida con un artista no ofrece garantía de estabilidad moral ni económica».8

Tras seis días de cortejo y de mucho conversar, la novia se compromete a realizar las traducciones que le

había solicitado Andrés Campos Cervera de los textos de Kulturen der Erde –Culturas del mundo–. El novio, por su parte, debe marchar de nuevo a Manises, dando por ter-minadas sus cortas vacaciones. La relación continuará por correspondencia –dos cartas por semana, a veces tres– hasta el final del noviazgo. “Mimí”9, así rebauti-zada por el artista, permanece algún tiempo en Villajo-yosa, pero poco después un nuevo traslado del padre la lleva a residir en Almería.

Mientras tanto el novio trabaja incansablemente en Manises, aunque un problema de inscripción en la Escuela de Cerámica de Valencia lo obliga a matricularse en la Es-cuela de Bellas Artes de Madrid, aprovechando su estan-cia en la capital para realizar una exposición de cerámica, inaugurada el 16 de diciembre de 1924, por la que recibe numerosos elogios de la crítica. De vuelta al Levante, entre marzo y abril de 1925 presenta su obra en Alicante. Al acabar el plazo de la beca, marcha a Paraguay.

Su encuentro con Andrés Campos Cervera ha sido calificado por Josefina Plá como el segundo aconteci-miento capital de su vida, aun cuando el ambiente fa-miliar no resultó propició para la relación. La familia, y en especial el padre, respiró de alivio con la marcha del artista. Esta despedida, sin embargo, no fue causa suficiente para el olvido. Así lo demuestra el siguiente fragmento de su “Autosemblanza”:

Casi inmediatamente cometí otro disparate: me enamoré. La casa retumbó de truenos premonitorios. El novio, sin embargo, tras seis días de cortejo se ausentó rumbo al Paraguay nada me-nos; y mi padre, olvidándose de sus éxitos históricos ante el pro-digio de las Misiones Jesuíticas, predijo el receso y evaporación del malhadado doncel. Sin embargo, veinte meses más tarde me llegó la petición de mano, aquello fue trágico. No sé cómo mis padres consintieron. Supongo que llegaron a la conclusión de que el hombre que había sido capaz de permanecer fiel, rodeado de todos los hechizos tropicales, era capaz de todo.10

El artista, ya establecido en Asunción, realiza otra exposición de cerámica. Además emprende la construc-ción de un horno, vende algunas piezas y, con el dinero que obtiene, afronta los gastos de un matrimonio a dis-tancia. Los fondos no dan para dos pasajes, por lo que escribe a Mimí: “No me es posible ir a buscarte… Ven-drías tú sola?” Aunque el artista jamás pisó Almería se casó por poderes en esta ciudad el 17 de diciembre de 1926. Las crónicas de la boda se publicaron tanto en Asunción como en Almería.

| Muchos eran los desastres causados por el enfrentamiento, y a esto se sumaba un caos de luchas fraticidas, de huelgas violentas, de revoluciones y dictaduras que culminarían con el estallido de la Guerra Civil en 1947. No obstante, en medio de este desorden es capaz de realizar una inmensa labor de renovación artística y literaria.|

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EL CORAZÓN DE AMÉRICA: PARAGUAY

Una vez celebrada la boda, Josefina Plá embarca rumbo a Paraguay el 6 de enero de 1927, pisando tierra americana el día 1 de febrero.

Y crucé el océano, como Colón, con ese sueño a cuestas. Sueño grande como puede serlo una tierra nueva para una mujer; sueño identificado con el de un mundo de amor inagotable. Ahora bien, aunque este país nuevo figurase en los mapas y tuviese nombre e historia, para mí era ámbito desconocido: existía, pero yo debía descubrirlo.11

La pareja se instala primeramente en la quinta pa-terna de los Campos Cervera –Villa Aurelia– y a finales de 1928 se traslada a Asunción –calles Estados Unidos y República de Colombia–, a la casa donde continuará residiendo nuestra autora hasta sus últimos días. La es-posa ayuda al marido en la construcción de un horno y aprende el arte de la cerámica.

En Paraguay Josefina Plá inicia pronto su verdadera vocación, la literaria. Se interesa por las actividades tea-trales, llegando incluso, durante el mismo año de su lle-gada, a estrenar una primera obra, Víctima propiciatoria, comedia en tres actos representada en el Teatro Grana-dos por la compañía Díaz-Perdiguero en agosto de 1927. Ese mismo año se la incluye en la directiva de la Sociedad de Autores locales y en el siguiente comienza a desempe-ñar la función de redactora en los periódicos El Orden y La Nación, ambos de Asunción. Crea una sección bibliográ-fica de carácter fijo en la que reseña libros de poesía. Ésta es la primera vez que la prensa paraguaya recoge una inquietud cultural de este tipo. Además, es nombrada co-rresponsal de la revista argentina Orientación y colabora en los últimos números de la revista literaria Juventud.

Pese a su dedicación al periodismo, Josefina Plá tra-baja con su marido, apareciendo con él en una expo-sición que habían preparado conjuntamente y que se presentó en el Salón Alegre de Asunción en agosto de 1928, primera ocasión en la que ella aparece como expo-sitora y vende sus obras. En esta muestra Andrés Cam-pos Cervera cambia su nombre por el de “Julián de la Herrería”: Julián era su segundo nombre, de la Herrería el segundo apellido de su madre. Tal como nos dice Jose-fina Plá en su biografía, el motivo no es otro que el orgu-llo del artista, que intenta conseguir la fama por sí mismo y no por mediación de los conocidos apellidos paternos.

Nuestra autora continúa su labor literaria y ensayística en los diarios de Asunción, e inicia su trabajo como locu-tora cultural en la radio El Orden. Este hecho la convierte en la primera mujer locutora en la historia de la radio paraguaya; todo ello sin abandonar el arte, pues con el seudónimo “Abel de la Cruz” da a conocer sus grabados en linóleo o en madera en el diario El País de Asunción.

En junio de 1929 la pareja de artistas realiza una nueva exposición en el Gimnasio Paraguayo, cuyo obje-tivo principal es el de solventar los gastos que ocasionará

el viaje de ambos a Europa. El 5 de octubre de ese mismo año Josefina Plá y su marido abandonan Paraguay; tras varios días en Buenos Aires, desembarcan a principios de noviembre en España: Galicia, Madrid, Murcia. Esta última recalada es importante para ellos porque supone el reencuentro con la familia Plá radicada en Murcia, lugar donde había sido destinado su padre. El 31 de di-ciembre de 1929 se instalan en Manises. De nuevo el matrimonio emprende el difícil arte de la cerámica y de la escultura. De este período son los platos realizados por Josefina Plá con composiciones basadas en temáticas indígenas, unos treinta motivos de las culturas costeras del Oeste americano: Tlinkit y Haidas, y algunas piezas de motivos polinesios. Estos trabajos se expondrán en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, el 10 de diciembre de 1931. El catálogo aparece bajo el doble nombre de “Plá de la Herrería”. La exposición resulta un verdadero éxito. Casi toda la prensa de Madrid se hace eco de tal acontecimiento, obteniendo la aprobación de la crítica especializada y del público. Tras una corta visita de des-pedida a los padres de la esposa, embarcan en Valencia, el 5 de enero, con destino a Paraguay.

De vuelta en Asunción, en 1932, Plá reinicia su labor periodística, primero como secretaria y luego como jefa de redacción del periódico El Liberal. Son años muy du-ros que coinciden con el estallido de la Guerra del Chaco el 18 de junio de 1932, proceso bélico que enfrentará a Paraguay con Bolivia. Las distintas facetas de la cultura –poesía, música, teatro, arte– intentan dar su aliento a la patria y demostrar que puede existir vitalidad cultural en tiempos de lucha. Los poetas ocupan un lugar destacado en esta toma de posición ante la urgencia del momento histórico, Josefina Plá entre ellos.

Como apoyo a los valores culturales paraguayos, un grupo de artistas, entre ellos Julián de la Herrería, rea-liza una exposición en Buenos Aires el 14 de mayo de 1933, en el Primer Salón de Artistas Paraguayos. El éxito fue ampliamente comentado por la prensa bonaerense.

Mientras tanto Josefina Plá escribe obras dramáticas en colaboración con Roque Centurión Miranda, con quien había iniciado en 1932 una estrecha relación literaria. Algunas de ellas fueron representadas en el Teatro Mu-nicipal de Asunción. Tal es el caso de Episodios chaqueños, obra bilingüe en cuatro actos, estrenada en el Teatro Granados el 29 de noviembre de 1932. De la misma época es Desheredado, comedia en tres actos, escenificada en 1944, traducida posteriormente al guaraní por Roque Sánchez y representada, en 1966, con el título Mbaevé Yrehje por el Elenco Estable del Teatro Municipal.

De manera individual, Josefina Plá escribe Porasy (1933), libreto de ópera con música del compositor checo Otakar Platil. Parte de la obra fue estrenada por el tenor paraguayo Arnaldo Paoli en Asunción; otra re-presentación fue realizada en Montevideo. Desde el pe-riódico, nuestra autora ejerce la crítica teatral y participa

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en todas las actividades encaminadas a la organización de un teatro nacional. Al mismo tiempo, durante 1933, corrige el conjunto de sus poemas, en su mayoría adoles-centes, los cuales serán publicados un año más tarde bajo el título de El precio de los sueños. El acontecimiento que supuso la edición de su primer poemario es recordado de la siguiente manera:

El precio de los sueños cifraba claramente su conciencia en las dificultades del oficio poético, pero también su plena aceptación, el renunciamiento de quien por ascetismo y por amor elige cons-truir su Tebaida en lo más inhóspito del páramo. La aparición de aquel libro inaugural –en varios sentidos– abrió una honda brecha en la lírica paraguaya formada –salvo unos pocos acen-tos premonitorios– por la repetición de la melopea nostálgica y elegíaca surgida del desastre nacional de 1870, que atrasó su cultura y la segregó del ritmo histórico de la vida americana, arrinconándola en el aislamiento de un país sembrado de visi-bles e invisibles escombros.12

Una exposición preparada para el 14 de mayo de 1934 llevará a Julián de la Herrería de nuevo a Bue-nos Aires, mientras la esposa aguarda en Paraguay. Al regreso del artista, la pareja pinta algunos cuadros en los alrededores de Asunción. Pocos meses después, el 17 de octubre de 1934, el matrimonio parte con destino a Europa, con la ayuda de una exigua beca que el esposo obtiene del Departamento de Estado del Gobierno Es-pañol a través del Ministerio de Relaciones Exteriores. El 12 de noviembre la pareja pisa de nuevo tierra espa-ñola –Barcelona– para continuar su viaje hasta Manises. La finalidad del viaje es doble: por una parte, la inves-tigación de materias artísticas y, por otra, la creación de nuevas formas, el engobe. Además del trabajo en su nueva colección, Julián de la Herrería se matricula en la Academia de Artes de San Carlos (Valencia).

Aprovechan el poco tiempo que tienen libre para via-jar a Málaga, donde se encuentran los padres de la es-posa. Realizan algunas escapadas a Valencia y Vinaroz, lugares en los que veranean junto a Carolina, hermana de Josefina Plá. Tras una pequeña estancia de quince días en Peñíscola, vuelven a Vinaroz, donde los sorprende el estallido de la Guerra Civil española, el 18 de julio de 1936. Se apodera de ellos el desconcierto y el temor ante las dificultades que representaba su vuelta al Paraguay, programada para el primero de agosto, desde el Cabo San Antonio. Por fin, el 7 de agosto podrán regresar a Valencia. Allí inician las gestiones para salir de España con ayuda oficial, ya que de otra manera era imposible. Sin embargo, Julián de la Herrería sigue trabajando a ritmo acelerado, quizá para ahuyentar sus fantasmas. El 3 de julio el esposo se despierta enfermo. El médico diagnostica una dolencia cardiovascular y aconseja unas

medicinas, mucho reposo y buena comida. Las penurias son cada vez más acuciantes. El enfermo va empeo-rando, no surten efectos los medicamentos, ni siquiera la sangría, último remedio de urgencia. El 11 de julio de 1937, “un domingo espléndido de sol”, muere Julián de la Herrería. Pronto su mujer, ayudada por unos ami-gos, hace un molde del rostro del artista, pero no puede hacer lo mismo con las manos. Esas manos, tantas veces recreadas en la poesía, se convertirán en la huella inde-leble del esposo.

Josefina Plá reanuda los trámites para regresar a Pa-raguay, pero la penuria económica apremia y sólo dis-pone de dinero para sobrevivir. Lejos queda el pago de un billete que la lleve de nuevo a su tierra de adopción. En septiembre de ese mismo año, durante una visita a su familia en Villajoyosa, recibe una carta del segundo marido de su cuñada Andrea Campos Cevera, Roberto Huber, quien se hace cargo del pago del billete desde Marsella a Paraguay. A cambio, recibirá algunas piezas del artista. Sólo resta conseguir el pasaje que cubra la distancia desde Barcelona a Marsella; para ello ha de vender casi todas sus pertenencias: ropa, cubiertos, de-talles domésticos y hasta una colección de sellos para-guayos. Antes de viajar, deja a buen recaudo la colección de Julián de la Herrería en el Museo Nacional de Bellas Artes de Valencia, en espera de que en el futuro viaje a tierra paraguaya, lo que no ocurrirá hasta 1956. No sucederá lo mismo con su colección de cerámicas, la bi-blioteca y los valiosos recuerdos personales, condenados a perderse en el transcurso de los años.

Solucionados los trámites, el 27 de febrero de 1938, toma el tren para Barcelona. Hasta el 5 de marzo no saldrá para Marsella, y al día siguiente el destino será Buenos Aires. Varios días después embarca rumbo a Pa-raguay, donde llega el 10 de abril de 1938.

A su regreso a Paraguay, el gobierno, suponiendo la-zos de la artista con la República española, determina confinarla en Clorinda, ciudad de la provincia de For-mosa (Argentina), a cuatro kilómetros de la frontera con Paraguay. Josefina Plá apela a sus credenciales de corres-ponsal y periodista durante los primeros años de la gue-rra y, poco después, retorna a Asunción.

Ahora Josefina Plá se encuentra con un país que, ha-biendo salido vencedor de la Guerra del Chaco (1932-1935), mantiene una situación política inestable. Muchos eran los desastres causados por el enfrentamiento, y a esto se sumaba un caos de luchas fraticidas, de huelgas violentas, de revoluciones y dictaduras que culminarían con el estallido de la Guerra Civil en 1947. No obstante, en medio de este desorden es capaz de realizar una in-mensa labor de renovación artística y literaria.

En 1938 reinicia su labor dramática. Con Roque Centurión Miranda escribe La hora de Caín, drama en tres

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actos que es emitido parcialmente por Radio Livieres en-tre 1938 y 1939. Del mismo año es La humana impaciente, drama en tres actos del cual se conocen algunas escenas en 1939, gracias a la labor de Radio Proal. En estos años escribe en diarios y revistas paraguayas numerosos artícu-los sobre crítica teatral, tanto de obras nacionales como extranjeras, e investiga sobre diversos aspectos del teatro.

Junto con Roque Centurión Miranda funda y dirige Proal (Pro Arte y Literatura), primer diario literario ra-diofónico en el Paraguay. Se encarga de su redacción desde junio de 1938 hasta 1939. Durante cuatro años sus cuentos infantiles fueron leídos en Radio La Capital. El quehacer periodístico sigue siendo fragua constante y así desempeña el cargo de secretaria de redacción en El Diario durante los años 1938-1939. Se la nombra direc-tora del diario Pregón en 1939 y ejerce de redactora en la revista Guarán.

Fiel a su idea de mantener a flote la memoria del ar-tista, funda en 1938 el Museo de Cerámica y Bellas Artes “Julián de la Herrería”, del cual será propietaria y direc-tora (más tarde, será reconocido por la UNESCO e in-cluido en su lista de Museos Latinoamericanos). Durante la década de los 40 el panorama artístico paraguayo es el de un país anclado en viejas concepciones estéticas. Surge en estos años una serie de escritores preocupados por airear el panorama cultural y poner al día la litera-tura paraguaya. Este grupo se conocerá posteriormente como Generación del Cuarenta. Tal promoción está for-mada por Josefina Plá, Hérib Campos Cervera, Augusto Roa Bastos, Julio Correa, Ezequiel González Alsina, Hugo Rodríguez Alcalá, Oscar Ferreiro y Elvio Romeo. Para difundir su tarea cuentan con un espacio semanal en el diario asunceno El País.

Estos artistas, entre los que se encuentran poetas, pintores, músicos, dramaturgos, crean un cenáculo cuyo objetivo principal es el de reunir a sus integrantes en ter-tulias que se realizan en casa de algunos de sus compo-nentes, como en la del pintor Liber Fridman. El cenáculo recibe el nombre guaraní de V’y Raytí (“Rincón” o “Nido de la alegría”). Tanto la Generación del Cuarenta como el cenáculo se disuelven con la Guerra Civil de 1947, que obliga a abandonar el país a algunos de sus integrantes.

Durante estos años tiene lugar en la vida de Josefina Plá una serie de acontecimiento de índole más perso-nal. En 1940 nace su único hijo, Ariel Tabaré, al que inscribe con el apellido materno. La vivencia de la con-cepción fue recreada poéticamente en 1939.13 Un suceso doloroso marcará su vida poco después, la muerte de su padre en 1941, cuando éste se encontraba en el faro de Torrevieja; la imagen paterna quedará por siempre identificada poéticamente con el mar.14

Aunque son años duros, Josefina Plá seguirá en el fu-turo desempeñando una prolífera labor cultural, pues no

sólo escribe y pone en escena obras dramáticas, sino que trabaja como asidua colaboradora y a menudo promotora de cuantas iniciativas surgen en esos primeros momen-tos y hasta 1950 en pro de la cristalización de un nuevo teatro propio. Su labor periodística se incrementará con posterioridad al igual que sus actividades radiofónicas. Pero también impartirá numerosas conferencias y clases de cerámica. A ella se le debe la aparición de los primeros ceramistas nativos que continúan la estela de Julián de la Herrería. La artista propaga de manera ferviente el inte-rés por este ejercicio y, a partir de 1947, expone sus piezas en diferentes salas de Asunción, más tarde fuera del país. Funda junto con Roque Centurión Miranda la Escuela Municipal de Arte Escénico, y redacta la primera Carta Orgánica de esta entidad, aprobada en mayo de 1948. En esa misma Escuela desempeña el cargo de secretaria asesora desde 1948 a 1967. Ocupa diversas cátedras: His-toria del Teatro, Análisis Teatral, Accesorios Escénicos, Análisis de personajes, Teoría del Teatro y del Drama, Análisis de Obras, y Fonética. Aunque la Escuela debe cerrarse por motivos políticos, desde 1949 hasta 1950, una vez reabierta continúa enseñando en dicho centro. Traduce para sus alumnos obras de Paul Morand, Luigi Pirandello, Sacha Guitry…

Josefina Plá sigue impartiendo clases de cerámica durante estos años. En 1952 su obra y la de su alumno José Laterza Parodi son expuestas en Río de Janeiro y en São Paulo. Hacia los años 1952-1953 se constituye, junto a João Rossi, en la principal teórica y divulgadora de los principios estéticos del “Arte Nuevo”. En 1953, con Olga Blinder, Lilí del Mónico y José Laterza Parodi, funda el Grupo Arte Nuevo, que propugna la renovación del Arte Paraguayo, anclado hasta mediar el siglo en el post-impresionismo académico. A este Grupo se le debe la organización de la Primera Semana de Arte Moderno Paraguayo (1954), durante la cual se exponen las piezas de varios artistas en los escaparates de los principales co-mercios de la calle Palma de Asunción.

La concesión de una Beca del Instituto Hispánico para el año 1955-1956 le permite viajar a España. Allí gestiona la recuperación de la colección de Julián de la Herrería, guardada en el Museo de Bellas Artes de Valencia. En 1957 es designada por la UNESCO orga-nizadora oficial de la primera Mesa Redonda sobre Ar-tesanía del Paraguay.

A finales de la década del cincuenta e inicios de la siguiente colabora estrechamente en la Revista Alcor —dirigida por Rubén Bareiro Saguier—, ofreciendo tra-ducciones, cuentos, artículos y reseñas. En 1963 recibe una invitación del Departamento de Estado de EE.UU. para visitar ese país durante los meses de septiembre a noviembre. Durante su estancia dicta conferencias en Alfred University, Seattle University y en otros centros

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académicos americanos. En 1964 se le concede el Premio Lavorel al escritor que, durante los veinte últimos años, más se ha distinguido por sus actividades en pro de la cul-tura paraguaya. También participa en diversos encuen-tros internacionales de escritores, entre ellos cabe citar los realizados en Génova15 (1965), Caracas (1967) y Estados Unidos con motivo del Año Internacional de la Mujer.

Junto con el artista plástico Laterza Parodi confec-ciona el mural en cerámica veneciana del edificio del Instituto de Previsión Social (Asunción, 1961). Ambos crean también los murales del Hall del Teatro Municipal de Asunción (1963). En 1964 organiza, junto con Miguel Ángel Fernández, la Exposición Retrospectiva de Arte Moderno Paraguayo. Es nombrada Jurado local para la representación paraguaya en las Bienales V, VI y VII de São Paulo (1959, 1961 y 1963) y también en la II Bienal de Córdoba (Argentina, 1964). A su vez, en los primeros años de la década de los sesenta realiza numerosas expo-siciones de cerámica: São Paulo, Washington y Buenos Aires, además de sus habituales muestras en Asunción. De forma paralela, publica diversos libros sobre artes plásticas: El Grabado en el Paraguay (1962), Las artesanías en el Paraguay (1969), El barroco hispano-guaraní (1964). Con-tinúa publicando en revistas y cuadernos sobre arte. Al mismo tiempo redacta el capítulo correspondiente a Pa-raguay para la Enciclopedia del arte en América de Vicente Gesualdo, Buenos Aires, 1968.

Durante los siguientes años continúa su trabajo de difusión y crítica artístico-literaria, lo que da lugar a un voluminoso número de publicaciones sobre el particular. Además, en los años cincuenta comienza el reconoci-miento a la labor cultural desarrollada por nuestra au-tora en Paraguay. Si en el campo de la dramaturgia y la narrativa la labor creativa de Josefina Plá es ingente, no lo es menos en el ámbito de la creación poética. Desde su llegada al país no había dejado de escribir poesía, pero ésta sólo se conoce a través de periódicos y revistas, salvo su primer poemario El precio de los sueños (1934). Es a par-tir de 1960 cuando su producción lírica comienza a ser recogida bajo la forma de libros: La raíz y la aurora (1960), Rostros en el agua (1963), Invención de la muerte (1965), Saté-lites oscuros (1966), El polvo enamorado y Desnudo día (1968).

En las décadas del 70 Josefina Plá recibe numero-sas distinciones, cargos honoríficos, homenajes, etc. En 1976 es distinguida con la Medalla del Bicentenario de la Independencia de los Estados Unidos. En 1977 recibe del Gobierno Español la condecoración de la Orden “Isabel La Católica”. Se le concede, en este mismo año, un jubileo por la Academia Paraguaya de la Lengua Es-pañola; Cincuentenario, por la Universidad Católica y el Instituto Paraguayo de Cultura Hispánica. Es elegida “Mujer del Año en Paraguay” y en 1979 se le impone la Medalla del Ministerio de Cultura de São Paulo. En 1971 es invitada a impartir conferencias en el Instituto

Hispánico de Madrid, motivo por el cual viaja a España. Los años ochenta son igualmente significativos en

este aspecto. Es nombrada Miembro de Número de la Academia Paraguaya de la Historia (1983), finalista en el Premio Príncipe de Asturias y Doctora Honoris Causa por la Universidad Nacional de Asunción (1981). Recibe el OLLANTAY, galardón teatral (Venezuela, 1983), y se la nombra Miembro de Honor del Instituto Literario y Cul-tural Hispánico de Estados Unidos (1984). Igualmente es Miembro Correspondiente de la Real Academia Espa-ñola de la Historia (1987), Miembro Correspondiente de la Academia Colombiana de Historia (1988), Premio Mottart de Literatura (Academia Francesa, 1987). Ade-más, de otros reconocimientos, como el ser Miembro de la Academia de Lengua Española y de la Sociedad de Escritores del Paraguay y Miembro Honorífico de la So-ciedad Argentina de Escritores (SADE).

Especial relevancia tiene la obra narrativa de Jose-fina Plá que se incrementa notablemente en esta década. Aparecen editados los siguientes títulos: El espejo y el ca-nasto (1981), La pierna de Severina (1983), Alguien muere en

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San Onofre de Cuaremí (1984), esta última realizada en co-laboración con Ángel Pérez Pardella. También publica su colección de cuentos La Muralla robada (1989), y una serie de relatos infantiles, Maravillas de las Villas (1988). Lo mismo sucede con su producción lírica: Follaje del tiempo (1981), Tiempo y tiniebla (1981), Cambiar sueños por sombras (1984), La nave del olvido (1985), Los treinta mil ausentes: elegía a los caídos del Chaco (1985). Esta última había recibido el Primer Premio del concurso convocado con motivo del Cincuentenario de la Guerra del Chaco (1982). Poste-riormente aparecerá su último poemario, La llama y la arena (1987). Además, cabe destacar las diversas antolo-gías y traducciones que realiza.

La enorme tarea que Josefina Plá ha desarrollado en el ámbito de la cultura paraguaya ha llevado a la crítica a considerarla una figura señera, sin cuya presencia no po-dría entenderse el panorama intelectual de este país. Por este motivo, el Gobierno paraguayo le asignó, en 1990, una pensión vitalicia y el Centro de Artes Visuales inau-guró una Sala con su nombre. De igual forma, recibió el Premio de la Sociedad Internacional de Juristas por su trabajo en defensa de los Derechos Humanos.

En 1992, a manera de homenaje, la ciudad de Asun-ción celebró una exposición sobre la vida y la obra de Josefina Plá. Durante la celebración de dicho acto, organi-zado por la Embajada de España en Paraguay, se impar-tieron conferencias sobre la poesía, narrativa, teatro, obra artística, historiografía y crítica de arte, historia social y cultural, ensayo y crítica literaria de esta insigne creadora.

No sólo por la diversidad, sino por la calidad de su producción, es por lo que debemos contar a Josefina Plá entre las más valiosas creadoras de la América hispana. Una “mujer excepcional que eligió como parte de un destino ineludible, el Paraguay” –en el sentir de Carlos Colombino16– y que ha sabido elevar la cultura para-guaya sacándola de su aislamiento, a la vez que ha pro-piciado la revisión y puesta al día de la cultura de su país de adopción. Según Augusto Roa Bastos, otro autor que ha universalizado esta cultura: “Éste es su valor y su mérito más definitorio.”17 Por ello no duda, a manera de reconocimiento personal, en dedicarle su novela Vigilia del almirante (1992): “A Josefina Plá, el más alto valor de las letras hispánicas en la América actual; que ha sabido unir a lo largo de su vida austera y fecunda su amor y lealtad por su tierra española con su adopción del dolor paraguayo y convertirse en el vínculo ejemplar de la vida cultural de los dos pueblos.”18

El 11 de enero de 1999 muere Josefina Plá, oportuno parece retomar las palabras que pronunciara a la despe-dida de Julián de la Herrería: “Ya su frío no es de este mundo y de esta carne.”19 Nos deja su legado, gran parte de ella. La distancias de este mundo ya no son un obstá-culo para llegar a su obra.

1 Gran parte de los datos que ofrecemos en este trabajo proceden deunadocumentaciónquenoscediólapropiaJosefinaPlá:Ficha-bio-bibliográfica (abreviada). 2 “Nunca olvidé que era canaria, y para más, majorera. Pero nunca tampoco, pude recordar cómo eran –cómo son– estas Canarias, con cuyo barro se amasaron años párvulos míos. Todo lo que de ella podía evocar eran sueltas, breves imágenes: un par de camellos, terror de párvula; unas plantas de hojitas como dedos de ángeles, de diversos colores; un toro, invisible monstruo furioso del cual huíamos mi madre y yo a través de un campo sembrado cuyas plantas eran más altas que yo… Otras imágenes que de esta tierra tuviera, me la dibujaron ajenos labios nostálgicos. La isladeLobos,dondenací,verrugaenelmardelaepopeyadefinitivaenla conquista del planeta, es una estampa que me construyeron; como la de la tormenta que fue orquesta en el nacimiento, o la del charco con los pececillos “impescables”, que pasó, con el tiempo, a ser, para mí, el símbolo del ser, perseguido y constantemente fugitivo en la poesía... Otras estampas más tarde me las dibujarían los libros: los valles, paraísos de la fertilidad; las rocas como hongos telúricos moldeados por el fuego y el viento; el volcán señorial superviviente. Plá, Josefina, “Si puede llamarse prólogo” en: Latido y tortura. Selección poética. Josefina Plá. Puerto del Rosario, Cabildo Insular de Fuerteventura, 1995, pág. 25. Dicho texto, escrito expresamente para esta obra, a petición nuestra, aparece fechado en Asunción, en 1992. La cursiva es nuestra: majorera hace referencia a la isla de Fuerteventura, antiguamente conocida como Maxorata.3 Entrevista radiofónica realizada por el periodista Zenaido Hernández Cabrera, quien nos cedió el texto.4 Los hijos de éste serán Viriato Díaz Pérez, polígrafo español, radicado en Paraguay desde 1906, y Alicia Díaz Pérez, casada con uno de los hermanos de Andrés, Hérib Campos Cervera, con quien tendrá un hijo, Juan Cristóbal Campos Díaz, que llevará luego el nombre de Hérib Campos Cervera, una de las voces poéticas más importantes de Paraguay, personalidadfundamental,juntoconJosefinaPlá,eneldesarrollodelacultura moderna del país.5 Permanece en España desde mediados de 1907 hasta principios de 1912. Tras una breve escapada a París, regresa de nuevo a Madrid y de allí emprende viaje a Italia, donde residirá hasta principios de 1913.6 Plá, Josefina. El espíritu del fuego. Biografía de Julián de la Herrería. Asunción, Imprenta Alborada, 1977, pág.37.7 El artista concurre con un plato monumental y una colección de indígenas sentados; un grupo de ellos fue adquirido por el Rey Alfonso XIII.8 Plá, Josefina. El espíritu del fuego, op. cit., pág.82.9 Aunque no hay datos del porqué el artista elige este nombre, llama la atención la coincidencia del mismo con el de la protagonista de la obra de Alfred de Musset, Mimí Pinsón,unadelasfigurasmásrepresentativas del romanticismo, encarnación ideal de la amada del artista, que simboliza la alegría del vivir.10 “Autosemblanza escrita a pedido de un periodista extranjero”, enero de 1968, citada por Ramón Atilio Bordoli Dolci en: La problemática del tiempo y la soledad en la obra de Josefina Plá [Facsímil de Tesis]. Madrid, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, 1984, pág.517. 11 Plá, Josefina. “Si puede llamarse prólogo” en: Latido y Tortura. Puerto del Rosario, Cabildo Insular de Fuerteventura, 1995.12 Roa Bastos, Augusto.“LapoesíadeJosefinaPlá”en:Revista Hispánica Moderna. Nro. 32, julio-octubre 1966, pág.59.13 Plá, Josefina. “Concepción” en: La raíz y la aurora. Asunción, Ediciones Diálogo, 1960, pág.11.14 Plá, Josefina. “Amaste el mar” en: Cambiar sueños por sombras. Asunción, Alcándara, 1984, pág.66.15 Participa en el Congreso que crea la Asociación de Escritores Latinoamericanos con el auspicio de la Fundación Colombianum. Junto a ella asisten Miguel Ángel Asturias, Ciro Alegría, Alejo Carpentier, Ernesto Sábato, Leopoldo Zea, Luis Alberto Sánchez, José María Arguedas y Augusto Roa Bastos, entre otros escritores de América Latina.16 Colombino, Carlos. Josefina Plá: Su vida. Su obra. Asunción, Dirección de Cultura/Municipalidad de Asunción, 1992, pág.5.17 Roa Bastos, Augusto.“LapoesíadeJosefinaPlá”,ob. cit., pág. 61.18 Roa Bastos, Augusto. Vigilia del almirante. Madrid, Alfaguara, 1992.19 Plá, Josefina. El espíritu del fuego, ob. cit., pág.148.

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El jueves 4 de agosto Bobby McFerrin brindó en el Gran Rex un excelente y atípico show en el que improvisó, hizo cantar y bailar al público, interactuó con el Chango Spasiuk e interpretó

algunos de sus clásicos, como “Drive” y “Blackbird”.McFerrin cuenta con una voz excepcional y un domi-

nio técnico superlativo. No son muchos los artistas que se animan al formato “solo concert” haciendo hincapié en la improvisación. Keith Jarrett es un referente en lo que al piano se refiere. Ralph Towner podría serlo en la guitarra. McFerrin invoca a Jarrett como fuente de ins-piración. Sin dudas comparten la certeza de que la músi-ca que canalizan en esos conciertos “solos” no depende solo de ellos. Así Jarrett vive peleándose con el público que tose y saca fotos: un flash lo modifica todo. Bobby, sin embargo, parece aprovechar esas contingencias como fuente de inspiración. En su mundo todo puede ser música, desde la tos de un espectador hasta el so-nido de un ascensor. Ambos comparten la pericia técni-ca y el don musical de poder fluir según la constelación del instante: Jarrett de un modo más huraño y “genial”, McFerrin de un modo más relajado e impersonal.

Los títulos de algunos de sus discos lo pintan de cuerpo entero: “Spontaneous Inventions” (1986), “Simple Pleasures” (1988), “Medicine Music” (1990), “Play”(1991), “Hush” (1992), “Beyond Words” (2002).

La mayoría de estos discos cuentan con colabora-

dores de lujo como Chick Corea, Yo-Yo Ma o la St. Paul Chamber Orchestra. En todos ellos, McFerrin combina proezas vocales con un abordaje descontracturado y sensible de distintos géneros musicales, siempre apun-talado por la improvisación.

El show del jueves comenzó con una serie de impro-visaciones introspectivas, casi solemnes. Ahí es cuando más se ve la filiación con lo que él admira de Jarrett: pa-rece una meditación, casi un trance en el que se sumerge a voluntad y lo conecta profundamente hacia adentro y hacia afuera, porque los espectadores también nos aso-mamos a las profundidades que entreteje.

El virtuosismo es evidente, pero está en función de comunicar y compartir. Poco a poco, Bobby va integran-do a la gente para que cante y participe activamente de lo que ocurre. Eso no desmerece lo que ya ha hecho ni lo que va a hacer: su show no es un producto ya certifi-cado, es un proceso, una experiencia que se nutre de la interacción.

No son muchas las palabras reconocibles que pro-nuncia Bobby McFerrin en escena. Como ya lo planteaba en su disco del 2002, “Beyond Words”, su apuesta es por la conexión emocional más que racional con la música. De ahí también su recurrencia a las melodías folk y las pentatónicas: son territorios donde las voces fluyen con más facilidad, como siguiendo un instinto ancestral. De las pocas palabras reconocibles que articula mientras canta, estas líneas de “Drive” son recurrentes en sus shows y tal vez nos ayuden a captar la esencia de su arte.

“I’m gonna get in the car / drive away / drive so far / no one’s gonna find me. Put my foot on the gas / ac-celerate / drive so fast / no one’s gonna catch me” (Voy a subir al auto y manejar, tan lejos que nadie podrá encon-trarme. Voy a pisar el acelerador, conduciré tan rápido que nadie podrá atraparme)

Ya sea cuando aparece solo en escena, cuando baja del escenario o cuando llena el escenario de gente que no conoce, McFerrin sabe cómo despegarse de las apa-riencias, del cuerpo, de las palabras. Aunque se deje abrazar por las más de veinte personas que subieron a cantar con él, como ocurrió el jueves: está y no está al mismo tiempo, recibe el afecto pero no queda preso de él, como no queda preso de su virtuosismo ni de un hit.

No podemos “atraparlo” con ninguna de nuestras etiquetas, no podemos darle alcance: no es un rock star, no es un excéntrico jazzman, no es una diva.

No sé lo que es. Pero él sí sabe que no tiene que decir mucho para que

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VAapercibido: no podemos encontrarlo, encasillarlo. Cuan-do su inusual arte impone la distancia de lo asombroso, nos invita a pasar, a cantar con él. Cuando repite “una que sepamos todos”, se toma el trabajo de pronunciar que por más cerca que estemos no podremos alcanzarlo. Goza de una saludable soledad, necesaria para transitar el mundo del arte.

Así se fue y volvió dos veces el jueves, la segunda co-miendo una manzana y dispuesto a dialogar con el públi-co: “¿Alguien tiene alguna pregunta?”, dijo. Su habilidad para manejar la energía del público es asombrosa. Des-pués de un intercambio ágil y breve, en el que escuchó y respondió atentamente, se alejó agradecido, dejando tras de sí un nuevo paradigma de arte en el que las fron-teras entre artista y espectador se muestran abierta-mente permeables.

No por eso, sin embargo, la suerte “musical” y “ar-tística” del show son compartidas: McFerrin asume sus riesgos y se hace cargo de lo incierto de abrir el juego. En ese sentido se acerca al jazz en su espíritu improvi-sador, al niño en su desparpajo y espontaneidad. Para el espectador el balance es más que positivo: de a ratos viaja con la voz de Bobby asomándose al vacío, de a ra-tos se conmueve con esa voz imbatible que una y otra vez se muestra vulnerable en el gesto de acompañar a otros a viajar.

lo entiendan: canta, sonríe, gesticula y todos parecemos entender que no hay lugar para excesos ni personalis-mos. Él no acapara la escena, llena y vacía el escenario hábilmente, con humildad y respeto, con astucia. No se resiste: invita a que el que quiera entrar que entre, y con-fía en que sabrá cómo salir.

Las colaboraciones espontáneas tuvieron momentos muy logrados, como el dúo que se armó entre Bobby y el primero de los bailarines contemporáneos a los que invitó a participar.

No desautoriza a nadie y su excepcional manejo del lenguaje musical, de la voz, así como el respeto y la ge-nerosidad que irradia hacen del teatro entero una red de donde nadie puede caer porque el que la tendió es el que se tiró primero.

No por eso es condescendiente ni oportunista. Nun-ca pierde el tono centrado del comienzo. Se podría de-cir que busca el silencio adentro suyo y así encuentra el territorio por donde darse a la fuga. Está y no está en escena: cuando está solo se desvanece en el sonido, cuando está con otros que cantan o bailan, ya no es él el que canta o baila, y sin embargo sí: está ahí, invitando a los presentes a que se animen a encontrar su voz, canta con ellos.

La voz de Bobby es una voz de retiro, de haber bus-cado y haber encontrado, de haberse vaciado. En su página web cuenta las peripecias de su búsqueda: “Me llevó por lo menos dos , tres años de meterme solo en una habitación, encender el grabador y cantar antes de sentirme cómodo cantando frente a otras personas. Tenía miedo de cantar si había alguien cerca. Me sen-tía intimidado por el sonido de mi propia voz. Esperaba hasta que la casa estuviera desierta y entonces cantaba. Así que llevó tiempo. Pasaron seis años hasta que realicé mi primer concierto solista. Fueron seis años de cantar constantemente, de mucha práctica. Durante los prime-ros dos años no escuché a ningún otro cantante. Porque quería encontrar cómo era el sonido de mi voz.” (http://bobbymcferrin.com/bobby-projects/bobby-solo/)

Y su voz es única, como su espectáculo, que va desde la soledad del canto inicial a la multitud cantando.

Bobby no tiene problemas con repetir su gracia: can-ta “Drive”y juega con su voz imitando el sonido de un auto mientras entona dos notas al mismo tiempo. Juega como un niño y despierta carcajadas y ovaciones en un público que se regodea en la repetición de esos lugares comunes que todo repertorio tiene. Sin embargo, Bobby insiste con ese mensaje que de tan evidente pasa des-

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La del mundo, Lautaro Fiszman

BOCADESAPO10ISSN 1514-8351