SISTEMI DI PENSIEROL'età contemporanea

Convergenze post-metafisiche sulla vita.H. Jonas, J. Habermas, A.-T. Tymieniecka

Modulo ILa condizione post-metafisica del pensiero

1. Problematiche introduttive

a) La post-modernità nella storia contemporanea.b) La post-modernità nella storia della filosofia

contemporanea (J.-F. Lyotard)

2. La condizione post-metafisica del pensieroa) F. Nietzsche profeta della ripresa della dimensione

di trascendenza della vita umana nell’oltrepassamento del nichilismo

I.1. a)La post-modernità nella storia contemporanea

 La denominazione del nostro stato presente come passaggio alla condizione post-moderna esprime in primo luogo un senso di imbarazzo: del nostro tempo sappiamo soltanto che “succede”/fa seguito al passato recente - cioè alla propaggine estrema della modernità, che è però ancora di appartenenza certa ad essa - e che dunque si qualifica soprattutto per un non-essere-più, mentre i caratteri del suo essere proprio ci sfuggono.

Un tale condiviso stato soggettivo non deve però preoccuparci, perchè è proprio dall'esigenza di venire a capo di quell'imbarazzo, che scaturisce la spinta a trovare l'inquadramento di senso per i fatti del nostro presente.

Il parere degli storici della contemporaneità (1)

La contemporaneità rappresenta una questione metodologica specifica nell'ambito degli studi

storici.

Cfr. Allegato 1: «La contemporaneità come questione storica specifica. Il parere degli storici».

Il parere degli storici della contemporaneità (2)

G. Barraclough ha messo in luce la dinamica specifica e inversa, rispetto a quella usata dallo storico dell'Antichità o della Modernità, che lo storico della contemporaneità deve mettere in atto per venire a capo del suo problema di base, di individuare le forze che danno vita al presente in cui egli è immerso, nel passato ma in discontinuità con il passato.

La contemporaneità per lo storico della filosofia

Analogamente allo storico della contemporaneità, anche lo storico della filosofia contemporanea si trova a dover mettere in atto una dinamica di ricerca specifica e inversa a quella usata dallo storico della filosofia antica o moderna, per venire a capo della qualificazione teoretica del pensiero del suo tempo. Le questioni speculative che nel presente sorgono rappresentano anche per lui l'occasione per andare a ritroso nel passato della storia delle idee, fino a cogliervi i germi di quelle forze attive, dalla cui nuova configurazione, in discontinuità con l'epoca passata, deriva l'attualità e la sua modalità teoretica.

I.1. b) La post-modernità nella storia della filosofia contemporanea

Per chi si occupa di storia della filosofia contemporanea, c’è però una difficoltà in più da affrontare, dal momento che egli non ha a che fare con la storia semplicemente, quella che Hegel individuava come «res gestae», «i fatti», sui quali verte la «historia rerum gestarum» ovvero la storiografia.

Nella storia della filosofia i fatti da investigare sono le idee/teorie che emergono nel tempo, a legittimare i fatti, e variamente si strutturano in sistemi, instaurando anche dinamiche proprie, astratte dalla vita e anti-storiche.

La contemporaneità per lo storico della filosofia

Nel caso della Storia della filosofia contemporanea, dunque, alla frizione tra «storia» e «contemporaneità», che gli storici della contemporaneità hanno egregiamente affrontato, va aggiunta la frizione tra «storia» e «filosofia», dal momento che la prima si rivolge ai «fatti», coaguli di forze vive, temporalmente attive, e la seconda alle «idee/teorie», immagini ideali stabili e, una volta formulate, fruibili anche al di fuori del condizionamento temporale .

J.-F. LyotardAnche J.-F. Lyotard, che si è applicato a determinare i caratteri della contemporanea condizione post-moderna del sapere, ha impostato la questione praticando la risalita nel passato, fino alla discontinuità, e attestando l'avvio della fase post-moderna del sapere là dove si verificava l'emergere, nella vita individuale e sociale,

- dell'incredulità nei confronti delle metanarrazioni filosofiche e di filosofia della storia,* cui la scienza, come sapere predominante della modernità e le istituzioni socio-politiche ad essa correlate, avevano fatto ricorso per legittimarsi;

- del disuso del dispositivo metanarrativo di legittimazione, con correlata crisi della filosofia metafisica e dell'istituzione universitaria.

J.-F. Lyotard (1)

* Il metadiscorso, con cui ci si è scoperti in discontinuità, si caratterizza per avere grandi referenti narrativi quali

- la dialettica dello Spirito;- l'ermeneutica del senso;- l'emancipazione del soggetto razionale o lavoratore;- lo sviluppo della ricchezza.

In tali referenti narrativi, è definita “moderna”, la scienza, che ad essi si richiama per ottenere legittimazione.

p. es.: la regola del consenso fra destinatore e destinatario di un enunciato con valore di verità è accettabile in quanto iscrivibile nella prospettiva di una possibile unanimità degli spiriti razionali, come avviene nella narrazione illuministica, la cui portata era anche filosofico-storica ed etico-politica, comprendendo il riferimento alla giustizia.

J.-F. Lyotard (2)

Con sorpresa, Lyotard ci fa notare che la situazione in cui ci troviamo è paradossale, in quanto:

- la scienza si pone originariamente in conflitto con le forme narrative, che considera favole;

- tuttavia, nella sua versione moderna la scienza ha cercato proprio nel metadiscorso filosofico la sua legittimazione;

- fino a che il progresso scientifico, che presuppone l'incredulità, ha nuovamente condotto la scienza a diventare incredula nei confronti delle metanarrazioni, facendone cadere in disuso il dispositivo legittimante e con esso la propria legittimazione.

J.-F. Lyotard (3)

La discontinuità, che delimita la post-modernità dalla modernità, è data, dunque, per Lyotard dal contegno della scienza, la quale nella contemporaneità anziché appoggiarsi a grandi narrazioni, si svolge nella dispersione,

«in una nebulosa di elementi linguistici narrativi, ma anche denotativi, prescrittivi, descrittivi, ecc., ognuno dei quali veicola delle valenze pragmatiche sui generis. Noi non formiamo delle combinazioni linguistiche necessariamente stabili, né le loro proprietà sono necessariamente comunicabili» (p. 6)

J.-F. Lyotard (4)

A partire dalla discontinuità nel contegno del sapere scientifico circa la sua legittimazione di verità e giustizia, si delinea un inedito assetto del sistema sociale e delle conoscenze:

la società post-moderna dipende da «una pragmatica dellle particelle linguistiche», in quanto i numerosi giochi linguistici differenti ed eterogenei possono generare istituzioni solo in quanto costituenti «reticoli di piastrine» che funzionano esclusivamente a livello del determinismo locale.

J.-F. Lyotard (5)

E tuttavia, il «sistema decisionale» non desiste dal tentativo di «gestire» queste «nebulose di socialità» attraverso «matrici di input/output».*

Si applica cioè una logica “economica” che implica la commensurabilità degli elementi e la determinabilità del tutto e che trova legittimazione veritativa e di giustizia nell'ottimizzazione delle prestazioni del sistema, nell'efficacia.

A livello di vita individuale ciò significa che tutto quello che si può fare si deve fare (=accrescimento della potenza) e che chi non è in grado di rendersi commensurabile a tale operatività non è socialmente riconoscibile.

Wassily Leontief

*Wassily Leontief (Monaco di Baviera, 5 agosto 1905-5 febbraio 1999) è stato un economista russo nauralizzato statunitense, scienziato di fama mondiale, vincitore del Premio Nobel per l'economia nel 1973 ed inventore del sistema input-output, un'efficace applicazione della matematica all'economia ed uno dei più raffinati strumenti di previsione di cui un programmatore economico possa servirsi.

Nato a Monaco di Baviera, crebbe a Pietroburgo; lasciò la Russia nel 1925, arrivò negli Stati Uniti nel 1930 e dal 1931 insegnò all'Università di Harvard.

Il sistema input/output (1)

Il metodo, che si basa sull'utilizzazione di un numero enorme di dati e di statistiche, consiste nel suddividere un sistema economico in settori e nel mettere in evidenza ciò che ogni settore prende dagli altri (input) e ciò che fornisce a ogni altro (output).

L'analisi input-output è divenuta uno strumento essenziale per la programmazione economica, sia nei Paesi che adottano un piano centralizzato sia in quelli che mantengono l’economia di mercato.

Il sistema input/output (2)Leontief , applicando il sistema input/output, costruisce

una matrice, o tabella a doppia entrata, che riassume tutte le transazioni di beni o di servizi avvenute nel sistema in un certo periodo, e fornisce quindi una immagine analitica di quel sistema (in genere un'economia nazionale) in un certo momento e a un certo grado di sviluppo tecnologico.Questa immagine è caratterizzata dalle relazioni di scambio fra settore e settore, che variano al variare della produzione di ogni singolo settore: lo studio di queste variazioni consente di fare previsioni molto accurate sugli effetti della introduzione di nuove tecnologiche, della fondazione di nuove industrie, ed in genere della strategia economica che si vuole applicare.

J.-F. Lyotard (6)

Lyotard ci fa notare come la «logica della miglior prestazione» sia «inconsistente», in quanto non è in grado di risolvere le contraddizioni. P. es., in campo socio-economico la contraddizione tra l'esigenza di lavorare meno, per abbassare i costi di produzione e quella di lavorare di più per alleggerire il peso sociale della popolazione inattiva.

Ma poiché domina l'incredulità nei confronti delle logiche/metadiscorsi/metanarrazioni, dell'inconsistenza della logica della miglior prestazione nessuno si cura.

J.-F. Lyotard (7)

La condizione post-moderna è, infatti, estranea tanto al «disincanto» quanto alla «cieca positività della delegittimazione» (p. 7)

In essa ci si avvale, a-problematicamente, di un «criterio di operatività tecnologico», che non è pertinente per giudicare del vero e del giusto.

Neppure la discussione per ottenere un consenso legittimante, proposta da Habermas, sembra a Lyotard compatibile con la situazione di eterogeneità dei giochi linguistici, propria della condizione post-moderna.

J.-F. Lyotard (8)

Tanto più che un tale consenso ricercato ed eventualmente conseguito, mortifica l'identità dello stesso sapere post-moderno: esso infatti ha la peculiarità di raffinare la nostra sensibilità per le differenze e rafforzare la nostra capacità di tollerare l'incommensurabile.

La sua stessa ragion d'essere

«non risiede nell'omologia degli esperti ma nella paralogia* degli inventori» (p. 7).

*=insieme di “mosse” grammaticali del gioco linguistico scientifico, ovvero “piccola narrazione” legittimante, quale il metodo dei sistemi aperti, il localismo, l'antimetodo.

F. Lyotard (9)

L’indagine di F. Lyotard in conclusione non si limita a segnare il tramonto di un’epoca, l’epoca moderna, ma si sporge anche a cogliere alcuni fattori dell’epoca nascente dalle ceneri della modernità.

In questo modo egli ci mostra che al di sotto delle interpretazioni c’è comunque un’essere che fluisce per forza propria, una vita che ci si offre perché nuovamente la interpretiamo e la volgiamo in senso antropologicamente positivo.

I. 2. La condizione post-metafisica del pensieroa) F. Nietzsche e la ripresa della dimensione di

trascendenza della vita umana, nell’oltrepassamento del nichilismo.

Anche F. Nietzsche si cimenta con il tema del tramonto della modernità e l’avvio della condizione post-moderna.Nel suo linguaggio si tratta del «Crepuscolo degli idoli» e del conseguente avvento del nichilismo. Rispetto ai quali, però, gli interessa scoprire il positivo che aprono, la nuova germinazione che si sta attuando.Il nostro Nietzsche, perciò, più che il solito profeta del nichilismo, apparirà come il profeta del superamento del nichilismo.

Il crepuscolo degli idoli

L’opera esce nel novembre del 1888, sebbene l’autore l’avesse destinata all’anno seguente, e rientra, insieme a L’Anticristo, concluso a settembre e ritenuto dal novembre come contenente l’intera Transvalutazione di tutti i valori, nell’ambito dei progetti riguardanti la stesura di un’opera, la Volontà di potenza, restata in progetto.*K. Löwith pone quest’opera nel terzo e ultimo periodo della Umwertungszeit, insieme allo Zarathustra (1883-1885), ad Al di là del bene e del male (1886), a La genealogia della morale (1887), L’Anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner (1888). [K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Berlin 1935]

*La Volontà di potenzaGiorgio Colli e Mazzino Montinari, pubblicando nella edizione critica delle opere di Nietzsche, da loro curata, anche i Frammenti postumi, ordinati cronologicamente, e quindi togliendo di mezzo, una volta per tutte, l’idea che ci fosse un’opera di Nietzsche intitolata La Volontà di potenza,

come si poteva invece precedentemente credere, per le due compilazioni del 1901 e del 1906 di Elisabeth Förster Nietzsche e di Peter Gast,

misero in evidenza la funzione “sistematica” o “essoterica” della dottrina della volontà di potenza [cfr. G. Colli, Scritti su Nietzsche, Milano 1980, p. 170], nella misura in cui essa non si concretizzò mai in un’opera, ma si limitò a rappresentare un piano di lavoro e di ricerca, di cui Nietzsche varò solo realizzazioni parziali, come Il crepuscolo degli idoli e L’Anticristo.

Il crepuscolo degli idoli

La lettura della pagina, «Come il mondo vero divenne favola. Storia di un errore» (cfr.: Allegato in PDF) ci ha fornito un esempio del metodo genealogico che Nietzsche inaugura per venire in chiaro della condizione presente.

Sorprendentemente, l’esito dell’applicazione del metodo non è stato soltanto la scoperta delle cause della condizione presente come nichilistica.

Al contrario, la constatazione dell’annichilimento delle passate costruzioni conoscitive e morali, che erano state imposte come “mondo vero” sul “mondo apparente”, ha avuto l’effetto collaterale di riaprire il rapporto con il mondo.

Dal frammento sul nichilismo europeoLa posizione è confermata dal § 4 del Frammento di Lenzerheide del giugno 1887, in cui Nietzsche così si esprime:

«Ma le posizioni estreme non vengono scalzate da posizioni moderate, bensì da altre a loro volta estreme, ma opposte. E così la credenza nell’assoluta immoralità della natura, nella mancanza di scopo e di senso è la passione psicologicamente necessaria quando non si può più sostenere la fede in Dio e in un ordine essenzialmente morale. Il nichilismo appare ora non perché il disgusto per l’esistenza sia maggiore di prima, ma perché si è diventati riluttanti a vedere un “senso” nel male e nell’esistenza stessa. Una interpretazione è tramontata; ma poiché vigeva come la interpretazione, sembra che l’esistenza non abbia alcun senso, che tutto sia invano».

Tempo e vita in Nietzsche Nietzsche entra, dunque, pienamente nella

problematica dello storico della contemporaneità, il quale, muovendosi in senso inverso rispetto agli altri storici, va al passato per venire in chiaro del suo tempo.

Egli vi entra inoltre come storico della filosofia e perciò affronta anche la tematica del rapporto tra teoresi e storia, coinvolgendo la vitalità del soggetto umano nella nuova trascendenza /ricerca di senso, post-nichilistica.

Tempo e vita in Nietzsche

Cfr. Allegato 2:

D. Verducci, «Operare con Nietzsche al tempo del nichilismo».

Cfr. Allegato 3:

D. Verducci, «La condizione antropologica di nichilismo, secondo Nietzsche».

Cfr. Allegato 3a:

D. Verducci, «Oltre il nichilismo, con il superuomo di Nietzsche» (PP).

Modulo IIL’istanza di trascendenza emergente

dalla vita umana stessa: comunicativa e di profondità

1. Indicazioni scheleriane per un effettivo passaggio antropologico post-metafisico, oltre il nichilismo

Passaggio effettivo oltre il nichilismo. Da Nietzsche a Scheler

Per operare il passaggio effettivo oltre il nichilismo, non basta a Nietzsche il riferimento all’idea del superuomo. Egli elabora anche prospettive di “allevamento” del superuomo stesso, tramite una genetica culturale.

Cfr.: Allegato 6 (parte evidenziata in giallo)

È tuttavia Max Scheler ad indicare la via dello sviluppo in senso effettivo della prospettiva nietzscheana, mostrando come il crepuscolo degli idoli, da Nietzsche colto, non vada ridotto a mera informazione teoretica; l’esaurimento dell’antico paradigma è piuttosto occasione propizia per ri-scoprire e ri-attingere alla dimensione della forza efficiente, che appartiene alla vita umana e sulla quale il pensiero stesso e la sua attività sono radicati, tramite l’intenzionalità affettiva della coscienza.

Cfr.: Allegato 5.

Modulo IIILa ripresa di attenzione per il mondo della vita

tra fenomenologia e cultura

Cfr.: H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica.“Sulla tematica di una filosofia della vita” (pp. 3-6).

“Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere” (pp. 7-35)

Cfr.: Conferenza del prof. D. Sacchi, Le basi fenomenologiche della trascendenza, tenutasi il 14 aprile 2010, quale incontro d’apertura della

serie “Dialoghi post-metafisici”, dedicato alla questione: “Quale teoresi post-metafisica?”

N.B.: entrambi i documenti possono essere richiesti alla docente via mail.

Modulo IV

Oltre il dualismo, la fenomenologia della vita. Antefatti schellinghiani.

Cfr.: Allegato 7 (soprattutto parti evidenziate in giallo)

Modulo V

La via fenomenologica allo sviluppo delle idee: l’ontopoiesi della vita come logos della vita e

vita del logos

Cfr.: Allegato 6 (parte evidenziata in turchese)Cfr.: Allegato 8 (A.-T Tymieniecka, La

fenomenologia forza ispiratrice dei nostri tempi)

Modulo VI

Verso una nuova teoresi vitale, metaontopoietica

Cfr.: Allegato 9 (A.-T. Tymieniecka, Lo sviluppo umano tra libertà immaginativa e limiti vitali).

+ Allegato 9a (D. Verducci, La questione dello

sviluppo in prospettiva ontopoietica) (consigliato)

Cfr.: Allegato 10 (D. Verducci, Disseminazioni fenomenologiche e innovazioni teoretiche).