ZEN E LOGOS - Massimo Scaligero - famigliafideus.com · PREFAZIONE Zen e Logos di Massimo...

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MASSIMO SCALIGERO

ZEN E LOGOS

Massimo ScaligeroZEN E LOGOS

Per gentile concessione dell'IsMEO

Tilopa Editrice - Via della Pinacoteca, 14 - 64100 TeramoRappresentanza e distribuzione in Roma: Libreria Tilopa

Via Fonteiana, 61/A - 00152 Roma - Tel. 5800061

PREFAZIONE

Zen e Logos di Massimo Scaligero, raccoglie una serie discritti sullo Zen apparsi su Il Giappone dal 1961 al 1968,la cui connessione organica e sistematicit hanno suggeritoall'Autore la presente edizione in un unico volume. L'operacomprende inoltre il saggio - Affinit di tradizioni antiche -L'Uovo del mondo e l'uccello Hamsa -, il primo nell'ordine,pubblicato in Asiatica, 1, 1940, che solo apparentementesembra estraneo al tema centrale: la sottile ma essenzialerelazione sar intuibile ove venga considerata l'importanzadel sostrato solare nella formazione di quella disciplinadel pensiero, che attraverso lo Yoga originario e poi le pipure ascesi buddhiste e zen, non altro senso aveva chepreparare la nascita del concetto in Occidente esimultaneamente la presenzialit luminosa dell'Io in questo.

La distinzione dell'elemento aureo dello Zen da quellooggetto delle moderne esegsi nelle varie forme mediante cuil'Occidente ha creduto incontrarlo e assimilarlo:

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dall'Esistenzialismo alla Psicanalisi, al neo-spiritualismodella Contestazione e non ultimo a certo Tradizionalismoimmemore, l'argomento centrale dell'opera, accanto aquello di indicare come la via originariamente tracciatadallo Zen, ravvisabile in quel suo vanificare ogni dialettismoo riflessit del pensiero sino all'irrompere del satori, odell'antecedente puro, secondo una facies realizzativa ancoralegittimamente escludente l'Io, necessiti oggi l'essere esauritae redenta, secondo i canoni della Via del pensiero delMaestro dei Nuovi Tempi, dall'uomo capace di vivere l'Io,nella resurrezione del pensiero ormai legatosi al sensibile.

Lo scadimento delle discipline estremo-orientali, conl'accentuazione di caratteri gi in s ambigui, in vieestatiche, psico-somatiche, sensualistiche ad opera deimoderni espositori, occidentali e orientali, ha insidiato lapossibilit di riconoscere l'azione della Gerarchia operantedall'uomo al Divino, tra Spirito anima e corpo, tra uomo euomo: la priorit assoluta dell'Io sui moti incompostidell'anima, l'antecedenza assoluta del pensiero sulle suedeterminazioni, il senso sacrale e salvifico della fedeltdell'Inferiore al Superiore secondo Intelligenza d'Amore.

Dalle viventi logofanie di una grandiosa primordialitiperborea e mediterranea, argomento appunto del primocapitolo, allorch l'accostarsi al Verbo (vak) presupponeva larigorosa conformit rituale mediante una liturgia delpensiero magico, all'Incarnazione del Verbo stesso, portatoredi un nuovo ma decisivo e irripetibile orientamento interiore,cui occultamente, in Oriente, risponde il mutamento dipolarit delle vie meditative nei vari darsana, tracciato ilsentiero della perennit che va ritrovato oltre le forme delsuo secolare apparire, oltre il pensiero caduto e leto eppercelante in s intatto il segreto della propria conversione.

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Prefazione

Lo Zen e il suo satori, ove vengano spagiricamenteidentificati lungo quel sentiero, possono essere avvertiti comeun prologo alla disciplina del pensiero dell'uomo attuale: ilsatori divenendo simbolo e promessa della Luce-Folgore delLogos.

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IAFFINITA' DI TRADIZIONI ANTICHE

L'UOVO DEL MONDO E L'UCCELLO HAMSA

Nella simbologia vedica, un aspetto delle infinitepossibilit di realizzazione di Brahma costituito dalleAcque primordiali , le quali vengono assunte nella lorovasta significazione cosmogonica, in quanto voglionorappresentare l'energia potenziale dell'Essere Universaleagente nella natura, ossia in quella che nei testi Samkyaapparir come secondo termine del dualismo creativo:Prakrti. Considerando lo stesso simbolo in un senso ancorasuperiore e trascendente, troviamo che esso comprende altempo stesso il mondo finito e quello infinito, ci che haforma e ci che pu assumere qualsiasi forma, esprimendol'aspetto dell'energia Universale nella sua totalit potenzialee attuale.

A prescindere dalle analogie che possono riscontrarsi traquesto simbolismo e quello delle acque della Tradizioneermetica, un altro simbolo che si riconnette al primo quello dell'Uovo del mondo contenuto nelle Acqueprimordiali. questo un elemento che ha richiamato lanostra attenzione su concordanze e punti di contatto traantichi simboli e miti i quali autorizzano a concepireun'arcaica parentela fra la tradizione egizia e quella vedica,in riferimento ad una unit di origine delle due culture e deidue gruppi etnici corrispondenti, che, per la preesistenzamillenaria della prima alla seconda, porterebbe aconsiderare l'antica civilt aria come un retaggio o unaemanazione, sia pure indiretta, di quella egizia delle prime

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Dinastie.Una tale ipotesi che ci stata primamente suggerita dal

mito di Osiride il quale, raggiunto il massimo splendore delsuo regno, parte per l'Oriente per recare la luce dellaspiritualit e della civilt a quelle popolazioni, sembravoglia esserci confermata da una concordanza di dati e dauna serie di analogie che, se anche non ci conducono ad unaassoluta certezza, pure ci danno il diritto di consideraresotto un aspetto diverso l'arcaica civilt egizio-mediterraneala quale riassume in sostanza, come abbiamo rilevato in unanostra pubblicazione, i caratteri maggiori della cultura edella razza bianca dei primordi, occidentale, atlantica,epper presenta con gli Arii d'Oriente una parentela assaipi significativa che non quella con i Nord-europei, che dacirca un secolo viene affermata dai glottologi dellaetnologia. Ci per noi ha un valore fondamentalesoprattutto a conferma dello splendore della preanticacivilt egizio-mediterranea, della parentela con gli Ariiprecedente alla venuta degli Indo-iranici nel bacino egeo, esoprattutto in riferimento alle origini di Roma.

Il Brahmanda, l'Uovo del mondo, un simbolo che siritrova con analoghi significati in Occidente e in Oriente:nel Mazdeismo, come nella tradizione dei Druidi e in quelladegli Orfici; esso altres la pietra sepolcrale del Sole,l'omphalos del mito solare di Diniso; ma originariamenteci si presenta come l'Uovo di Kneph della Tradizioneegizia. Questo Uovo del mondo che Kneph fa uscire dallabocca, simboleggia la manifestazione del Verbo, la parolapronunciata dal Demiurgo in procinto di creare l'Universo:come sfera delle forze primigenie, esso ci rimanda, senzaartificio di raffronti, alle Acque primordiali vediche, nellequali l'Uovo del mondo. Peraltro, ponendo mente all'unit

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originaria atlantico-egizio-aria, si ripensa volentieri allearcaiche sculture dell'America settentrionale rappresentantil'eternit creatrice sotto forma d'un serpente che ha nellabocca un enorme sferoide. N oltremodo ardito ravvisareun'analogia di questo serpente con quello che simboleggernell'induismo la potenza primordiale di Kundalini, la Saktianimante segretamente la forza della generazione.

Qui s'innestano altri simboli con significati intimamentecorrelativi. All'Uovo cosmico dell'Orfismo, esprimente ilsenso mistico della rinascita iniziatica, prossimo ilsimbolo del pomo e dell'albero. Dall'albero della vitauniversa nasce il frutto che conferisce l'immortalit: motivoche in forma pressoch identica si ritrova nella leggendadelle Esperidi e nella Saga di Mag Mell. Ma al simbolodell'albero connesso quello di un alato (aquila, cigno,colomba); e l'albero simbolico dell'Iran, che contiene tuttele semenze e tutte le possibilit di creazione, anchechiamato l'albero dell'aquila. Cos pi tardi, nel Vangelodi Matteo (XIII, 31-32) il regno dei cieli sar simboleggiatoda un albero nascente da un seme gettato dall'uomo nel suocampo: sui rami di esso si poseranno gli uccelli del cielo.

Ma un uccello, il Cigno, strumento di Brahma, quelloche cova l'Uovo del mondo. Cos l'aquila, dalla qualeprende nome un grado della iniziazione mitriaca, secondo latradizione iranica significa la parola, ossia il verbo che simanifesta, Vak, corrispondente alla figurazione vedicadell'uccello Hamsa (il Cigno); e le colombe del mitoomerico sono quelle che recano a Zeus la bevandadell'immortalit, mentre gli uccelli dell'isola di Leuca sonogli spiriti degli eroi greci. L'identit del motivo benevidente. Questa creatura alata che proprio per la suafacolt di volare, di portarsi al di sopra della terra nei piani

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celesti, di muoversi in piena libert in ogni senso, puesprimere sotto forma di simbolo una serie di significaticosmici, universali e spirituali, si ritrova primamente e concompiutezza di motivi nel geroglifico egizio. il falco che,come emblema della regalit, precede il re in tutte lerappresentazioni rituali: come genio protettore del re, esso il falco volante o in riposo, come nella statua di Chefren,nella quale esso avvolge la nuca del re con le ali spiegate.Ma il falco anche il dio della famiglia reale: nella cittdei falchi, Jeraconpoli, i re della Prima Dinastia elevanoun tempio al Falco: questo, poi, come nume, diviene Hor epi tardi Horo del mito classico. Inoltre, poich alla remotaspiritualit egizia risale la rappresentazione dell'animaquale soffio che parte dal corpo dell'uomo con l'estremorespiro, essa che - si badi - in tale concezione corrispondealla ellenica, mobile ed eterna, viene per tali caratterirappresentata nelle pitture come un uccello dalla testaumana, svolazzante sul corpo inanimato. Ma lo stessotermine Hamsa significa, in sanscrito, sia cigno che anima.

A questo punto dunque si pu trovare un notevole puntodi contatto con le dottrine ind: trattandosi infattidell'anima, della , ossia di qualcosa che, riferendosisemplicemente allo stato sottile dell'essere, e che percinella gran parte dei casi non partecipa della naturaimmortale dello spirito, , corrispondente allo stato diBuddhi, ossia all'intelletto sopramentale (atman-purua),cade acconcio il ricordare che alla stessa maniera che,secondo la Tradizione ermetica occidentale, il compitomaggiore del mistico consiste nel realizzare il dominio del sulla e sul corpo, ossia nel realizzare il dominiodel Divino nell'umano, cos anche per la tradizione vedica,e in particolar modo per quella vedantica, il purua deve

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1 - L'Uovo del Mondo e l'Uccello Hamsa

rendersi dominatore e unificatore della prakrti (mondovitale, natura). Ora, un simbolo che ricorre perrappresentare tale conquista da parte dello spirito datodall'immagine del cavalcare l'uccello Hamsa, o il cigno. Peruna pi precisa comprensione di tale concetto, incorrispondenza con la rappresentazione egizia dell'animacome essere alato, e che per l'obiettivo iniziatico occorredominare e cavalcare (concezione orientale) - il chesignifica ubbidienza dell'anima a una virt pi alta, lospirito - giova attingere a quella dottrina yoghica che nelsuo aspetto pragmatico d la precisa riprova di questecorrispondenze.

La potenza di Kundalini dormente nel muladhara-cakra,ossia nel plesso nervoso che alla base della spina dorsale,una volta risvegliata per virt iniziatica, una corrente chesale lungo la colonna vertebrale per una sottile via che lasusumn, sino a raggiungere il sahasradala-cakra alsommo della testa, sede dello spirito divino (tman). Graziea questa rigenerazione interiore che fa dell'uomo un esseredue volte nato, dvija, l'anima si libera di tutti i vincoli chepossono ancora sussistere con la condizione corporea edincontra un raggio solare ossia una emanazione del solespirituale che Brahma stesso, considerato nel suo valoreuniversale. Si ritorna, come si vede, alla concezionedell'Uovo del mondo contenuto in quelle Acque primordialiraggiunte ormai dal sdhaka che trova in esse la propriaorigine universa.

Uno dei mezzi pi potenti per raggiungere tale fase dellainiziazione, consiste nel dominio della doppia corrente id-pingal, rispetto a cui la susumn rappresenta l'unit,mediante quella fase della respirazione interiorizzata che il Kevala-Kumbhaka (la ritensione assoluta) in cui

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sospesa la dualit dell'inspiro-espiro e si realizza il dominiodi qualcosa che normalmente fluttua e sfugge al dominiodell'io. A prescindere dall'attuabilit di tale esperienza, a noiinteressa fissare il significato del simbolo corrispondente alsenso del dominio di quella forma sottile dell'essere che peressere mobilissima, fluttuante, volatile, viene rappresentatadalla tradizione egizia come un uccello.

Infatti, cavalcare Hamsa corrisponde esattamente a queldominio della duplice corrente neuro-magnetica, id-pingal, che si realizza dominando le due fasi dellarespirazione di cui l'inspiro detto Ham e l'espiro Sa.L'operazione tecnicamente deve aver corrispondenzaritmica con le lettere della sillaba sacra OM che, mentremisura il tempo della respirazione, simultaneamente risuonanel chakra cardiaco dando modo al sdhaka diricongiungersi col trascendente Verbo originario. IlNadavindpanishad (Rgveda) chiarisce il rapporto traquesto mantra e il simbolo del Cigno: La lettera A considerata come l'ala destra dell'uccello Hamsa, la U comela sinistra, la M come la coda, e l'Ardhamtr (mezzometro) come la sua testa. Nello stesso Nadavindu altresdetto: Uno Yogin che cavalchi lo Hamsa (cos meditandosull'AUM) non toccato dalle influenze del Karma, n damilioni di peccati.

Al simbolo di Hamsa si riconnette altres la Tradizionesolare la cui patria originaria l'Egitto pre-dinastico e delleprime Dinastie, erede del retaggio misterico, metafisico edetnico-spirituale della stirpe nordico-atlantica. Oltre aglielementi solari che si rintracciano nel motivo del dominiodella dualit sottile dell'uomo attuato per virt del suoprincipio spirituale (tman-purua), da rilevare il sensodella tradizione secondo cui originariamente esisteva

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un'unica casta, chiamata Hamsa. evidente che ci siriferisce all'esistenza di una stirpe unica che dovevapossedere normalmente e spontaneamente gli attributispirituali designati dal nome di Hamsa: si trattava dunque diuomini che realizzavano tutti indistintamente il dominiodell'inspiro-espiro, ossia di ogni dualit: doveva essere unastirpe cui era familiare la visione unitaria del cosmo(vidyi), superatrice dell'antitesi spirito-materia, realizzantela sintesi dei due poteri sacerdotale e regale, e perci laeffettiva penetrazione del Divino nell'umano.

Tali caratteristiche non possono non far ripensare aquegli uomini-divini di cui ci parla la Tradizione egiziaalludendo alla prima et, all'Et dell'essere, ossia aquella alla quale si deve far risalire il ricordo del remoto eoriginario splendore atlantico. Gli Atlantidi erano infattiun'unica razza, incarnando un unico tipo superiore diumanit: le ripartizioni in quattro gran di sotto-razze dellastoria egizia e in quattro caste della storia indiana,rappresentano dunque la differenziazione stabilitasi dopoche questa unica razza originaria, toccando nuove terre,incontr tipi etnici diversi con cui dov convivere e acontatto con i quali stabil pertanto la sua legge che simanifest come ordine gerarchico, sacrale ed imperiale.

La connessione del simbolo di Hamsa con elementi dellaTradizione solare evidente anche nei testi vedici. Cos silegge nel Rgveda: Otto furono i figli di Aditi che sono natidal suo corpo; con sette essa and dagli Dei: cacci vial'uccello (il Sole). Con sette figli Aditi entr nella prima et(degli Dei). Essa port di nuovo l'uccello ora per laprocreazione, ora per la morte.

Qui mentre si ritrova il riferimento al nascere e al moriredei viventi, alla cui vita presiede il Sole, da notare il senso

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del numero sette corrispondente a quello dei plessi nervosi,o centri di vita (chakra) attraverso cui, risvegliata la forza diKundalin grazie al Kevala-Kumbhaka, passa la corrente,susumn, generata dal dominio di id-pingal (che simboleggiato dall'immagine del cavalcare il Cigno).

Il dominio di Hamsa significa dunque in senso ancorapi vasto la conquista di una dignit cosmica: la conquistadel Sole compiuta dall'eroe indo-iranico Mitra, in cui daravvisare il dio solare egizio Oro. Il rapporto tra i setteprincipali centri di vita, corrispondenti a sette plessi nervosi- come risulta con una impressionante identit di motivianche nella Tradizione ermetico-alchemica occidentale -risulta altres dalla distinzione che alcuni mistici orientalifanno di sette piani dell'essere, che sono i sette Lokaspirituali, o mondi entro il corpo di Kala Hamsa, il cignofuori del tempo e dello spazio, che si muta nel cigno neltempo allorch assume la forma di Brahma in luogo diquella di Brahman.

Qui il simbolismo acquisisce dignit che non pu noncolpire, comportando analogie, corrispondenze e affinit ditradizioni sino ad oggi ritenute estranee l'una all'altra. Lailluminazione dei sette centri di vita nello yogin, infatti,conduce alla acquisizione del terzo occhio, o occhiofrontale, che riassume tutte le possibilit di visione dei dueocchi comuni (i quali esprimono un altro aspetto fisiologicodella dualit che va risolta). Questo superamento ha peraltroun valore di conquista dell'eternit, in quanto l'occhiodestro, corrispondendo al Sole, guarda al futuro, l'occhiosinistro, corrispondendo alla Luna volto al passato:l'occhio frontale corrisponde al presente, che, nel mondodella manifestazione corporea, esiste per un istanteinafferrabile, paragonabile, nell'ordine spaziale, al punto

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geometrico senza dimensioni; perci uno sguardo di questoterzo occhio capace di superare e annullare ogni aspetto omanifestazione: il che simbolicamente espresso allorch detto che riduce tutto in cenere. Questa anche la ragioneper cui simile occhio in sostanza non pu venirerappresentato da alcun organo fisico. Si noti, pertanto, comeanche la possibilit di elevarsi cavalcando l'uccello Hamsa data dal duplice ma simultaneo moto delle alicorrispondenti per analogia al ritmo alterno del respiroHam-sa, allo stato di unificazione. Questo simbolismo siripeter in quello del Giano Bifronte, a due facce, l'unarivolta verso il passato, l'altra verso il futuro, ma il cui verovolto, quello che guarda il presente, non n l'uno n l'altrodi quelli visibili.

Ora non difficile scorgere nel simbolo di questodominio unitario di due forze, di due possibilit, di duemodi di sperimentare la vita, quell'intimo e assoluto poteredella stirpe solare che costru i grandi imperi affacciantisia noi di tra le brume della preistoria. Egitto, India, Cina,Iran. L'assoluto potere era dato dall'unit dei due principi,spirituale e temporale, mistico ed eroico, sacrale eguerriero, superumano, nella persona di un Capo di unMonarca, di un Imperatore. Si trattava della dualit risoltanell'Uno: tema della perfezione che si realizza sianell'uomo, che nell'azione, nella politica, nell'Impero.Questa concezione unitaria riconduce all'essenza stessadella Tradizione solare quale base dell'organizzazionesociale, cos come primamente si realizza nell'Egitto: il Sole infatti, nel mondo della manifestazione, il simbolomaggiore della potenza univoca del Divino che, nella suavastit originaria e immanifesta, Brahma contenentel'Uovo del Mondo, identico in tutte le Tradizioni

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metafisiche della preistoria e della protostoria.

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IIZEN E INTERPRETAZIONI OCCIDENTALI

Si pu dire che lo Zen sia entrato, mediante libri edespositori, nella cultura contemporanea? Perch proprioquesto dal punto di vista dello Zen inammissibile: cheesso divenga un fatto di cultura, che divenga dialettica.

Quella qualit interiore che ancora vive in taluni uominidell'Estremo Oriente, in qualche asceta-pensatoregiapponese, e pu sorgere per volitivo denudamento delladeterminazione pensante in taluni rari occidentali, non pudivenire dialettica senza rinunciare alla propria natura. Laforza dello Zen fu l'inespressione, non per rinuncia aesprimersi in forme sensibilmente percepibili, ma per poteresprimersi con immediatezza senza rinunciare al proprioelemento di vita, ossia a un indicibile per via del qualel'umano perennemente immerso nel superumano, comenel suo fondamento: anche quando non ne haconsapevolezza. Si pu chiamare forza d'inespressioneproprio in quanto l'espressione ormai si identifica con ladialettica.

Da Platone a Gentile, il significato di dialettica statonobile, perch rispondente a un vero attuato come talenell'anima: significando movimento del pensiero, divenirein cui l'essere tolto alla sua morta alterit, o fissit, comeessere che simultaneamente e si pensa.

molto probabile che anche Marx vedesse nelladialettica un moto vivo, anche se cadde in una svistapiuttosto singolare, vedendo talmente identica la dialetticaalla materia, da non distinguere il pensato dal pensante e

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perci non avvertendo l'autonomia del moto interiore chegli consentiva immergersi nel divenire della materia,storico, economico, sociale ecc. Ma quello che accaddedopo fu ancora pi tragico per la cultura umana:l'esperienza interiore di quei pensatori iniziatori, per i qualila dialettica era semplicemente forma di un pensiero vivo,gradualmente si affievol e si spense, e della dialetticarimase solo la morta spoglia, la trama logico-speculativa, dicui si compiacciono oggi tutti coloro che non hanno nullada dire, ma debbono dire qualcosa perch, per mestiere oper vanit, debbono compiere analisi e sintesi di analisi,debbono architettare concetti: per i quali hanno unaconnessione che loro sfugge. Se questa forza connessivatentassero afferrare, dovrebbero trasformare se stessi:dovrebbero cominciare col cessare di chiacchierarefilosoficamente, o esteticamente, dovrebbero lasciar caderetutta quella raffinata espressivit che sa trattare di tutto, conesperto linguaggio - talora talmente eccentrico e preciso dasembrare umoristico - ma in sostanza non afferra nulla. Chenon afferri nulla, si vede dalle conseguenze.

Lo Zen, dunque, penetrato in questa cultura? Occorredire che, se vi penetrato, ci avvenuto solo a condizionedi far parte della struttura analitico-sistematica di talecultura e di adeguarsi ad essa. Ultimamente si vistopersino un tentativo di collegare lo Zen con la psicanalisi(cfr. D. T. Suzuki, Erich Fromm and Richard De Martino,Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York, 1963), comedel resto aveva gi tentato in forma pi raffinata HubertBenoit ricongiungendo il lasciare la presa con lapsicologia di Jung. Lo sforzo di far entrare lo Zen nelsapere occidentale ha avuto varie forme, propiziate taloradagli stessi portatori autorizzati dello Zen, da D. T. Suzuki a

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2 Zen e interpretazioni occidentali

Lu K'uan Y. Se vi dunque penetrato, proprio per questo difficile riconoscerlo, in quanto immesso in una veste chene implica la eliminazione sostanziale, ossia la riduzione auna intelligibilit che non ammette variazioni della naturamentale di cui espressione, bens solo modificazionediscorsiva. Si tratta di adattare lo Zen a s stessi.Conoscerlo altra cosa. La struttura dello Zen tale che ilcominciare a conoscerlo significa movimento della proprianatura interiore secondo forze con cui ha smarrito ilcontatto: movimento che non pu non essere opposizionealla personale natura esprimentesi nell'ordinario pensiero,nel pensiero dialettico: quello che presume ridurre a s loZen. Quindi, o l'uno o l'altro.

L'accordo con la purit delle cose vere, con i ritmi delcielo e della terra, da cui scaturisce quello stile wabi o sabiin cui lo Zen si esprime come attitudine riguardo al mondoesteriore, in sostanza la spontaneit in cui la vera naturadell'uomo comincia a manifestarsi. la naturalezzaritrovata, in quanto si sia capaci di indipendenza rispettoalla natura che normalmente si : quella la cui forzasostentatrice la dialettica. Mentre lo Zen indialettico.

La contraddizione dunque questa: che occorrerebbeconoscere l'ascesi Zen per non rischiare di ridurlo senza vitaal livello del proprio astratto pensiero, ma per liberare ilpensiero dall'astrattezza occorrerebbe gi conoscere unadelle chiavi dello Zen. Un testo Zen dice: La verit non difficile e non lascia alcuna scelta tra due ordini di cose(Shinji-mey del III Patriarca Szosan).

Tutto quanto in Occidente esprime una sorta di attitudinenichilista, dallo astrattismo all'esistenzialismo, alla rivoltadella logica simbolica contro la filosofia, al sistematicoanti-intellettualismo della tecnologia, sino a talune

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manifestazioni di violenza anticonformista e anti-conservatrice della cosiddetta generazione bruciata, sipu ravvisare come un oscuro tentativo di liberazione dallaretorica che ormai s'imprime come deformazione nellanatura umana. Talune forme attuali di autodistruzione sonoespressioni poco consapevoli di una vocazione anti-dialettica, mediante cui si vorrebbe recisamente affermarese stessi contro la propria natura, mentre in realt propriola natura che ancora una volta si afferma: ma non la naturacome libera e pura forza, bens come l'istintivit dominantel'anima grazie al suo dipendere dalla cerebralit.

In realt dalle strettoie del pensiero riflesso difficileuscire: non vi attitudine anarcoide, o rivoluzionaria, onichilista, che abbia il potere di spezzare il ferreo cerchiodell'astrattezza. Proprio a una simile problematica potrebberispondere lo Zen, ove in essa incontrasse sufficientecoscienza della condizione che tende verso l'esaurimentodella dialettica mediante un altro tipo di dialettica. Ossia,gioverebbe riconoscere che non v' abbastanza forza pernegare sino in fondo ci che suscita nichilismo o rivolta: inrealt semplicemente mobilitata un'attitudine mentalepriva di vitalit interna, non la forza. La forza in vero nonha bisogno di atteggiamenti. Questo il punto in cui lo Zenpotrebbe essere orientatore.

Difficilmente l'ordinario pensiero razionalista pupenetrare il senso delle dottrine Zen, proprio perchinevitabilmente esposte in immagini e idee, o in inter-pretazioni, che, quando siano autentiche, riguardano unmovimento irripetibile del pensiero: salvo che gi ilconoscitore non abbia in s tale movimento come unapossibilit pronta ad attuarsi appena le sia fornito l'adeguatostimolo. Che tale movimento sia irripetibile proprio il

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2 Zen e interpretazioni occidentali

carattere dell'insegnamento Zen: di quello tradizionale everace, non di quello gi adattato alle esigenze dellaesposizione dottrinaria e sistematica. Irripetibile in quantoperennemente nuovo nella sua identit con s.

Con l'arte del meditare non viene trasmesso qualcosa daun testo o da un maestro, ma viene acceso quel che gi c'nel discepolo o nel conoscitore. L'irriperibilit el'indicibilit vanno tutelate, in quanto accompagnano ciche viene detto: altrimenti ci che viene detto non vero.Una verit metafisica deve essere portata come una forza divita, se si realizza. Dello Zen pu parlare soltanto chi lo ha.

D'altra parte, un equivoco che domina la culturaoccidentale la distinzione dei due momenti della teoria edella pratica. Si ritiene ordinariamente, per esempio, che sipossa formulare un programma teorico per poi realizzarlo,come se dall'astratta formulazione potesse scaturireun'azione che non sia quella di colui che gi la reca in s inquanto pensiero dotato di vita: la quale mancando, nessunprogramma mai viene realizzato, venendo realizzatosoltanto ci che in s effettivamente porta l'esecutore comepersonale natura. In realt non v' passaggio dalla teoriaastratta all'azione, perch dal pensiero astratto non si esce:salvo, naturalmente il caso in cui la teoria sia la controparteastratta di una pratica che gi si possiede, appunto perch siha in essa pensiero in movimento: che non il gesto, o l'attoesteriore, ma ci che si muove in essi: come la sapienzanegli arti del contadino che vanga o nelle mani delgiardiniere che cura i fiori o del meccanico che mette apunto un motore: che lo stesso impulso del pittore checrea o del pensatore che pensa. Impulso creativo, perchinconsapevole del proprio sorgere.

Come affiora l'indicibile, l'irripetibile, l'impossibile a

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Zen e Logos

recludere in una forma, dello Zen? Allo stesso modo:nell'arte del giardino, della disposizione dei fiori, dellascherma, nella cerimonia del t, nella pittura, nel virard'arco, nel judo: nella meditazione. Abbiamo detto allostesso modo, ma sia ben chiaro che non stabiliamoequazione alcuna: perch bens lo stesso modo, ma v'una distinzione profonda tra le due possibilit, di unaprofondit forse incolmabile. Perch, creando - e ammessoche crei - l'occidentale non sa quel che fa, ossia mette inatto forze interiori che non conosce e che, quando presumeconoscere, in realt piattifica o superficializza in sublimianalisi estetiche o psicologiche, che effettivamente delmovimento di quelle forze non afferrano nulla, ma solo ilsensibile e razionale estrinsecarsi: da cui non possibilerisalire alla interna connessione. Mentre l'asceta o ildiscepolo Zen medita: la sua azione, artigiana o artistica,atletica o sociale, non che forma della meditazione. Ilcontenuto forma.

Meditando, il discepolo Zen sa quel che fa: per cui,conoscendo la natura della forza messa in moto, opera nellavita senza contraddirla: opera in modo da non avversare oalterare la forza a cui deve la luce interiore, anzi fa in modoche l'azione interiore si continui come spontaneit nelleoperazioni della vita. Non esige moralit dal mondo o dagliuomini, ben sapendo che ciascuno obbedisce, lo sappia onon lo sappia, alla legge che lo domina o alla legge con cuicoscientemente concorde. Egli fuori delle regole, fuoridelle leggi, ma non rifiuta nulla alla necessit esteriore chequeste umanamente comportano. Egli medita: quandoquesto suo impersonale agire, che un non-agire dell'ego, siestrinseca nel mondo, la conseguenza di esso la moralit.Non un fine che egli si proponga, uno scopo del suo agire,

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2 Zen e interpretazioni occidentali

ma un effetto obiettivo, di cui egli non si preoccupa, bensapendo che pi importante la forza che il suo prodotto.

L'azione morale non quella che obbedisce a unamoralit, ma quella che ha dietro di s forze sovra-sensibili, non cristallizzabili in regole, o in sistemi. laforma umana di tali forze. Le regole e i sistemi valgono percoloro che non potendo attingere direttamente alla forza,debbono ricorrere a mediazioni esteriori per regolare sestessi. importante che i mediatori della moralit dellamassa siano portatori della moralit, non moralisti: perchla morale non nasce dalla conoscenza delle leggi morali, madalla virt sovrasensibile la cui estrinsecazione poiidentificabile dall'indagatore in serie di leggi: che possonoorientare l'individuo ancora incapace di chiederedirettamente al proprio essere interiore l'orientamento.Nessuna legge morale crea la morale. Cos nessuna teoriacrea la pratica.

L'occidentale che possa intuire qualcosa dello Zen nondeve commettere l'errore di credere che con ci gi siaentrato in tale ascesi e che ormai si tratti soltanto dicoltivare determinati atteggiamenti e praticare specialiesercizi di pensiero. Una delle tentazioni dell'invalso stile diun metodo rapido per diventare yogi, o discepoli Zen, ouomini come potenza, si esprime nella confusione trarappresentazione e realizzazione. Specialmente tra i nostrigiovani si sono visti alcuni che, ordinariamente depressi opoco centrati, andavano in cerca di qualche tonico interioreinvano richiesto alla propria volont, e infine una sera peravventura avevano tra le mani lo Yoga della potenza di J.Evola: la mattina si risvegliavano uomini come potenza,o individui assoluti e da quel momento cominciavano aconsiderare gli altri con sovrano disprezzo, gli altri, ancora

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afflitti dalle umane debolezze, che invece essi di colpoavevano superato per il fatto che si erano cibati dirappresentazioni del tipo di iniziato tantrico, quale Evola hadescritto con fascinoso stile, non immaginando quantideboli, ex-abrupto galvanizzati dalla shakti e daiserpeggiamenti kundalinici, gratuitamente si sarebberoannoverati tra i superatori dell'umano. Naturalmentescherziamo, perch l'uomo sano responsabile di s,comunque: sa come comportarsi con un cibo forte: prendequel tanto che lo fortifica e prende soltanto ci che puassimilare o dominare.

Discorso, questo, mediante il quale intendiamo insisteresul fatto che non si esce dal pensiero astratto, se non si siacapaci di operare gi nel pensiero in modo da afferrarnel'astrattezza e da afferrare la ragione di questa, cos dasperimentare il pensiero l dove ancora non cadutonell'astrattezza. Ma questa possibilit non pu essere offertadalle dottrine Zen che sono sorte e si sono formate per untipo umano non ancora caduto nell'astrattezza razionalistica.Talune forme di dialettica o d'intellettualismo che i maestriZen rimproveravano ai loro discepoli e contro cui limettevano severamente in guardia, non erano ilrazionalismo di tipo occidentale, non erano quella modernaastrattezza che non afferra niente del mondo interiore, maafferra benissimo il piano chimico-fisico, anzi lo penetra elo misura esattamente e lo traduce in possenti costruzionimeccaniche. Nello Zen non c' nulla che riguardi questopensiero: o meglio ci sarebbe tutto per intenderne il segretoe il senso ultimo, ma il fatto che solo un pensiero giredento di astrattezza potrebbe entrare nello Zen.

In verit l'intellettualismo che veniva combattuto daiseveri custodi dello Zen non aveva nulla a vedere con

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l'intellettualismo del razionalista moderno: erasemplicemente il normale insorgere del mentale legato allanatura inferiore contro il mentale pi alto, aperto allapropria fonte interiore, con la quale tendeva a identificarsisino ad una estinzione di s, che lasciasse operante nella suanuda purit il principio individuale. Era la via possibile a unmentale capace di rapporto col mondo dei sensi, equilibratoe attivo, perch dominato dal principio sopramentale: viainadattabile al mentale che si compiutamente immerso nelmondo dei sensi, cos da escludere qualsiasi azione sopra-mentale che non implichi rimozione del rapporto funzionalestesso. In realt non ha altra soluzione che venir rimosso,un rapporto che sia divenuto natura.

Non ha senso dire pensiero liberato per un pensieroche non abbia conosciuto i vincoli aridi e profondi delsensibile. Dunque? La liberazione dello Zen forse ci che stato in segreta ascesi preparato in Estremo Oriente perl'epoca in cui l'Occidente, declinando, avrebbe toccato lapi fitta oscurit, la tenebra del pensiero astratto? Perch invero c' un eroismo di chi lo sopporta. Questo arido,geometrico, smagliante e pur disanimato pensiero il segnodi una forza: il segno di un incontro e di una lotta con labruta potenza della terrestrit, da cui sorgono il regno dellemacchine, delle industrie, dell'economia, le forestepietrificate di cemento e di asfalto, il vorticoso movimentodei veicoli di terra di mare e del cielo. il vincolo chesoltanto un pensiero potente, pur nel suo geometrismosenza luce, pu sopportare. Di questo pensiero non ci sideve liberare: perch questo pensiero la forza stessa dellaliberazione. Occorre che esso stesso afferri in s, nelproprio intimo movimento, la forza che per ora rivolge soloall'esteriorit, sia sensibile, sia non sensibile: un'operazione

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che pu svolgere solo nell'ambito del proprio processo,fuori di qualsiasi altra mediazione.

Mentre gli attuali espositori, gli attuali araldi europei-americani dello Zen non si preoccupano affatto dellasituazione di questo pensiero, nemmeno del proprio: nonavvertono come il loro pensiero faccia valere in qualchemodo la saggezza del Mahayana. Privi di cautela gnoseo-logica, pubblicano opere in cui lo Zen viene disinvolta-mente interpretato in vari modi: dialettizzato ortodossa-mente, esso viene comunque adattato alla dimensioneastratta del pensiero desioso di metafisica inquadramento lacui forza per ora soltanto la sistematicit, ma che non puevitare di ridurre alla propria astrattezza, ossia a un pianosenza vita, una conoscenza che giustificata unicamentedal suo esprimere vita: l'indicibile, l'irripetibile, ci che puessere intuito come forza che muove il mondo vegetale, gliesseri animati e la terra, e colora il cielo ed il ritmo deigiorni e delle stagioni. Qualcosa che l'uomo modernodeduce come vita, ma non sperimenta. Lo Zen si presentacome ci che la sperimenta e d modo di sperimentarla: manon a chi ha tolto la vita al pensiero, la cui peculiarit perci l'astrattezza. Lo Zen stato dato a un tipo umanonon ancora divelto dalle trascendenze. L'occidentalemoderno, l'europeo-americano, un divelto: questa la suaforza, ma parimenti il suo limite. Non pu accedere alloZen se non mediante una conversione in se medesimo:un'operazione che pu compiere solo nel proprio processopensante, non apprendendo qualcosa da fuori epperriducendola alla limitatezza a cui in lui astretto taleprocesso.

Che cosa pu apprendere l'occidentale moderno delloZen? Soltanto ci che risponde alla condizione meccanica,

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quantitativa, razionalistica, secondo cui si modellato ilsuo pensiero. Non potendo afferrare l'elemento di vita,sovrarazionale e indialettico, di quella ascesi, stacca daldiscorso che veste discorsiva solo per il suo indiscorsivocontenuto e perci obbediente a un canone sublimementealogico, le parole e i concetti - concediamo anche leimmagini - che non hanno altro legame se non quelcontenuto, e tali parole e concetti connette mediante ci cheessi significano per lui, secondo tutt'altra visione, secondosua nominalistica associazione. Noi potremmo scrivere acaratteri d'oro un'aurea sentenza, ma un rivendugliolo, adesempio non vi troverebbe altro valore che quello delprezioso metallo, traducibile in danaro.

Questo Zen stato portato sulla piazza e tutti hannotrovato il modo di appropriarsene, o meglio hanno credutoappropriarsene: dagli analisti junghiani ai culturistijudoizzanti. Cos, per esempio, il judo, staccato dallagiustificazione ascetica divenuto un'arte meccanicaesigente solo qualche tecnica di concentrazione su fattimuscolari, estraniati (ossia astratti) alla forza sovrasensibileche nel corpo costruisce i muscoli: onde, sul piano diun'arte ridotta a mera tecnica meccanica, si visto alleultime Olimpiadi di Tky il campione olandese battere ilcampione nipponico di judo. Oppure si visto uno dei piapprezzati espositori dello Zen, Alan W. Watts, autore diopere tradotte nelle principali lingue del mondo, in unariunione privata avvenuta a Roma or sono due anni, rivelarein un momento di mistica confidenza con i suoi ascoltatori,come al satori, ossia all'illuminazione folgorante, si possaaccedere mediante la mescalina. Dipende da chi la dsembra che egli abbia avvertito misteriosamente. Potrebbeanche aver detto: Dipende da chi la usa. Che su per gi

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la stessa cosa: dinanzi alla quale non possiamo non sentirfremere le ossa degli antichi custodi dello Zen, di queiPatriarchi che picchiavano sodo e inaspettatamente, conterribile e vigile amore verso i sempre deraglianti discepoli.

Certe bastonate e certi manrovesci avevano una funzionerettificatrice: talora illuminatrice. Come del resto certiscapaccioni sacrosanti che gli ammolliti genitori moderninon sanno pi dare ai loro figli. Estratti di cactus, o dicanapa, o segale cornuta, mescalina, psilocibina, o altriingredienti dell'attuale psico-chimica, possono, perun'azione fisiologica a cui estranea la volont delsoggetto, portare al confine della percezione sensoria, ldove nel processo del percepire fluiscono forze piprofonde della psiche, ordinariamente non avvertite dallacoscienza, proprio perch la percezione sia normale e diaquel materiale su cui deve operare il pensiero: alla cuiqualit e alla cui ascesi spetta la possibilit di scendere inquella profondit e conquistare in forma lucida e volitivaci che sub-consciamente si verifica entro il percepire.Come dicevamo pi sopra, questa ascesi del pensiero,proprio in quanto apre all'anima il contatto con le sue forzesovrasensibili, una via morale. La via della mescalina una via immorale, perch non apre il varco al sovrasen-sibile, scambiando per tale il sub-sensibile: in tal sensoesercita un'influenza orientatrice su tutti gli spostatispirituali che aspirano a un metodo rapido per diventareveggenti, o mistici, o fascinatori di donne, un metodo checonsiste nell'ingerire una sostanza e aspettare gli effetti diessa, salienti dall'organismo.

Da un processo sensibile, dunque dovrebbe sorgere unevento sovrasensibile, senza che il soggetto ci metta nulladi suo, perch la sostanza fornita dalla natura o dallo

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speziale, e gli operatori sono lo stomaco, i succhi gastrici egli intestini. Uno si mette su una poltrona e aspetta: dopo unpo' vede fiumi di gemme, soli aurei, montagne cristalline,praterie luminose. Li vede, ma non ci sta dentro. Ne riportauna sensazione piacevole, alla quale poi ama ritornare.Interessante come esperienza psico-chimica, utileindubbiamente agli psichiatri per la cura di casi di nevrosi oisteria: ma che ha che fare questo con lo Zen, che tra l'altrosi pu dire l'arte della pura immediatezza, ossia del lucidoliberarsi di ogni mediazione non solo fisica, ma anchemetafisica? Come possibile una simile distorsione?Scambiare un vedere che il semplice stare come inertispettatori, condizionati da un estratto di cactus, ad aspettarela percezione del Tao, semplicemente ridicolo. Perchquel vedere si svolge non a un livello sovrasensibile, ma inquanto condizionato dalla sfera corporea, sub-sensibile, nelsenso che, secondo il Buddhismo Zen, il mondo percepibilenon una realt assoluta, ma un modo del manifestarsidell'essere, che sta tra un mondo pi alto e uno inferiore,ambidue impercepibili ai sensi. Il reale che appare ha dueconfini, uno in alto e uno in basso, in un sopra-mondo e inun mondo infero: ambidue non coscienti all'uomo. Ondecon facilit l'uomo moderno pone nello inconscio mescolatil'uno e l'altro. Ma occorre non dimenticare che semprel'inferiore che tende a ridurre al proprio livello ci che superiore: proprio un giuoco del mondo infero far s chel'uomo confonda i due, onde ogni esperienza extra-normalevenga scambiata per esperienza spirituale.

Esperienza spirituale solo quella per cui l 'anima sitrasforma per virt di pi alte forze dell'anima e, superandola visione egoica, immette nel mondo la conoscenza e lacompassione. Solo una luce interiore, coscientemente e con

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strenuo sforzo conseguita, pu diventare fraternit. Taleluce non gratuita, non pu venire per ingestione disostanze suggerite da brillanti zenisti da salotto.Indubbiamente vi pu essere chi abbia la sua esperienzainteriore mediante la mescalina: ognuno libero di usare imezzi chimici che vuole, per scuotere il corpo fisico etrarne brani di extra-sensibile; ma allora non deve parlare diZen. Perch la esperienza interiore non l'ha direttamente,come pura immediatezza, conseguita per insistente volontascetica, ma mediante il corpo, rendendo il corpo mediatoredi ci che il corpo non pu mediare senza essere gi nelquadro della psicopatologia, perch il corpo qui permediare l'esperienza terrestre, o esperienza sensibile, dallapercezione della terra e del cielo a quella degli spaghettiall'amatriciana con tartufi. Al corpo in quanto organismofisico non interessa il sovrasensibile, perch ne tuttostrutturato. Il corpo non ha niente da conoscere, perch hatutto in s: il suo operare secondo il Tao consiste nello starearmonicamente nel sensibile per fornire il giusto materialeal pensiero e alla coscienza, che soli, ove si avvivino dellaloro indialettica forza, ricongiungono col sovrasensibile.

In definitiva, dunque, occorre dire che lo Zen si difendeda s, perch attraverso le interpretazioni dei moderni suoiespositori si lascia afferrare ancor meno che nelleesposizioni tradizionali. Quel che circola difficile che sialo Zen; e questo un grande aiuto per l'occidentale: che eglinon trovi ci che crede trovare solo per il fatto che lo legge,o perch lo pu ridurre al proprio concepire astratto. Ma parimenti una tutela del segreto dello Zen, cos che chiveramente lo cerca possa trovarlo fuori delle adattazionilibresche il cui movente spesso un obiettivo commerciale.

bene che il ricercatore non trovi quel che facilmente

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cerca, perch allora solamente pu cominciare a capire checosa vuole e orientare saggiamente la sua ricerca. Egli nondeve rinunciare a comprendere il senso della situazione delpensiero da cui prende le mosse. Come accennavamo,dall'astrattezza non si pu passare al pensiero vivente, per ilsemplice fatto che qualsiasi passaggio astratto esso stesso,se la conversione del pensiero non si verifica nell'ambito incui si perpetra l'astrattezza stessa. Perci non si pu averefiducia nelle esposizioni attuali dello Zen, come neppurenella possibilit che taluni testi siano veramente intesi,ammesso che siano testi essenziali e anche tenendo contoche i testi basilari e segreti dello Zen non sono ancoraconosciuti neppure dai loro depositari. Non si pu averefiducia e questo pessimismo salutare.

Il limite o la forza-limite dell'occidentale la logica: nonpu ritenere questa tutta la sua forza e poi ignorarla quandogli si presentano talune dottrine che, anche se eccitano lasua immaginazione, non rispondono alla sua tradizione.Dicevamo che la forza dell'asceta Zen fare qualcosa nelmondo in quanto prende le mosse dalla comunione con ciche immediatamente operando in lui come pensieroprimo, opera nel mondo: egli perci sa quel che fa. Lalogica dovrebbe condurre l'occidentale a sapere quel che faquando pensa. Il problema della conoscenza,filosoficamente, ha sempre riguardato le modalit delconoscere, non il conoscere stesso come possibilit che peressere dialettica deve necessariamente sorgeredall'indialettico. L'occidentale oggi si trova dinanzi asituazioni che la dialettica non risolve pi: non richiedono ilsuo muoversi nel pensato o nelle parole, ma il suo muoversinel pensiero: nel movimento che il pensiero gi , maignora.

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L'astrattezza va risolta entro il suo stesso processo ossiava conosciuto il suo formarsi nell'ambito stesso del suoesprimersi dialettico secondo un contenuto che sembraessere quello dell'oggetto pensato, ma in sostanza la forzadella natura egoica afferrante il pensiero in quanto privo divita. L'astrattezza pu essere risolta entro il suo stessoprocesso perch v' un momento del suo formarsi in cuiancora pensiero vivo: il pensiero muore come astrattezzaperch un momento prima - di una momentaneitintemporale - vivo. Da qui si pu prendere le mosse: dalmomento vivo. Procedere dallo stato di morte del pensieroe proiettarlo sulle cose significa non afferrare nulla: comesta ormai avvenendo in tutti i campi, malgrado la enormeforza analitico-sistematica di questo pensiero.

Ritorniamo perci alla contraddizione inizialmenteaccennata. Lo Zen il risolutore dell'astrattezza, ma con ilpensiero astratto non si entra nello Zen: si crede di entrarvi,perch lo si manipola dialetticamente sino ad indicare lamescalina come un mezzo per conseguire il satori. Per lasoluzione della contraddizione all'occidentale moderno necessario un giusto uso del proprio pensiero logico. Comeabbiamo mostrato in alcuni nostri studi, il razionalistamoderno pu ritrovare nel processo del proprio pensiero lesorgenti vive della razionalit: entro se stessi viene superatoil limite che ordinariamente si proietta fuori di s. Pu venirrisolta in sede di autocoscienza l'opposizione tra essere edesistere, tra pensare ed agire, che i grandi asceti-pensatoridel Mahayana e in particolare i Maestri Zen non avevano ilproblema di superare mediante azione nella propriainteriorit. All'occidentale moderno la via della risoluzioneviene indicata dal movimento stesso del pensiero che sivincola ai contenuti sensibili: la forza di tale pensiero

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2 Zen e interpretazioni occidentali

materializzarsi o astrattificarsi perch la soluzione dellamaterializzazione o dell'astrattezza la sua liberazione: ilcompimento della sua esperienza nel sensibile. perci unaliberazione che si compie, non fuggendo la vita, ma nelpieno dell'esperienza esterioristica e meccanicistica, nelpieno di una cultura contraddicente lo spirito, perch ancoranon veramente compenetrata di pensiero: perci non reale.Soltanto questo pensiero liberato pu penetrare il segretodella materia. Ma la forza della propria liberazione non puapprenderla da dottrine che non conobbero tale caduta: puapprenderla e averla solo da se medesimo. Soltanto il suoproprio attuare la liberazione in s pu essere, in unsecondo tempo, illuminato dallo Zen come da unosplendere della sua stessa luce.

Non si passa dal pensiero dialettico al sovrasensibile,non si esce dal pensiero astratto: il pensiero privo di spiritonon pu avere come oggetto lo spirito. La conversione nonpu essere che interna al pensiero che va convertito, nonpu venire da fuori, perch tutto ci che pu esserecompreso dal pensiero astratto viene da essonecessariamente adattato, ridotto alla propria misura: percianche l'idea della propria conversione, cos che mai possaattuarsi. E questa la situazione tragica del pensiero inOccidente, che tutto spiega e nulla afferra: perch incapacedi afferrare se stesso. Mentre nella logica del suo processocosciente, che esso infine afferri se stesso: ritorni vivente.Perch solo vivente pu risolvere i problemi che il pensieroastratto non risolve pi.

Risolta nel pensiero l'opposizione tra essenza e sostanza,ricondotta ogni determinazione all'originario atto interiore,la questione del passaggio dalla teoria alla pratica, dalpensare all'agire, dall'idea alla vita, non ha pi ragione di

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essere: non si d. L'agire non-agire e viceversa. Infatti, dalpensiero meramente razionale non si passa all'azione perchesso nella sua inanimazione un ambito in cui non possibile movimento, mentre dal pensiero vivente, oessenziale, non v' da muovere verso altro, perch esso gi movimento presente nell'alterit: che perci non pialterit.

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IIIATTUALIT DI NISHIDA

Il pensiero di Nishida Kitar forse rappresenta inEstremo Oriente il pi serio punto d'incontro tra l'anticavisione mistica e la moderna esperienza dei concetti. Questaesperienza in Occidente si compie a condizione che lospirito si estingua, le metafisiche scompaiano. (Restatuttavia ancora da comprendere che cosa abbiano veramentevoluto dire Hegel, Fichte, Schelling, con il linguaggio dellafilosofia: resta da vedere se nei loro sistemi non si siaespresso l'ultimo bagliore di luce di un pensiero ancoracapace di immergersi nel sovrasensibile: quello che ora ilnulla, proprio perch divenuto astrazione. Ci che sfuggea Sartre, come a tutti coloro che nel processo del pensieronon sanno scorgere l'annientarsi dell'essere che cercano).

Taluni pensatori orientali, figli dell'antica vocazionemetafisica, possono fare il ponte tra il metafisica e il fisico,tra la visione mistica e quella realistica, a condizione di nonlasciarsi irretire in ci in cui caduto recentemente ilfilosofare occidentale: la dialettica fine a se stessa. Ladialettica non il pensiero nel suo momento creativo, non lo spirito, ma la sua contingente determinazione.

La dialettica che si automatizza e si fa ricerca, visionedel mondo, filosofia o anti-filosofia, idealismo o anti-idealismo, spiritualismo o materialismo, non il veicolodello spirito, non il veicolo della verit, ma il processoespressivo che ha preso la mano all'uomo: ossia il processoespressivo privo di contenuto interiore; processo dell'uomoimpotente a esprimere ormai la propria essenza, ma solo

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capace di esprimere la propria impotenza. I terminicircolanti nella letteratura filosofica, essere, esistere,fondamento, essenza, fenomeno, nulla, verit,logismo ecc. sono in vero vuote parole: non dicono nulla.Dietro non c' nulla. solo l'automatismo dialetticorivestente la natura di una determinata persona filosofante:che probabilmente filosofa perch non sa che cosa ilpensiero: non conosce ci con cui qualcosa conosce.

Dunque, Nishida s'incontra in Giappone come unasperanza, come l'indicazione di una via. Figlio dell'anticastirpe metafisica, vede con occhio libero di dialettismi ilmondo, lo scenario del mondo, la natura, la storia. Conoscela filosofia, ma rimane metafisica: capisce che v' soltantoun mondo fisico reale, ma tale mondo nella sua concretezza metafisica. La realt metafisica e soltanto per questopu essere fisica: avevano ragione gli antichi maestritaoisti, i maestri Zen, gli asceti buddhisti, scorgendo ilvuoto, come essenza. Ma la loro era soltanto visionedonata dagli Dei, grazie a un'arte della contemplazione dicui si smarrito il segreto. Tuttavia, ci che in antico eravisione, riaffiata nel figlio di questo tempo come pensierocosciente. Nel pensiero cosciente si pu continuare l'artedell'antica visione: questo il senso della scienza. Ma se ilpensiero cosciente perde il contatto con lo spirito, da cuicomunque deriva, la sua attivit diviene retorica, rinunciaall'interna virt creativa, cade nella sfera della quantit,viene sopraffatta dal formalismo, dalla metodologia, dallatecnica. il pericolo della scienza moderna, ma ilpericolo del mondo: che la verit si limiti al misurabile, chenon la realt, ma qualcosa che si astrae dalla realt: che atorto si comincia a ritenere sia tutta la realt. Non si sainfatti afferrare pi ci che oltre il misurabile, non v' pi

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3 Attualit di Nishida

movimento di pensiero per esso: mentre il pensierodovrebbe essere riconosciuto gi come la presenza di ciche non misurabile. Onde il pensiero dovrebbe essereconosciuto: il pensiero con cui in vero tutto si decide.L'intimo inconosciuto.

Ma - osserva Nishida - il pensiero non pu essereconosciuto se esso si limita a filosofare: il suo movimentonon la filosofia, ma ci che come atto interiore non hadietro di s nulla, se non la illimitatezza dello spirito. Lafilosofia un prodotto, non una condizione. Il conoscere il momento vivo dello spirito, ma non lo conosce chi silimita a filosofare: a meno che il filosofare non sia la vestedell'esperienza pura, junsui keiken, ossia dello sperimentarepuro del pensiero.

La filosofia dell'Estremo Oriente ci ha dato una scuolainteressante: la cosiddetta Scuola di Kyoto, Kyoto-ha,sorta presso quella Universit. L'apertura alle filosofieoccidentali in Giappone ha avuto inizio nei primi decenni diquesto secolo, svolgendosi sotto il segno di un regolarecontatto con i grandi pensatori germanici, Kant, Fichte,Schelling, Hegel, con la fenomenologia di Husserl el'esistenzialismo di Heidegger e Jaspers. La Scuola diKyto fa capo al pensiero di Nishida e si pu considerarel'aspetto pi vivo della filosofia giapponese, proprio perquanto si detto: per non aver perduto il logos nella logica,per non aver perduto la linfa vitale delle idee nelladialettica: per aver mantenuto il contatto con le forzedell'antica ispirazione, pur penetrando nel mondo deiconcetti e cercando di afferrare l'essere nell'attivitrazionale.

L'opera di Nishida, Zen no Kenky, fondamentale,perch si pu considerare la sintesi positiva delle diverse

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correnti di pensiero occidentale. Il meglio egli lo hacompreso, perch ha saputo distinguere la dialettica dalmovimento puro del pensiero che non dialettico e rendevera, con la sua luce, la dialettica. La Scuola di Kyto indubbiamente sulla linea di tale pensiero, anche se ilsuccessore di Nishida, Tanabe Hajime, aprendosi allafilosofia della scienza, ha rivalutato la teleologia kantiana,simultaneamente accogliendo il fenomenalismo di EdmundHusserl: con ci in qualche modo rinunciando al valore delpuro conoscere moventesi come essenza del mondooggettivo nella coscienza desta, affermato da Nishida. Il cuipensiero pi fedelmente sostenuto dal suo discepoloKoyama che ha contribuito alla conoscenza dell'opera di luiin Occidente.

Il senso delle nostre considerazioni il seguente: l'operadi Nishida importante dal punto di vista di un autenticoconoscere, di un nuovo urgente conoscere, perch reca unorientamento che le filosofie ultime rischiano di perdere, segi non hanno perduto: un orientamento privo del quale ildialettismo pu dimostrare tutto, essere vero sempre, perchnon il pensiero penetrante lo stato di fatto, ma lo stato difatto asservente a s il pensiero. Onde ogni ideologia buona come pretesto ideale per fare in realt ci a cui si portati dalla propria natura, non dallo spirito. E la filosofiadiviene la veste filosofica di determinate posizioniapparentemente mentali, ma in effetto psico-fisiche.

Ci che indica Nishida dovrebbe rendere attento un serioricercatore. Per quale ragione questo vivo pensatore,malgrado la chiara conoscenza della logica occidentale edelle varie evoluzioni della dialettica, indica ancora comepunto originario di riferimento per il conoscere il vuoto, oil nulla? Quel vuoto, quel nulla, non l'astrazione del

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3 Attualit di Nishida

pensiero, ma l'esperienza dell'intima vita del pensiero, in sinformale e pre-dialettica, non afferrabile dalla razionalit,ma determinante la razionalit: la quale perci pu essereparimenti la razionalit che riveste il vero e luminoso epenetrante moto del pensiero, come la razionalit astratta,avulsa dal vivo pensiero, e con il meccanismo del discorsofingente il moto del pensiero che non c': il moto quiessendo il moto della natura: psico-fisico, non ideale.

Nell'opera di Nishida s'incontra una posizione dipensiero pi creativa, dal punto di vista di una revivi-ficazione dello Zen, di quella propria al centro filosofico diSendai, iniziato da due interessanti pensatori, EugenHerrigel - di cui soprattutto apprezzata un'opera sull'ArteZen nel tirar d'arco - e Karl Loewith. Perch l'arte diNishida la raffinata arte del pensiero che non elude lapropria presenza e afferra se stesso in una continuitintensiva che, avvertita l dove nasce, porta coscientementeai limiti individuali, al livello di una libert e di una vastitlucida che non il vuoto dell'essere, ma la ricchezzaillimitata di tutto ci che nato e continuer a nascere nelmondo. l'esperienza del pensiero puro, che non ricorre afatti spirituali, a miti, ad atteggiamenti interiori, amediazioni mistiche, ma attinge direttamente alla sorgentespirituale. Questo le ascesi tradizionali perseguono senzapossibilit della immediatezza che il pensiero, in quantopensiero puro, attua volitivamente. Ma il pensiero puro,possibilit del pensatore di questo tempo che giunga asperimentare la razionalit, cos da viver]a sino in fondo,sino al suo momento sorgivo: mentre gli insegnamenti deirevivificatori dello Zen propongono atteggiamenti, visionidella vita, modi di essere, sentimenti, che gi implicano ilmovimento del pensiero, senza il quale non potrebbero

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sorgere, ma hanno il compito di distrarre dalla propriaessenza il pensiero, proprio perch essi presumono di darla.Ma non la danno, ne danno solo una parte, perch sipongono essi come oggetti dello spirito, rivestendosi dispirito, e implicando che l'asceta non lo sappia. Altrimentiquesti si rivolgerebbe alla sua attivit che li fa sorgere,piuttosto che ad essi.

Il pensiero l'ultimo nato dello spirito, attraverso cuituttavia lo spirito comincia a entrare direttamente nelmondo; ma pu entrarvi solo a condizione di non prendereper contenuto del mondo ci che gli sorge dinnanzi graziealla sua attivit: la forma del mondo essendo gi il suopenetrare in esso. Soltanto la coscienza di questo sorgivoentrare nel mondo, pu dare modo allo spirito di evitare lamitizzazione della natura o della sopra-natura e di guardarequeste come contenuti che esso fa rivelare, offrendo loro laforma.

Ed la pi alta via dei ricercatori di questo tempo, che lapigrizia intellettuale impedisce ai pi di conoscere: cheNishida, revivificatore della tradizione inestinguibile, haobiettivamente intuito.

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IVZEN ED ESISTENZIALISMO

Esistenzialismo e fenomenologia sono le due correnti dipensiero che ancora manifestano una certa vitalit inOccidente: in quanto ancora in qualche modo tentanoopporsi a quell'astratta razionalit, discorsiva, meccanica,priva di intima forza, che divenuta peraltro il tessutodell'attuale cultura.

V' un incontro tra fenomenologia ed esistenzialismo,che pu far intravedere l'elemento positivo di quest'ultimofilosofare: ultimo in senso temporale, ma anche in sensosimbolico, ch ove anche tale elemento cessasse di esseresentito, sarebbe la fine della filosofia: forse gi in atto.

Come giustamente osserva Enzo Paci il problema di unesistenzialismo positivo sembra dover passare attraversoHusserl ed probabile, del resto, che una nuova filosofianon possa essere pi definibile n come esistenzialismo ncome fenomenologia1. Ma chi guardi la fenomenologia diHusserl, non pu non avvertire come la ricerca del noema,la noesis, sia in realt l'esigenza di una restituzionedell'elemento ideale vivente ai fenomeni che, senza questo,rimangono impenetrabili. N per questa via difficilerisalire al fenomeno primordiale di Goethe e alla suapossibilit di contemplare le idee viventi.2 un filoneaureo, molto assottigliato, che sta per perdersi: che puessere ripreso e pu dar modo di guardare a questo

1 - Enzo Paci, La filosofia contemporanea, Milano, Garzanti, 1957, p.204.2 - W. Goethe, Teoria della natura, Torino, Boringhieri 1958, p. 54.

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elemento ideale vivo come a quello stesso che anim ilpensiero di Vico di Gioberti, di Rosmini3 e di altri mirabilipensatori che non si perdevano nell'astrattezza, mafilosofavano vivendo la luce e il calore delle idee a cuifacevano riferimento.

Questo elemento noetico, espresso ora in terminiidealisti, ora in termini di fenomenologia, ora in terminiesistenzialisti, potrebbe essere ravvisato come possibilit diuna metafisica nuova: diciamo possibilit e non, per es.,germe, perch soltanto presentito, evocato, intuito, maancora non veramente percepito e riconosciuto per quel chepotrebbe essere, non soltanto come evento speculativo. Lasua esperienza, infatti, non potrebbe essere che a-dialettica,extra-razionale, vitale solo incorporeamente, interiore esufficiente a s, ma al tempo stesso pronta a esprimersi ingesto, o in ritmo, o in atto estetico, o in pensiero, o inparola. Qui la possibilit che lo Zen venga incontro a talemomento positivo del pensiero occidentale, per un incontroche non sia assonanza, n congeniale confluenza, maanzitutto identit di un principio interiore perennementeattuale nello spazio e nel tempo.

Presupposto dell'esistenzialismo l'idea di esistenza,come di qualcosa che andrebbe sperimentato di qua dallamediazione del giudizio che sempre altera o vela icontenuti. Ma l'esistere , per Kirkegaard, non il brutalefatto dell'esistere, bens il convergere del finito edell'infinito, in una combinazione che essenzialmentecontraddittoria e la cui contraddizione non pu essereliquidata concettualmente, perch una simile liquidazionetoglierebbe la possibilit di cogliere nell'uomo l'elemento

3 - Vedi G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze,Sansoni, 1954, p. 114 e ss.

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individuale concreto che in pari tempo il principio dellasua realt sovrasensibile. pi o meno questo l'intento deiprincipali rappresentanti dell'esistenzialismo, da Kirkegaarda Jaspers, Heidegger, Marcel, Barth. E gi un simile intentorimanda a qualcosa di analogo nello Yoga, nella concezioneupanishadica, nel Vedanta e nel Buddhismo mahayanico: lapossibilit di attingere il principio trascendente Brahman, oAtman, proprio attraverso l'elemento che sembra negarlo ooccultarlo nella veste di maya.

Il sorgere di un elemento che richiama il sensodell'ascesi Zen riscontrabile in particolare nel pensiero diMartin Heidegger che, in definitiva tendendo a cogliere neltempo ci che fuori del tempo, finisce col daregiustificazione metafisica a tutto ci che fatto, divenire,esteriorit.4 La posizione di Heidegger tale che puportare a un tragico sostanzialismo e a una sorta dideificazione di ci che la naturalit, o la immediataspontaneit, quando non si tratti della naturalezza e dellaspontaneit in cui immediatamente si esprime il puroprincipio dell'essere, come chiarito nello Zen.

Una deviazione verso il logorante fattualismo o versol'ottuso vitalismo implicita nella filosofia di Heidegger,non in quanto il suo pensiero la contenga, ma in quanto nonessendo stato pensato sino al suo moto originario, essomanca dell'orientamento interiore necessario alla visionedella temporalit in cui l'individuo possa ancoraperseguire l'eternit. Tale orientamento invece presentenello Zen, per il quale l'immediatezza e la spontaneit,come la consumazione dell'elemento intellettuale e di ogniconvenzionalit discorsiva, non sono un passivo abbandonoal mero divenire, ma la conseguenza di una ascetica

4 - M. Heidegger, Essere e Tempo, Milano, Bocca, 1953.45

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penetrazione del suo ultimo significato.Si parla spesso di necessit di incontro tra Oriente e

Occidente: ma in nessun luogo tale incontro ci sembrapossibile come in un luogo interiore, o ideale: taleincontro non pu essere comparazione erudita o merafilosofia. Bens risulta possibile quale effettivo evento,quando si sia capaci di avvertire come un moto del pensierooccidentale, in s originario e ricco di vita, a un determinatomomento della sua dialettica, rischi di inaridirsi e dialterarsi per insufficienza di slancio metafisico, e proprio aquel punto la possibilit di manifestare ancora la sua vitalitiniziale gli venga indicata o offerta da un'altra esperienzainteriore, partente da un'altra tradizione e da un'altra sferastorica, ma rispondente in tale punto a ci che quelfilosofare vorrebbe e non sa volere pi, per stanchezza oinaridimento. il possibile scambio di contenuti la cuiperennit la loro unit originaria: quella che pu renderevero l'incontro Oriente-Occidente.

Un elemento di vita, in tal senso, pu giungere dallo Zenal pensatore occidentale, che ancora senta la responsabilitdel pensiero: non certo al frivolo cultore di unesistenzialismo da esibire come attitudine esteriore eperci non riconosciuto positivamente per quel puro motoideale che in effetto . L'elemento di vita la possibilit diun atto interiore che si sia capaci di afferrare prima checada nella razionalit, da cui scaturisce l'arte di procederesenza esitazione, mo chih ch'u, o quella del wu-shih, lanaturalezza senza artificio.5 Cos l'identit di esse e coessedi G. Marcel, il momento della persuasione di C.Michelstaedter e la possibilit della trascendenza nel

5 - A. Watts, La via dello Zen, Milano, Feltrinelli, 1960, p. 160.46

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divenire del singolo di K. Jaspers,6 possono esserericonosciuti come idee o ideali presenti quali momentiinteriori nella via abrupta propria allo Zen.7L'esistenzialista che filosofa non per filosofare ma perritrovare la vita, pu ritrovarla se riesce a intuire il senso diessa quale pu essergli suggerito dallo Zen: nel divenire,nella natura, nella vicenda corporea, nella concretarelazione con l'essere presente e visibile la trascendenza,con la sua luce segreta e il suo mistero. Ci che i filosofiproblematizzano, l gi risolto: ma appunto ora si accendedi vera vita.

Quando l'esistenzialismo diviene atteggiamentoesteriore, retorica, recitazione, il falso: quello che sipresumeva sfuggire. Lo Zen invece risolve il tema dellaesteriorit: per l'asceta essa la veste inconosciutadell'infinito, che sta sotto i nostri occhi e ad ogni istante puessere riconosciuta: in tal senso pu condurre istan-taneamente nel mondo dell'infinita beatitudine, che non certo quella vincolata all'apparire umano. L'esistere, perl'asceta Zen, non contraddizione, riguardando ognicontraddizione soltanto il mentale non consapevole dellaessenza, che gli consente di essere il mentale che .

Il pensatore occidentale deve essere ancora capace difiducia nel pensiero puro, se vuole percepire l'elementometafisico che gli viene incontro vivente dallo Zen,difficilmente afferrabile dagli stessi cultori di questa ascesi,

6 - Cfr. G.Marcel, Journal mtaphysique, Paris, 1927; C.Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Firenze, Vallecchi, 1922;K. Jaspers, La mia filosofia, Torino, Einaudi, 1946.7 - D. T. SuzuKi, Essays in Zen Buddhism, London, Rider, Secondseries, 1950, c. IX; Hubert Benoit, Doctrines progressives et doctrineabrupte, in Yoga, Science de l'homme integral, Paris, Les Cahiers duSud, 1953, p. 284.

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ora molto diffusa in termini dottrinari ed esegetici, maperci sempre meno penetrabile. Dottrina del non-mentale,lo Zen esige pertanto una eccezionale attivit del mentale.Perch il pensiero riposi nella essenza e perch l'essenzaprenda il luogo del pensiero, occorre che il pensiero siaveramente posseduto. Essendo lo Zen una viatrascendente, non pu essere definito o analizzato: si puparlare di una natura dello Zen e di uno stile, dalle cuiforme si pu risalire all'idea di cui sono veste.8 Dietro laspontaneit, la naturalezza, l'acquiescenza al mondoesteriore, dietro lo stile e l'arte, dietro il non-pensare el'assoluto abbandono al divenire, c' un'idea che tuttoriprende: un'idea a-dialettica o pre-dialettica, ma comunqueidea.

Perci una eventuale relazione tra il moderno pensatoreesistenzialista od antologista con lo Zen, potrebbe darsiunicamente per via di penetrazione meditativa. Chi penetriil pensiero mahayanico, e in particolare la filosofia Hua Yen(Avatamsaka Sutra), giungendo cos alla giustificazione

8 - Difficile, sotto questo riguardo, se non impossibile, esporre lo Zen:ch quando tutto sia esposto con esatto riferimento ai testi e ricondottoa una qualche concettuale sistemazione, proprio in relazione allo spiritoa-dialettico dello Zen, lo s velato con un ulteriore diaframma. Per cuisolo un conoscitore dei testi che sia anche autentico pensatore, maperci simultaneamente poeta in senso originario, potrebbe parlare delloZen. In tal senso, di tutti i moderni espositori, il pi qualificato, per unaqualit Zen gi presente nella struttura del pensiero, risulta G. Tucci,sia pure da brevi saggi (Cfr., tra l'altro, Lo Zen e il carattere del popologiapponese, in Asiatica, n. 1, 1939; Lo Zen in Sapere, Vol. XII, IIserie, p. 333; La poesia giapponese in Forme dello spirito asiatico,Messina, Principato, 1940, p. 260; ed altri studi): promessa di un'operaorganica che, a questo punto, diffondendosi un interesse all'argomentosia in Europa che in America e date le diverse inevitabili confusioni edalterazioni, si rende necessaria.

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metafisica dello Zen, pu notare come, in Cina, Ch'an anche conosciuto come hsin tsung, o Dottrina delmentale. Come afferma Chang Chen-chi, il Mentale lasostanza e la chiave degli studi sullo Zen.9 Dei tre aspettidel mentale, manifesto, illuminativo, immanifesto,quest'ultimo, il pi elevato, in effetto contiene la possibilitdegli altri due, essendo il principio essenziale, o vuoto(sunyata). Dall'immanifesto al manifesto il continuoesprimersi dell'essenza, che si veste della vita che apparecome serie di parvenze. Perci i modi della vita di un ascetaZen tendono ad essere la veste dell'essenza: in sostanzaesprimono lo Zen proprio in quanto il suo manifestarsi nonpassa per l'intelletto, ma direttamente azione interiore-esteriore: l'esperienza quotidiana, l'arte, il lavoro, lerelazioni umane e perci l'esistenza, divengono vie di quelfluire dello Zen, identico al fluire di ci che sorregge lanatura.

La pratica interiore che ha inizio con la contemplazionedella propria mente in tranquillit, presuppone il possessodella mente: la pratica della scuola Tsao Tung, detta dellaserena riflessione, mo chao.10 Questo riflettere, omeditare, un'arte che i pensatori occidentali hannosmarrito: l'allarme dell'esistenzialismo e dell'ontologismo appunto un avvertire lo stratificarsi di una filosofia astrattache ha perduto il senso della vita ma in quanto non sa piavere il pensiero vivente. Qui si pu cogliere la possibilitdel contemplare, quale suggerita dallo Zen. Come dice ilfamoso maestro Hung Chih, in un suo noto poema: Inquesto contemplare, ogni sforzo intenzionale svanisce: che

9 - Chang Chen-chi, The Practice of Zen, New York, Harper andBrothers, 1959, p. 25.10 - Chang Chen-chi, Op. cit., p. 45.

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non attitudine quietistica, ma la virt meditativa cui siallude nella Prajnaparamita. Tale virt a sua volta ilfondamento del kan, relazione meditativa con un oggetto,sensibile o sovrasensibile: possibilit di assumere a undeterminato momento qualsiasi evento, cosa, pensiero,come tema di contemplazione, cos da ricondurne laproblematicit all'essenza, onde la vita stessa pu essereguardata come un grande kan. Naturalmente occorre che larelazione contemplativa si dia, perch l'esercizio del kansia possibile nella forma richiesta dalla disciplina: la qualestabilisce la gradualit di una serie distinta di kan,rispondenti allo sviluppo interiore del discepolo.

Riteniamo sia riconoscibile a questo punto l'elementovivo che pu essere offerto dallo Zen alla tendenzaesistenzialistica quando volga alla vita. certamenteindispensabile la conoscenza autentica dello Zen: che, comesi accennato, non pu essere questione di sempliceapprendimento intellettuale, proprio per il principio che alla base di tale ascesi. D'altro canto, gli studi intesi apresentare l'aspetto pratico e formativo dello Zen, come uninteriore elemento energetico utile all'attuale agnosticaanima occidentale, non sempre sono esenti di un'enfasisottile che tradisce la celata tendenza utilitaria degliespositori e della loro correlazione con un pubblico affettoda analoga tendenza. Per una indistinguibile sfumaturainteriore, le trattazioni pi accurate sullo Zen, non sono pilo Zen: ed come se parlassero d'altro.

Comunque, il moderno pensatore occidentale, oggiproprio nella sua peculiare attitudine gnoseologica ha unapossibilit di attingere nuovamente allo spirituale, in quantoafferri il momento originario del conoscere. Come indeterminato periodo di evoluzione del pensiero europeo,

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ebbe a riconoscere Novalis con il suo idealismo magico,11ormai si a un punto in cui il pensiero non pu valere senon come vivente germe di azione: altrimenti diviene unfalso. Forse, ancor prima che a un Kierkegaard e ad unNietzsche, l'esistenzialismo positivo dovrebbe esser fattorisalire a quella misteriosa e luminosa figura di asceta epoeta che fu Novalis.

Difficile assunto quello del pensiero che si deve farevita: il problema dei problemi. L'esistenzialismo nonravvisato per quello che , ossia come esigenza ideale, eproiettato in atteggiamenti esteriori, divenuto semprequalcosa di grottesco e di assolutamente estraneo all'assuntoiniziale. Peraltro, ogni prescrizione riguardo all'agire nonpu essere che regola e la regola ci che di continuol'individuo, per pigrizia interiore, ama sostituire al momentodella libert: egli ordinariamente non ha la forza di destarein s una relazione pura con l'esistere, tale che ogni voltaintuisca l'atto essenziale e necessario a una data situazione.Una filosofia dell'azione in senso taoistico, per l'uomomoderno, non pu essere che una Filosofia della libert.12Questa in definitiva mira a render ragione del passaggiodall'essenza all'esistenza che - secondo lo spirito delloZen - indipendente da ogni prescrizione teorica: sia chequesta si intenda come escludente l'esistenza, sia che la siintenda come includente l'esistenza, non potendo il pensieroche comunque fissi la regola, non restar chiuso dentro diessa come in un indefinito sistema, oltre il quale nulla veramente conoscibile.

Esigenza intuita mirabilmente dai grandi asceti-

11 - Cfr. L'Introduzione di Augusto Hermet ad Inni alla notte e Cantispirituali di Novalis, Lanciano, Carabba, 1912.12 - R. Steiner, Die Philosophie der Freiheit, Basilea, Geering, 1951.

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pensatori del Mahayana e in particolare dai Maestri Zen (daquelli autentici). Infatti, risolta l'opposizione di essere edesistere, di pensare e agire, ricondotta ogni determinazioneall'originario atto interiore, la questione del passaggio dalpensare all'agire, o dall'idea alla vita, risolta nel modo piconcreto, in quanto eliminata. Si tratta di comprenderecome con il moto dell'intelletto non si passa all'azione: nall'agire n al non- agire. Dall'ordinario pensiero non sipassa all'azione perch tale pensiero nella sua astrattezza un circolo chiuso dal quale non c' via d'uscita: mentre dalpensiero vivente, o pensiero essenziale, non v' da uscire,perch fuori di esso non esiste nulla in cui si debbaentrare.13 In realt, l'individuo empirico nella suaparticolarit non fa nulla, proprio perch si affanna ad agire,a fare: la vera azione non presuppone un pensieronormativo o una filosofia, perch la vera azione consisteappunto nel pensare vivente, o pensiero libero dai sensi,che certo non la conquista di una mistica o di una dottrina,ma un evento puramente noetico che, in quanto tale, gi ilprincipio dell'agire. N, fuori di esso, possibile unqualsiasi agire, o un qualsiasi fare.

E per concludere: un occidentale che volesse entrarenello spirito dello Zen - e non semplicemente nellaletteratura che pi o meno lo riflette - non lo potrebbe maiveramente se non convertendo in s quel processo delpensiero razionale, che altrimenti ridurrebbe alla suaastrattezza quelle dottrine, consentendo, nel migliore deicasi, un vago sentimento del loro contenuto trascendente.14

13 - Cfr. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol.II, Firenze, Sansoni, 1942, p. 161.14 - Per l'aspetto positivo di tale possibilit, nella normale esperienzainteriore, cfr. M. Heidegger, Dell'essenza del -segue a pag.53

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Egli dovrebbe prima giungere ad afferrare le pure forzeinteriori che si presentano riflessamente e dialetticamentenel suo presente pensiero ordinario: ci gi sarebbe unportarsi alla soglia della esperienza metafisica, che appunto via allo Zen. Ma una simile possibilit certamentenegata a chi non sappia vedere in tutta la scienza moderna -dalla fisica alla psicologia - una ricerca che, nella suadirezione estroversa, valida soltanto per un mondoassunto solo in quanto esteriorit e misurabilit; il pensieroscientifico moderno, infatti, pu afferrare il mondoinorganico, ma non l'organico e il vivente, cos come lapsicologia attuale, valendosi di un analogo tipo di pensiero,pu dall'esterno registrare e classificare manifestazionicostanti della psiche ma non giungere alla psiche.

L'errore appunto nell'attitudine realistico-ingenuapropria alla scienza attuale che sogna, con misurazionisempre pi raffinate, di giungere a percepire l' eterico o lopsichico, come se lo spirituale fosse una cosa, molto sottile,ma cosa, immobile e in attesa di essere afferrata. Da chi,infine? Visione che non cessa di essere empiristica edogmatica anche quando favoleggia di esperienzesovrasensibili: indagine il cui difetto di non essereabbastanza scientifica per avvertire come, sperimentato ilmondo fisico, una vera scienza dovrebbe continuare non colfrugare ancora nel fisico, ma con lo sperimentare le forzeconoscitive che hanno permesso l'esperienza stessa: ch lospirituale non una cosa da ritrovare dopo le cose, odopo gli atomi, ma appunto l'atto interiore a-dialettico checonsente la dialettica e che, soltanto alienandosi neiprocessi esteriori, pu divenire conoscenza del mondo

fondamento, Milano, Bocca, 1952, II, La trascendenza come orizzonte,ecc..

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fisico. Per cui procedere verso il sovrasensibile non pu cheessere il moto intellettuale inverso a quello che si lega aicontenuti sensibili; mentre a molti sembra che, sviscerandoe raffinando sempre pi questi contenuti, si possa infineritrovare lo spirito. A un retto pensare non pu sfuggireche l'aver sostituito alla vecchia nozione di materia quelladi energia, non rimuove affatto il limite materialistico. Si mutato nome a un rapporto disanimato con la realt, cherimane immutato: limite inavvertito dal pensiero a se stesso,che lo Zen potrebbe risolvere, ma che simultaneamenteimpedisce di accostare il vero Zen.

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Dopo gli studi di Jung e di Baudouin in Svizzera, diLaforgue in Francia, e le ricerche delle scuole inglesi eamericane, la psicanalisi non solo entrata con autorit dimetodologia funzionale nella pedagogia, nella sociologia enella tecnica delle scelte professionali, ma ha cominciato aorientare gli studiosi di miti, di simboli e di antichetradizioni, e perci la stessa scienza delle religioni. Erainevitabile che nel vasto quadro della psicologia analitica diJung venisse immesso anche il Taoismo e di conseguenza loZen. Una precisa espressione dell'incontro tra metafisicaZen e psicanalisi si avuta nel volume Zen Buddhism andPsychoanalysis, New York 1963, che riunisce i punti divista rispettivamente di D.T. Suzuki, Erich Fromm eRichard De Martino sull'argomento, esposti in unConvegno ufficiale tenutosi nel 1957 a Cuernavaca, nelMessico. Ma le collusioni, le intese e le concordanze trastudiosi di Zen e studiosi di psicanalisi, cos come leacquisizioni di psicanalisti essi stessi studiosi di metafisicaestremo-orientale, continuano, essenzialmente alimentatedalla nota concezione junghiana circa l'analogia dei miti edei simboli delle tradizioni con il materiale simbologico delsogno o della fantasia del nevrotico.

L'incontro, dunque, pi che da una comprensioneobiettiva delle dottrine Zen da parte della psicanalisi, scaturito da una riduzione di esse allo schema psicanalitico.Lo strano che a un tale procedimento si sia prestato unespositore come Suzuki, il quale ingenuamente deve aver

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Zen e Logos

creduto che la psicanalisi rappresenti il punto di vistametafisica dell'Occidente, oltre che quello psicologico. Delresto lo stesso Jung ha esplicitamente affermato che se imaestri orientali hanno veramente espresso una metafisica,non v' speranza di capirli dal punto di vista psicanalitico. Atal proposito Jung sottolinea ci che di lui dice MartinBuber: egli (Jung) usa il mito come funzione, persucchiare le cose nel mondo dell'assoluto. Ma il guaio che questo assoluto l'inconscio.

L'inconscio diviene la chiave per la spiegazione di ognimito, di ogni mistica e di ogni metafisica, non perch talechiave giunga ad afferrarne l'essenza, come contenutosuperiore e sovrasensibile, ma in quanto elimina questocontenuto, negando un'autonoma coscienza dell'io, in cui simanifesti lo spirito. Sotto l'aspetto psicologico, ilfenomeno dello spirito (sic!), come ogni complesso (sic!)autonomo, appare un'intenzione dell'incosciente, superioreo almeno collaterale alla coscienza dell'io, scriveJung nelsuo saggio Spirito e vita (1926), e pi oltre: ...Lo spiritonon soltanto un'idea o una massima formulabile, madispiega, nelle sue pi forti e dirette manifestazioni, unacaratteristica vita indipendente, che sentita come quella diun essere indipendente da noi. Complesso indipendente,entit estranea e imperscrutabile, lo spirito viene veduto daJung n pi n meno come una natura trascendente, peresprimere la quale l'uomo ricorre al simbolo. Lo spiritoquindi fuori dell'uomo, non tale che si attui in lui comepresenza operante o fondamento: lo spirito senza esserloveramente. Uno spirito che si lascia tradurre in unconcetto, un complesso psichico compreso entro i limitidella coscienza del nostro io (ibid. ).

difficile stabilire se la manovra dialettica di Jung per

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esautorare la coscienza dell'Io e far rientrare lo spiritonell'ambito dell'inconscio, ivi riconducendolo a quellaineluttabile necessit cui primamente Freud confer valoreuniversale, sia cosciente o essa stessa espressione di quelrealismo ingenuo psicologico che caratterizza la suaindagine, malgrado la capacit di connessione concettuale ela dovizia d'immagini. Capacit e dovizia che in tutta la suaopera giocano secondo uno stato d'animo, pi che secondoun chiaro cosciente pensiero. A chiunque sia dotato dispirito logico ci non pu sfuggire, ma non pu esserequesta la critica decisiva a un sistema impegnato nellacomprensione di un universale irrazionale. Decisivo ilfatto che la dialettica dell'inconscio nella sua univocit non in vero l'idea capace di movimento, bens l'opposto. Sefosse idea, non potrebbe non convertirsi in una conoscenzacapace di avvertire in se medesima le forze del fondamen