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María Luisa Solís Zepeda

Decir lo indecible

Una aproximación semiótica al discurso místico español

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I edizione: maggio

A mi madre, a mi padre, con el mismo inmenso amor que ellos

me dieron

Cuando leo el Nuevo Testamento, los místicos, la liturgia, cuando veo celebrar la misa, siento con alguna forma de certeza que esa fe es la mía o, más exactamente, que sería la mía sin la distancia que entre ella y yo interpone mi propia imperfección.

Simon Weil. Carta a un religioso

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Agradecimientos

Estas páginas no hubieran sido posibles sin la guía rigurosa y la ge-nerosidad de Jacques Fontanille y Roberto Flores, a quienes agradezco, también, su infinita paciencia y su compañía durante una etapa decisiva de mi formación académica en semiótica. Doy gracias, por la lectura atenta y los comentarios precisos a Raúl Dorra, María Isabel Filinich, Raymundo Mier, y Françoise Neff. Cada uno, desde la amistad y desde diversas disciplinas teóricas, me enriquecieron a mí y a mi trabajo. Gra-cias también a Rita Catrina Imboden por enseñarme con rigor a apro-ximarme a la poesía. En Francia mis intuiciones fueron encausadas y fortalecidas mediante el diálogo siempre afectuoso con Denis Bertrand, Ivan Darrault-Harris, Louis Panier y Claude Zilberberg.

Agradezco especialmente a Luisa Ruiz Moreno por iniciarme y for-marme constantemente en la semiótica, por darme tanto de sí durante tantos años.

Finalmente quiero reconocer a mis amigos y familia por estar con-migo de diversas maneras sosteniéndome, a mi hermano que me acom-paña en este mundo y a Felipe Guzmán Lucero, quien hoy da a mi vida un nuevo aliento.

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Índice

13 Preliminares Una forma del decir: la Ciencia mística, 16 – El discurso religioso, 18 – El discurso

místico, 22 – Los textos de los que partimos, 24

29 Capítulo I El camino espiritual: de la carencia a la plenitud

1.1 La partida, el peregrino, el itinerario, 29 – 1.2 Inicio de viaje: entregarse a Dios y

negar el mundo, 37 – 1.3 Continuación del viaje: del éxtasis al abatimiento, 43 – 1.4 Fin

del viaje: la estructuración de una nueva vida y la reincorporación en el mundo, 45 – 1.5

Comprensión global del relato, 49

57 Capítulo II La negación en la noche oscura

2.1 Separarse del mundo y de la carne, 57 – 2.2 Desnudar las potencias del alma, 66 –

2.3 La negación elemental, 69 – 2.4 El vacío como carencia, 71

75 Capítulo III El éxtasis, arrobamiento del alma

3.1 A partir de los estados afectivos, 75 – 3.2 El lugar del éxtasis dentro del misticismo

español, 79 – 3.3 El mundo interior: el alma y el entendimiento, 81 – 3.4 El cuerpo y los

sentidos, 86 – 3.5 El goce del cuerpo y el alma, 88 – 3.6 La divina unión, 89

93 Capítulo IV La llama de amor viva

4.1 La llama ambivalente, 97 – 4.2 Las razones del oxímoron, 101 – 4.3 El amor como

inclinación, 105 – 4.4 El amor humano y el amor divino, 106 – 4.5 El bien y el ena-

moramiento, 108

115 Capítulo V La pérdida y la melancolía

5.1 La ausencia del Amado y el destierro, 121 – 5.2 Sufrir (en) el mundo, 124 – 5.3 El

deseo de muerte y el reencuentro con el Amado, 126 – 5.4 La tristeza y la melancolía,

128 – 5.5 La pasión melancólica y el éxtasis negativo, 133 – 5.6 El duelo, 137

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141 Capítulo VI El matrimonio espiritual: la ética y la estética

6.1 El desposorio, 143 – 6.2 La mesura como justo medio, 145 – 6.3 La ciencia mística

y la estética, 147 – 6.4 La reincorporación y el estado teopático, 149

153 Capítulo VII La palabra emigrante

7.1 La voz fervorosa y la entonación del Cántico, 161 – 7.2 Rupturas de la melodía, el

sonido y el sentido, 165 – 7.3 El vocabulario místico y sus figuras, 171 – 7.4 La evoca-

ción de otro decir, 177

181 Capítulo VIII Las condiciones del discurso místico

8.1 El devenir, 181 – 8.2 El misticismo como forma de vida, 184 – 8.3 La semiósfera

del Siglo de Oro, 186 – 8.4 Religiosidad y literatura, 191

195 El destino del misticismo español

201 Referencias bibliográficas

* Algunos temas de esta obra fueron ya abordados y publicados en otras versiones y para otros

fines. Tal es el caso del capítulo II y III.

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Preliminares

En el siglo XVI Teresa de Cepeda y Ahumada (1515-1582) escribe, en su obra didáctica conocida como Las Moradas, sobre el proceso o camino que ella propone seguir para llegar al encuentro del alma hu-mana con Dios. Describe también, de la misma manera, los efectos que esta unión o matrimonio con la divinidad produce. A pesar de su intento por describir tal experiencia, ella expresa su limitación e incompeten-cia ante semejante empresa explicativa. En el principio de las moradas quintas escribe:

¡Oh hermanas! ¿Cómo podría yo decir la riqueza y tesoros y deleites, que hay en las quintas moradas? Creo fuera mejor no decir nada de las que faltan, pues no se ha de saber decir, ni el entendimiento lo ha de saber entender, ni las declaraciones pueden servir de declararlo, porque son muy bajas las cosas de la tierra para este fin.

Casi al unísono, Juan de Yepes Álvarez (1542-1591) en sus Decla-raciones al Cántico espiritual, escribe sobre los efectos que el alma padece cuando ha sentido la inmensidad divina, él señala:

Esto creo no lo acabará bien de entender el que no lo hubiere experi-mentado; pero el alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llámalo un no sé qué; porque así como no se entiende, así tampoco se sabe decir [...] y lo que Dios comunica al alma en esta estrecha junta, totalmente es indecible y no se puede decir nada.

14 Decir lo indecible

Ambos escritores, conocidos como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz —y considerados en diversos ámbitos como poetas místicos, santos y doctores de la Iglesia Católica—se esfuerzan a lo largo de su obra por describir, explicar y argumentar en favor de una vivencia extraordinaria que parece ser indecible. Sin embargo, ese empeño resulta eficaz pues esa vivencia queda dicha, de alguna manera, en sus escritos.

Y parece que los únicos autorizados para hablar de esta singular y extraordinaria experiencia son aquellos que la han padecido, y los únicos para entenderla, aquellos que disponen de un “alma” similar. Así, casi sobrarían las palabras, pues lo que prevalece es el sensus com-munis, que permite explicar poco y compartir, contagiar, mucho. Así lo afirmaba Fray Alonso Pastor: “Repite mi rudeza otra vez, lenguaje místico, materia más fácil de entender que de decir, pues es Retórica de almas recogidas, que la hablan callando”.1

Para K. G. Dürckheim (Leloup 2001, p. 43) la vivencia extraordi-naria a la que nos hemos referido se constituye por el sentimiento de estar ante —o con— algo o alguien que rebasa todo entendimiento. Es sentir la extrañeza de la presencia del otro, de una realidad que resulta terrorífica, fascinante y angustiante que puede producir el llanto, la huida o la pérdida del sentido. Esta experiencia se acompaña del os-curecimiento de la conciencia y de la exacerbación de lo sensible, es única y privilegiada y hace que el hombre escape de su cotidianidad y de todo condicionamiento social. Se trata de un “deslumbramiento dichoso”, de una “fractura de la cotidianidad”, en fin, de un “guiz-zo” (Greimas 1990) que golpea, atraviesa, estremece y transforma al hombre, pues éste, una vez ocurrida dicha vivencia ya no ve el mundo como antes, ya no establece la misma relación con su entorno, con la naturaleza, con los otros hombres.

La experiencia de la que hablamos ha sido descrita como unión en-tre el hombre y lo otro (la naturaleza, el cosmos o Dios) en una relación de comunicación íntima y parece haber sido vivida, por el hombre, tan-to en su individualidad como en su pertenencia a una colectividad, tanto en culturas “primitivas” como en culturas modernas, tanto por hombres de ciencia, como por poetas y místicos. Cada uno de ellos parece haber encontrado una manera muy singular de expresarla.

1 Retórica del alma recogida que se habla callando y se dice en silencio de Fray Alonso Pastor. Publicado en Valencia en 1661. Localizado en la Biblioteca La Fragua, folio 16.

Preliminares 15

Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, como muchos otros, han experi-mentado la misma comunión con esa otredad —a veces asimilable a la divinidad—, pero algunos de ellos tal vez callaron, reservando esa viven-cia a su propia intimidad, y otros más la describieron desde otro punto de vista no religioso. El eco de esa vivencia extraordinaria y la imposibili-dad de nombrarla certeramente, llega incluso hasta nuestros días en for-mulaciones coloquiales tales como: “quedarse sin palabras”, “quedarse mudo”, “no tener palabras”. Estas expresiones no significan más que la limitación del lenguaje para describir o explicar ciertos fenómenos.

Según lo dicho hasta aquí, podemos ver que la vivencia extraor-dinaria a la que hemos hecho referencia puede ser comparada con la experiencia estética, incluso con el éxtasis sexual, puede ser encontrada en la naturaleza, en el arte o en el amor. Incluso, podemos acceder a ella cuando nos enfrentamos a un gran peligro, cuando estamos de frente a la fatalidad o ante la proximidad de la muerte.

Qué es, entonces, exactamente lo que los llamados místicos nos dicen sobre esa experiencia?, ¿qué los hace diferentes de otros que han tenido una experiencia similar?, ¿de qué nos hablan específicamente estos místicos que hemos citado arriba?, ¿es posible encontrar lo inefable en eso que nos dicen? A esta última pregunta podemos responder afirmativamente.

Le experiencia dicha, lo enunciado, se presenta en la obra de estos místicos bajo la forma de la escritura en dos variantes, en verso (poesía) y en prosa. En la poesía es posible advertir un modus loquendi único, caracterizado por el uso singular de léxico, de ciertas figuras retóricas como el oxímoron, de figuras como el matrimonio, el cazador, la noche. En la prosa podemos distinguir el uso de ciertas fórmulas, como los “Avi-sos”, las “Insinuaciones” y las “Explicaciones”. La poesía nos habla de una ausencia, de un encuentro y de una pérdida, pero sobre todo de una subjetividad que se enfrenta a esas vicisitudes. La prosa, por su parte, nos muestra un hacer descriptivo, explicativo y reflexivo, ya sea sobre la experiencia misma, sobre el acto de la escritura o como una apología.

La afectividad y ese momento de “asomo a la eternidad”, es lo que resulta indecible, pero que encuentra su simulacro en lo que, con tanto esfuerzo, nos dicen los místicos en sus textos. Es a partir de esta aparente

16 Decir lo indecible

paradoja, decir lo indecible y del acceso a la experiencia extraordinaria por medio de la enunciación, que surge el presente trabajo, que busca dar cuenta del proceso que va de lo indecible (la unión del alma con Dios, con sus presupuestos y efectos) al decir (enunciación), recorrido que queda articulado por el discurso, que yo propongo llamar discurso místico.

Una forma del decir: la Ciencia mística

La palabra “mística” (o cualquiera de sus términos derivados) apa-rece muy poco en las diferentes lenguas romance hasta antes del siglo XIV. En español aparece hasta el siglo XVII. Don Sebastián de Cova-rrubias (1984, s.v.), define la palabra místico como relativo a misterio y la palabra misterio la define como cualquier cosa que se encuentra encerrada “debajo de velo, o de hecho o de palabras”.

J. Corominas y J. A Pascual (1981, s.v.) ofrecen la definición del término “místico” de acuerdo a las raíces grecolatinas de este término: místico es lo perteneciente a la mística, palabra que proviene del latín misterium y que surge a su vez del griego μυστήριον que se refiere a una ceremonia, a un ritual de iniciación de las religiones primitivas que permiten a un individuo o a una comunidad experimentar una revelación o una iluminación venida de los dioses, aquellos que experimentan el misterio son llamados místicos y la experiencia es llamada unión con Dios (Boff y Betto 2002, pp. 11 ss.).

Por su cuenta, el Diccionario de la lengua española editado por la rae define la palabra mística como una parte de la teología que trata sobre la vida espiritual y contemplativa. El término “misticismo” es definido como un estado de la persona que se dedica a las cosas espiri-tuales, como un estado extraordinario de perfección religiosa que con-siste, esencialmente, en la unión inefable del alma con Dios y que va acompañado, accidentalmente, de éxtasis y revelaciones. El misticismo es también una doctrina que enseña la comunicación inmediata y directa entre el hombre y la divinidad, en la visión intuitiva o en el éxtasis.

En el Diccionario de filosofía de Ferrrater Mora (1994, s.v.) “mís-tica” es definida como una actividad espiritual que aspira a realizar la