BERNARD SESBOÜÉ, jesucristo el único mediador. (Ensayo sobre la redención y la salvación), Ed. Secretariado Trinitario, «Koinonía» 27, Salamanca 1990, 417 pp., 13,5 X 21,5.

Bernard Sesboüé es ya conocido de los estudiosos de la Cristología sobre todo por su ponderado estudio jésus-Christ dans la Tradition de l'Egli­se (París 1982). Estudiaba allí la cuestión fundamental de la Cristología: la afirmación contenida en la sencilla confesión de fe jesús es el Cristo. Y reali­zaba este estudio fijándose primordialmente en la lectura que la Tradición hace de la Sagrada Escritura, mostrando además cómo esta intelección del mensaje revelado continúa vigente en nuestros días. De hecho el volumen jésus-Christ dans la Tradition de l'Eglise lleva como subtítulo Pour une ac­tualisation de la christologie de Chalcédoine.

La obra que ahora reseñamos versa directamente sobre el misterio de la redención. En cierto sentido, es continuación de la citada anteriormente, en clara conciencia de la inseparabilidad en Cristo de su ser y de su mi­sión. A esta obra primera remite Sesboüé con relativa frecuencia, pues el ser de Cristo es inseparable de su carácter de Mediador y de la naturaleza de esta mediación. En efecto, Cristo no es mediador porque ocupe un lu­gar intermedio entre Dios y los hombres, sino porque es al mismo tiempo Dios y hombre. Por negar la perfecta divinidad de Cristo, Arrio entendía su mediación -valga el ejemplo- como la de un mero escalón: quien quie­ra subir a lo alto de la escalera debe llegarse a él y sobrepasarlo; los Padres entendían la mediación de Cristo en un plano muy distinto y con una ra­dicalidad mayor: precisamente por ser Dios y hombre, el Señor ejerce su mediación uniéndonos a Sí mismo, como los sarmientos a la vid.

Sesboüé utiliza aquí el amplio conocimiento de los Padres que ya mostró en su primer libro. Así se ve especialmente en los numerosos y am­plios apartados dedicados a presentar el testimonio de la Tradición (efr p.e., pp_ 104-114; 143-150; 166-181; 193-204; 219-236; 251-267). Conviene destacar, sin embargo, que la mayor preocupación existente en este libro es la de salir al paso de los anquilosamientos y de las deformaciones que la doctrina de la redención ha podido sufrir en estos últimos siglos y, más en concreto, rectificar la simplista idea -no carente de irreverencia- de

1015

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

que la muerte de Cristo vino exigida por un Dios vengador que habría cas­tigado a su Hijo para satisfacer su justicia ofendida.

Para conseguir este objetivo, nada mejor que el camino seguido: mos­trar en toda su amplitud la riqueza teológica con que la Sagrada Escritura y la Tradición han considerado el misterio de la Muerte y Resurrección del Señor. Se trata de un camino largo y costoso, pero verdaderamente en­riquecedor.

Tras un primer capítulo introductorio (pp. 19-40) en el que se desta­ca la centralidad que el concepto salvación encuentra en el misterio cristia­no, el Autor dedica una primera parte (pp. 41-126) a la que titula Proble­mática. Expone en ella el malestar existente en algunos autores contemporáneos en torno a la doctrina cristiana de la salvación y, más en concreto, a la consideración de la muerte de Cristo como sacrificio. La muestra de autores escogidos es amplia: H. Küng, J. Pohier, G. Morel, R. Girard, N. Leites, F. Varone. Podría haber escogido algunos más, pero son suficientes.

De hecho «el malestar» en torno al concepto cristiano de salvación se muestra en unas cuantos interrogantes de fondo, que el Autor resume en las pp. 53-57: si Dios tiene el designio de salvar a la humanidad, ¿por qué fue necesario que este designio pasara por la muerte y por esa muerte? ¿No se tratará de una sacralización perversa de la muerte? ¿No es odiosa una justicia que parece tan cercana a la venganza? Y ya más directamente, ¿cómo es posible que Jesús pueda satisfacer «por nosotros», entendiendo es­te «por» en su doble sentido de «en favor nuestro» y «en nuestro lugar»?

En cierto sentido, estos interrogantes vienen planteándose a los teólo­gos desde hace muchos siglos. Así se ve, p.e., en la importancia que otorga Tomás de Aquino a la objeción de cómo es posible que, siendo el pecado un acto tan estrictamente personal, una persona pueda satisfacer por otra. Santo Tomás recurre a la estrecha relación existente entre cabeza y miem­bros, pues «caput et membra sunt quasi una persona mystica» (5Th, 111, q. 47, a. 2, ad 1). En nuestro siglo esta objeción se plantea con especial fuerza no sólo por el cambio de perspectiva cultural, sino también por la misma historia de la soteriologÍa de estos últimos siglos, dado que en más de una ocasión los teólogos no tuvieron la genialidad suficiente para evitar reduc­cionismos, simplificaciones y, a veces, perversiones de conceptos claves a la hora de hablar de la Redención.Sesboüé aduce una breve pero elocuente historia de esta cuestión en las pp. 65-98.

En cualquier caso, la perspectiva más adecuada tanto para la conside­ración del misterio de la salvación mediante la muerte del Redentor, como

1016

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (199113) RECENSIONES

para obviar «el malestar» a que nos venimos refiriendo sea la que nos ofre­ce la misma Persona del Mediador. El Autor dedica a este asunto un opor­tuno capítulo: Cristo mediador, referencia primera de la soteriología (pp. 99-126).

Las deformaciones que ha sufrido la doctrina soteriológica radican en gran parte en que se deforma la imagen de Dios Padre, al presentarlo como un dios que satisface su honor ofendido mediante la muerte de un inocen­te. A esta deformación contribuyó en gran parte la misma posición de Lu­tero y su teoría de la sustitución penal. Para salir al paso, quizás nada me­jor que subrayar que la Redención -y la misma Encarnación- son antes que nada iniciativa del Padre. En Dives in misericordia, Juan Pablo II su­braya intencionadamente que la redención es la fidelidad del Padre a su amor por el hijo pródigo. Y junto a esto, subrayar la doble faceta de la mediación realizada por Cristo: la mediación descendente y la mediación ascente.

Sesboüé divide en dos secciones su esbozo teológico de una historia doctrinal de la soteriología: sección primera, la mediación descendente (pp.135-276), y la mediación ascendente (pp. 277-406), donde se analizan las cuestiones referentes a la soteriologÍa que casi siempre han ocupado en ex­clusiva la explicación de este tratado: sacrificio, expiación, propiciación, sa­tisfacción. Con esta sencilla división de secciones, el lector se encuentra en situación mejor para captar la obra del Mediador en su conjunto, evitando así el reducirla a una de sus facetas.

En el estudio de la mediación ascendente, el Autor dedica un oportu­no capítulo -De la sustitución a la solidaridad- a señalar las ventajas teoló­gicas que se siguen de considerarla a la luz de la solidaridad de Cristo con todo el género humano. «Esta solidaridad tiene su último fundamento en el designio eterno de Dios que nos ha elegido en Cristo antes de la funda­ción del mundo (d. Ef 1, 4). En ella el orden de la salvación respeta el de la creación. La solidaridad tiene su fuente en el movimiento descendente de la mediación de Cristo, pero se realiza y se acaba según el movimiento ascendente que nos lleva al Padre como una sola familia y un solo cuerpo» (p. 397).

En el amplio recorrido efectuado por el Autor a lo largo del libro se destacan muchos aciertos, incluso en la formulación de cuestiones muy conocidas. Así sucede, p. e., a la hora de presentar el pensamiento de S. Anselmo (pp. 363-371) o el del mismo Lutero (pp. 386-389). A veces, sobre todo para un lector que comienza a conocer los teólogos contemporáneos, se desearía una información más amplia, que abarcase mayor número de

1017

RECENSIONES SCRlPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

facetas en el autor citado. Este es el caso, p. e., del pensamiento de J. Molt­mann, del que pienso que el lector no queda suficientemente informado en un tema de singular importancia como es el de la theologia crucis, sobre el que existe, además, una notable bibliografía.

El libro que estamos presentando es sólo la primera parte de un tra­bajo más extenso sobre la redención. El segundo volumen será una síntesis teológica, «una proposición soteriológica» en la que, como en fésus·Christ, se «prolongue la tradición en un acto teológico repetido con nuevas ener­gías» (p. 420). En cualquier caso, conviene advertir que nos encontramos ante un «ensayo», como lo llama su autor, verdaderamente importante, tanto por su contenido y su información, cuanto por su claridad exposi­tiva.

«La opción que tomé, de dar cuenta con la mayor honradez posible de la historia doctrinal de la soteriología cristiana -escribe Sesboüé-, obli­gaba a seguir el movimiento de los términos principales a través de los cua­les se expresó. Me he esforzado en mostrar su complementariedad y su so­lidaridad, así como su organicidad, refiriéndolos todos a la única mediación de Cristo analizada según sus dos direcciones» (p. 419). Quizás sea la mejor alabanza hacer notar que esa opción tomada ha sido fielmente seguida, y que el Autor ha facilitado la comprensión integrada de las diversas catego­rías con que se expresa el misterio inagotable de nuestra Redención, de for­ma que cada una recibe su más precisa comprensión exactamente en su consideración a la luz de las demás.

Lucas F. MATEO-SECO

AA. VV., Studien zu Gregor 'lJon Nyssa und der christlichen Spatantike, dirs. H. Drobner-Ch. Klock, Leiden 1990, 417 pp., 16 x 24,5.

San Gregorio de Nisa era teólogo, filósofo, literato y maestro de es­piritualidad. El redescubrimiento de la riqueza de facetas del niseno, inicia­do en nuestro siglo por los trabajos de W. Jaeger y J. Danielou, sigue am­pliándose. Esta pujanza se debe, en gran parte, a los estudiosos en diversos países que han ido publicando trabajos importantes, fomentando el interés de otros investigadores, y organizando cada 4 años, desde 1969, coloquios sobre S. Gregorio de Nisa. Una figura importante entre estos estudiosos es el Prof. Andreas Spira de la Universidad de Maguncia, conocido tanto por sus agudos estudios de escritores de la antigüedad como por su profun-

1018

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

do cariño hacia la figura de Gregorio de Nisa. En ocasión del 60 cumplea­ños del Prof. Spira sale a la luz un volumen de homenaje, a cargo de los Profs. H. Drobner y Ch. Klock. El tomo reúne 21 estudios acerca de la obra y el pensamiento del niseno y acerca de la antigüedad cristiana tardía. Los artículos, redactados en las cinco lenguas que se emplean en los colo­quios nisenos, y escritos por autores de ocho países, son en sí reveladores de la extensión que ha alcanzado hoy día el interés por S. Gregorio y su época. Además, la variedad de los temas tratados constituye una prueba de la riqueza de aspectos que ofrece este Padre de la Iglesia, que puede muy bien explicar el interés creciente por él.

La primera parte del volumen contiene tres apartados: obras, filosofía, y teología de S. Gregorio de Nisa. Un artículo del Prof. M. Van Esbroeck abre la sección de estudios sobre las obras del niseno, llamando nuestra aten­ción por cuatro tratados que la tradición atribuye variablemente a Grego­rio de Nisa o a Gregorio Taumaturgo. Compara estas cuatro obras y ob­serva la semejanza entre ellas -su contexto marcelliano-, para sugerir una posible solución acerca de la identificación del autor de los tratados.

A continuación, M.F.G. Parmentier edita diversas versiones siríacas de una obra de S. Gregorio, De differentia essentiae et hypostaseos, haciendo notar las diferencias en la manera de traducir del griego original.

El tercer artículo, de E. Ferguson, es un estudio filológico del uso que hace S. Gregorio de Nisa de las palabras con la raíz psal; concluye que Gregorio suele seguir la significación bíblica del término psalmos, salvo en un lugar donde saca un significado alegórico de su etimología.

M. Kertsch, en el siguiente artículo, compara los excerpta de los Pa­dres capadocios y de S. Juan Crisóstomo, llevados a cabo por Isidoro de Pelusio y Nilo de Ancira, para dilucidar el modo que tenían estos dos re­copiladores de transmitir el pensamiento de los Padres.

El segundo capítulo del tomo, que contiene estudios filosóficos, co­mienza con un análisis de M. Esper sobre el empleo particular que hace S. Gregorio de Nisa del principio similia similibus, conocido por la filoso­fía pagana, en la exégesis de los Capítulos 4 y 6 del Cantar de los Cantares.

A continuación, A. A. Mosshammer ofrece una reflexión lingüística sobre la actitud del niseno acerca de la interpretación de la Biblia. S. Gre­gorio, sostiene el autor, es consciente de una distancia entre el lenguaje y el significado, distancia que se supera con la interpretación; pero el ni seno ve, en el caso del lenguaje bíblico, una labor interpretativa sin límites ni fin, porque se · trata de una distancia entre lo finito (lenguaje bíblico) y lo infinito (realidades divinas).

1019

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

El tercer capítulo del volumen reúne estudios acerca de la teología del niseno, y se abre con un artículo de A. Meredith sobre la idea de Dios en S. Gregorio de Nisa. El autor estudia esta noci6n tal como aparece en cinco obras del niseno, para ver tanto la variaci6n como la profunda uni­dad en estas maneras de hablar sobre Dios.

G. C. Stead ofrece todavía otro estudio sobre Dios, en cuanto Trini­dad. Analiza el razonamiento que utiliza S. Gregorio para compaginar la pluralidad de personas y la unidad de Dios.

Pasando al tema de la segunda Persona, B. Salmona escribe un artícu­lo sobre el Logos en Gregorio de Nisa. Estudia la doble noci6n del Logos según el niseno: como transparencia de Dios y transparencia en el hombre. Todavía en otro artículo acerca de la segunda Persona, L. F. Mateo-Seco examina la doctrina cristo16gica de las Homiliae in Canticum de S. Grego­rio, para describir una doctrina mística delineada sobre el horizonte de amor esponsal: se trata del amor entre el alma y Cristo, Mediador. A con­tinuaci6n, el Prof. A. Viciano también trata de la cristología de Gregorio de Nisa, comparando su modo de interpretar Rom 8, 19-22 con el de T eo­doreto de Ciro. Debajo de las divergencias entre estos dos autores subyace un terreno común: la noci6n de una recapitulaci6n en Cristo.

Otro estudio comparativo nos ofrece L. Wickham, esta vez entre Juan Fil6pono y Gregorio de Nisa, en torno a la doctrina de la Resurrec­ci6n; examina la crítica que Juan Fil6pono hace a la doctrina del niseno. Siguiendo en el terreno de la escatología, R. Kees presenta un estudio del binomio inmortalidad-muerte en San Gregorio. Tomando como base la Oratio Catechetica, analiza c6mo el niseno resuelve una tensi6n latente en su antropología: el hombre es creado para la inmortalidad, y es a la vez mortal por constituci6n.

Pasando al terreno de los sacramentos, J. Sancho Bielsa analiza el vo­cabulario eucarístico en la Oratio Catechetica de S. Gregorio de Nisa, para precisar la aportaci6n de este Padre a la explicaci6n del misterio eucarísti­co; le atribuye el mérito de haber apuntado elementos fundamentales para la noci6n de transubstanciaci6n.

A continuaci6n, tenemos dos artículos en el campo de la mariología. En su artículo, M. Starowieyski estudia un fragmento de la Vida de S. Grego­rio Taumaturgo que contiene el más antiguo relato de la aparici6n de la Virgen a S. Gregorio; destaca la importancia de este texto para la mariología y la literatura cristiana posterior. J. L. Bastero, a su vez, hace un estudio comparativo de la doctrina de la virginidad de María en San Ambrosio y en S. Gregorio de Nisa, haciendo ver c6mo ambos conciben a María como modelo para la virginidad cristiana, y resaltando sus fundamentos teo16gicos.

1020

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (199113) RECENSIONES

El capítulo teológico se cierra con un estudio de H. Drobner acerca de la explicación de la Pascua veterotestamentaria por parte de S. Gregario de Nisa. Trata de situar la interpretación del niseno dentro del contexto de la tradición de la iglesia griega, señalando lo que S. Gregorio compartía con el resto de sus contemporáneos escritores cristianos, y las innovaciones propias del niseno. Sorprendentemente, Gregorio no suele interpretar la Pascua en clave cristológica, sino que más bien la explica en sentido moral, como figura de la ascética cristiana.

El último capítulo contiene cuatro estudios con un fondo común: la antigüedad tardía cristiana. Comienn con un artículo de J. L. Illanes sobre el tema del trabajo humano en las homilías de S. Basilio de Cesarea sobre el Hexamerón. El estudio busca no tanto delinear una doctrina teológica del trabajo en este Padre como captar lo que, en ese momento de la histo­ria, se daba por herencia de la tradición en torno a la actitud cristiana acer­ca del trabajo.

A continuación, J. Blansdorf ofrece un estudio sobre las descripcio­nes de Salviano de Las Galias y Cartago. Estudia los pasajes del monje de Lerín sobre estos lugares, para llegar a un juicio crítico acerca del valor his­tórico de tales descripciones.

G. Luck, en el siguiente artículo, intenta defender la autoría de Lon­gino del tratado De sublimis, a base de destacar la semejante fundamenta­ción neoplatónica de otra obra, la Consolatio philosophiae de Boecio.

Finalmente, U. Reinhardt estudia el mito del juicio de Paris, tal co­mo lo transmite Fulgencio. Entre las dos tradiciones de transmisión del mi­to -una de tendencia más racionalista y otro de tendencia alegórica-, el autor sitúa la versión contada por Fulgencio en la segunda corriente, pero con elementos cristianos añadidos.

Al fin de la lectura del tomo que acabamos de resumir, se impone una conclusión: los estudios acerca de S. Gregorio de Nisa y sus tiempos han alcanzado un notable grado de madurez. La presente obra colectiva es un botón de muestra del resultado global, ya imponente, de varias décadas de investigación, alentada por personalidades tales como el Prof. A. Spira. Tal vez sea esta sensación cierta de «fruto maduro» -no explícitamente buscada por los editores de la obra- el mejor testimonio de la contribu­ción que el Prof. Spira ha aportado a una zona importante del saber hu­mano.

J. JosÉ ALVIAR

1021

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

c. S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1991, 155 pp., 13,5 x 20.

En 1957 la fundación episcopaliana de radio-televisión de Adanta (Georgia), le pidió a C. S. Lewis que hablara de algún tema por la radio. Lewis propuso hablar de las diversas manifestaciones del amor humano, porque le pareció que así se podría referir a la totalidad de la ética cristia­na. En el verano de 1958 terminó de escribir las diez charlas que se emiti­rían más tarde por la radio; y ese manuscrito fue la base para The Four Loves, que terminó en junio de 1959 y publicó en 1960, tres años antes de su muerte.

Lewis distingue cuatro formas de amor: afecto, amistad, eros y cari­dad. El objeto del libro es estudiar cómo se relacionan el amor divino con el amor humano, y las distintas clases de amor humano entre sÍ. A lo largo de la obra va descubriendo los destellos que hay de la caridad, del Amor de Dios, en los distintos amores naturales.

La tesis del autor es que los amores naturales, aún siendo realidades de suyo muy buenas, no son autosuficientes, pero es ahí donde reside su verdadera grandeza: «Entregados a ellos mismos desaparecen o se vuelven demonios» (p. 132). Estos amores demuestran que son indignos de ocupar el lugar de Dios, porque ni siquiera pueden permanecer como tales y cum­plir lo que prometen sin la ayuda de Dios.

La evaluación teológica de los amores humanos no es tarea fácil «Dios es amor dice San Juan. Cuando por primera vez intenté escribir este libro, pensé que esta máxima me llevaría por un camino ancho y fácil a través de todo el tema. Pensé que podría decir que los amores humanos merecen el nombre de amor en tanto que se parecen a ese Amor que es Dios» (p. 11). El problema es que los amores humanos no siempre tienen las mismas características del Amor de Dios.

Lewis distingue entre lo que llama amor-dádiva: el que hace referen­cia a la entrega desinteresada de la persona a algo o a alguien, y el amor­necesidad: el amor interesado que nace de una carencia o de un vacío en la propia persona.

Amor-necesidad es el niño que acude a su madre. Sobre todo, este amor es el que caracteriza nuestra relación con Dios: somos esencialmente receptores; por eso la primera forma de amor a Dios es una expresión de nuestra necesidad de Él.

El Amor divino es Amor-dádiva, abundancia que quiere dar: «Dios, que no necesita nada, da por amor la existencia a criaturas completamente innecesarias, a fin de que Él pueda amarlas y perfeccionarlas» (p. 140).

1022

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

Pero, a pesar de ello, no podemos negarle el nombre de amor al amor-necesidad_ Ambos son genuinas formas de amor: «Dios -afirma Lewis- como Creador de la naturaleza, implanta en nosotros tanto los amores-dádiva como los amores-necesidad_ Los amores-dádiva son imágenes naturales de Él mismo; cercanos a Él por semejanza, no son necesariamen­te, ni en todos los hombres, cercanía de aproximación_ Los amores­necesidad, hasta donde me ha sido posible verlo, no tienen parecido con el Amor que es Dios, son más bien correlativos, opuestos; no como el mal es opuesto al bien, sino como la forma de una torta es opuesta a la forma de su molde» (p_ 141)_

Habría por lo tanto, dos modos de cercanía a Dios. Una es la cer­canía por semejanza -Dios ha impreso una especie de semejanza de SÍ mismo a todo lo que Él ha hecho-; y otra es lo que Lewis denomina cercanía de aproximación: «Las situaciones en que el hombre está más cer­ca de Dios son aquellas en las que se acerca más segura y rápidamente a su final unión con Dios, a la visión de Dios y su alegría en Dios» (p. 14). Para ilustrar esto, Lewis recurre a una analogía: «Supongamos que a través de una montaña nos dirigimos al pueblo donde está nuestra casa. Al me­diodía llegamos a una escarpada cima, desde donde vemos que en línea rec­ta nos encontramos muy cerca del pueblo: está justo debajo de nosotros; hasta podríamos arrojarle una piedra. Pero como no somos buenos escala­dores, no podemos llegar abajo directamente, tenemos que dar un largo ro­deo de quizá unos ocho kilómetros. Durante ese rodeo, y en diversos pun­tos de él, al detenernos veremos que nos encontramos mucho más lejos del pueblo que cuando estuvimos sentados arriba en la cima; pero eso sólo será así cuando nos detengamos, porque desde el punto de vista del avance que realizamos estamos cada vez más cerca de un baño caliente y de una buena cena» (p. 15).

Al comparar la cercanía por semejanza y la cercanía por aproxima­ción, vemos que no necesariamente coinciden. Nuestros amores-dádiva son semejantes al Amor divino como cercanía de semejanza, y entre nuestros amores-dádiva «son más semejantes al amor de Dios los más generosos y más incansables para dar» (p. 18), pero esto, por sí solo, no produce cerca­nía de aproximación, es decir, esos amores pueden apartarnos de Dios cuando son desordenados.

Pero «la semejanza es un esplendor», y también por eso podemos confundir semejante con igual: podemos dar a nuestros amores humanos la adhesión incondicional que solamente debemos a Dios, entonces se con­vierten en dioses: entonces se convierten en demonios. «De este modo se

1023

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

destruirán a sí mismos y nos destruirán a nosotros; porque los amores na­turales que se convierten en dioses dejan de ser amores» (p.18).

Nuestros amores-necesidad pueden ser voraces y exigentes, pero no se erigen a sí mismos en dioses. No están tan cerca -por semejanza- de Dios como para pretenderlo. Pero el afecto familiar, la más profunda amis­tad, se pueden volver venenos cuando no se ordenan al servicio del amor divino.

Esto es tal vez especialmente claro en el eros: Lewis llama eros a una variedad propiamente humana de la sexualidad, que se desarrolla dentro del amor. Al hablar del eros afirma que no subscribe la idea muy extendida de que es la ausencia o presencia del eros lo que hace que el acto sexual sea impuro o puro, degradante o hermoso, ilícito o lícito: «Dios no ha que­rido que la distinción entre pecado y deber dependa de sentimientos subli­mes. Ese acto, como cualquier otro, se justifica o no por criterios mucho más prosaicos y definibles; por el cumplimiento o quebrantamiento de una promesa, por la justicia o injusticia cometida, por la caridad o el egoísmo, por.la obediencia o la desobediencia» (p. 104).

El deseo sexual, sin eros, quiere el placer sexual en sí: un hecho que ocurre en el propio cuerpo, referido a nosotros; el eros quiere a la persona amada, a una persona en particular, no el placer que puede procurar: «Lle­ga a ser casi un modo de percepción y, enteramente, un modo de expre­sión. Se siente como algo objetivado, algo que está fuera de uno, en el mundo real» (p. 107).

Como en los demás amores naturales, incluso más, en su grandeza está su peligro: «Su hablar como un dios, su compromiso total, su despre­cio imprudente de la felicidad, su trascendencia ante la estimación de sí mismo, suenan a mensaje de eternidad» (p. 119). Hay en él una cercanía de Dios por semejanza, pero no, en consecuencia y necesariamente, una cercanía de aproximación. Aunque por supuesto el eros, cuando está orde­nado al amor a Dios y al prójimo, puede llegar a ser para nosotros un me­dio de aproximación a Dios.

El compromiso total característico del eros es un paradigma o ejem­plo, inherente a nuestra naturaleza, del amor que deberíamos profesar a Dios y al hombre. En el eros, expontáneamente y sin esfuerzo, cumplimos con la ley -hacia una persona-, de amar a nuestro prójimo como a noso­tros mismos: «Es una imagen, un sabor anticipado de lo que llegaríamos a ser para todos si el Amor en sí mismo imperara en nosotros sin rival alguno» (p. 126). El eros borra la distinción entre dar y recibir. En el eros

1024

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) R EC ENSIONES

se ve en la persona que es el objeto del amor una realidad admirable en sí misma, importante mucho más allá de su relación con la necesidad del enamorado.

El acontecimiento de enamorarse es de tal naturaleza que el amante rechaza como intolerable la idea de que pudiera ser transitorio. De esta forma, en un solo salto el eros ha transpuesto el muro macizo de nuestra individualidad: ha hecho del apetito mismo algo altruista, ha echado a un lado la felicidad personal como una trivialidad y ha instalado los intereses de otra persona en el centro de nuestro ser.

Pero el eros puede inclinar tanto al mal como el bien. Es, de todos los amores, el más propenso a demandar nuestra adoración, a convertir el hecho de «estar enamorado» en una especie de religión, que puede llevar con facilidad a justificar cualquier pecado, yendo contra la moral y la vir­tud: «La pareja puede decirse, el uno al otro, casi con el tono de quien ofrece un sacrificio: es por causa del amor que he descuidado a mis padres ... que he dejado a mis hijos... engañado a mi socio... o fallado a mi amigo en su mayor necesidad. Sus fieles hasta pueden llegar a sentir que hay un méri­to especial en estos sacrificios, porque ¿qué ofrenda más costosa puede de­Jarse en el altar del amor que la propia conciencia?» (p. 125).

Pero por otra parte, en el eros se da lo que Lewis llama «una broma siniestra», ya que el eros es claramente el más perecedero de nuestros amo­res: «El mundo atruena con las quejas de su inconstancia» (p. 125). El puro sentimiento erótico es incapaz de «aceptar lo desagradable junto con lo agradable» (p. 127), o ser fiel hasta la muerte.

Así el eros, como los demás amores naturales, necesita ayuda, es de­cir, necesita ser gobernado: «El dios muere, o se vuelve demonio, a no ser que obedezca a Dios» (p. 127).

El último capítulo del libro Lewis lo dedica a la caridad, relacionan­do las actividades humanas llamadas «amores» con ese Amor que es Dios.

Los amores naturales están llamados a ser modos de caridad, perma­neciendo al mismo tiempo como los amores naturales que fueron: «Nunca nos falta la invitación a que nuestros amores naturales se conviertan en ca­ridad, y la proporcionan esos roces y frustraciones en que ellos mismos nos ponen; prueba inequívoca de que el amor natural no basta» (p. 149). Por lo tanto, la necesidad de conversión es inexorable.

La caridad es un don que nos concede Dios con la gracia, y Lewis distingue tres modos de dársenos el don de la caridad.

1025

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

Por una parte, Dios comunica a los hombres una parte de su propio Amor-dádiva, que es distinto de los amores-dádiva insertos en nuestra natu­raleza. El Amor divino es enteramente desinteresado, quiere simplemente lo que es mejor para el ser amado. Este amor hacia los hombres le permite amar incluso lo que no parece naturalmente digno de amor. Pero además, Dios capacita al cristiano para que tenga amor-dádiva hacia Él, «lo que es Suyo por derecho, y que no existiría ni por un instante si dejara de ser Suyo (como la canci6n en el que está cantando), lo ha hecho sin embargo nuestro, de tal modo que podemos libremente ofrecérselo a Él, de nuevo» (p. 142).

La segunda gracia concedida por Dios es un amor-necesidad sobrena­tural de Él. El pleno reconocimiento, la total y complacida aceptaci6n de la necesidad que tenemos de Dios: «Nos convertimos en alegres mendigos» (p. 144); Y también un amor-necesidad de nuestros semejantes.

Por último, otra gracia que -según Lewis- Dios despierta en el hombre, es un amor apreciativo sobrenatural hacia Él, una amor en cierto modo desinteresado, por el que amamos y adoramos a Dios porque es bue­no, digno de ser amado: «De entre todos los dones, éste es más deseable, porque aquí, y no en nuestros amores naturales, ni tampoco en la ética, radica el verdadero centro de toda la vida humana y angélica» (p. 154). Le­wis se detiene aquí: «Con esto, donde un libro mejor podría empezar, debe terminar el mío. No me atrevo a seguir» (p. 163). El ensayo no está teo16-gicamente completo, pues s6lo describe la caridad, sin tratar de penetrar en la fuente trinitaria del Amor divino.

Los cuatro amores es, en definitiva, un libro agudo y profundo, que invita a pensar. Es muy valiosa su fenomenología de los distintos amores naturales, y las reflexiones que le permiten unificarlos y evaluarlos en su relaci6n con el amor divino. Lewis razona siempre desde nuestra experien­cia, utilizando como instrumento la raz6n iluminada por la fe. Uno de sus logros más destacables consiste, sin duda, en haber conseguido una explica­ci6n onto16gica del amor, capaz de evitar cualquier sentimentalismo.

Ma Dolores ODERO

R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Ed. Herder, (Biblioteca Herder. «Colección de Sagrada Escritura» 185 y 186), Barcelona 1989-1991, 2 vol., pp. 323 Y 333, 14 x 21,5.

1026

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

El primer volumen lleva como subtítulo De Jesús a la Iglesia primiti­va, mientras que el segundo se subtitula Los primeros predicadores cristianos. Con ello se delimitan dos campos de estudio, el de los tiempos de la predi­caci6n de Cristo y el de los primeros años de la Iglesia. La obra ya fue publicada en 1954, como parte de un Manual de Teología. En 1962 se hizo otra edici6n ampliada, publicada en español por Ediciones Rialp. En 1970 se hace otra edici6n, traducida s610 al italiano. «Tras haber llegado a un acuerdo respecto de los derechos editoriales, puedo ahora -dice el A.­ofrecer al público esta nueva edici6n, totalmente revisada» (t. 1, p. 11). En ella se han integrado los nuevos logros de la exégesis, prestando «una aten­ci6n más cuidadosa especialmente en lo relativo a las diferentes capas de la tradici6n sobre Jesús» (ib.). Esto es, sin duda, un avance respecto a la obra anterior, pero también implica un riesgo, el de someter el contenido doctrinal a diferentes hip6tesis, nacidas de la crítica hist6rica, cuyos resulta­dos no son siempre tan válidos como se pretende, como hoy se va viendo cada vez con más claridad. En conjunto, el A. salva las dificultades con bastante acierto, y añade la ventaja de contemplar nuevas situaciones socia­les y humanas a las que contemplar desde la perspectiva moral del Nuevo Testamento.

En la introducci6n se plantea el por qué de una «ética neotestamenta­ria», explicando las razones que la justifican y destacando lo propio de la moral cristiana que consiste en su relaci6n con Jesucristo. Por tanto, «la fe en Jesucristo, el Mesías e Hijo de Dios, es lo que distingue al cristianis­mo ... » (t. 1, p. 27). En el cristianismo se cumplen las promesas y se inicia un nuevo orden, cuya norma fundamental está en el mandamiento del amor, cimentado «en el amor que Dios nos ha manifestado, que se ha reali­zado en Cristo y que ha continuado actuando en el Espíritu Santo» (t. 1, p. 29).

El primer volumen consta de dos partes. U na dedicada a las exigen­cias morales de Jesús, que se inician con la proclamaci6n del Reino y la exhortaci6n a la metanoia o conversi6n. Continúa con la relaci6n que la moral predicada por Jesús tiene con la del judaísmo, tal como es presenta­do en el Antiguo Testamento. Trata del Serm6n de la montaña y de sus exigencias, para pasar luego a las enseñanzas de Jesús en el ámbito social. La segunda parte trata de la Iglesia primitiva frente a las exigencias morales de Jesucristo. Para ello estudia los momentos que siguen a la Resurrecci6n del Señor. Presenta a la Iglesia como administradora de la herencia de Jesús y de su vida en el mundo en aquellos tiempos.

El segundo volumen está dividido en seis capítulos, precedidos de una introducci6n y cerrado con una especie de epílogo sobre la ética neo-

1027

R EC ENSION E S SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

testamentaria en el mundo actual. El primer capítulo trata de las epístolas paulinas, el segundo de los escritos de la órbita paulina (Col, Eph y «pasto­rales»). Sigue luego con los Sinópticos, con S. Juan, con Santiago y con otros predicadores protocristianos (1 y 2 Pet, Iud y Apc).

Estima que las exigencias de la ética cristiana, contenidas sobre todo en el Sermón de la montaña, alcanzan a todos los creyentes pues «sería erróneo pretender limitar las exigencias de este discurso a un círculo estre­cho de discípulos o entenderla sólo como 'consejos'» (t. 1, p. 73). Ello no significa que no haya dificultades en llegar a la meta propuesta, máxime si tenemos en cuenta la condición humana. Pero «Dios acoge a los pecado­res, conoce nuestras debilidades y a pesar de nuestros fracasos y nuestras negativas, implantará su reino» (t. 1, p . 146).

Entre las cuestiones que afronta podemos señalar la referente a la postura de respeto que el cristiano ha de tener frente al poder constituído, a ejemplo de Jesucristo que «admitió o -al menos- no rechazó el ordena­miento jurídico» (t. 1, p. 150). Sin embargo, al comentar Jn 19, 11 parece sostener que el Señor, al decir a Pilato que no tendría algún poder si no se le hubiera dado de arriba, no está defendiendo el origen divino de todo poder temporal. Para ello recurre a Rom 13, 1, donde precisamente se afir­ma con claridad que todo poder viene de Dios y que, por eso precisamen­te, hay que acatar el poder estatal.

Otro tema que aborda es el de la pobreza y la riqueza, relacionándo­lo con el tema del trabajo. Estima que Jesús mantuvo una postura de total libertad frente a los bienes temporales, viviendo de forma sencilla, cercano a los pobres y los humildes, pero sin despreciar el trato de los ricos y po­derosos. Y, desde luego, «no alimentó el 'resentimiento de los pobres' ni tuvo inconveniente en criticar a los ricos y sus riquezas» (t. 1, p. 163). En­tiende la opción por los pobres «sin pretensiones de exclusividad», pues «también los ricos pueden y deben ser salvados, a condición de que escu­chen la llamada de Jesús y se aparten de las riquezas esclavizadoras». Ter­mina diciendo que «la lucha de clases y la revolución sangrienta son con­trarias a su mensaje, pero no la voluntad de modificar la suerte de los pobres, los desheredados y los oprimidos» (t. 1, p. 169).

En el tema de la sexualidad y el matrimonio defiende el valor del ce­libato, subrayando la idea del seguimiento en pos de Cristo (cfr. t. 1, p. 244), que proclamó el valor de la virginidad y el celibato. Ello no implica desprecio del matrimonio, cuyo valor y necesidad es indiscutible (cfr. t. 1, pp. 181ss., 288ss.). Respecto de la homosexualidad expone con claridad el rechazo que se deriva de la doctrina del Nuevo Testamento, aunque reco-

1028

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

nace que «en este complejo fen6meno habrá que distinguir caso por caso -misi6n de los moralistas contemporáneos- sin echar nunca al olvido los aspectos éticos» (t. 1, p. 284).

Aborda también el problema de la justificaci6n por la fe. Nos parece interesante el planteamiento del problema y la soluci6n que apunta. Citan­do a Donfried sostiene que «la vida cristiana se inicia con la justificaci6n, se actualiza con la santificaci6n y se consuma con la salvaci6n» (t. 2, p. 42). Por tanto, concede un valor a las obras para la salvación, pues aunque ésta se inicia con la fe en Cristo, ha de realizarse a lo largo de toda la vida, en un esfuerzo contÍnuo para secundar la acci6n de la Gracia en el hom­bre. «El hecho de que el cristiano esté invadido, penetrado por la gracia de Dios, no suprime su esfuerzo moral sino que, por el contrario, lo esti­mula. En esta consideraci6n de la obediencia exigida a los cristianos son parecidas las posiciones de los teólogos evangélicos y las de los cat6licos» (t. 2, p. 42).

Su postura respecto a la autenticidad de algunas cartas paulinas, así como su teoría sobre la autenticidad de los escritos petrinos, se sitúa en la línea de rechazo. Estimamos que el tema se trata con poca profundidad y se nota una aceptación poco crítica de posturas, que hoy se están de nue­vo revisando. Quizá hubiera sido preferible no tocar esos puntos, habida cuenta de que el interés se centra en la ética y moral del Nuevo Testamen­to. Por último, digamos que deja bien sentado que la fe, y en consecuencia la moral, no puede ser relativizada según las circunstancias hist6ricas, ya que su valor es de carácter absoluto, aunque en su aplicación haya de tener en cuenta otros factores sociales, cambiantes de por sÍ.

A. GARCÍA-MoRENO

Juan José AYÁN CALVO (ed.), Ignacio de Antioquía, Policarpo de Es­mima, Carta de la iglesia de Esmima, ed. Ciudad Nueva (<<Fuentes Patrísti­cas», 1), Madrid 1991, 302 pp., 15,5 x 23,5.

Con el presente volumen comienza en España una nueva colección de la editorial Ciudad Nueva, siempre interesada por divulgar la literatura patrística tanto a nivel general como a nivel de especialistas. Hasta el mo­mento presente Ciudad Nueva ha editado dos colecciones en lengua espa­ñola sobre temas patrísticos: la «Biblioteca de Patrística», que desde 1986 ha publicado doce volúmenes con la sola versión española sin el texto ori-

1029

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

ginal, y la denominada «Los Padres hoy», que cuenta con dos publicacio­nes, consistentes en colecciones de textos: María en los Padres de la Iglesia y el mensaje social en los Padres de la Iglesia. La nueva colección, denomi­nada «Fuentes Patrísticas», ofrece, además de la versión castellana, el texto original en latín o en griego con amplias introducciones y abundantes no­tas a pie de página en orden a una mejor comprensión de cada escrito y de cada pasaje. Se propone, así, cubrir un vacío existente en el ámbito his­pánico e imitar empresas similares realizadas en otros países europeos, co­mo por ejemplo la prestigiosa colección francesa «Sources Chrétiennes». El Comité directivo de la colección «Fuentes Patrísticas» está formado por importantes Profesores de Patrología de distintas Facultades españolas de Teología y de otras instituciones universitarias: Eugenio Romero Pose, Di­rector de la Colección y Profesor del Instituto Teológico Compostelano (Santiago de Compostela), Mons. Francisco Javier Martínez Fernández, Obispo Auxiliar de Madrid y Director del Instituto de Filología Clásica y Semítica de la Fundación San Justino (Madrid), Carmelo Granado Bellido, Rector de la Facultad de Teología de Granada, Juan José Ayán Calvo, Pro­fesor de esa misma Facultad, Argimiro Velasco Delgado, Profesor de la Fa­cultad de Teología «San Vicente Ferrer»de Valencia, Domingo Ramos­Lissón, Director del Instituto de Historia de la Iglesia de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Marcelo Merino Rodríguez, Profe­sor de ese mismo Instituto, Joaquín Pascual Toró, Profesor de la Facultad de Teología de Valencia, y Ramón Trevijano Etcheverría, Profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca.

El . presente volumen ofrece una edición bilingüe de las siete cartas de San Ignacio de Antioquía, con una amplia introducción en la que se ha tratado de presentar el estado actual de la investigación sobre Ignacio. El texto griego de las cartas va acompañado de un doble aparato de notas: el primero recoge las variantes más importantes que se observan entre los di­versos editores, ya que no se trata de una nueva edición crítica, pues el texto usado y sometido a revisión comparativa con otras ediciones es el de F. X. Funk, Patres Apostolici, Tubingae, 2a ed., 1901; el segundo, las citas bíblicas, tanto explícitas como implícitas, más abundantes que en la edición de Funk. La traducción castellana se acompaña de notas en las que el lector puede encontrar bien textos paralelos del mismo Ignacio o de otros autores, bien explicaciones o referencias que ayudan a comprender el pensamiento del mártir Ignacio. Por su relación, el epistolario ignaciano se edita junto a la carta que Policarpo escribió a los filipenses. Asimismo se recoge en el presente volumen el comúnmente llamado «Martirio de Po­licarpo» que, en realidad, no es sino la carta que la iglesia de Esmirna escri-

1030

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

bió a la iglesia de Filomelio poco después del martirio de Policarpo. Los criterios para la edición de estos escritos policarpianos son idénticos a los reseñados para las cartas de Ignacio.

El volumen, que termina con índices bíblico, onomástico y temático, comienza con una introducción general a los llamados Padres Apostólicos, en la que el editor pasa revista a las distintas interpretaciones que la expre­sión «Padres Apostólicos» ha recibido entre los estudiosos desde que Jean Baptiste Cotelier en 1672 publicó en París un volumen sobre los uiri apos­tolici, apostolici auctores o simplemente apostolici hasta hoy en día. Esta in­troducción general está seguida de una bibliografía actualizada y completa de las ediciones y estudios globales sobre los Padres Apostólicos.

En la introducción a las epístolas de Ignacio de Antioquía, el editor se detiene a considerar aspectos de la vida de Ignacio, su camino hacia el martirio y la composición de las epístolas, testimonios antiguos sobre las cartas de Ignacio y la así llamada «cuestión ignaciana», a la que dedica un extenso estudio, que constituye un utilísimo status quaestionis en torno a este difícil y polémico problema. Primeramente, Ayán Calvo sistematiza con claridad la historia del hallazgo y de la edición, desde el siglo XV hasta el XIX, de manuscritos correspondientes a las tres recensiones -larga, me­dia y breve- que la tradición manuscrita en lenguas griega, latina y siriaca ha conservado de las epístolas ignacianas. Ya en el siglo XVII comienza la «cuestión ignaciana», es decir, la controversia en torno a la autenticidad y a la autoría de esas epístolas. En el siglo XIX existieron opiniones clara­mente encontradas, pues, según unos investigadores, como Cureton, sólo serían auténticas tres epístolas -a Policarpo, a los efesios y a los romanos-, contenidas en una traducción siriaca, descubierta en 1839 y que se llamó la recensión breve; según otros, como W ordsworth, la autentici­dad se haría extensiva a las siete epístolas contenidas en la recensión media. A continuación el editor estudia el desarrollo de la cuestión ignaciana en el siglo XX, en el que distingue dos momentos diferentes: la primera mitad del siglo y la segunda mitad. En lo referente a la primera mitad del siglo XX, Ayán Calvo se centra en el clarificador esfuerzo de Lightfoot, según el cual la recensión media de las cartas es la auténtica, la larga se compuso en la segunda mitad del siglo IV y la breve es un epítome realizado a partir de una versión siria anterior. En lo referente a la segunda mitad del siglo XX, Ayán Calvo analiza y critica concienzudamente las tesis de Weijen­borg, Rius-Camps y Joly, según los cuales la mayor parte del corpus igna­tianum -o incluso la totalidad, según Joly- no es auténtico, sino obra de interpoladores posteriores, tal vez obispos de finales del siglo 11 que desea­ban servirse del presitigioso mártir antioqueno para implantar el episcopa-

1031

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

do monárquico, nacido supuestamente a mediados del siglo 11 con posterio­ridad al martirio de Ignacio. Ayán Calvo, siguiendo la actitud de autores como Crouzel y Schoedel, se opone a los métodos filológicos empleados por Weijenborg, Rius-Camps y Joly, manifestando sus deficiencias y con­tradicicones, así como lo que denomina «prejuicios, principalmente de tipo eclesiológico»; y concluye con Schoedel y también con di Berardino, que «no hay en las epístolas ignacianas anacronismo alguno que impida situar­las en los primeros años del siglo II» (pág. 74).

Después de esta extensa presentación crítica de la cuestión ignaciana, en la que Ayán Calvo toma parte y se inclina a favor de la tesis tradicio­nal, pasa a analizar aspectos teológicos del epistolario ignaciano. En este ca­so no adopta una actitud crítica con otros investigadores, sino meramente descriptiva del pensamiento de Ignacio; por eso, además de remitirse a la bibliografía contemporánea, se limita a destacar los contenidos más rele­vantes de la doctrina ignaciana. En primer lugar considera el empleo de la Escritura en las cartas de Ignacio: qué entiende éste por «evangelio», el uso de la tradición sinóptica, la presencia del cuarto evangelio, a veces discuti­da, y la fuerte presencia del corpus paulinum; en nuestra opinión conven­dría haber tenido en cuenta la obra de E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenaus, Münster 1979, 126-158, en la que se puede apreciar cómo el pensamiento teológico de Ignacio, sin duda muy original, se podría considerar a la vez como una síntesis de las tradiciones teológicas de los Apóstoles Juan y Pablo. En segundo lugar se consideran las herejías combatidas por Ignacio, presentadas por Ayán Cal­vo de un modo ciertamente muy sistematizador y didáctico: la epístola a los efesios combate elementos carismáticos, no necesariamente gnósticos, que se oponen a la estructura ministerial-jerárquica de la comunidad ecle­sial; la epístola a los magnesios se opone a elementos carismáticos, opuestos a la jerarquía y con influencias judaizantes; la epístola a los tralianos com­bate la gnosis doceta; la epístola a los filadelfios expone la misma situación que en Magnesia, aunque podría tratarse de un judeocristanismo con tintes de gnosis; y la epístola a los esmirniotas combate una gnosis caracterizada por oposición al episcopado, por docetismo, por cierto rechazo del Anti­guo Testamento y por rigorismo ético. A continuación, el editor presenta, siguiendo los estudios de Orbe, la doctrina sobre Dios; Ayán Calvo mani­fiesta también su opinión de que, en la carta a los efesios 15,1 con su alu­sión al Sal. 32,9, se afirma que la Creación fue obra del Hijo (pág. 81). La cristología de Ignacio es descrita como una cristología antidoceta, de modo que Cristo obra la salvación venciendo al reino de la muerte y su hermai­mene (destino) y haciendo posible una vida nueva; según el editor, el capí-

1032

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

tulo 19 de la carta a los efesios contiene condensadamente la soteriología de Ignacio. A la eclesiología también le es dedicado un espacio algo más extenso, con el fin de mostrar el desarrollo del ministerio sacerdotal desde el Evangelio hasta la época de Ignacio, en que la jerarquía eclesial aparece ya constituida por obispos, presbíteros y diáconos; Ayán Calvo tiende a mostrar la continuidad de este desarrollo más que la discontinuidad; tam­bién presenta sistemáticamente las varias interpretaciones a que ha dado lu­gar la expresión ignaciana de «iglesia católica» en la carta a los esmirniotas 8,2. Por último, se aborda el tema de la mística y martirio en Ignacio; la comprensión ignaciana del martirio se vertebra alrededor de cuatro ejes: Cristo, Dios-Padre, Espíritu e Iglesia.

La carta de Policarpo de Esmirna a los filipenses y la carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio, conocida tradicionalmente como «Marti­rio de Policarpo», son también ampliamante introducidas por Ayán Calvo. Además de datos biográficos de Policarpo, como la fecha de su martirio, el editor se plantea a fondo la autenticidad de estas epístolas, ya que este tema guarda estrecha relación con la cuestión ignaciana, aunque la teología y el estilo en ellas contenidos son muy distintos de los del máritr antioque­no. De nuevo Ayán Calvo entra en polémica con las tesis de Rius-Camps, Joly y Harrison y guarda continuidad con el punto de vista de Lightfoot, según el cual sólo existió una -y no dos- epístolas de Policarpo a los Fili­penses, a pesar de la contradicción entre los capítulos 9 y 13 de la carta.

Esta edición de Ayán Calvo se caracteriza, por tanto, por una pre­sentación completa de la bibliografía actual, por una sucinta y correcta ex­posición del contenido teológico de estas obras y por una clara toma de posición en la controvertida cuestión ignaciana. En este último punto, la actitud de Ayán Calvo se resume en aceptar, como hacen otros autores, la solución tradicional, siempre que las metodologías filológicas que se opo­nen a ella incurran en complicadas contradicciones y se hallen sustentadas por prejuicios de tipo eclesiológico. La traducción española presenta una alta calidad y claridad; las abundantes notas a pie de página satisfacen tanto a un lector especializado como a otro tipo de lectores. Desde el punto de vista formal, aunque convendría haber evitado algunas páginas en blanco -la 101 y la 211-, la tipografía es elegante y legible; elogioso es también el esfuerzo por evitar las erratas. Felicitamos sinceramente al autor y a la editorial Ciudad Nueva por esta iniciativa, que honra a la cultura en len­gua española y que supone una indudable aportación e impulso a los estu­dios superiores de Patrología.

ALBERTO VICIANO

1033

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

Juan J. BARTOLOMÉ, El evangelio y su Verdad. La justificación por la fo y su vivencia en común. Un estudio exegético de Cal 2, 5.14. Ed. LAS (<<Bi­blioteca di Scienze Religiose», 82), Roma 1988, 170 pp. 16,5 x 24.

El libro de J. Bartolomé es fruto de una Tesis Doctoral defendida en el Pontificio Istituto Biblico, pero, lejos de ser un trabajo de iniciación a la investigación, tiene todas las caractéristicas de una monografía madura y bien estructurada. El autor demuestra conocer a fondo y haber asimilado toda la bibliografía importante moderna acerca de Gal. Su exégesis es pru­dente, minuciosa, muy apoyada. Bartolomé da prueba en muchas ocasiones de equilibrio y buen criterio, especialmente cuando se trata de elegir entre varias hipótesis posibles. En definitiva, el libro es un trabajo de notable en­vergadura científica y bien enfocado desde el punto de vista general, aun­que -como es lógico- limitado en cuanto al objeto de estudio. Precisa­mente este cúmulo de buenas cualidades nos invitan a entrar en la discusión de lo que Bartolomé quiere demostrar, es decir, en el mérito de la cuestión.

Digamos, en primer lugar, que el libro no es de fácil lectura, porque el estilo de su autor es muy sintético y escueto. En este sentido, el lector hubiera agradecido una mayor amplitud expositiva y alguna explicación su­plementaria. Este factor contribuye a dejar la tesis que Bartolomé defiende envuelta en alguna oscuridad. En segundo lugar, el autor se propone apli­car -con moderación- el método llamado mirror system para reconstruir la situación en Galacia y las opiniones de los antagonistas de San Pablo. Este método debe ser precisado y matizado. En efecto, el único testimonio que poseemos es el escrito del Apóstol. Se impone, pues, la necesidad de discernir en Gal lo que es un dato sociológico, un reflejo fiel de la contro­versia, de lo que es, en cambio, fruto de la vis polemica de Pablo. Pero, objetamos nosotros, puesto que no hay datos externos con los cuales con­trastar lo que el Apóstol nos dice, pretender discernir supone que uno po­see de alguna forma el «criterio» para establecer la verdad. ¿De dónde viene esta pretensión? ¿No estará el exegeta «proyectando» sobre la controversia gálata sus personales prejuicios? ¿No estará juzgando lo que es cierto y lo que es falso en base a su experiencia subjetiva? Es evidente que hay que extremar la prudencia. No negamos que se pueda ir más allá de la letra e intentar una reconstrucción histórica de los hechos, pero ésto se podrá conseguir sólo si nos fiamos del Apóstol mientras no se demuestre lo con­trario; y sólo desconfiaremos de San Pablo cuando haya una contradicción evidente, que no puede ser solucionada de otra manera. Queremos decir que, en principio, Pablo es un testigo fidedigno. La actitud contraria,

1034

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

la de la sospecha, que argumenta apoyándose en que Pablo es una de las partes en causa, corre el peligro de vanificar la veracidad del escrito inspira­do. Es cierto que decir que Pablo, movido por el ardor de la controversia, exagera o fuerza polémicamente las opiniones de sus adversarios no es lo mismo que decir que miente, pero la frontera es muy imprecisa. Nos pare­ce que, para salir de este callejón, no queda sino admitir la veracidad de Pablo, procurando profundizar en la línea que él señala. No se trata de contradecir al Apóstol, sino de completarlo. En el método del mirror system late un principio escéptico y relativista: el convencimiento de que ningún protagonista de un acontecimiento es capaz de decir la «verdad ob­jetiva». Pero, de esta manera, la «verdad objetiva» nunca podrá ser alcanza­da, porque nosotros disponemos sólo de los testimonios de los protagonis­tas. Por fortuna Bartolomé es bastante sensato como para solucionar de modo satisfactorio, por lo menos desde el punto de vista fáctico, muchas dudas. A la hora de la verdad sabe quedarse en un realismo cognoscitivo moderado y prudente. Nos parece que el mirror system puede ser válido y útil, pero precisamente en la medida en que toma en serio el Texto Sa­grado como documento fidedigno, teniendo en cuenta, por supuesto, las características de cada género literario. En nuestro caso, por ejemplo, el to­no polémico de San Pablo y su estilo irónico no son suficientes para desa­creditar su afirmación de que los judeocristianos estaban predicando en Ga­lacia «otro evangelio» (cosa en la cual Bartolomé está de acuerdo).

U na vez considerados los elementos metodológicos y antes de pasar al meollo de la tesis de Bartolomé, será oportuno, para mayor claridad, re­sumir el contenido del libro. Este incluye cinco capítulos: el primero es de naturaleza introductoria y metodológica. El cap. 2 (La crisis gálata: el testimonio paulino) pasa en reseña los textos que el Apóstol dedica a la po­lémica contra los judaizantes: Gal 1, 6-10; 6, 12-17; 3, 1-5; 4, 9-11; 5, 1-12. Es la parte más lograda del libro y la más sugerente. El tercer capítulo (El evangelio .de Pablo: Gal 2, 14b-21) se ocupa de un análisis detallado del epi­sodio de Antioquía, mientras que el cuarto (<<La verdad del evangelio», Gal 2, 5.14) se refiere a la reunion apostólica de Jerusalén. Finalmente el quinto y último capítulo (<<La verdad del evangelio» como vivencia en común de la libertad cristiana) ofrece las conclusiones que se desprenden del análisis an­terior.

La tesis de Bartolomé podría formularse del modo siguiente: Pablo entiende por «verdad del evangelio» no tanto la justificación por medio de la fe, sino la tolerancia mutua entre judeocristianos y cristianos de origen pagano (gentilcristianos los llama Bartolomé). En su opinión, el Apóstol es­taría luchando contra aquellos judaizantes que rompen la convivencia pací-

1035

RE CE NSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

fica (la «comunidad de mesa» según su terminología) por querer restringir el ámbito del legítimo pluralismo y querer imponer la circuncisión. La idea central de San Pablo, sigue afirmando Bartolomé, es que la observan­cia de la Ley de Moisés, tipificada en la circuncisión, no puede ser impues­ta, porque es indiferente desde el punto de vista de la salvación, con tal que se tenga fe en Cristo. Citamos textualmente: «Aunque la defensa de la libertad de circuncisión sea para Pablo defensa de la verdad del evangelio, no sería exacto igualar libertad cristiana con verdad evangélica. Pues si bien la verdad del evangelio permanece en Galacia manteniéndose la incircunci­sión (2, 5; 5, 2), la circuncisión, por sí misma, no atentaría contra el evan­gelio (6, 15; 3, 28), sólo lo hace su imposición forzada (2, 3; 6, 12). La ver­dad se mantiene entre los gálatas no ya si nadie se circuncida, sino cuando no se sientan obligados a hacerlo [ ... ]. El evangelio conserva su verdad, si la circuncisión del creyente es libre». (p. 119; cfr. p. 124 Y 143).

Una de las piezas fundamentales para llegar a esta conclusión es el estudio de Gal 2, 11-21, es decir, el episodio de Antioquía y más exacta­mente las palabras que San Pablo dirigió a Pedro para corregirle de su error (vv. 14b-21). Ahora bien, en nuestra opinión, no es seguro que San Pablo resuma el discurso con que se enfrentó con Pedro, sino que sólo Gal 2, 14b refleja lo que entonces el Apóstol dijo, mientras que los vv. 15-21 representan una reflexión teológica dirigida a los gálatas. Pero todo esto, con tener cierta significación, no es lo importante. Lo importante es que las palabras paulinas de 14b a 16 se entienden bastante bien, a pesar de su densidad. El paralelo con Rom 3, 8.24.28; 4, 5; 5, 1 es esclarecedor: lo que San Pablo defiende, tanto contra la conducta de San Pedro como contra la propaganda de los judaizantes en Galacia, es que la justificación viene de la fe en Jesucristo y no de las obras de la Ley. Este y no otro es el núcleo del «evangelio» de Pablo, núcleo tan importante que no duda en llamarlo la verdad del evangelio. Es cierto que del v. 17 al 21 el razona­miento se vuelve poco claro, sumamente denso y elíptico, pero, nos pare­ce, los vv. 17, 18 Y 19a repiten, con tonos distintos el mismo concepto: establecer como criterio de salvación la observancia de la Ley equivale a decir que Cristo es «ministro» de la injusticia. En efecto, así parafrasearía­mos el texto: «Si buscamos la justificación siguiendo a Cristo y, por esto, somos considerados pecadores, entonces Cristo es «ministro» de injusticia. Porque si alguien vuelve a dar valor a lo que antes había destruido, admite implícitamente que es un transgresor. En efecto, el cristiano murió a la Ley, porque la Ley hizo morir a Cristo». Resulta perfectamente lógica, en­tonces, la conclusión del v. 21: si la justicia viene de la Ley, entonces Cris­to murió inútilmente. Lo que el razonamiento paulino supone es que Cris-

1036

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) RECENSIONES

to muri6 a causa de la Ley de Moisés, es decir, porque expi6 las faltas de los que no cumplieron la Ley. Al mismo tiempo, el Señor; al morir, abro­g6 la Ley. Luego, si el cristiano la vuelve a observar, es como si volviera a afirmar que Cristo es un transgresor y de este modo considera su muerte inútil, es decir, no salvadora.

El problema que se debate, pues, no es la convivencia entre juedeo­cristianos y gentilcristianos sino qué es lo que salva: ¿el cumplimiento de la Ley o la muerte de Cristo? Por supuesto Pablo deseaba la convivencia pacífica entre todos los cristianos y no consideraba oportuno prohibir la observancia de la Ley. Pero deseab ... todavía más que quedara claro que la observancia de la Ley no servía para la salvaci6n. Y, al hacer así, estaba perfectamente en línea con las decisiones de la reuni6n de Jerusalén, en que el cristianismo se defini6 a sí mismo como algo totalmente nuevo, aunque vinculado al judaismo.

En definitiva, nos parece que Bartolomé, aun desarrollando un estu­dio valioso, no centra bien el objetivo teo16gico: la verdad del evangelio paulinono está en la fraternidad sino en la Cruz de Cristo.

CLAUDIO BASEVI

Alvaro DEL PORTILLO, Escritos sobre el Sacerdocio, Sexta edici6n aumentada, Ed. Palabra, Madrid 1991, 207 pp., 12,5 x 21.

La personalidad de Monseñor del Portillo -actual Prelado del Opus Dei- es bien conocida no s6lo por su relevancia en el ámbito de las reali­dades pastorales surgidas como fruto de la «novitas sensus» inaugurada en el Vaticano TI, sino también por su significado en el campo de la doctrina teo16gica y can6nica. Bastará recordar, por ejemplo, su aportaci6n a la gran tarea conciliar primero como Presidente de la Comisi6n antepreparatoria sobre el Laicado y luego como Secretario de la Comisi6n conciliar encarga­da de preparar el Decreto de Presbyteris para comprender que estamos no s6lo ante un experto de gran rango, sino ante un testigo excepcional del «iter» recorrido hasta la elaboraci6n final de los textos conciliares. Es fácil, por tanto, deducir la autoridad especial que debe reconocerse a sus páginas en temas como el del Sacerdocio contemplado a la luz del Vaticano 11.

En una de las páginas del presente volumen podemos leer: «Hay que tener presente un rasgo que caracteriza de modo propio y singular la reli-

1037

RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23(1991/3)

glOn proclamada por Jesucristo y la distingue radicalmente de cualquier otra; el cristianismo, efectivamente, no es una búsqueda de Dios por el hombre, sino un descenso de la vida divina hasta el nivel del hombre ... Ol­vidar este hecho supondría reducir la vida del cristiano a una especie de humanismo religioso» (p. 106). Estas líneas no son más que una pequeña muestra de cómo el volumen que presentamos es válido no sólo para aque­llos que sirven a la Iglesia ministerialmente, sino también para quienes pre­tenden servir a esa misma Iglesia de alguna otra manera. Servir es amar, se ha dicho con insistencia, al igual que el amor presupone un auténtico conocimiento. Pues bién, este es el clima que respiran las páginas a las que nos referimos: conocimiento profundo, amor sincero y servicio generoso a la Iglesia.

La primera edición de Escritos sobre el Sacerdocio apareció en 1970 (L. F. Mateo-Seco le dedicó entonces una nota -a la que remitimos al lector- en «Scripta Theologica» 11 (1971) 169-179); es decir, poco antes de la celebración de la 11 Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obis­pos, que iba a dedicar buena parte de sus trabajos a estudiar el sacerdocio ministerial. El libro reunía una colección de trabajos -artículos, conferen­cias y entrevistas- aparecidos ya en revistas españolas, francesas o italianas. Respondía a los interrogantes más vivos de aquel momento, cuando -co­mo es sabido- la «cuestión de la identidad sacerdotal», planteada con ner­viosismo desde diversas instancias, provocaba fuertes reacciones neurálgi­cas. Las páginas de Monseñor del Portillo acumulaban serenidad luminosa y demostraban convicciones fundadas sobre lo permanente de la doctrina sobre el Sacerdocio de Cristo. Por esta razón se podía augurar que esas pá­ginas -surgidas, desde luego, al hilo de las cuestiones candentes- no signi­ficaban tan sólo una aportación circunstancial.

«La historia de la Iglesia -escribiría J. M. Perosanz en la presenta­ción del libro- entraña substancialmente un progreso, un enriquecimiento, del que sería funesto desprenderse. Respecto al sacerdocio ministerial, ... se ha profundizado en su conocimiento, y se han descubierto nuevas virtuali­dades en la misma naturaleza de ese don divino y en las exigencias de su realización vita},>. Diríase que Escritos sobre el Sacerdocio, en línea con es­te progreso y ese enriquecimiento aparecía para poner en pista hacia una respuesta arraigada en la veracidad de la Tradici6n secular de la Iglesia y comprometida en las exigencias fuertes de una «existencia sacerdotal» auténtica.

La sexta edición que aparece en 1991 tiene relaci6n con otra efeméri­des notoria: apenas clausurada otra Asamblea Sinodal, la octava, convocada por Juan Pablo 11 para tratar sobre la formaci6n de los sacerdotes en las

1038

SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3) REC E NS I O N ES

circunstancias actuales. Esta última se enriquece con un nuevo trabajo de importancia. En la quinta edición se incluía, respecto a las anteriores, una entrevista del Autor digna de ser tenida en cuenta aquí. El difícil reto de la coherencia entre pensamiento y vida que puede presentarse en la existen­cia sacerdotal, el porqué de algunas renuncias, el sentido de una vida en celibato, la crisis de las vocaciones, son algunos de los puntos que se tratan en esta conversación: «Concretamente, conviene reafirmar de nuevo la ne­cesidad del sacerdocio ministerial en su función específica e insustituible. Si ahora y una vez más no quedase perfectamente claro, es patente el efec­to negativo que se produciría en relación con el número de nuevas voca­ciones al sacerdocio, e incluso con la perseverancia y la tarea de quienes son ya in aeternum sacerdotes de Jesucristo.- Para mostrar con nitidez esa necesidad no basta afirmarla: es preciso ponerla en evidencia de modo práctico, de manera que no se incluyan en la imagen del presbítero ele­mentos que son comunes a todos los fieles y que en consecuencia no clari­fican la distinción.- Es también de importancia capital destacar el carácter sobrenatural y sagrado del sacerdocio: su naturaleza y su misión no pueden ser entendidas sin la fe» (pp. 153-154).

El trabajo inédito que esta sexta edición incluye -Sacerdotes para una nueva evangelización- se centra «en la recreación de unos perfiles bien per­sonales -afirma el Prof. Perosanz en su Presentación-: los rasgos del Fun­dador del Opus Dei, su cordial fisonomía humana y espiritual». En efecto, constituye un testimonio precioso de virtudes sacerdotales encarnadas en la existencia del Venerable Josemaría Escrivá de Balaguer, junto a quien Monseñor del Portillo ha permanecido durante cuarenta años en intima colaboración. El discurso -pronunciado en la sesión de clausura del IX Simposio Internacional de Teología que se celebró en Pamplona en abril de 1990- significa, en el conjunto del libro que aquí se reseña, una aporta­ción oportunísima de carácter biográfico: la verdad del Sacerdocio de Cris­to alcanza reverberos siempre nuevos cuando se refleja sobre la tersura existencial de un hombre fiel. La vida de Josemaría Escrivá de Balaguer es ejempo actual y casi presente de que «la nueva evangelización depende, de manera esencial, de que haya ministros que dispensen generosamente -con hambre de santidad propia y ajena- la Palabra de Dios y los sacramentos, hombres formados por la Iglesia, que sienten siempre con la Iglesia, para ser, al ciento por ciento, sacerdotes a la medida de la donación de Cristo, siempre bien juntos a su respectivo Ordinario, con veneración a toda la jerarquía de la Iglesia, y de modo peculiar al Romano PontÍfice» (179-180).

En conclusión, Escritos sobre el Sacerdocio resume, sin que obedezca a este intento previo, lo que podría llamarse un tratado de las principales

1039

RE C ENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)

cuestiones de actualidad en torno a la vocación, consagración y misión de los presbíteros en el seno del Pueblo de Dios. Su autor, no amigo de edifi­car sin una base sólida -como Doctor Ingeniero de Caminos que también es-, ha tenido una privilegiada experiencia, que transmite con relatos y re­ferencias de primera mano. Formula siempre la doctrina sin perder de vista la vida. Se trata, pues, de un libro que expone la doctrina católica sobre el sacerdocio ministerial, avalada por el vigoroso contraste de la vida de su mismo Autor.

E. DE LA LAMA

1040