Ocampo Ponce Manuel Semiótica

7/28/2019 Ocampo Ponce Manuel Semiótica

http://slidepdf.com/reader/full/ocampo-ponce-manuel-semiotica 1/35

Ocampo Ponce Manuel.Comunicación, semiótica y estética desde unaperspectiva realista. (2009). Ed. Trillas. México.

La semiótica y su relación 4 con la comunicación

1. ORÍGENES DE LA NOCIÓN FILOSÓFICA DEL SIGNO

Una vez asentados los principios de la comunicación, es preciso

conectarlos con el tema de los signos que nos permita ver el impacto que el

pensamiento moderno ha tenido sobre su concepción y de algún modo la

importancia de que sea realista el signo como elemento fundamental de la

comunicación. En este capítulo se hace mención del importante trabajo

realizado por los filósofos realistas Alice Ramos y John Deely quienes han

contribuido al diálogo del realismo con las propuestas de los pensadoresmodernos y contemporáneos.

El inmanentismo o subjetivismo moderno y contemporáneo dejó al hombre

en un mundo sin sentido; de esto se ha seguido numerosos intentos por

construir o crear un sentido a través del lenguaje, de la comunicación y de los

signos. Esto se pone de manifiesto en las propuestas conocidas como filosofía

analítica, filosofía del lenguaje y Hermenéutica, así como en la semiótica

iniciada en el siglo XX por Ferdinand de Saussure, Thomas Sebeck, JacquesDerrida, entre otros. A falta de filósofos realistas, algunos lingüistas, como

Saussure, intentaron sustituir la Metafísica por la Semiótica desde la que se ha

pretendido analizar toda la vida del hombre y la realidad misma. El ser se

sustituyó por el signo y pensadores como Wittgenstein o Umberto Eco han

pretendido dar una respuesta metafísica a través de los signos. Es a partir del

análisis de los signos y los significados, del lenguaje mismo que se pretendió

llegar al origen de todo signo y de toda comunicación. La pregunta acerca delos signos terminó por llevar a los lingüistas a la pregunta por el conocimiento y



por tanto, a la pregunta por la verdad y por el ser, por las cosas mismas porque

una vez más, la pregunta por la verdad es aquella que se encuentra como

fundamento de todo estudio semiótico; sin embargo, la semiótica abordada

desde la lingüística, ha pretendido dar razón de todo acto de comunicación

humana. El problema radica en que estos autores presuponen como condición

absoluta y necesaria un sistema de significación. Uno de los autores

inmanentistas es Umberto Eco, para él y otros inmanentistas, el hombre ya no

es el sujeto responsable del lenguaje porque no es él quien lo habla sino que

es hablado por el lenguaje.1 De modo que el lenguaje se convierte en el

fundamento del pensamiento y de la realidad. La realidad para ellos es lo que

cada uno diga y no lo que la cosa es (relativismo). Para Umberto Eco el

lenguaje no tiene origen y por tanto es el origen de todo. Al no tener origen el

lenguaje ya no es representación de nada y por ende pierde su relación con el

ser y con la verdad. Otro autor es Jacques Derrida, para él, el universal no es

más que un signo y el signo no representa la verdad, sino que la produce. El

ser es reducido a la palabra, de modo que revive el viejo nominalismo de

Guillermo de Ockam en el siglo XIV. Esta visión lingüística niega la definición

metafísica del signo y sus consecuencias en lo que se refiere a la Filosofía y la

Teologíay con éstas a la Antropología, la Pedagogía, la Psicología, la

Sociología, etc., pero sobre todo a la comunicación. Los lingüistas

contemporáneos niegan el concepto o signo formal y su relación con el signo

convencional que es la palabra o el lenguaje y con el ser o la verdad. Pero no

se dan cuenta de que, al no considerar el carácter relacional del lenguaje, y su

dependencia del concepto y de la cosa, éste pierde su verdadero sentido.2

Todos esto responde a la incapacidad de la Filosofía moderna para alcanzar

las cosas en sí mismas y las realidades espirituales que se limitan a laelevación del ego trascendental en el que cada uno puede conocer sus propias

experiencias.3

La semiótica que usurpa el lugar de la Filosofía no hace más que caer en el

inmanentismo o subjetivismo de corte cartesiano y kantiano reduciendo las

1 Cfr. Alice Ramos, Signum: de la semiótica universal a la metafísica del signo, EUNSA, Pamplona, 2007,

p. 14.2

Cfr. op. cit., pp. 15 y 16.3 Cfr . Deely John, Intentionality and semiotics. A store of Mutual Fecundation, preface XXI, University of

Scranton Press, EUA, 2007.



cosas al conocimiento subjetivo de las mismas o a las representaciones

lingüísticas del sujeto. Es así que el mundo se convierte en representación pero

no de la realidad sino de lo que el sujeto desea que ésta sea. Por eso

insistimos en que lo más importante es investigar la naturaleza del

conocimiento humano, su relación con la verdad y con el ser. Hay que conocer

la relación entre la cosa y el intelecto así como del intelecto humano con el

intelecto de Dios. El realismo metafísico sostiene que lo medido es signo de la

medida, la copia es signo del ejemplar. Lo que es signo se encuentra

relacionado a, dependiente de, y en cierto modo contiene aquello de lo cual

depende. El signo bien entendido es medio, camino hacia la fuente de toda

significación.4

La postura de Umberto Eco, al prescindir de la Metafísica, se limita a una

perspectiva nominalista que dista completamente de la verdad. Por esto urge

rescatar el tema del signo desde una perspectiva filosófica realista, desde la

Ontología y la Gnoseología que nos permita recuperar una concepción

adecuada del concepto como signo formal de la realidad; es decir, como lo que

media entre el lenguaje y la realidad. También es necesario aceptar una

gradación en la inteligibilidad de los distintos signos. Al estudiar la cuestión delconocimiento y de la comunicación, hay que dar prioridad a la cosa, a la

realidad objetiva. Es necesario ver que la palabra tiene un fundamento en el

concepto, palabra interior o signo formal de la realidad. Hay que distinguir muy

bien el término o signo instrumental (palabra) del signo formal (concepto).

Analizar desde el realismo los tres elementos del conocimiento lenguaje-

pensamiento –realidad.

Si queremos abordar la semiótica desde una perspectiva filosófica realista,resulta muy importante estar conscientes de que el tema del signo no es como

algunos pensadores nos han hecho creer, una invención de la modernidad. El

tema del signo, al igual que muchos otros temas, se encuentra planteado

desde los filósofos presocráticos del siglo V a.C.; por ejemplo Heráclito, para

quien la tarea de significar se encuentra íntimamente ligada a la idea de

4 Cfr. op. cit., p. 19.



divinidad.5 Para Heráclito, el tema de la participación de la palabra en el logos

es propiamente metafísico e incluso teológico. En el siglo XX Heidegger

señalaba el olvido del ser, Heráclito determinaba un olvido del logos.6

A lo largo de toda la Filosofía antigua, nos encontramos con elplanteamiento del problema entre la palabra y el ser, entre los signos y el

Universo. La relación que existe entre el lenguaje y mundo se manifiesta en las

posturas de Parménides para quien podemos decir la verdad porque aquello a

lo que nos referimos es verdadero, y la postura de Gorgias quien niega el ser y

su conocimiento negando la posibilidad de la comunicación interpersonal

debido a que nunca se da una adecuación entre el sujeto y el ser. Según estos

pensadores idealistas, la comunicación no es de cosas, sino de signos y comoéstos no son idénticos a las cosas, no nos pueden proporcionar un

conocimiento genuino.7 De alguna manera la propuesta de Gorgias coincide

con la Semántica moderna y con el constructivismo que niega la trasmisión del

ser de las cosas o del conocimiento verdadero, al decir que no hay identidad

entre los signos lingüísticos y las cosas, tampoco entre el pensamiento y el

lenguaje. Además, para ellos, aunque se pudieran producir signos que

representaran exactamente las cosas, el hombre no podría comunicar esossignos a otra persona, ya que cada persona queda aislada en sus propios

pensamientos, de significados, que no son los de otro. Todas estas

afirmaciones paradógicas de la comunicación se deben a la carencia de una

Metafísica y más concretamente a una negación de la Ontología. Pero hay que

resaltar que a pesar de estas ideas, todos los filósofos griegos a excepción de

los sofistas, como Protágoras, Gorgias o Sexto Empírico, precursor del

escepticismo, por nombrar algunos, estaban de acuerdo en que la verdad

existía y que por lo mismo era posible que el hombre conociera esta verdad.

Sin embargo, para los sofistas como Sexto Empírico, los objetos son

fenómenos, lo que aparece, que es una representación del mundo real del que

no podemos saber nada. Para él, no hay conocimiento mediato ni inmediato del

mundo real, el lenguaje es un repertorio de signos conmemorativos de lo que

5 Cfr. Heráclito, fragmento 93, G.S. Kirlm y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, trad. Jesús García

Fernández, Gredos, Madrid, 1969, p. 298.6 Cfr. op. cit., fragmento I, p. 266.

7 Cfr. Rey Alain, Thèories du signe et du sens, Klicksieck, t. 1, París, 1973, p. 13. Ramos, op. cit., p. 17.



los hombres han aceptado de forma convencional. El lenguaje no es expresión

de lo conocido, tanto porque lo aparente (representación) no es lo mismo que

lo real como por la concepción del lenguaje como un sistema de signos

conmemorativos que no indican ni expresan la realidad.8 Por el contrario para

los estoicos lo que es significado, lo que significa y el objeto están íntimamente

vinculados. Lo que significa es la palabra que se encuentra fuera del sujeto,

mientras que aquello que es significado es una realidad mental e incorpórea

que ellos llaman lekton y que Sexto Empírico rechaza de manera radical.9 Ya

desde los griegos se encontraban planteados los problemas y las posturas

sobre los signos y significados que se replantean en la modernidad y sobre

todo a partir del siglo XX y lo que va del XXI.

Si consideramos a Platón, veremos que en el Cratilo presenta una doctrina

en la que el concepto (nombre ideal) aparece como un tipo de nombre exacto.

Para Platón el lenguaje no es inteligible en sí, sino que su inteligibilidad se

encuentra fuera de sí en el nombre ideal.10 Por tanto, para Platón los nombres

son semejanzas de lo que designan y por lo mismo no pueden encerrar el

mismo contenido que los objetos. Sin embargo, dice en el Cratilo, haciendo

referencia a Sócrates, que no hay que partir de los nombres sino que hay queaprender a investigar las cosas partiendo de ellas mismas, más bien que de los

nombres;11 no obstante es bien sabido que en Platón hay una escisión entre lo

sensible y lo inteligible. Para Platón, para alcanzar la verdad es necesario ir

más allá de las cosas al mundo de las ideas.

En lo que se refiere a Aristóteles, él sostiene que el signo convencional o

palabra no es imagen de la cosa. Sostiene que como no hay órganos del habla

sino solo órganos que la favorecen en cuanto que son útiles para la producciónde sonidos,12 cabe señalar que la actividad lingüística dependa del intelecto

como facultad del alma inmaterial o forma. Posteriormente santo Tomás

sostiene que el intelecto humano es una facultad espiritual y por lo mismo no

requiere de órgano corporal para realizar sus funciones más perfectas. El habla

8 Cfr. Sexto Empírico, Adversus matemáticos, VIII, pp. 11-12.

9 Cfr. op. cit., pp. 11-12.

10

Cfr. Platón, Crátilo. Platonis Opera. Varendon Press, Oxford, 1964, pp. 439ª-440b.11 Idem.

12Aristóteles, De Anima, II, 8, 420b.



es un sonido que significa algo, que dice algo, porque hace referencia de

manera necesaria a un intelecto. Los términos o palabras tienen sentido porque

sirven para representar las cosas que se encuentran fuera del alma y porque

tienen una relación con la especie sensible de la imaginación y con la especie

inteligible del intelecto. Es con estos autores, Aristóteles y santo Tomás, que se

consolida el pensamiento realista y metafísico, que garantiza el conocimiento

real y objetivo y que ubica al signo formal o concepto y al signo convencional o

palabra como sucedáneo de la realidad.

En efecto, es evidente que el planteamiento de Aristóteles y santo Tomás

sobre el signo tiene un fundamento gnoseológico en el que la Ontología preside

a la Gnoseología. Lo que se interroga es la naturaleza del intelecto humano ysu funcionamiento, su capacidad para penetrar la realidad. Ahora bien, en una

sociedad materialista como la nuestra, como el intelecto no es un hecho o

fenómeno que se pueda observar científicamente, pesar y medir etc., entonces

algunos lingüistas, biólogos, físicos, etc., han intentado explicar el lenguaje

como si el intelecto se redujera a neuronas y cambios fisicoquímicos. La

Lingüística moderna y contemporánea ha querido estudiar el lenguaje

prescindiendo de la verdad y de su origen. Pero que las palabras del hombretengan en general un sentido no se puede negar.13 El problema es que esta

propuesta ha permeado todo el ámbito educativo, científico, técnico y de la

comunicación. En la última década se ha extendido este pensamiento bajo lo

que se ha llamado teorías de la construcción, al ámbito de las ciencias, la

psicología, sociología, educación, etcétera.

Aristóteles afirmó que las palabras son signos de las modificaciones del

alma (conceptos) que son copias o réplicas fieles de las cosas mismas. 14 Lascosas y las imágenes y conceptos producidos por las cosas son los mismos

para todos los hombres. Como el lenguaje es algo convencional existe una

pluralidad de lenguas mientras que los conceptos que dan forma al lenguaje

son la causa formal de éste. Por esta razón podemos afirmar que el lenguaje

es intrínsecamente inteligible ya que contiene en sí mismo un carácter formal

que es lo pensado. El lenguaje desde el punto de vista material es

13 Cfr. Alice Ramos, op. cit., p. 36.

14 Cfr. Aristóteles, Peri Hermeneias, 16ª. I.



convencional, pero además tiene un carácter inteligible desde el momento en

que es manifestación o expresión de lo pensado.

El término signo proviene del latín signum, que se refiere a lo sensible, a lo

visible. Los signos son instrumentos de comunicación. Expresan algo conocidoy facilitan que otros lo conozcan. Existen tres elementos en el conocimiento: el

signo en tanto ente material, instrumental (término o palabra), lo dicho por el

signo (concepto) y el objeto real al que se refiere el signo (cosa).

Umberto Eco se refiere a estos elementos como:

Referente Significado Significante

Los griegos los consideran como:

Pragma Semainomenon Semainon

El realismo los expresa como:

Realidad, la cosa Concepto o Término, palabra

a lo cual se refiere signo formal o signo convencional

instrumental

En suma, el signo es un ente del que se infiere la presencia de otro ente

o bien cualquier objeto o acontecimiento utilizado como señal de otro objeto o

acontecimiento; signo es algo que se pone en lugar de otra cosa y que la

representa.

En lo que se refiere a su división, los signos pueden ser, ante todo,

naturales o artificiales; los naturales son, por ejemplo, los síntomas de una

enfermedad o de un estado de ánimo, con estos signos se infiere la existencia

de otra cosa; en el caso de los artificiales, estos son convencionales, como las

palabras o las señales de tráfico. Además, los signos pueden clasificarse según

su fuente, especificación sígnica y presencia explícita o no explícita de

intencionalidad de parte del emisor. También se pueden clasificar según el

modo en que el hombre recibe ciertos signos o bien por el canal físico, etc. Lo



importante es que en el mundo griego y medieval ya se encontraba expresado

el problema de los signos y su relación con la realidad.15

4. 2. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

A partir del giro copernicano iniciado por Descartes y continuado por Kant

quien intentó logificar la Metafísica haciendo que las cosas giren alrededor del

entendimiento y no el entendimiento en torno a las cosas, todos los sectores

del pensamiento humano quedaron seriamente afectados, del mismo modo en

la época de los sofistas griegos. A estos autores siguieron Locke, Berkeley,

Hartley, Hume, Reid, Rémusat y otros.16

Ya no se investigan las cosas mismas,sino más bien lo cada hombre conoce o piensa de las cosas y más aún lo que

los hombres dicen de ellas; el orden natural: realidad, pensamiento y lenguaje

ha quedado invertido. No es la cosa o la realidad objetiva lo que importa y lo

primero, sino lo que digamos; es decir, las palabras o el lenguaje (opinitis). Es

de ese modo como Ernst Cassirer define al hombre como animal simbólico.17

Lo que él no comprende es que esta definición no es una definición real

esencial del hombre que cumpla con todas las reglas que la lógica impone para

una definición completa; que exprese lo definido y únicamente lo que se intenta

definir, en todo caso ésta derivada de la definición animal racional. Cassirer

define al hombre por que hace y no por lo que es; según él, el hombre no vive

en un universo físico sino más bien en un universo simbólico, constituido por el

lenguaje, el mito, el arte y la religión.18

Por ser neokantiano, Cassirer utiliza el método trascendental, su ideología

no es sino una fenomenología de la conciencia, su objetivo fue aplicar la críticakantiana de la razón a una crítica de la cultura.19 Cassirer pone una vez más en

duda todo el problema del conocimiento. Para él el concepto no es una

representación de la realidad, sino más bien la estructuración y la

15 Cfr. Ramos, op. cit.

16 Cfr. Deely, op. cit., preface XXIV.

17 Cfr. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México, 1945, p. 32.

18

Cfr. op. cit., p. 70.19 Cfr. Cassirer, Philosophie der symboisden formen, Cuissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 4

vols., 1964; Ramos, op. cit., p. 56.



transformación interior de la materia que el mundo exterior nos proporciona.20

Es el conocimiento es que de alguna manera elabora los objetos. Con esto se

niega que el conocimiento sea una abstracción de lo inteligible (forma) que hay

en lo sensible; la verdad ya no es la adecuación del intelecto a la cosa, sino

que el intelecto pone la cosa y de este modo la verdad se hace dependiente de

todo un sistema de conceptos preestablecidos. La reflexión ya no se hace

sobre las cosas sino sobre sí misma, sobre sus condiciones de posibilidad y

con esto se acaba la Filosofía. Se reflexiona sobre representaciones cada vez

más alejadas de la realidad. Para Cassirer, el hombre no puede ver ni conocer

nada sino a través de algo artificial. La Metafísica que es la ciencia del ser y de

la realidad, se disuelve; para Cassirer el hombre es definido por sus artefactos,

lo que define al hombre son sus artefactos, sus construcciones, sus

representaciones que también son construidas por el hombre mismo. Para él,

un hombre es un animal simbólico o constructor, necesita de una mediación

artificial para poder conocer, con él se manifiesta plenamente el vuelco del

pensamiento moderno que sustituye en el ser por el pensar y luego confunde el

pensar con el hacer. Pero es preciso hacerle ver que las representaciones

como construcciones de la mente humana, como imágenes o cosas que

existen en la mente y que están sujetas a cambios según los modos y las

épocas, no coinciden con lo que es la verdadera naturaleza del conocimiento

humano, con lo que es una representación intelectual.

El realismo metafísico sostiene que el conocimiento es sobre las cosas

mismas; mientras que el realismo hace una conciencia sobre las cosas, el

inmanentismo o subjetivismo lo hace sobre lo que cada uno construye. 21 En el

realismo el concepto no sustituye a la cosa sino que, como signo formal, nos

remite de manera intencional a ella. El concepto es la transformación que sufre

el intelecto en la cosa misma.22 El intelecto es la potencia activa que se

caracteriza por esa capacidad de transformarse en la cosa intencionalmente

gracias a la especie que no es otra cosa que la misma forma de la cosa en el

intelecto. Cassirer no entiende la composición de materia y forma, ni la

inmaterialidad o intencionalidad y por tanto no entiende la realidad, ni le

20

Cfr. Ramos, op. cit., p. 57.21 Cfr. Ramos, op. cit., p. 67.

22 Cfr. Manuel Ocampo, Las dimensiones del hombre, cap. III, EDICEP, España, 2002.



encuentra sentido, de esto se sigue que para él el hombre sea el que simboliza,

el que crea el sentido, el que construye el sentido; Cassirer confunde al hombre

con Dios.23

En la misma línea Alice Ramos explica el pensamiento de Sussanne Langer,discípula de Cassirer, para quien lo que importa ya no es la verdad sino el

sentido. Es así como la Filosofía es sustituida por la búsqueda de sentidos. 24

Lo que importa es lo que el hombre construye. El acto esencial del pensar es la

simbolización.25 El hombre construye su sentido y su realidad.

La experiencia se transforma en símbolos y, por tanto, la simbolización se

considera como el proceso fundamental de la mente humana. Sussanne

Langer considera la mente como un órgano al servicio de necesidades

primarias característicamente humanas; es decir, de necesidades de

simbolización: el rito, la risa, el llanto, la técnica, el arte, la superstición y el

genio científico.26 Langer entiende la abstracción aristotélica como un proceso

espontáneo e inconsciente asimilado a lo sensible más que a lo intelectual, que

lleva al reconocimiento del concepto y a la formación de una concepción y cuya

culminación es el lenguaje. La teoría del conocimiento en Langer queda

reducida a teoría de la comunicación de corte idealista. La clave de la

epistemología para Langer es el simbolismo.27 Únicamente puedo saber lo que

el lenguaje puede expresar; es decir, sólo puedo saber lo que puedo preguntar,

o sea, todo lo que la experimentación pueda contestar. Es evidente que bajo

esta perspectiva la Metafísica no tiene ninguna función representativa y de aquí

que Langer sostenga que la Metafísica es un conjunto de seudorespuestas a

seudopreguntas; para ella la Metafísica se reduce a un estudio de sentidos. El

objeto no está dado sin más, sino que es una forma construida por el órganosensible e inteligente, una forma que es a la vez una cosa individual vivenciada

y un símbolo para el concepto de ella, para esta clase de cosa. 28 De aquí que

23 Cfr. Deely, op. cit., p. 147.

24Sussanne Langer, Philosophy in a new Key, Harvard University Press, Cambridge. 1969, p. 293; Alice

Ramos, op. cit.25

Op. cit., p. 27.26

Cfr. op. cit., pp. 38-39.27 Cfr. op. cit., p. 293. Ramos, op. cit., p. 68.

28 Cfr. op. cit., p. 85.



Langer esté de acuerdo con la psicología gestalista en la que Gestaltung, la

configuración, es la misma naturaleza de la percepción.

Es evidente que Langer no entiende la distinción entre el conocimiento

sensible y el intelectual. Reduce la inteligencia a percepción reduciendo laintelección a inmutación físic del órgano mental. Pero aunque el objeto de la

inteligencia depende del objeto de los sentidos puesto que se basa o inicia en

ellos, las imágenes no pueden actuar sobre el intelecto sensible; no podemos

aceptar que el conocimiento sensible sea la causa total del conocimiento

intelectual. Lo corpóreo no puede producir lo incorpóreo ya que lo más perfecto

no puede ser causado por lo menos perfecto y de lo individual y concreto no

puede brotar, sin más, lo universal y abstracto. Para la filosofía realista, hacefalta una causa eficiente: el intelecto agente, que es el único que tiene la

capacidad de depurar de la sensibilidad y actualizar las imágenes para que

estas actúen sobre el intelecto posible produciéndose de este modo el

concepto que no es otra cosa que la transformación que sufre nuestro intelecto

en la cosa que conocemos. 29 Para esto es indispensable la comprensión de la

especie impresa.30

Para el nominalismo idealista de Cassirer, Langer, Carnap y todos los

constructivistas y construccionistas, el hombre no conoce ni aprende las cosas

sino que las construye mediante el lenguaje. El hombre ya no es el

contemplador de la verdad, sino creador, constructor de sentidos, porque en

realidad no hay verdad en las cosas; las formas representativas a las que se

refiere Langer sólo se entienden dentro y a partir de lo sensible, de la

sensibilidad.31 Tanto para Langer como para Cassirer todo gira alrededor de la

imaginación que fue evolucionando de manera lenta y acumulativa hasta que lapercepción de sentido surgió del proceso inconsciente que Freud llamó la labor

onírica de la experiencia consciente.32 Al igual que en Kant, el pensar en

Langer, parece reducirse a una representación sensible imaginativa, donde lo

que impera es el ver, el modelo óptico de la conciencia. El pensar parece

29 Cfr. Ocampo, op. cit., cap. III.


31

Cfr. Ramos, op. cit., p. 70.32 Cfr. Langer, Mind: An essay on human feeling, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1972, vol.

II. P. 262.



depender de una construcción sensible, puesta por el hombre.33 El lenguaje ya

no se entiende como reflejo de la realidad, como reflejo de una verdad que ya

está en las cosas, sino como una pura construcción. Cada uno construye su

conocimiento con base en sus propias experiencias lo cual manifiesta el más

radical subjetivismo y relativismo.

En lo que se refiere a Umberto Eco, él también plantea los objetos como

signos al sostener que los mismos conceptos de los objetos tienen que ser

considerados a partir de la semiótica. Eco se basa en el pensamiento de Pierce

que tiene como fundamento la propuesta kantiana. La ideología de Pierce es

una aplicación semiótica de la lógica trascendental kantiana; una vez más el

análisis del conocimiento se convierte en una análisis del lenguaje ya que paraél, lo que asegura el conocimiento es el lenguaje a partir de un acuerdo

intersubjetivo. Para Pierce el lenguaje mide la realidad.34

Pierce cambia la conciencia trascendental kantiana por una interpretación de

signos. Para Pierce lo real no es cognoscible para una conciencia finita de

modo que el consenso de la verdad es la meta filosófico-trascendental dentro

de una comunidad de estudiosos, Pierce va en la misma línea del liberalismo

contractualista de John Rawls. El conocimiento no se entiende aquí como la

función o la operación de una conciencia, sino más bien como un proceso

histórico real de interpretación. La única garantía del conocimiento objetivo son

los consensos en una comunidad sin límites.35 Siguiendo los pasos de Pierce,

Eco sostiene que las teorías deben someterse a una indagación de tipo

semiótico. Para Eco el signo es “… todo lo que a partir de una convención

aceptada previamente, pueda entenderse como alguna cosa que está en lugar

de otra”.36 Para Eco no existen signos sino funciones semióticas, ya que, aligual que Saussure, la correspondencia entre el significante (término) y el

significado (concepto) es por vía de una correlación de funtivos, aceptada por

la sociedad humana de una determinada época.

33 Cfr. Langer, op. cit., vol. II, pp. 314-316.

34

Cfr. C.S. Pierce, Collected papers, Harvard University Press, Bambridge, 1931.35 Cfr. Pierce, op. cit., 5. 354 55.

36 Cfr. Umberto Eco, La estructura ausente, Lumen Barcelona, 1972, p. 56.



Ambos, Eco y Pierce intentan seguir a Husserl que es el padre del método

fenomenológico pero lo deforman al proponer que la noción ideal o el concepto

no es lo universal o la esencia captada al conocer que se expresa mediante el

lenguaje37 sino más bien de un sentido eminentemente social, convencional y

por lo mismo, relativo y cambiante ya que no se aprehende sino que se

construye, por esto su propuesta acaba en el subjetivismo y el relativismo. La

verdad se reduce para él, al consenso, al acuerdo entre y con la gente

estudiosa de una comunidad. Para Eco no es el hombre el que precede al

lenguaje y lo constituye como tal, sino que es “el lenguaje el que precede al

hombre y lo constituye como tal …; el hombre no habla el lenguaje sino que el

lenguaje habla al hombre”.38 Eco al igual que Wittgenstein no considera sujeto

del lenguaje para ellos no hay entendimiento sin lenguaje.39 Para ellos todo el

problema de la comprensión de un lenguaje está reducido a su uso. Todo ese

pensamiento es el que subyace al neoliberalismo económico y social.

Es patente que en estos autores la semiótica tiene sus raíces en la filosofía

kantiana. Al resaltar la debilidad cognoscitiva del hombre, Eco no toma en

cuenta el carácter operativamente infinito de la inteligencia y por consiguiente

el alma como el lugar de todas las formas, de ahí la importancia de entender elpapel de investigar el origen de la comunicación. El nominalismo implícito en la

semiótica de Eco desemboca así en el voluntarismo, ya que como Pierce, al

insistir en las ideas como signos, en el singular concreto y al perder de vista la

realidad del conocimiento, su carácter unitivo entre el sujeto y el objeto, no le

queda otro camino para explicar el conocimiento que la poiesis que es pura

transformación. El haber reducido el ser a la palabra, tal como lo propuso

Derrida, condujo el pensamiento a la univocidad del ser de inspiración

nominalista.40 Los autores contemporáneos han rechazado e ignorado el

desarrollo patrístico y medieval del pensamiento occidental acerca del signo.

Por no haber comprendido toda la profundidad metafísica y teológica que está

37 Cfr. Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. M. García Morente y José Gaos, Revista de

Occidente, 1967, Madrid, ts. I y II, pp. 334-337.38

Cfr. Eco, op. cit ., p. 444. Ramos, op. cit., p. 102.39

G. del Toro, W. Schule Wittgenstein o la negación de la filosofía, Madrid, 1970, página 35.40 Cfr. J. Rassom, “La déconstruction de la métaphisique selon. M. Derrida”, en Reúve de l`Enseignement

philosophique, núm. 2, 1975, p. 2.



implícita en el pensamiento medieval, dejaron al signo sin sustento y

propusieron una des-construcción del signo.

En suma, la semiótica de Eco plantea numerosos problemas. Al afirmar que

todo se puede plantear en términos de signos o a la manera del nominalismode Ockham que proponen Eco y Pierce, la consecuencia es que nos quedamos

en el fenómeno, en el carácter expresivo del signo con su faz sensible. Esto

nos llevó al olvido del ser y a la negación de la naturaleza abstractiva y

discursiva del conocimiento humano. De ese modo las cosas no son

cognoscibles, inteligibles en sí porque no están fundadas en el ser ni en la

verdad; el conocimiento y la verdad de las cosas quedan así reducidos al

sentido, a lo que aparece fenoménicamente para mí, a lo que cada unoconstruye. Desconstruir el signo es en gran medida deshumanizar al hombre;

sin embargo, el realismo piensa que es precisamente dentro del marco

metafísico-teológico, que tanto rechazan pensadores como Eco, Derrida y

todos los promotores de las llamadas corrientes de la construcción, donde

emerge la verdadera riqueza de toda la interrogación sobre el signo.41 La

semiótica inmanentista ya no se limita a los signos lingüísticos sino que se ha

extendido a los objetos culturales del propio conocimiento entendidosemióticamente y de todas las cosas, incluso del hombre, en cuanto que son

representables, capaces de convertirse en signos. La doble vertiente de la

semiótica (la significación y la comunicación), se ha erigido en técnica operativa

que ya no considera los fundamentos de la comunicación.

Otro autor, Korzizky recoge igualmente la tesis de Sapirwhorf y establece

que nuestro modo de entender, incluso relaciones espaciotemporales o de

causa-efecto, depende de las estructuras sintácticas de la lengua que se habley por eso cambia según las naciones.42 Queda claro que para ellos el intelecto

está determinado por el lenguaje y por lo mismo el ser ya no gira en torno al

pensamiento como decía Kant, sino que se ha dado un paso más a un error

más grave que consiste en que el ser gire en torno a las palabras, hasta llegar

a sostener que el mismo ser del hombre se reduce a palabra.

41Ramos, op. cit., p. 109.

42 Cfr. Eco, Signo, p. 24. Ramos, op. cit., p. 25 y ss.



Por otra parte Hobbes, autor contractualista que traté en el capítulo anterior,

sostuvo que cada lengua es una manera de ver el mundo, constituye una visión

del mismo.43 En Liebniz sucedió lo mismo, de modo que en ambos, la

concepción del ser se adquiere mediante una reflexión sobre los signos en

lugar de una observación de la naturaleza. En ellos el lenguaje mide al ser

porque el ser gira en torno a las palabras. Es de este modo que el problema

semiótico nos condujo al problema gnoseológico,44 y repercutió en el problema

científico, técnico, educativo, jurídico psicológico, etcétera.

A lo largo de toda la Filosofía antigua y medieval, quedó muy bien asentado

que entre el signo y la cosa significada existe el concepto como sucedáneo

mental de la realidad. El problema de los universales del siglo XIV consistió enver si mediante las palabras nombramos la realidad o los conceptos, en saber

si el concepto es una imagen o signo formal de la realidad. Sin embargo, en la

teoría medieval del conocimiento la esencia de la cosa es el principio de

definición. En el proceso de abstracción intelectual o ideogénesis mediante los

sentidos, se imprime la imagen de la cosa en la fantasía; la imagen o fantasma

es de la cosa, en sus aspectos más particulares y concretos. De esta imagen el

intelecto agento o activo abstrae la forma universal por medio de la simpleaprehensión y hace a la especie sensible, inteligible en acto. De este modo, la

specie sensibilis queda despojada de toda su particularidad y materialidad; el

intelecto agente presenta esta forma al intelecto posible quien recibe la forma

como species impressa y la expresa como dato abstracto para así reconocer lo

percibido. Si después quiere conocer lo singular, requerirá de una conversio ad

phantasmata (volver a la imagen sensible), cuyo objetivo es comparar la

especie universal recibida con las notas particulares del objeto que se presenta

en la imagen o fantasma.45 Todo esto no lo han comprendido los autores

contemporáneos por no tener una formación filosófica-metafísica profunda, de

modo que para ellos la percepción y el conocimiento se reducen a un proceso

sígnico. El error de Ockham, autor del siglo XIV, que afirma que las

proposiciones no se refieren a las cosas sino más bien a los conceptos que no

son más que signos, es repetido por Eco, Hobbes y Locke en la modernidad y

43

Cfr. Thomas Hobbes, De corpore, I, 2, 4. Eco, Signo, p. 123.44 Cfr. Eco, Signo, p. 125.

45 Cfr. S. Th. I, q. 79-86.



ya había sido planteado y superado en la filosofía griega del siglo IV a. C. Segú

Locke, las palabras no expresan las cosas sino más bien las ideas y la relación

entre las palabras y las cosas es arbitraria porque la relación entre concepto y

cosa así lo es. Pero el más radical es Berkeley ya que para él lo que se conoce

es sólo una percepción individual. En todos estos autores, el denominador

común es que, ya no se refieren a las cosas sino a las ideas que no son más

que signos.46 Por esto, urge volver a la Filosofía realista, al realismo metafísico

y antropológico que considere seria y profundamente la relación entre el orden

lingüístico y el orden conceptual que recupere la cosa como objeto de

referencia en el proceso sígnico.47 Todo el problema de si los signos se refieren

o no a un objeto existente en la realidad lo podemos encontrar también en

Frege, Russell, Strawson, etc., cosa que ya había sido superada en su totalidad

por la Filosofía perenne.

En suma, en el planteamiento semiótico contemporáneo, el hombre y las

cosas se encuentran inmersos en un sistema sígnico. Las cosas, así como el

hombre, devienen inteligibles dentro del sistema sígnico, porque ellas mismas

carecen de sentido. Esta forma de ver al mundo afecta, una vez más, el ámbito

antropológico, jurídico, psicológico, pedagógico, sociológico, político, biológico,de la comunicación y a todo el ámbito científico y técnico; es decir, a la cultura

en general. Al despojar al mundo de su origen, el universo y la criaturas ya no

son cognoscibles en sí, de modo que se abre el camino a una hermenéutica

relativista y subjetivista bajo el nombre de constructivista y que impacta a todos

los ámbitos de lo humano. Todo esto tiene su origen en la falta de comprensión

de la distinción entre el ente real y el ente de razón, entre el orden lógico y el

ontológico.48

En la Edad Media y aún en el Renacimiento, con su lenguaje metafórico el

mundo es considerado como símbolo de Dios, el problema se reinicia con la

negación de los universales de Guillermo de Ockham en el siglo XIV y se

agudiza a partir de Descartes en el siglo XVII con la modernidad y la

posmodernidad en las que se agudizan los planteamientos que ya habían

46 Cfr. Eco, op. cit., p. 129; Hobbes, Leviatán, 1, 4; Locke, Ensayo sobre la inteligencia humana, Trad. de

O`Gorman, FCE, México, 1956.47 Cfr. Ramos, op. cit., p. 119, Deely, op. cit., cap. 11.

48Deeley, op. cit., p. 37.



hecho los sofistas en Grecia antes de la era cristiana. Baste volver a recordar a

Sexto Empírico, como ejemplo,49 quien presenta numerosos argumentos a

favor del escepticismo. Y ver lo que sucedió con René Descartes iniciador del

pensamiento moderno que constituye el antecedente moderno de este

constructivismo. Con su cogito ergo sum antepone el orden lógico al metafísico

y es a partir de esto que los racionalistas (Descartes y Leibniz) propusieron que

poseemos ideas innatas y que tenemos conocimiento a priori del mundo. Los

empiristas (Hume, Locke, Berkeley) propusieron que todas nuestras ideas

dependen de la experiencia sensible y que no hay conocimiento a priori del

mundo, pero todos ellos niegan las capacidades de nuestro intelecto para

conocer las cosas.

Kant estaba de acuerdo con los racionalistas en que tenemos conocimiento

a priori. Sin embargo, le atrajeron las conclusiones escépticas de Hume acerca

de la causa y el efecto. Él postuló que el conocimiento sintético estaba

determinado por ciertas condiciones (espacio y tiempo) que la mente impone

en los objetos de la experiencia.50 Después todo el pensamiento

contemporáneo quedó afectado por estas ideas, esto se acentúa en los autores

del llamado Círculo de Viena (1920-1930), Rudolph Carnap, A. J. Ayer, Frege yRussell al carecer de fundamentos metafísicos apoyan el principio de

verificabilidad sobre el significado, sustituyen la verdad por la verificabilidad. Su

propuesta denominada positivismo lógico consistió en que toda proposición

significativa se podía expresar en términos de proposiciones observacionales

con base en una convención. Todo el pensamiento moderno y contemporáneo

queda como fundamento de lo que hoy se llaman corrientes de la construcción

cuyas bases escépticas se pueden resumir en la imposibilidad del conocimiento

de la realidad y desconocimiento de la ontología, la utilidad como criterio de

viabilidad, el rechazo de una verdad objetiva y por lo mismo el consenso de la

significación a través del lenguaje. La comunicación se ve totalmente afectada

por estas ideas y por lo mismo esto repercute de forma grave en la educación y

la cultura.

49 Cfr. Sexto Empírico, Lineamientos del pirenismo I, cap. 15.

50 Cfr. Immanuel Kant, Prolegómenos a cualquier metafísica futura.



4.3. REPERCUSIONES DE LAS CORRIENTES

CONSTRUCTIVISTAS EN LA EDUCACIÓN

En el tercer capítulo resaltábamos la necesidad de una educación

adecuada que garantice ciudadanos virtuosos y un sistema político que permita

a la sociedad alcanzar el bien común.

Por desgracia una de las áreas en que las ideologías contemporáneas

han logrado un gran auge produciendo graves problemas es el campo de la

educación. En la actualidad tenemos una gran cantidad de modelos

pedagógicos para la enseñanza de las ciencias experimentales, las

Matemáticas, la Física e incluso, de la Literatura y el Lenguaje. Dichos modelos

afirman lograr la comprensión más que la memorización. Por comprensión, el

idealismo constructivista entiende la asimilación de nuevas estructuras

conceptuales a las estructuras que ya tenía el alumno y que puede obtener a

partir de presentarle estructuras que le provoquen una crisis de viabilidad con

estas estructuras que el alumno ya tenía y que, por lo mismo, lo conducen a

una reflexión que dará como resultado una estructura conceptual nueva o una

ampliación de las estructuras poseídas por el alumno. Es así como los

constructivistas afirman que se construye el conocimiento. En estos modelos el

maestro nunca ofrece al alumno las respuestas correctas, no hay corrección,

no hay correctos sino funcionales. Todos es válido siempre y cuando funcione

para una meta predeterminada. El problema radica en que la mayoría de los

maestros que se incorporan a este sistema, desconocen sus postulados

gnoseológicos y espistemológicos. La mayoría ignora el hecho de que el

constructivismo no postula una realidad objetiva exterior al sujeto sino una

construcción interna y subjetiva de las experiencias del sujeto. Losconstructivistas afirman que la educación tradicional, es decir, el conductismo

se limita a garantizar la memorización pero no la comprensión.51 El problema

es que no considera las propuestas anteriores al conductismo; pretende

superar un error partiendo de otro. Se pretende superar el conductismo a partir

del idealismo.

51 Cfr. Ernst von Glaserfeld, Aspectos del constructivismo radical, en Marcelo Pakman (comp.),

Construcciones de la experiencia humana, vol. 1, GEDISA, barcelona, 1996.



Hay que recordar que el método escolástico buscaba la comprensión de

los textos línea por línea, en el modelo humanista renacentista se buscaba la

comprensión sobre la memorización. Sin embargo, el constructivismo no

pretende comprender nada de la realidad, más bien se aboca a la construcción

de estructuras conceptuales apropiadas para alcanzar un fin. Para el

constructivismo el lenguaje tiene una función orientadora que consiste en que

el maestro (facilitador) tendrá que evitar que los estudiantes comiencen a hacer

construcciones conceptuales en direcciones que considera inútiles, no

incorrectas sino inútiles y sólo podrá orientar las construcciones deseadas,

nunca podrá decir a los alumnos cuáles conceptos deb construir ni cómo

construirlos y el criterio es siempre la utilidad. El uso juicioso del lenguaje para

orientar las construcciones se limita al establecimiento de obstáculos que

orienten a los estudiantes en una dirección particular evitando así las

desviaciones.52 Para el constructivismo, los conceptos no son inherentes a las

cosas sino que tienen que ser individualmente construidos a través de la

abstracción reflexiva, como lo propone Kant, y ésta no tiene que ver con

observar sino con operaciones mentales que sean compatibles con el material

preceptual que está a la mano. El maestro dentro del constructivismo nada

tiene que hacer en la formación del alumno ya que éste determina, a partir de

sus pensamientos y juicios, lo que es correcto e incorrecto según su punto de

vista y criterios. El maestro ya no es fuente segura de verdad ni de objetividad

puesto que el alumno sabe que sólo se tiene a sí mismo para educarse, lo

mismo sucede entre padres e hijos. En el constructivismo aplicado a la

educación los alumnos construyen sus conceptos como preceptores

individuales a través de las abstracciones reflexivas; es decir, de las

operaciones mentales que ellos mismos llevan a cabo en el proceso. Losconceptos tiene que ser construidos individualmente por cada estudiante y los

maestros deben limitarse a la tarea de orientar el proceso constructivo de los

estudiantes. Para los constructivistas el maestro y el alumno deben entrar en

un proceso de negociación de significado y de conocimiento que conlleve una

secuencia de ajustes recíprocos para establecer un mínimo compatible, de

modo consensuado. Como se ve, esto coincide con el liberalismo y el

52 Cfr. H. Maturana, Biology of cognition, University of Illinois-Urbana, Illinois, 1970.



relativismo semiótico, y se aplica al ámbito social y jurídico en lo que se conoce

como construccionismo social, que afirma que el conocimiento y la realidad se

construyen a partir del lenguaje y del diálogo; este constructivismo tiene

también importantes aplicaciones en la psicología clínica. El problema es que

todo este sistema escéptico y nominalista que por una parte afirma que no

podemos si algo es correcto o incorrecto, verdadero o falso, pero que sí niega

la Ontología realista diciendo que ésta es incorrecta, ha sido implementado por

educadores y programas de capacitación para profesores en los que se les

dice que no hay la verdad y que por lo mismo el alumno es libre de proponer

soluciones sin que el profesor pueda decirles que están equivocados sino

simplemente que sus propuestas son inviables para tal o cual situación. En la

actualidad se organizan innumerables cursos, seminarios, intercambios para

proponer esta nueva pedagogía que no es más que un replanteamiento de la

mayéutica de Sócrates pero bajo una perspectiva idealista, subjetivista,

relativista y escéptica, es el mismo problema de los signos y los significados

pero llevado a la educación, la comunicación y la cuestión social. Por esto es

patente lo grave que resulta partir de un error y de evadir la Metafísica. Cuando

se elimina la Metafísica, la necesidad de fundamentos nos conduce a apoyos

falsos y a graves consecuencias en todos los ámbitos, científicos, políticos,

éticos, teológicos, educativos, etcétera.

4.4. NECESIDAD DE SUPERAR EL

INMANENTISMO MODERNO

Hasta aquí ha quedado asentado que en la semiótica inmanentista

moderna y contemporánea el hombre y toda la realidad se encuentraninmersos en un sistema sígnico. Un signo representa a otro signo y así en lo

sucesivo.53 El mundo y el hombre se hacen inteligibles dentro de un sistema de

signos porque por sí mismos carecen de sentido. Se desliga el objeto

lingüístico de la subjetividad humana y de la realidad extralingüística.54

De modo que es preciso recuperar el sentido de Dios, del hombre y del

mundo para afirmar que gracias a que tienen sentido por sí mismos, por esta

53 Cfr. Eco, op. cit.




razón pueden ser conocidos y expresados a base de signos y no viceversa.

Brentano, Husserl, Eco, Nietzsche, Derrida y otros autores modernos y

contemporáneos, despojaron al hombre y al mundo de su origen e instauraron

una hermenéutica o interpretación del mundo relativista y subjetivista.55

El realismo metafísico de san Agustín y de santo Tomás hace una

distinción entre la palabra o término y la idea o concepto que es la palabra

interior o signo formal y que son manifestación de la realidad, de las cosas.

Gadamer se acerca al planteamiento realista agustiniano pero para él el

término o palabra no es el fin del proceso de conocimiento o de abstracción

sino la realización del conocimiento.56 Para Gadamer el ser es el lenguaje en

tanto que es un representarse, por eso hay que investigar sobre el lenguaje

más que sobre el ser.57 Algo parecido sucede en Heidegger para quien la

verdad lógica sustituye a la verdad ontológica y como buen fenomenólogo

confunde el ser con el aparecer. Por esto los neorrealistas o neotomistas, como

Alice Ramos, Jacques Maritain y John Deely, afirman que “cualquier contenido

fenoménico, cualquier signo, es decir, lo que aparece y se hace así presente en

la mente como una forma o esencia, es decir, como algo que es. Lo que

aparece nos conduce al ser”.58 Conocemos no sólo lo que es, sino cómo es la

cosa. Según Aristóteles las ideas están en las cosas, las cosas son inteligibles

y por esto las cosas representan, ya que la nota esencial del signo es la

inteligibilidad y por esto la semiótica realista se fundamenta en la Metafísica en

la que la verdad es convertible con el ser.59

En el Renacimiento se exaltó que el mundo es símbolo de Dios 60 pero

es mucho mejor revivir al pensamiento realista de la Edad Media, sobre todo de

san Agustín y santo Tomás puesto que es más riguroso y menos metafórico y

rebuscado que el renacentista. Lo importante es que en el realismo es posiblellegar a lo universal a partir de lo particular y con esto es posible llegar a la

55 Cfr. Deely, op. cit., pp. 13-39.

56 Cfr. Ramos, op. cit., p. 161.

57 Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme,

Salamanca, 1977, pp. 504 a 511. Ramos, op. cit., p. 162.58

Cfr. Cornelio Fabro, Percepción y pensamiento, trad. de Juan Francisco Lisón Buendía, EUNSA,

Pamplona, 1978, p. 505. Deely, op. cit., cap. 6.59

Cfr. M. D. Cheng, La Theólogie du douziéme siécle, París, 1966, pp. 182 y 183; Ramos, op. cit., p. 167.60 Cfr. Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, trad. Alberto Bixio, Emecé,

Buenos Aires, 1951, p. 77.



fuente de toda verdad. Las cosas son para el realismo signos y símbolos, que

nos remiten a Dios como fuente última de verdad.

4.5. SEMIÓTICA REALISTA DE SAN AGUSTÍN

Para comprender la semiótica de san Agustín de Hipona es muy importante

partir del hecho de que para él, el signo pertenece al orden formal o del

conocimiento y por lo mismo pertenece a la verdad. Para san Agustín, el signo

es lo que permite el despliegue de la verdad y no sólo de la verdad con

minúscula, sino de la Fuente de toda verdad que es Dios.

Dado que el lenguaje nos remite a algo que va más allá del mismo, termina

por conducirnos a la fuente; es decir, a la Palabra con mayúscula porque lo

esencial del signo es la relación y es de este modo que nos va remitiendo hasta

llegar a las relaciones trinitarias que son modelo de todas las relaciones. Pero

las relaciones en Dios son subsistentes, no tienden a referirnos a otra cosa

ulterior mientras que en el hombre la relación es predicamental, es un

accidente. Desde el capítulo 1 quedó establecido que el hombre es

incomunicabilidad ontológica en cuanto persona pero apertura a la

trascendencia y a la comunicación en el plano accidental. En Dios la relación

se expresa en su totalidad en la imagen en sí que es el Verbo como

manifestación del entendimiento del Padre. El Verbo es la imagen que es

modelo de todo lo creado. Por esto en San Agustín, el Verbo es la relación de

semejanza que vincula al mundo con Dios. Todo es semejante por

participación. Sólo Dios es por esencia y todo lo demás es por participación. De

ahí que implique una relación que en el caso del hombre es con Dios, con sus

semejantes y el mundo. Sin perder de vista que el hombre se relaciona porquees, aunque su ser sea participado ya que Dios le participa un ser propio y

subsistente.

La semejanza es, en san Agustín, un término medio entre la identidad (el

ser) y la alteridad (el no ser) absolutas; es la semejanza la que posibilita que

las cosas creadas, que no tienen una unidad absoluta como sucede en Dios,

sean suficientemente unas para ser, para existir.61 Por esto la semiología

61 Cfr. Etienne Gilson, Introducción al estudio de san Agustín, Vrin, París, 1949, pp. 277 y 278.



agustiniana abarca dos aspectos el del signo en sí y el del aspecto teológico

que presenta en el De trinitate, que es la obra en la que presenta el problema

del verbum divino. La Palabra divina no es, en sentido estricto, signo de nada

porque es el fundamento de todo signo. Sí comunica algo a los hombres pero

no es signo de nada.62

Para san Agustín el conocimiento se da a través de signos pero todo lo

creado es signo, indicio de un entendimiento superior que, como no se

manifiesta directamente a los hombres, lo hace a partir de la naturaleza porque

en la creación Dios se encuentra significado. En san Agustín el signo se define

como lo que se muestra a los sentidos y al espíritu.63 Para él hay dos

realidades o dos tipos de seres, los signos y la cosa. “La palabra es el signo deuna cosa que puede ser comprendida por el oyente cuando es proferida por el

locutor.”64 Aquí se manifiestan dos relaciones: entre el signo y la cosa, y entre

el locutor y el oyente. Esta relación nos presenta el acto comunicativo.

El hombre se comunica a través del lenguaje ya que por naturaleza es

social y por su modo de conocer, el lenguaje tiene dos funciones principales: la

designación y la comunicación. En De Magistro viene muy claro que la palabra

de los hombres tiene dos fines: enseñar o bien despertar el recuerdo en

nosotros mismos o en las demás personas.65 Para san Agustín se llaman

signos todas aquellas cosas que significan algo entre las cuales contamos las

palabras.66 Para él todas las cosas que se comunican con la articulación de la

voz y que significan algo se llaman palabras.67 Estos signos lingüísticos

constan del sonido o lo sensible del signo y el significado; por lo que el signo es

la unión de estos dos elementos. El signo no sólo designa sino que comunica, y

el significado hace referencia a lo intramental que ha sido previamenteconocido. Por eso la creación es una exteriorización del Verbo que es la

Sabiduría divina y es de este modo como creación puede ser considerada un

signo. Después clasifica los signos en naturales que son involuntarios como el

humo es signo del fuego, y los intencionales que pueden ser producidos por


63 Cfr. San Agustín, Principia dialecticae, t. 32, col. 1012.

64 Idem.

65

San Agustín, De Magistro, I, t. 32, col. 1195.66 Cfr. Idem, t. 32, col. 1200.

67 Cfr. Ibidem, t. 32, col. 1196.



animales para expresar algo, bien por hombres o pueden ser dados por Dios

en Las Sagradas Escrituras aun cuando los autores sagrados sean humanos,68

tienen dos cualidades: una cosa que tiene una significación en sí (cualidad de

la cosa), por ejemplo la vara de Moisés, o una cosa que significa algo más

(cualidad del signo), por ejemplo las palabras. Para él la semiología tiene dos

ramas, la de la significación que es la semántica, y la de simbolización que es

la simbología. El símbolo en san Agustín es un signo representativo que en

general tiene alguna semejanza o correspondencia con la cosa o con la idea

simbolizada. En general en la teoría medieval signo y símbolo se utilizan de

forma indistinta, y en san Agustín la aportación es el aspecto social de la

actividad semiótica. Los signos intencionales o signa data requieren de

sujetos. En san Agustín para que se cumpla la actividad semiótica, son

indispensables el significante, el significado y el intérprete.69 Ningún signo se

conoce en plenitud si se ignora de qué cosa es signo.70 El realismo agustiniano

radica, pues, en que el signo debe decir referencia al objeto y en eso consiste

su significatividad: su representatividad que es su capacidad de presentar la

cosa. Lo más importante en todo esto no es, por tanto, el signo sino el

conocimiento que adquirimos a través de él. Lo importante del signo es

llevarnos a la cosa. Las cosas significadas tienen más valor que los signos ya

que éstos tienen como función ser medios que nos conducen a las cosas y si

hay una ciencia encargada de estudiarlos debe considerarlos siempre en

función de las cosas. Por ello los signos ayudan a trasmitir o a enseñar el

conocimiento de la realidad permitiendo de este modo la comunicación

interpersonal en la que el sujeto aporta la intención comunicativa. La palabra

interior que se refiere a la cosa se expresa mediante la palabra exterior, que es

el reflejo de la idea o del pensamiento. Es preciso resaltar que en san Agustínla palabra interior se compara con la Palabra divina, ya que para él todo es

creado por el Verbo divino. Por esto, por la presencia impresa de la idea en la

cosa, las cosas dan noticia de su hacedor. El Verbo interior participa de la luz

propia a la inteligencia racional, que se equipara a la vida porque el Verbo

68

Cfr. San Agustín, De doctrina christiana, col. 37.69 Cfr. Ramos, op. cit., pp. 181-182.

70 Cfr. San Agustín, De Trinitate, col. 972-973.



divino da vida a todo lo que es.71 El Verbo de Dios, el Hijo es imagen como

expresión completa del Padre y esa imagen perfecta no dice ninguna

desproporción y por esa razón es la belleza misma de la que procede todo lo

creado. En lo que se refiere al hombre, al igual que todo lo creado procede de

esa imagen pero es imagen y semejanza de Dios, no es una imagen perfecta

sino imperfecta ya que participa de esa imagen y por lo mismo es expresión no

plena de Dios. Por eso san Agustín sostiene que las criaturas nos conducen al

conocimiento del Creador, porque son vestigios de la Trinidad. Además los

signos para él son medios y todo excepto Dios es de algún modo medio y por

eso sólo adhiriéndonos a Dios tendremos un gozo en la plena posesión del fin.

El único objeto de gozo por excelencia es Dios en el que todo es una misma

realidad: vivir, entender y ser. Las criaturas y el hombre, en cambio, son

imagen imperfecta en cierta proporción de Dios y por esto hay que conocer a

las criaturas para conocer a Dios. A través de lo visible se descubre lo invisible:

se descubren “vestigios de lo espiritual en el mundo corpóreo”.72

El Verbo es la esencia de Dios, pero en Dios su esencia es su ser, mientras

que el ser de las criaturas no es su esencia: el ser en cuanto recibido, en

cuanto participado, se encuentra limitado por la esencia. Por esto toda la tareadel Verbo divino es manifestar de algún modo al Padre. Y por esto hay una

diferencia entre el Verbo divino y el Verbo interior del hombre como ser

racional; sin embargo, el hombre es capaz de Dios, pero ni cuando llegue el

hombre a ver a Dios tal como es, seremos de su misma naturaleza ya que

siempre habrá una distinción entre la naturaleza creada y la creadora. Lo que sí

logrará el hombre es evitar el error, de modo que no habrá mentira ni

equivocación. En san Agustín, la imagen es un signo instrumental del ejemplar

y se va haciendo más semejante sin dejar de ser signo. La imagen siempre

será signo de su ejemplar; es decir, signo del Logos.73

71

Cfr. Idem.72San Agustín, op. cit., t. 42, col. 1079.




4.6. SEMIÓTICA REALISTA DE

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Una vez expuesto de manera breve el pensamiento realista de san

Agustín de Hipona es posible darse cuenta de que no considera el caso de

signos que son enteramente inteligibles o conceptos. Sin embargo, santo

Tomás retoma la definición de san Agustín y la mejora aclarando que en el

caso del hombre los signos funcionan como medios para pasar del

conocimiento sensible al intelectual. Para santo Tomás las cosas se definen

por lo que les es primario y esencial, mientras todo efecto sensible lleva al

conocimiento de otra cosa, lo inteligible siempre se nos manifiesta a partir de

algo sensible. El signo siempre es un medio y lo sensible es siempre medio que

nos lleva a algo inteligible. Tanto el signo como la figura y la imagen

pertenecen al orden gnoseológico o del conocimiento, y son medio puesto que

conducen al conocimiento que se da a conocer; los signos sensibles

manifiestan lo inteligible y para representar algo es preciso contener su

semejanza.74

El signo lo que hace es remplazar o sustituir y su esencia consiste en

manifestar a otro. En lo que se refiere a la figura, ésta no es un signo en

sentido estricto debido a que manifiesta su propia sustancia, sin la cual ella no

tendría ser, por eso la figura no manifiesta a otro sino a su propia sustancia y

no puede ser signo en sentido estricto.

Para santo Tomás, las cosas son verdaderas, tienen una verdad

ontológica en cuanto se adecuan al pensamiento de Dios pero aparte, en el

conocimiento humano, una proposición es verdadera cuando el entendimiento

humano se conforma con la realidad.75 El hombre puede conocer la Verdadporque el ser es inteligible o cognoscible porque es verdadero ontológicamente,

es decir, porque se adecua al entendimiento de Dios. El signo es el puesto

entre los sensible y lo inteligible. La razón de ser del signo es la ausencia del

otro. El hombre no puede conocer lo inteligible de manera directa, sino que lo

conoce como inmaterial a través de lo sensible. El intelecto humano se adecua

con la realidad y de ese modo a través de lo sensible participa de la verdad

74Santo Tomás de Aquino, De Veritate.

75 Cfr. Idem.



eterna, de Dios que es el ser más inteligible pero no para el hombre dada su

limitación.

La Verdad divina desborda el intelecto humano y por eso no puede ser

signo para el hombre.76 El hombre conoce la Verdad divina en cuanto

participada en las criaturas. Las criaturas son signo de Dios y dado que el signo

más apropiado al hombre es el signo sensible, en el conocimiento el signo es

primero, pero en el orden del ser y de la perfección lo primero es lo inteligible y

Dios. Toda la vida social del hombre se funda en su naturaleza compuesta de

lo corpóreo y lo racional, de lo sensible y lo inteligible; por ello, la vida en

sociedad requiere de todo un sistema de signos que incluso dan lugar a la

mentira, en lugar de trasmitir lo que se piensa en realidad. Para que haya

verdad, el signo externo debe coincidir con la interioridad. Los signos deben

llevarnos al conocimiento del significado.

Santo Tomás aclara esto con respecto a los sacramentos que significan

y son eficaces material y espiritualmente.77

Para santo Tomás, a diferencia de san Agustín, no todo signo es

sensible, también hay signos inteligibles, como los conceptos o signos

formales, y es así que las formas inteligibles o especies inteligibles pueden

llamarse de algún modo signos en cuanto nos permiten conocer la cosa si

ampliamos el concepto de signo.

En santo Tomás podemos encontrar tres características de los signos

en sentido estricto: es esencialmente transitivo, es en sí mismo aprehendido o

captado, es transitivo e impera discursividad.

Para santo Tomás el signo, en sentido estricto, es el signo instrumental,

que se presenta al intelecto como objeto, como un primer término de cuyo

conocimiento, el intelecto sale al encuentro de otro término que no es sino elsignificado. El hombre conoce discursivamente debido a que es una unión

sustancial entre cuerpo y alma por esto requiere de signos y el signo que es

más semejante a la naturaleza humana es el signo instrumental o lenguaje que

es a la vez sensible y discursivo. Cuando consideramos al signo en sentido

amplio consideramos al signo formal o concepto y si no consideramos el juicio

mental o el raciocinio mental, podemos prescindir de lo discursivo como signo.

76 Cfr. Ibidem.

77 Cfr. Ibidem.



El concepto o signo formal es un intermediario del conocimiento por eso puede

llamarse signo en sentido amplio mientras que el signo instrumental es signo

en sentido propio.

Por lo anterior resulta evidente que el signo es una relación de

significación, es una categoría o un accidente relación que tiene dos términos

por un lado la potencia o facultad cognoscitiva, y por otro lo significado. En

relación con la potencia o facultad el signo se dice formal (intramental) e

instrumental (convencional). El signo convencional o instrumental es conocido

primero como objeto y a partir de él se llega a conocer otra cosa. El signo

formal o concepto es la transformación que sufre el intelecto o la facultad

cognoscitiva en la cosa conocida, por esto nos remite a lo real, porque es como

la transformación que sufre la cera al imprimirse el sello.

En relación con lo significado el signo puede ser natural, como el humo,

convencional o arbitrario, como el alfabeto, y consuetudinario, como un mantel

puesto en una mesa, que es signo de la comida. Toda imagen es signo pero no

todo signo es imagen puesto que en santo Tomás la imagen por excelencia es

el Verbo divino, que no es signo pero sí es imagen perfecta, semejanza

perfecta, expresión total. Por eso hay signos que son imagen y otros que no y

los signos que sí son imagen son los que llamamos símbolos. Lo importante es

que tanto la imagen como el signo dependen de la cosa. El signo depende en

su ser y en su verdad de la cosa significada que lo mide.78 Primero es el ser y

después el conocer. El signo depende de lo significado que lo mide79 y por esta

dependencia, el signo dice relación real a la cosa significada. Otra distinción se

da entre el manifestar que dice relación a la facultad y el significar que dice

relación al objeto significado. El signo es, como lo he venido diciendo, un

sustituto del objeto significado y por tanto, es una relación real. “El signo … dice formalmente relación a un objeto y fundamentalmente relación a la

facultad.”80 También hay que reconocer la distinción entre el signo práctico que

es utilizado por la inteligencia en acto para dirigir el hacer o el obrar humano,

mientras que el signo especulativo o contemplativo no es para producir una

verdad artificial sino para conocerla o contemplarla.

78

Cfr. Ramos, op. cit., p. 239.79 Cfr. Aristóteles, Metaphys, pp. 3-9.

80 Fx. Maguart, “De la causalita du signe”, en Réuve Thomiste, 1927, p. 44. Ramos, op. cit., p. 241.



En suma, el signo depende de lo significado y es medido por él, así

como la causa instrumental depende de la causa principal. Lo esencial del

signo es su relación con la cosa significada como algo distinto del signo que es

capaz de manifestarse a la facultad y su ser representativo. Existen tres

condiciones para que se dé un signo.

1. El signo debe ser mejor conocido que lo significado.

2. Se caracteriza por ser inferior o menos perfecto que lo

significado.

3. No es igual a lo significado.

En suma, el signo en santo Tomás depende de la cosa significada y es

medido por ella y lo esencial al signo es su relación a la cosa significada comoalgo distinto del signo y capaz de manifestarse a la potencia y su ser

representativo. El concepto o signo formal, es la modificación que sufre el

intelecto al comunicarse de forma intencional con la cosa; por esto, es superior

a la palabra o signo instrumental que es convencional porque el concepto es la

transformación intencional del sujeto cognoscente en la cosa. Mientras en el

concepto o signo formal existe lo significado con una intencionalidad en acto,

en el caso del signo instrumental la presencia intencional es virtual o enpotencia.

En santo Tomás los nombres expresan la esencia y eso es posible

porque en el lenguaje se encuentra, en cierto modo, lo significado no como se

encuentra en el concepto ni en lo creado, ni en el hombre que debe

relacionarse con su creador para completarse dentro de los límites de su

esencia y que puede por su libertad frustrarse. El lenguaje dice relación

indirecta con las cosas porque se trata de una relación mediada por losconceptos.81 En un pensamiento tomista, el grado más alto en la capacidad

representativa de los signos que inicia con los signos arbitrarios, por ejemplo,

un semáforo, sigue con las palabras, luego las imágenes y los conceptos,

culmina con el grado más alto que es el juicio, en el que se da propiamente la

Verdad como poseída y que implica la reflexión sobre el concepto. Esta es la

semiótica realista de santo Tomás en la que se resuelve el problema

81 Cfr. Santo Tomás de Aquino.



contemporáneo del signo, al subordinarlo a la realidad objetiva. Por ello la

teoría de la comunicación debe asentarse sobre el realismo metafísico que

constituye el único camino de superación del relativismo subjetivo.

LECTURAS RECOMENDADAS

García Alonso, Luz, El hombre: su conocimiento y libertad, Porrúa, México,

1992, pp. 17-32.

Gilson, Etienne, El Tomismo, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 403-424 y

constestar el cuestionario.

Ocampo, Manuel, Las dimensiones del hombre, cap. II, EDICEP, Valencia,

2002.



CUESTIONARIO

1. ¿Qué propuestas han influido en la construcción del sentido en el mundo

contemporáneo?

2. ¿Cuál es la pregunta que se encuentra en la base de todo estudiosemiótico?

3. ¿Cuál es el problema de abordar la semiótica desde la lingüística?

4. ¿Qué es la realidad para los lingüistas?

5. ¿Qué propone Umberto Eco?

6. ¿Qué propone Jacques Derrida?

7. ¿Qué es lo que niegan los lingüistas contemporáneos?

8. ¿Cuál es la consecuencia que se sigue de que la semiótica usurpe ellugar de la Filosofía?

9. ¿Qué es lo que sostiene el realismo metafísico en lo referente a los

signos?

10. ¿Qué distinción es importante en la cuestión sobre el conocimiento y la

comunicación?

11. ¿Desde cuándo se planteó el problema del signo?

12. ¿Qué pensaron Heráclito (siglo IV a. C.) y Heidegger (siglo XX)?13. ¿Qué pensó Parménides?

14. ¿Cuál es la postura de Gorgias?

15. ¿En qué coinciden la postura de Gorgias, las de la semántica moderna y

las del constructivismo?

16. ¿Qué es lo que pensaba la mayoría de los filósofos griegos del siglo IV

a. C.?

17. ¿Quiénes eran los griegos que negaron que la verdad existe o que el

hombre no podía conocer?

18. ¿Qué propuso Sexto Empírico?

19. ¿Qué propusieron los estoicos?

20. ¿Cuál es la propuesta de Platón?

21. ¿Cuál es la aportación de Aristóteles?

22. ¿Cuál es la aportación de santo Tomás?

23. ¿Con qué autores se consolida el realismo metafísico?

24. ¿Cuál es el error de una sociedad materialista?



25. ¿Qué son las teorías de la construcción?

26. ¿Qué son las palabras para Aristóteles?

27. ¿Cuál es la definición nominal de signo?

28. ¿Cuáles son los tres elementos del conocimiento?

29. ¿Cómo expresa Umberto Eco los tres elementos del conocimiento?

30. ¿Cómo expresan los griegos los tres elementos del conocimiento?

31. ¿Cuáles son los tipos de signos?

32. ¿En qué consistió el giro copernicano iniciado por Descartes y

continuado por Kant?

33. ¿Qué es lo que importa y lo primero para los pensadores modernos?

34. ¿Cómo define al hombre Ernst Cassirer?

35. ¿Cuál es el error de la definición de hombre de Ernst Cassirer?

36. ¿En qué consiste el método trascendental de Cassirer?

37. ¿Qué es lo que niega Cassirer en cuanto al conocimiento?

38. ¿Qué es la verdad para Cassirer?

39. ¿Qué es la verdad en el realismo metafísico?

40. ¿Sobre qué se hace la reflexión para Cassirer?

41. ¿Por qué se disuelve la verdad en la propuesta de Cassirer?

42. ¿En qué consiste el vuelvo del pensamiento moderno?

43. ¿Cuál es la diferencia entre realismo metafísico y el inmanentismo?

44. ¿Por qué cae en tantos problemas Ernst Cassirer?

45. ¿Cuál es el error de Sussane Langer?

46. ¿Cuál es la clave de la epistemología para Langer?

47. ¿En qué consiste la psicología gestalista con la propuesta de Langer?

48. ¿Cuál es la causa eficiente del conocimiento en el realismo metafísico?

49. ¿Cuál es el común denominador del nominalismo idealista de Cassirer,Langer, Carnap y de todos los constructivistas y construccionistas?

50. ¿Qué es la labor onírica de Sigmund Freud?

51. ¿En qué coinciden Kant y Sussane Langer?

52. ¿Por qué las propuestas de los lingüistas modernos son relativistas?

53. ¿Qué es lo que mide la realidad según Pierce?

54. ¿Cuál es la garantía del conocimiento objetivo para Pierce y Eco?

55. ¿Qué es el signo para Eco?56. ¿En qué coinciden Eco y Wittgenstein?



57. ¿Qué es lo que no toma en cuenta Eco?

58. ¿En qué coincide el pensamiento de Guillermo de Ockham (siglo XIV d.

C.) y el de Eco y Pierce (siglo XX)?

59. ¿Qué propone Hobbes con respecto al lenguaje?

60. ¿Qué propone Leibniz con respecto al lenguaje?

61. ¿Con qué áreas repercutió el problema del signo?

62. ¿En qué consistió el problema de los universales del siglo XIV?

63. ¿Cómo es la teoría medieval del conocimiento?

64. ¿Cómo podemos conocer el singular?

65. ¿Cuál es el error de Ockham, que es repetido por Eco, Hobbes y Locke?

66. ¿Cuál es el error de Locke?

67. ¿Cuál es el error de Berkeley?

68. ¿Cuál es el error común entre Ockham, Eco, Hobbes, Locke, Berkeley y

otros modernos y contemporáneos?

69. ¿Cuál es el error de la hermenéutica relativista y subjetivista?

70. ¿En qué consiste el error de Descartes y los racionalistas?

71. ¿Cuál es el error de los empiristas Hume, Locke y Berkeley?

72. ¿Cuál es el error de los autores del Círculo de Viena?

73. ¿Cuál es el error de las llamadas corrientes constructivistas?

74. ¿Cuáles son las repercusiones de las corrientes constructivistas en la

educación?

75. ¿Qué afirman los constructivistas?

76. ¿Qué es lo válido para el constructivismo?

77. ¿Qué es lo que critica el constructivismo del conductismo?

78. ¿Por qué para los constructivistas no hay maestros sino facilitadores?

79. ¿Qué es lo más grave del constructivismo?80. ¿En qué ámbitos repercute el error del constructivismo?

81. ¿Qué es lo que distingue el realismo metafísico de san Agustín y de

santo Tomás?

82. ¿Cuál es el error de Gadamer?

83. ¿Qué es lo que piensan de los signos Alice Ramos y Cornelio Fabro?

84. ¿Qué son las cosas para el realismo metafísico?

85. Menciona algunos rasgos fundamentales de la semiótica de san Agustín.



86. ¿Cuál es la diferencia entre la relación en Dios y la relación en el

hombre?

87. ¿Qué es el Verbo divino para san Agustín?

88. ¿Qué es la semejanza en san Agustín?

89. ¿Cómo define el signo san Agustín?

90. ¿Cómo divide los seres san Agustín?

91. ¿Con qué relación nos presenta el acto comunicativo san Agustín?

92. ¿Qué son las palabras para san Agustín?

93. ¿De qué constan las palabras o signos lingüísticos en san Agustín?

94. ¿Cuál es la relación entre signo y comunicación en san Agustín?

95. ¿Cómo clasifica los signos san Agustín?

96. ¿Cuáles son las ramas de la semiologia agustiniana?

97. ¿Qué es un símbolo para san Agustín?

98. ¿Qué es lo que aporta san Agustín a la teoría medieval del signo?

99. ¿Qué se necesita para que se cumpla la actividad semiótica en san

Agustín?

100. ¿En qué radica el realismo agustiniano?

101. ¿Qué es lo más importante del signo según san Agustín?

102. ¿Qué es lo más valioso, el signo o lo significado en san Agustín?

103. ¿Qué es lo que el sujeto aporta en la comunicación interpersonal?

104. ¿Por qué afirma san Agustín que las cosas dan noticia de su Hacedor?

105. ¿Qué es la imagen en san Agustín?

106. ¿Cuál es la diferencia entre la semiótica de san Agustín y la de santo

Tomás?

107. ¿Cómo se presenta al hombre lo inteligible en el pensamiento de santo

Tomás?108. ¿Por qué la figura no es signo en sentido estricto para santo Tomás?

109. ¿Cuándo es verdadera una proposición para santo Tomás?

110. ¿Por qué la verdad divina no puede ser signo para el hombre en santo

Tomás?

111. ¿Cuáles son las tres características de los signos para santo Tomás?

112. ¿Cuál es el signo en sentido estricto en santo Tomás?

113. ¿Cuál es el signo más semejante a la naturaleza humana en santoTomás?



114. ¿Qué significa signo en sentido amplio en santo Tomás?

115. ¿Por qué el concepto puede ser signo en algún sentido para santo

Tomás?

116. ¿Qué es el signo en santo Tomás?

117. ¿Qué es el concepto en santo Tomás?

118. ¿Qué dice santo Tomás con respecto a la imagen?

119. ¿Qué es lo común entre imagen y signo en santo Tomás?

120. ¿Cuál es la distinción entre signo práctico y signo especulativo en santo

Tomás?

121. ¿Cuáles son las tres condiciones para que se dé un signo según santo

Tomás?

122. ¿Cómo se jerarquizan los signos en santo Tomás?

Ocampo Ponce Manuel Semiótica

Documents

Transcript of Ocampo Ponce Manuel Semiótica