Mario Torelli

Riti di passaggio maschili di Roma arcaicaIn: Mélanges de l'Ecole française de Rome. Antiquité T. 102, N°1. 1990. pp. 93-106.

RiassuntoMario Torelli, Riti di passaggio maschili di Roma arcaica, p. 93-106.

Si prendono in esame le testimoniale relative ai riti compiuti dai salii, partendo da quelle concernenti il costume. Come nell'ambitodelle novae nuptae (esaminato dall'autore nel volume Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimoniali tra archeologia e storia, Roma,1984), cosi nell'abbigliamento dei salii è possibile riconoscere, fossilizzata per ragioni rituali, la vestis regia o triumphalis e conessa il relativo armamento usato nel Lazio - e in Etruria - tra il IX e la metà circa dell'VIII sec. a.C. Il luogo della loro saltatio variconosciuto nel percorso della via Sacra, forse a partire dal tigillum sororium, anche questo un percorso «trionfale», ma piùantico di quello storico, dovuto alla monarchia etrusca. I tempi del rito, gli agonia, grazie al loro inserimento nel sistemacalendariale, appaiono marcare il ciclo reale della riproduzione e della guerra e quello simbolico del sole.

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Torelli Mario. Riti di passaggio maschili di Roma arcaica. In: Mélanges de l'Ecole française de Rome. Antiquité T. 102, N°1.1990. pp. 93-106.

doi : 10.3406/mefr.1990.1661

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/mefr_0223-5102_1990_num_102_1_1661

MARIO TORELLI

RITI DI PASSAGGIO MASCHILI DI ROMA ARCAICA

Qualche anno fa ho avuto modo di esaminare i problemi delle iniziazioni giovanili delle donne nella Roma arcaica1, quali è possibile ricostruire attraverso sia la documentazione antiquaria, sia la tradizione giuridica, sia i dati storico-religiosi del calendario più antico della città. In quella occasione, mentre mi è apparso abbastanza chiaro che, come era ovvio, le iniziazioni femminili culminano con le nozze e che riti di passaggio di fanciulli e fanciulle sono strettamente fra loro connessi almeno in un momento, quello del riconoscimento collettivo delle loro capacità generative nel sistema di feste tra Liberalia (17 marzo) e Quinquatrus (21 marzo), il sistema dei riti maschili appare nel complesso più povero, ma anche meno chiaro di quello, costruito a più riprese nel lungo periodo e stratificatosi in un coacervo di usi matrimoniali e reduplicazioni calenda- riali, proprio della sezione femminile della società romana arcaica.

Lo studio di queste iniziazioni maschili si presenta dunque non facile e le brevi note che seguono hanno il solo obiettivo di presentare in forma sintetica i principali problemi, con qualche eventuale accenno a possibili soluzioni, una sorta di rapporto preliminare in vista di un lavoro che spero possa in futuro concretarsi come l'altro mio precedente in forma di volume.

Le iniziazioni giovanili, a Roma come altrove2, sacralizzano la verifica che la società richiede alla propria componente giovanile per ammetterla nel suo seno a pieno titolo e dunque certificano che i giovani uomini e le giovani donne sottoposti alle prove sono pronti a svolgere i ruoli fondamentali che la società assegna sia agli uni che alle altre. Ora, se il destino attribuito alle donne romane è quello della riproduzione biologica (senza apparente interesse per una particolare pedagogia sociale), il citta-

1 M. Torelli, Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia, Roma, 1984 (d'ora in poi Torelli 1984).

2 Su tutto il problema, v. l'opera insuperata di A. Brelich, Paides e parthenoi, Roma, 1969.

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dino di Roma arcaica ha invece un compito sociale precipuo, quello della guerra, e i riti di passaggio assegnati ai giovani maschi coerentemente enfatizzano appunto la pedagogia guerriera che culmina nella religione saliare3. Tale enfasi è decisamente costante nella storia religiosa delì'urbs tra la protostoria (vedremo subito la data della prima importante cesura di età protostorica, rispetto al pure indubbio fondamento preistorico dei riti) e il IV secolo a.C. Quest'ultima data risulta senz'altro epocale per la trasformazione dell'economia, della politica, della cultura e della mentalità4, in una parola la fine della società arcaica : non è un caso perciò che il sacerdozio saliare, in quanto relitto culturale privo di ogni importanza politica, venga dalla lex Ogulnia del 300 a.C. lasciato ai patrizi, e tutto ciò nello stesso momento in cui, come ho sottolineato nel mio lavoro precedente5, nella nostra documentazione archeologica i segni dei riti iniziatici - la tonsura prima di ogni altra cosa, ma anche l'antico matrimonio per usus (o per ratto) - tendono a scomparire, privi come sono di un'autentica funzione coerente con i comportamenti collettivi e perciò sempre meno compresi da una cultura ormai radicata nelle metropoli dell'area tirrenica6.

Altri segni della nuova cultura compaiono adesso nei contesti archeologici a dirci che il mutamento profondo intervenuto nel sociale attribuisce alle donne e agli uomini ruoli in parte diversi da quelli da loro rivestiti nel passato arcaico : emblematica mi sembra al riguardo la nuova situazione della necropoli prenestina7, ove alle tombe maschili si attribuisce lo striglie e il vaso a gabbia (che sottolineano le funzioni atletiche dei cittadini) e a quelle femminili la cista, contenitore di lusso degli strumenti per la cosmesi. I nuovi ideali insomma sono mutuati da quelli propri della Grecia tardo-classica, quello maschile ispirato all'ideale dell'atletismo, quello femminile basato sulle arti di Afrodite, mentre il sempre più frequente alludere all'eroizzazione di tutti ο quasi tutti i defunti8 denuncia una

3 Si veda ancora il vecchio lavoro di R. Cirilli, Les prêtres danseurs de Rome, Parigi, 1913.

4 Cfr. adesso A. Schiavone, / saperi della città, in Storia di Roma, I, Torino, 1988, partie, p. 565 ss.

5 Cfr. Torelli 1984, p. 40 ss. 6 Ibid., p. 117 ss. 7 Sulla necropoli di IV secolo a.C. di Praeneste, v. F. Coarelli, in Roma medio

repubblicana (Catalogo della mostra - Roma 1973), Roma, 1973, p. 258 ss. 8 Significativa mi sembra la tomba di IV secolo a.C. di Via S. Stefano Rotondo

a Roma, con terrecotte raffiguranti una quadriga con Nike e Tritone, allusione al trasporto «trionfale» del defunto nell'isola dei beati : E. La Rocca, in Roma mediorepubblicana, cit., p. 241 ss.

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ancor più profonda crisi dei valori collettivi arcaici : il mutamento dall'uomo-guerriero e dalla donna-madre non poteva essere più radicale.

Se andiamo invece ai momenti genetici della religione saliare, si conferma il quadro da me a suo tempo proposto9 sulla base del confronto del costume delle vestali e dei salii con quanto ci è possibile ricostruire dalla documentazione funeraria della prima età del Ferro. In particolare, i costumi di questi collegi sacerdotali altro non sono che un «congelamento» dell'abito matrimoniale (per le vestali) e dell'armamento (per i salii) attestato dalle necropoli laziali e sud-etrusche in un periodo saldamente racchiuso tra la metà del IX e la metà dell'VIII secolo a.C. Il suffibulum fermato da fibulae, caratteristico dell'abito delle vestali e iconograficamente a noi noto dalle vestali effigiate sull'altare del Belvedere10, si può infatti facilmente ricostruire nel costume matrimoniale indossato dalle defunte deposte in tombe a fossa della prima metà dell'VIII secolo a.C. delle necropoli ora ricordate11, grazie alla disposizione delle fibule intorno alla testa e sul petto, assieme alle helikes - fermatrecce rinvenute sempre delle stesse tombe, che ripetono l'acconciatura matrimoniale fossile dei seni crines, le sei treccine fatte dopo il rituale taglio nuziale dei capelli con l'aiuto deWhasta caelibaris e fermate appunto con le helikes.

Sempre le stesse necropoli (sopratutto quelle assai ricche dell'Etruria meridionale) documentano il tipo di armamento per lo stesso periodo, che coincide in maniera impressionante12 con quello che le fonti letterarie, sopratutto Dionigi (II, 70-71), ma anche - e concordemente - Livio (I, 20, 4) e Plutarco (Numa, 13), e alcuni ritratti imperiali di II secolo d.C. 13 attribuiscono ai salii. Da questa documentazione letteraria e iconografica si ricava che i salii avevano un costume così composto :

- tunica pietà (Livio), χιτώνας ποικίλους (Dionigi) ; - aeneum pectori tegumen (Livio), χαλκαΐς μίτραις (Dionigi) ; - trabea (τεβέννας. . . ας καλούσι τράβεας) munita di latus clavus

9 Torelli 1984, p. 34, n. 42. 10 Su questo dettaglio dell'altare, v. R. Cappelli, L'altare del Belvedere. Un sag

gio di nuova interpretazione, m Ann. Tac. lett. fil. Perugia. Studi classici, XXII, 1984- 1985, p. 10.

11 Si veda ad es. Not. Se, 1970, p. 444 (tomba JJTT 45). 12Cfr. ibid., p. 296 ss. (tomba AA 1), v. anche nota 15. In generale sull'arma

mento villanoviano, v. P. F. Stary, Zur einsenzeitlichen Bewaffnung und Kampfesweise in Mittelitalien (ca. 9. bis 6. Jhs v. Chr.), Marburg, 1981.

13 T. Schäfer, Zur Ikonographie der Salier, in Jahrb., XCV, 1980, p. 342 ss.

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(περιπορφύρους) e bordata di porpora (φοινικοπορφύρους), fermata da fibula/e (έμπεπορπημένοι) (Dionigi);

- apex sul capo (che Dionigi spiega come πίλους υψηλούς εις σχήμα συναγομένους κωνοειδές) ;

- gladium alla cintura (παρέζωσται. . . ξίφος) (Dionigi) ; - « lancia ο bastone ο qualcosa di simile » nella destra (λόγχη ή ράβ

δος ή τι τοιουθ'ετερον) (Dionigi); - ancile (Livio), scudo «trace» (Dionigi) nella sinistra.

È fuori di dubbio che questo costume coincida con quanto sappiamo dell'armamento tra Etruria e Lazio, particolarmente nei decenni attorno alla metà dell'VIII secolo a.C. : l'elmo è quello villanoviano 14, il kardio- phylax lo conosciamo - tra l'altro - nella celebre tomba tarquiniese detta «del Guerriero»15, la spada da cintura è quella corta restituitaci da contesti del tardo IX e della prima metà dell'VIII secolo a.C. 16. Tuttavia alcuni dettagli del costume appaiono meritevoli di essere commentati, e segnatamente la tunica pietà, la trabea con laticlavio e bordata di porpora e infine lo strano oggetto tenuto nella destra dai salii, che Livio, evidentemente non comprendendone la funzione, evita di descrivere, ma che Dionigi, con puntigliosità antiquaria, facendo uso di approssimazioni successive ο di confronti, chiama «lancia ο bastone ο altra cosa simile», e che egli, nella descrizione della danza e della percussione degli scudi, definisce ancora έγχειρίδιον, da tradurre «strumento» piuttosto che « pugnale(?) », come erroneamente intendono taluni traduttori17. Non mi sembra che si sia fatto finora attenzione a questi dettagli, che a mio avviso contribuiscono a definire la veste saliare come vestis regia ο come vestis triumphalis (che senza dubbio fra loro coincidono) dell'altissimo arcaismo, anteriore alla trasformazione del trionfo nella forma etrusca, evento da ascrivere con ogni verosimiglianza all'epoca della «grande Roma dei Tarquinii»18 :

14 Cfr. H. Hencken, The Earliest European Helmets - Bronze Age and Early Iron Age, Cambridge (Mass.), 1971.

15 K. Kilian, Das Kriegergrab von Tarquinia, in Jahrb., XCII, 1977, p. 77 ss. 16 Sulle spade, cf. V. Bianco Peroni, Die Schwerter in Italien {Prähistorische

Bronzefunde, IV, 1), Monaco di B., 1970. 17 Così la traduzione di E. Cary (Loeb Classical Collection), Cambridge (Mass.) -

Londra, 1937, I, p. 517, ripetuta da F. Cantarelli (edizione Rusconi), Milano, 1984, 204.

18 Sul trionfo H. S. Versnel, Triumphus. An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph, Leida, 1970, con F. Coarelli, // Foro Boario, Roma, 1988, p. 363 ss. (d'ora in poi citato come Coarelli 1988).

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dobbiamo infatti vedere nella tunica pietà il diretto antecedente della toga pietà del trionfo (cui rinvia anche il bordo purpureo della trabea, ripreso dalla toga purpurea, veste trionfale più antica della pietà)19 e nel «bastone» brandito nella destra dai salii il predecessore dello sceptrum ο scipio regale, appannaggio anch'esso del trionfatore20.

Abito regale - trionfale dunque quello dei salii, sostituito poi da altri e più vistosi segni del potere con l'adozione del trionfo di tipo etrusco, ma l'uso della trabea è altrettanto interessante e rivelatore, dal momento che questa veste in epoca storica appare essere elemento distintivo degli equi- tes. Il rito iniziatico di questi ultimi (significativamente, in quanto rito tardivo e collegato con il funerale regio, non segnato nei calendari) è invece l'altra danza, dove, con evidente calco del saltus dei salii, gli iuvenes debbono redamptruare, e cioè il lusus Troiae21 : i segni dell'iniziazione sono simili, giacché i componenti delle turmae si esibiscono presumibilmente vestiti con la trabea e soprattutto tonsa coma (come li descrive Virgilio)22, ma non sono identici, se i protagonisti del lusus Troiae recano non solo una torques (che resterà poi come uno dei dona militarla)23, ma anche una corona sul capo (pressa corona, dice sempre Virgilio nello stesso verso). Da questo intreccio di concordanze e discordanze si ricavano alcune prime conclusioni: l'iniziazione dei giovani équités ricalca alcune forme di quella dei salii, ossia dei normali cittadini (la trabea, i capelli tagliati), a partire dall'età degli iniziandi, fissata al quindicesimo anno di età circa sia per gli équités che per la vestizione della toga virile, ma aggiunge segni che appartengono piuttosto all'uso etrusco, come la corona, che nel rito trionfale era definita espressamente come corona Etrusca24. Si direbbe quasi che il rito del lusus Troiae sia posteriore alla codificazione della religione saliare e contemporaneo ο appena di poco anteriore all'adozione delle forme etrusche del trionfo, come sembra dimostrare l'uso della corona : ciò coincide sia con la relativa seriorità dell'importanza della cavalleria rispetto all'arcaica unità e centralità del populus-exercitus ,

19 Come si ricava da Fest. 228 L. 20Liv. X, 7, 10; Suet. Aug. 94; luv. Χ, 36 ss.; Serv. ed. X, 27; cfr. L. Deubner,

in Hermes, LXIX, 1934, 316. 21 Cfr. M. Menichetti, // mito greco in Etruria (tesi di dottorato di ricerca),

Perugia, 1989. 22Aen. V, 556. 23 Così compaiono Gaio e Lucio Cesare sull'Ara Pacis, ν. Μ. Torelli, Typology

and Structure of the Roman Historical Reliefs, Ann Arbor, 1982, p. 48; sui dona militarla e le loro origini, ν. A. Büttner, in Bonn. Jahrb. CLVII, 1957, p. 129 ss.

24Tert. Cor. 27; Plin. N.H. XV, 134.

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adombrata dal primato del magister populi rispetto al magister equitum ancora in piena età storica25, sia con l'evidente rinvio a complessi contenuti mitici (di natura paretimologica ο simbolica che sia, non muta la sostanza) del nome del lusus, rinvio che presuppone un ingresso del mito greco nello scenario della cultura romana. Ora, come ha dimostrato M. Menichetti trattando proprio di questo arrivo del mito in area etrusco- latina26, la selezione dei racconti mitici greci, avviata con il tardo Vili secolo a.C, viene centrata sul tema della regalità; non è dunque per caso che quel grande incunabolo della cultura arcaica, Yoinochoe della Tra- gliatella, magistralmente «decifrata» (che di vera decifrazione di tratta) dallo stesso Menichetti, mette in sequenza una geranos singolarmente eseguita da armati, un lusus Troiae e una duplice iniziazione regia, in buona sostanza una serie parallela di riti di passaggio di pedites, di équités e di reges.

D'altro canto, a conferma del nesso primigenio tra rex e salii, va ricordato che lo stesso luogo di partenza del rito saliare è la regia, dove sono custoditi gli ancilia e dove avviene il sacrum delle saliae virgines 2Ί , il rito «rovesciato» di quello iniziatico maschile, evidentemente nel clima dei «travestimenti» dei Matronalia del 1° marzo, quando inizia il ciclo saliare vero e proprio28. È molto verosimile che i salii siano concepiti come i «figli del rex», così come le vestali29 sono «figlie del rex» (poi giuridicamente del pontefice massimo), e che la loro attività guerriera miniata con la danza abbia le caratteristiche di un amburbium, così come un amburbium è il triumphus30; il percorso della danza, se resta sconosciuto nel dettaglio, viene indicato genericamente da Dionigi come αγορά και Καπετώλιος31, e dunque da un lato coincidente con la Sacra via (ossia con il percorso sacrale per eccellenza della città) e dall'altro con una meta identica a quella del trionfo. Di qui il loro abito di natura sia regale che trionfale, vestis regia e vestis triumphalis al tempo stesso, abito «congelato» al livello cronologico della metà dell' Vili secolo a.C. come segno indi-

25 Su tutto questo argomento, v. ora G. Valditara, Studi sul magister populi - Dagli ausiliari militari del rex ai primi magistrati repubblicani, Milano, 1989.

26 V. sopra, n. 21. 27 Fest. 439 L. 28 V. J. Gagé, Matronalia, Bruxelles, 1963. 29 Sullo stato delle vestali, v. da ultimo, M. Beard, The Sexual Status of Vestal

Virgins, in JRS, LXX, 1980, p. 12 ss. 30 Coarelli 1988, p. 388, 416. 31 Dion. Hal, II, 70, 2.

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scutibile della forte cesura culturale dei grandi avvenimenti di quegli anni.

In pari tempo, non dobbiamo dimenticare, come ci ha insegnato A. Brelich 32, che nell'ambito della formula delle iniziazioni giovanili una centralità straordinaria ha il Tigillum Sororium sulle Carine con i suoi culti di Ianus Curiatius e di Iuno Sororia e con il suo mito di fondazione del duello dei campioni. Ora, come ha dimostrato F. Coarelli, la metà orientale della Sacra via, a regis domo ad sacellum Streniae, doveva in qualche modo passare in prossimità del Tigillum Sororium, visto il nesso tra questo e il compitum Acilii e tra quest'ultimo e le Carinae, dove era il termine della Sacra via, al sacellum Streniae33. Per questo non ritengo improbabile che il percorso originario della redamptruatio dei salii fosse non il solo tratto occidentale a regia usque in arcem, ma tutta la Sacra via, con il passaggio del Tigillum Sororium così gravido di significati iniziatici e forse porta Triumphalis preserviana deìì'urbs 34.

Se lo spazio di svolgimento di questi riti di passaggio non ci appare completamente chiaro, i calendari ci aiutano a collocare queste feste nel tempo e perciò stesso nella dimensione simbolica dei grandi cicli biotici incarnati dai sistemi calendariali, fornendo così le coordinate logiche e semantiche dei riti medesimi. Nel mio precedente lavoro35 ho messo in risalto la stretta concatenazione tra feste maschili e feste femminili di marzo, che partendo dal novendiale 1-9 marzo (Matronalia-ancilia mo- vent), va a culminare con le feste iniziatiche del 15 (Anna Perenna) - 17 (Liberalia-Agonium Martis) - 19 (Quinquatrus), per concludersi con la partenza del populus per la guerra il 23 (Tubilustrium) - 24 (Q.R.C.F.).

In quella occasione, mentre ho insistito in maniera particolareggiata sul parallelismo istituito dai calendari in epoca molto arcaica tra ciclo maschile, ciclo femminile e ciclo vegetale, tra le feste di marzo (di preparazione del mondo naturale e umano alla riproduzione e di preparazione e partenza per la guerra) e le feste di maggio (di certezza della riproduzione e di ritorno dalla guerra), ho mancato di sottolineare che il sistema di feste di marzo è come inquadrato dalle corse di carri in campo Martio, iscritte nei calendari come Equirria, celebrate il 27 febbraio e il 14 mar-

32 Su tutto l'argomento v. A. Brelich, Guerre e agoni nella Grecia arcaica, Bonn, 1961 ; v. anche M. Bettini, II divieto fino al sesto grado incluso nel matrimonio romano, in Athenaeum, LXVI, 1988, p. 69 ss.

33 F. Coarelli, // Foro Romano - Periodo arcaico, I, Roma, 1984, p. 38 ss. 34 Ibid., p. Ill ss. 35 Torelli 1984, p. 50 ss.

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zo36, ossia alla vigilia delle due grandi metà delle feste iniziatiche di marzo, il giorno prima dei Matronalia e il giorno prima di Anna Perenna, quasi a mettere in rilievo l'equipollenza di quelle due metà, l'una di preparazione e l'altra di esibizione pubblica delle « prove » e di « azione ».

Ma le date di questi ludi vogliono ulteriormente sottolineare anche lo stretto nesso tra feste di marzo e feste di maggio : in particolare gli Equirria del 14 (data pari e pertanto, come è noto, assai singolare) sono altresì un preannuncio della festa del 1° maggio, Mars Invictus, che celebra il ritorno dalla campagna primaverile. Siamo dinanzi alla fine di una fase, messa in risalto il 14 marzo dalla «cacciata» dell'anno agrario vecchio incarnato dal fantoccio Mamurius Veturius, operata proprio dai salii «armati dei dodici mesi del nuovo anno» (i dodici anciliaY1 e simmetricamente conclusa il 14 di maggio dal lancio dal ponte Sublicio dei fantocci detti scirpei nel corso della processione degli Argei; ma non meno significativo appare l'altro parallelismo tra Equirria del 14 marzo ed Equorum probatio del 14 novembre, un parallelismo che enfatizza il ruolo dei cavalli in questo sistema di feste, e sopratutto, come ci informa Ovidio38, che mette in rapporto Equirria del 14 marzo ed Equus October del 15 ottobre.

Poiché, come è stato da tempo riconosciuto39, X Equus October, celebrato il giorno stesso dei ludi Capitolini (con un associazione dunque simile a quelle viste per gli Equirria), è una festa che celebra il giorno del trionfo arcaico (vedremo meglio che si tratta di un trionfo arcaico), con tutte le sue valenze dionisiache rese esplicite dalla stessa parola trium- phus : eccoci di nuovo alla medesima atmosfera trionfale affiorante dall'analisi del costume dei salii e dal significato guerriero delle iniziazioni giovanili.

Questi riti di passaggio romani arcaici, anche se di fatto soltanto nel giorno dei Liberalia compiuti dal popolo tutto, trovano il loro aspetto di spettacolare celebrazione simbolica lungo l'intero anno attraverso i riti della duplice confraternita saliare, la quale, servendosi di pubbliche ' performances ', svolge la funzione di protagonista di una grande pedagogia collettiva mimata dei tempi della guerra, scanditi da pirrichie e feriae sta- tivae, partenze e ritorni delle campagne di primavera e di autunno40.

36 Cfr. Varrò, IL. VI, 13; Fest. epit. 71 L, e 117 L; Ovid. Fast. II, 587 ss. 37 Su Mamurius Veturius v. K. Latte, Römische Religionsgeschichte, Monaco di

B., 1960, p. 117. 38Ovid. Fast. Ill, 517 ss. 39 Coarelli 1988, p. 433 ss. con bibl. prec. 40 P. Scarpi, La pyrriche ο le armi della persuasione, in Dial. Arch., I, 1979,

78 ss.

RITI DI PASSAGGIO MASCHILI DI ROMA ARCAICA 101

Feste cruciali di questa pedagogia mimata sono gli agonia (termine di incerta origine41, ma certamente collegato ai riti saliari, dal momento che i salii Collini sono detti anche Agonales), feste che ricadono nei giorni del 9 gennaio, del 17 marzo, del 21 maggio e dell' 11 dicembre. La festa del 17 marzo coincide con i Liber alia, è in rapporto di coppia con il 19, giorno delle Quinquatrus41 , e conclude i due novendiali, 1-9 (Matronalia-ancilia movent) e 9-17 (ancilia movent - salii faciunt in Cotnitio), in cui i salii danzano e preannunciano la campagna di primavera, che viene avviata alla fine dell'arcaica parentesi nuziale delle Quinquatrus con il Tubilu- strium il 23 marzo e con la classis in procinctu il giorno successivo, designato dalla formula q(uando) r(ex) c(omitiavit) f(as). La successiva data dell'agoni um, il 21 maggio, non è scindibile dalla festa del secondo tubilu- strium, il 23 maggio, perfettamente corrispondente a quello precedente, appunto datato al 23 marzo. Questa doppia corrispondenza serve a farci comprendere il senso degli agonia di marzo-maggio : essi infatti inquadrano in maniera perfetta la festa iniziale delle cerimonie poste al principio della campagna militare della primavera (Liberalia) e la festa finale delle cerimonie poste alla fine della stessa campagna (Tubilustrium), cerimonie queste ultime iniziate come novendiale il 15 maggio con la festa di Mars Invictus, festa del ritorno trionfale del populus-exercitus e data della dedica originale dell' aedes Martis (Invicti) in circo Flaminio4ì.

Gli agonia dunque sono cerimonie che «intercludono» il periodo cruciale dell'attività saliare. La conferma è data dal fatto che gli altri due agonia hanno la stessa funzione in rapporto con l'altro periodo, non meno cruciale (sul piano ancor più astrattamente simbolico questa volta), dell'attività maschile, che coincide con la notte del 25 dicembre, solstizio d'inverno, «interclusa» tra 111 dicembre, agonium collegato con la festa di Sol Indiges, e il 9 gennaio, giorno degli Agonalia e sacrum di Ianus, che è a sua volta in rapporto con il 9 agosto, dies natalis del Sol Indiges sul Quirinale, così come le feste dei Tubilustria del 23 marzo e del 23 maggio 10 sono con la serie di celebrazioni «maschili» dei Terminalia (23 febbraio), dei Vinalia (23 aprile), dei Neptunalia (23 luglio), dei Volcanalia (23 agosto) e dei Larentalia (23 dicembre).

41 Termine oscuro già agli antichi, v. Varrò, l.L. VI, 14, cfr. anche Torelli 1984, p. 28 ss.

42 Su tutto questo e in generale sulle feste di marzo-maggio, v. Torelli 1984, passim.

43 Correggo quanto affermato in Torelli 1984, p. 99, nota 95, anche se tutto l'argomento è da riconsiderare in prospettiva in parte diversa.

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In ultima analisi i due cicli degli agonia, in rapporto stretto con i ruoli maschili e con i riti dei salii, hanno il chiaro valore di «ciclo del nuovo anno solare» (agonia di dicembre-gennaio) e di «ciclo dell'iniziazione guerriera» (agonia di marzo-maggio), duplice valore che è riassumibile anche nella simmetria concettuale tra polarità sessuale di «solstizio» (celebrazione della capacità generativa dell'antenato comune, Sol Indiges) / «primavera» (celebrazione della capacità generativa dei liberi, ossia dei nuovi cittadini), polarità agraria di «riposo invernale» / «ripresa della germinazione» e polarità politica di «pace» / «guerra».

Qualche parola di commento merita il rapporto evidente che la documentazione consente di istituire tra salii, Sol Indiges e Volcanus, oltre a quelli più ovvi con la divinità maschile per eccellenza e preposta alla guerra, Mars, e con il dio degli initia Ianus. Abbiamo già visto dei due Tubilustria, il primo, quello del 23 marzo, segnato con la nota feriae Marti, il secondo, quello del 23 maggio, annotato invece con la nota feriae Volcano : il parallelismo, anche questa volta in altra sede rilevato44, è notevole e non si limita a sottolineare i ruoli delle due divinità intestatane delle feste, l'una in ovvio nesso con la guerra e l'altra celebrata per la rituale distruzione con il fuoco delle armi catturate al nemico, ma esalta la centralità di Volcanus nel cuore del politico di Roma arcaica. Volcanus è infatti la divinità principale del Comitium45, là dove i salii danzano nei Liberalia e dove è la tomba eroica di Romolo, figura notoriamente parallela a quella di Enea - (Sol) Indiges46; a Volcanus si sacrifica ai Volcana- lia con i pisciculi47 , quelli stessi che Varrone chiama in causa nella sua spiegazione dell'etimo di Indiges : « Indigetes illi qui in f lumen repunt et in alveis Numici cum ranis et pisciculis degunt»48. Volcanus appare per molti versi simmetrico a Sol Indiges (e all'altro Apollo infero Vediovis), con il quale divide valori solari e ctonii, e i calendari lo registrano puntualmente con questo sistema di corrispondenze :

- 9 agosto : sacrum publicum Solis in Quirinali ) 9 gennaio : ago- nium Iano;

- 1 1 dicembre : agonium, Indigeti ) 1 gennaio : dies natalis Vediovis in insula;

44 Torelli 1984, p. 100 ss. 45 F. Coarelli, // Foro Romano, I. cit., p. 164 ss. 46 Torelli 1984, p. 173 ss. 47 Fest. 274 L. 48 Varrò, IL. VI, 20.

RITI DI PASSAGGIO MASCHILI DI ROMA ARCAICA 103

- 1 gennaio : dies natalis Vediovis (novendiale) ) 9 gennaio : ago- nium Iano ;

- 1 marzo : natalis Martis (novendiale) ) 9 marzo : ancilia movent.

La portata di questi valori «solari» come rappresentazione simbolica del ruolo maschile nella realtà sessuale, familiare, sociale e politica, che avevo già a suo tempo segnalata49 si misura anche da vari altri segni, a partire dal grande disco collocato nello heroon di Enea a Lavinium (confrontabile, ad es., con i monumentali dischi dedicati nel culto solare del tempio di Pieve Socana presso Arezzo) 50, ma sopratutto dalla forte polarità tra questi culti «solari» maschili e tutta la serie di culti «lunari» femminili, a partire dallo stesso congiungimento delle due iniziazioni, maschili e femminili, nelle feste di marzo, dove l'aspetto femminile è governato appunto da culti «acquatici» e «lunari», a partire da Anna Perenna (15 marzo) e a finire con Minerva (19 marzo). La natura di «rapporto preliminare» di questa nota non mi consente di affrontare il complicato intreccio tra feste maschili e feste femminili, che attraversa tutto il calendario, particolarmente evidente nel sistema di marzo con le feste iniziati- che e di maggio con le feste del ritorno dalla guerra / purificazione degli uomini - Lemuria / purificazione delle donne51 : basterà qui notare che in questo sistema il ciclo maschile della campagna bimestrale di primavera è concettualmente parallelo al ciclo femminile della crescita del feto messo in risalto dalle feste di aprile (soprattutto i Fordicidia) e dai Lemuria di maggio, «false nozze» celebrate a fini apotropaici per salvaguardare le donne dal rischio del trinoctium, e che la festa degli Argei (14 maggio), significativamente messa in parallelo con gli Equirria e Mamuralia del 14 marzo, ha il carattere di «saldatura» politica tra i due cicli e di grande purificazione collettiva, posta esattamente tra l'ultimo giorno dei Lemuria e il dies festus di Mars Invictus, allo stesso modo in cui il simmetrico biduo degli Argei di marzo (16-17 marzo) si colloca tra la festa femminile di Anna Perenna (15 marzo) e la festa maschile (è un agonium) dei Libera- Ua (17 marzo).

Assai più complessa la «lettura» attraverso i calendari della campagna autunnale, che si presenta come sistema meno compatto e forse

49 Già A. Brelich, Vesta, Zurigo, 1949, p. 29 ss. aveva individuato questo rapporto 9 agosto (Sol Indiges) / 9 gennario (Ianus) / 9 maggio (Vesta); ma v. subito qui avanti.

50 Su questo santuario, v. P. Bocci Pacini e P. Zamarchi Grassi, in Santuari d'Etruria (Catalogo della Mostra - Arezzo 1985), Milano, 1985, p. 164 ss.

51 Torelli 1984, p. 95 ss.

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anche meno antico di quello della campagna primaverile. Di norma si ritiene che il ritorno dalla campagna di guerra avvenga appunto in autunno52, laddove sono convinto, anche sulla base del confronto con la breve durata delle guerre primitive53, che il ritorno dell' exercitus, almeno nella fase più antica, pre-oplitica, contemporanea cioè alla cronologia degli abiti dei salii, dovesse coincidere con la metà del mese di maggio, quando troppi segnali ci lasciano intravedere non solo il momento, ma anche il significato di questo ritorno54.

Purtuttavia, le feste aeM'Equus October (15 ottobre) e dell' Armilu- strium (19 ottobre), indubitabilmente fra loro in stretto rapporto, hanno significato trionfale, come abbiamo visto sopra parlando dell'Equus October; esse si presentano come simmetriche alle feste di marzo, con i ludi donde deriva il sacrificio del cavallo (parallelo agli Equirria) e con riscontro anche tra date calendariali, e infine coinvolgono ufficialmente i salii (l'Armilustrium). In realtà, ì'Equus October nasce come grande festa agraria antichissima, in sistema con i Meditrinalia (11 ottobre) e i Fontinalia (13 ottobre)55, per la profilassi del vino nuovo (Meditrinalia - Equus October) e del grano appena seminato (Equus October) 56, in ovvio rapporto con le acque (Fontinalia) : le valenze «trionfali» deìì'Equus October sono a mio avviso posteriori, ossia risalgono alla trasformazione «etrusca» del rituale del trionfo, collegata da un lato effettivamente al mutamento di costume sollecitato, se non provocato, dalla dinastia etrusca (o meglio dalla forte etruschizzazione della cultura a partire dalla fine del VII secolo a.C), dall'altro dall'assai più importante introduzione della tattica oplitica e dal parallelo rafforzamento della struttura clientelare della società57. Sono infatti questi due grandiosi fenomeni di natura militare ed économico- sociale a consentire lunghe campagne militari, che passano da quella protostorica (fino al tardo VII secolo a.C), di durata bimestrale da marzo a maggio, a quella di età storica, di durata più che semestrale (di fatto, sotto il profilo agrario, annuale) da marzo a ottobre, che prevede la sosta solo nella stagione invernale. A questa stessa epoca, in cui la religione

52 K. Latte, Römische Religionsgeschichte, cit., p. 117 ss. 53 Sul tema, ν. Η. Delbrück, Geschichte der Krieg, 13, Berlino, 1920, p. 14 ss. 54 V. sopra, n. 51. 55 V. C. Masseria, / santuari indigeni della Basilicata (Tesi di dottorato di ricer

ca), Perugia, 1989, p. 450 ss. 56 Fest. 246 L : « Panibus redimibant caput equi immolati idibus Octobribus in

Campo Martio, quia id sacrif icium fiebat ob f rugum eventum. . . » 57 V. M. Torelli, Dalle aristocrazie gentilizie alla nascita della plebe, in Storia di

Roma, I, cit., p. 242 ss.

RITI DI PASSAGGIO MASCHILI DI ROMA ARCAICA 105

saliare è ancora viva ed operante, come prova la loro partecipazione alì'Armilustrium5* a conclusione di questo breve ciclo festivo di ottobre a carattere militare, va attribuita la festa equestre della equorum probatio del mese successivo, messa al 14 novembre per pure ragioni di «simmetria» calendariale a fare da pendant agli Equirria del 14 marzo, festa pertinente al feriale antiquissimum e collocata eccezionalmente alla data pari per tutt'altre ragioni, come abbiamo visto. La circostanza poi che, mentre le feste concettualmente parallele dei Tubilustria avevano luogo neìì'atrium sutorium, collocabile con relativa sicurezza nell'area forense59, YArmilustrium era sito sull'Aventino60, appare come la definitiva conferma della seriorità del rito e quindi di tutto il complesso di feste trionfali di ottobre. A conclusione perciò di questo rapporto preliminare possiamo affermare che tutti i dati convergono nel mostrare che il primitivo rituale di iniziazione (simbolica) maschile risale ad un'epoca anteriore alla metà dell' Vili secolo a.C, quando il costume saliare è stato «congelato»; a quest'epoca la guerra pre-oplitica (e la struttura sociale non ancora basata sulla clientela) non prevede una durata superiore al bimestre di primavera, segnato dall'intreccio di riti iniziatici maschili e femminili e dalla celebrazione simbolica della partenza a marzo e del ritorno dalla guerra a maggio. Nell'abito purpureo dei salii, nel rituale del loro ritorno, con l'incendio delle armi tolte al nemico, e nel percorso da loro compiuto danzando tra foro e Capitolium (con l'ingresso al Tigillum Soro- rium?) si cela la forma più arcaica del trionfo, obliterata poi dalla celebrazione di ottobre. Quest'ultima nasce dalle guerre più prolungate, rese possibili dall'affermazione della società aristocratica, dalle prime concen- trazioni urbane e dalla conseguente opportunità di rotazioni e di sostituzioni nei compiti militari : i tempi per le operazioni belliche occupano ormai l'intero periodo di agibilità di un esercito, da marzo ad ottobre. Da un punto di vista ideologico il nuovo trionfo si sovrappone ad un grande momento della religione agraria, quello in cui si celebra ì'omen duplice della vendemmia e delle messi, mettendo a profitto la simmetria « fine del ciclo agrario » - « fine del ciclo della guerra » e tutti i valori di natura dionisiaca propri della circostanza, ma mutuati attraverso l'Etruria61, ivi

58 Varrò, l.L. VI, 22 : « Armilustrium ab eo quod in Armilustrio armati sacra faciunt, nisi locus potius dictus ab his; sed quod de his prius, id ab lu[d]endo aut lustro, id est quod circumibant ludentes ancilibus armati» (cfr. Fest. epit. 17 L).

59 S. B. Platner - T. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford, 1929, p. 57.

60 Ibid., p. 54. 61 Coarelli 1988, p. 418 ss.

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compresi i ludi connessi con Y Equus October e riproposti come simmetrici agli Equirria, ma collegati mediante la loro definizione di Capitolini al culmine della cerimonia trionfale : in particolare, il dionisismo, reso trasparente nel rito del trionfo dalla stessa parola triutnpe, mette al servizio della celebrazione trionfale il proprio spiccato carattere palingenetico62. In questo stesso periodo ο poco prima deve essersi costituito il rituale del Lusus Troiae, che ricalca per i giovani équités alcune delle forme dell'iniziazione saliare : il rito, la cui connotazione funeraria e privata doveva essere assai spiccata, non giunse mai ad una vera pubblicazione e come tale non riuscì a trovare spazio nei calendari, anche se la presenza dei rituali equestri serpeggia in tutti i Fasti.

A tale proposito basteranno due soli esempi, due «calchi», ma sufficienti a dimostrare che all'inizio della repubblica il peso della cavalleria si deve essere fatto particolarmente rilevante63 : il primo è quello già ricordato della probatio equorum del 14 novembre, pensata in simmetria con gli Equirria del 14 marzo; il secondo è invece rappresentato dalla dedica della aedes Castorum nel foro (484 a.C), fissata il 27 gennaio64, in simmetria questa volta con gli altri Equirria del 27 febbraio. Si rivela così, ancora una volta65, la raffinatissima manipolazione in due tempi del calendario, in cui ad una prima fase protostorica, con accurati intrecci, simmetrie e sovrapposizioni, si accosta delicatamente il nuovo dell'epoca della monarchia etrusca ; ma questa analisi va ben più in là di un rapporto preliminare, già troppo lungo e troppo dettagliato.

Mario Torelli

62 Sui valori escatologici del dionisismo già in epoca molto arcaica, ν. Η. Jean- maire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Parigi, 1951.

63 Su questo, ν. Μ. Torelli, // volto oligarchico della crisi, in La crise du Ve siècle av. J.-C. (Atti del Colloquio di Roma, 1987), in stampa.

64 Nell'attribuire al 27 gennaio la dedica del tempio del 484 a.C. seguo A. De- grassi, Inscr. It., XIII, 2, Roma, 1963, p. 403 s.

65 V. Torelli 1984, p. 117 s.