Momigliano-Ensayos de Haym

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Traducción de St e l l a  Ma s t r a n g s l o
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16 UNA V1SÍÓN PIAMONTESA DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS
el historiador ha de ser un actor responsable en su propia sociedad y no u manipulador de opiniones. Dicho sea de paso, las diversas sociologías del c
nocimiento, incluyendo la nueva de Foucault, parecen tomar demasiado a ligera esa necesidad. Quizá pueda expresar la paradoja resultante e términos personales. Cuando fui profesor del University College Londo hace más de 20 años, no tardé mucho en comprender que los mejores hist riadores de las ideas dei iugar eran dos científicos, j. Z. young y Fet Medawar. Pero el hecho de que hablaran de ciencias que yo ignoraba m paralizaba respecto a ellos (cosa fácil de entender), y a la vez los paralizaba ellos respecto a mí o a cualquier persona en mi posición. Es decir, carecía del público potencial necesario para exponer sus ideas científicas en u contexto histórico.
Para dar otro ejemplo menos personal, quizá sea característico de nuest
época el que tengamos tantos estudios de las ideas religiosas de los paísesubdesarrollados y tan poco análisis de nuestras propias creencias religios con el simple propósito de comprobar su validez. En Italia en los últim años han aparecido más libros eruditos sobre sectas heréticas que sobre catolicismo moderno. Los hombres que podrían iluminar la escena contem poránea hablando sobre la verdad en su contexto histórico todavía no ha encontrado su público. Por eso tenemos que conformamos con las nodriza inglesas y los cultos de cargo para expresar nuestras nostalgias e ins tisfacciones.
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Co n f u c ío , Buda, Zoroastro, Isaías, Heráclito, o Esquilo. Esta lista probablemente habría dejado perplejo a mi abuelo y a su
generación. Hoy tiene sentido: simboliza el cambio de nuestra perspectiva
histórica. Podemos encarar más o menos desde el mismo ángulo culturasque parecían estar muy alejadas entre sí, y podemos encontrar algo de co- mún entre ellas. En una línea sincrónica esos nombres representan una vida más "espiritual", un orden mejor, una reinterpretación de las relaciones entre los dioses y los hombres, una crítica de los valores tradicionales en sus res- pectivas sociedades. Esos hombres no se conocieron entre sí. No hay ningún vínculo externo obvio que conecte la aparición de figuras tan importantes entre, digamos, los siglos vni y v a.c. Sin embargo, tenemos la sensación de haber descubierto un denominador común que los hace a todos ellos —para repetir la expresión de moda— "relevantes para nosotros". Todos fueron
hombres que mediante la proclamación y exposición de sus creencias refigiosas personales dieron un significado nuevo a la vida humana y provocaron cambios profundos en las sociedades a que pertenecían.
Eso nos conduce a formular las preguntas históricas que nos permitirán in- terpretar con mayor precisión esa relevancia y por consiguiente la harán más perceptible. ¿Qué condicionó la aparición de tantos "sabios" en tantas cultu- ras diferentes dentro de límites cronológicos relativamente estrechos? ¿Por qué los cambios culturales tuvieron que ser provocados por "sabios"? ¿Cuál es la relación entre la actitud religiosa que adoptaron y el mensaje social que transmitieron? La naturaleza misma de las preguntas que acuden espon- táneamente a nuestra mente indica que la esencia de nuestra nueva posición frente a esos hombres es que en lugar de ver a cada uno de ellos como el co- dificador de una nueva religión, ahora los vemos a todos como reformadores del orden ya existente. Sentimos instintiva simpatía por los seres humanos que con la meditación se liberaron de las convenciones en que habían nacido y reorientaron las actividades de otros hombres. Si bien nunca es posible evitar por completo las cuestiones de "verdad", creemos que es casi una grosería (y en todo caso demasiado incómodo) preguntar si lo que decía Zoroastro o Isaías o Esquilo era verdadero o falso. Cada uno de ellos hablaba su propio lenguaje. Hace falta un gran esfuerzo para traducirlos a nuestro lenguaje, pero si lo logramos habremos establecido un nexo con mentes
* "Wisdom, Reveintion and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.", en Dacdalus,  primavera de 1975 (publicado como 104, 2 de los Procced. Amcr . Acad. o f Ar t s and Sciences),  pp. 9-19.
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dignas de ser conocidas. Esos hombres pueden ser explicados directamente con sus propias palabras; y nosotros hacemos nuestra parte comentando sus palabras. Dado el necesario conocimiento de lenguas y textos, podemos
suponer que en alguna fecha futura entenderemos los Gathns igual que como hoy entendemos Las euménides.
Eor el contrario, nos disgustan las civilizaciones que en el mismo periodo y al parecer en las mismas condiciones tecnológicas no produjeron cuestiona dores ni reformadores. Egipto, Asiria y Babilonia nos parecen, con justicia o no, espiritualmente estancados y casi reaccionarios en el primer milenio. No sin cierta impaciencia reprimida nos preguntamos por qué siguieron acep- tando los términos tradicionales de la relación entre la sociedad de ios hombres y la sociedad de los dioses. Hace muchos años, Henri Frankfort ma- nifestó esa impaciencia que sentimos hoy: "Los profetas hebreos rechazaron
tanto la concepción egipcia como la babilónica. Insistieron en la unicidad y latrascendencia de Dios. Para ellos todos los valores eran finalmente atributos de Dios; el hombre y la naturaleza carecían de valor, y todo intento de es- tablecer una armonía con la naturaleza era un esfuerzo vano."1Sin embargo, para Frankfort era más fácil que para nosotros pronunciar esas palabras con la conciencia tranquila, porque él simplemente estaba reiterando el repudio de los profetas a los ídolos de oro y plata. Igual que el primer Isaías, habla- ba de Egipto y Asina, pero nunca tuvo que considerar, como el segundo Isaías, el papel de Ciro, el ungido de Dios. Nosotros tenemos que incluir además a la India y la China. Desde luego, nos hemos dado el gusto de creer que si tan sólo supiéramos las lenguas podríamos hablar con Buda, con Confucio y con
todos los sabios de la época antigua. Pero esa posición mental no es proble- mática sólo hasta que nos preguntamos qué esperamos realmente de ella. La experiencia de Louis Dumont, que fue a la India para recobrar el pleno significado del homo hierarchicus en la historia —y dio una nueva dimensión a nuestro concepto de individualismo—, puede ser ejemplar, pero no es común en absoluto. El caso de Henri Frankfort es indicativo de una situación mucho más común, en que hasta la investigación más original y profunda sigue estando condicionada por nuestra propia civilización. No digo esto para restar valor a los resultados, sino por el contrario, para señalar la fuerza de nuestra tradición. Hay una vieja cultura triangular —compuesta por pro-
ductos intelectuales judíos, griegos y latinos— que tiene sobre la mayoría de nosotros un efecto inmediato de un orden muy distinto de nuestro placer profesional o aficionado en las amenidades de civilizaciones más distantes. Ese collegium trilingüe,  en términos académicos, todavía domina nuestra mente. La cultura latina, uno de los miembros constituyentes del collegium  trilingüe,  está conspicuamente ausente del grupo de "civilizaciones de sabios" que fue nuestro punto de partida. Si tenemos que añadir algo a los ingredientes esenciales de nuestra civilización como resultado de los pro- cesos medievales, debe provenir de los celtas, los germanos y los árabes, ninguno de ios cuales pertenece a la lista privilegiada de las "civilizaciones
1 Henri Frankfort, Kingship and tl ic Cois, Chicago, 1948, p. 6.
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de sabios" originales. Los árabes en realidad aumentan nuestras dificultades. Siendo ellos mismos portadores de una civilización profética —si es que al- guna vez hubo una— y por lo tanto más parecidos que nadie a los judíos y a
los cristianos, fueron una amenaza para los cristianos, pero no para Sos ju- díos. Los contactos serios entre el pensamiento cristiano y el pensamiento árabe ocurrieron sobre todo en las áreas en que pensadores árabes trabajaron con conceptos griegos. En realidad, hemos logrado olvidar nuestra deuda precisa con los celtas, los germanos y los árabes, a tal punto que ni el irlandés antiguo ni el  Mittelhochdeutsch  ni el árabe han sido nunca materias obliga- torias en nuestros establecimientos educativos; pero no se nos permite olvidar nuestra deuda con Grecia, el Lacio y Judea. Hay poderosos grupos de presión (ya sean clasicistas, teólogos o rabinos) que nos tienen, justamente, avergon- zados de no ser capaces de leer los textos debidos en la lengua debida.
En la medida en que nuestra herencia se remonta a la Antigüedad, es esen- cialmente grecolatinojudía porque en esencia es helenística. El concepto de civilización helenística define tanto el momento (323330 a.c.) como el lugar (la zona del Mediterráneo) en que esas tres culturas convergieron y comen- zaron a reaccionar entre sí. En consecuencia, no es superfluo investigar las circunstancias en que se estableció una relación nueva y especial entre judíos, griegos y romanos en la época helenística. Tenemos muchas investigaciones importantes sobre la reintroducción de las civilizaciones de Persia, la India y la China en el horizonte mental de los europeos en los siglos xvn y xvni; sin
^embargo, la investigación inversa sobre la exclusión de persas e indios, por i no hablar de egipcios y babilonios, de la participación activa en la civili
zación de Europa no parece haber hecho mayor progreso. El objeto de este . trabajo es contribuir a una investigación de ese tipo. Espero que por impli-
cación pueda también arrojar alguna luz sobre la naturaleza del "fenómeno de los sabios" que encontramos en la primera parte del primer milenio a.c. y sobre el relativo aislamiento en que operaba cada una de las "civilizaciones de sabios".
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Aquí debemos partir otra vez de una paradoja. El griego era la lengua
dominante en el mundo helenístico después de Alejandro Magno: era lalengua que judíos y latinos tenían que aprender para salir de su aislamiento y ser aceptados en la sociedad superior de los reinos helenísticos. Pero no hubo ningún esfuerzo correspondiente de los griegos por comprender y ab- sorber la cultura latina o la judía. La fundación del collegium trilingüe es un asunto principalmente romano y judío. No hay duda de que los griegos po- seían la preparación para el descubrimiento histórico y geográfico que les permitió notar las peculiaridades de latinos y judíos a comienzos de la época helenística. Antes de Alejandro no hay indicio de que conocieran a los judíos, y su conocimiento de los romanos se limitaba a unas pocas leyendas y aún menos datos históricos. Alrededor de 300 a.c., Hecateo de Abdera y Teofras to hicieron intentos serios de investigar la religión de los judíos. Alrededor
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ele 28027Ü a.C. la victoria de los romanos sobre Pirro impresionó a los grie- gos e indujo a Tirneo —un exiliado siciliano que vivía en Atenas— a escribir extensamente sobre la historia y las instituciones de los latinos. Pero una vez pasada la sorpresa los griegos no fueron más allá. No hubo ningún estudio detallado de la historia judía o romana por estudiosos griegos del tercer siglo antes de Cristo.
cuñuuu ios romanos efectivamente destruyeron c. j^eder ele CZartago al final del siglo iii a.c. y se convirtieron en la mayor potencia del Mediterráneo occidental, ningún historiador griego independiente, hasta donde sabemos, consideró necesario analizar su victoria. Lo que se agregó a Timeo fue obra de historiadores griegos al servicio de Aníbal o de historiadores romanos que habían aprendido la lengua griega y presentaban la visión romana a un público helenístico. En cuanto a los judíos, sabemos (o sospechamos) que hubo algunos egipcios helenizados que fraguaron una versión hostii del
Éxodo, reflejo de la fricción entre judíos y egipcios en Alejandría, donde lacomunidad judía crecía rápidamente. Pero no sabemos de ninguna investiga- ción etnográfica que se sume a las de Hecateo y Teoírasto. Hermipo de Esmir na, Agatárquides de Cnido y Menandro de Éfeso, que vivieron en el siglo u, alucien a ios judíos en varios contextos pero no indagaron deliberadamente en su historia. Las obras escritas en griego sobre los judíos y los romanos entre 260 y 160 a.c. parecen haber sido sobre todo polémicas: la más in- formativa fue escrita por Fabio Píctor, un aristócrata romano (alrededor de 215200 a.c.).
Los griegos se mantuvieron rr.onolingües con orgullo, como —con raras
excepciones— habían sido durante siglos. Conversar con nativos en su len-gua nativa no era para ellos. No conocían la literatura latina ni la hebrea. No había tradición de traducir libros extranjeros al griego. La traducción de la Biblia de los Setenta fue casi seguramente hecha por judíos por iniciativa privada y sólo después atribuida a la iniciativa de Ptolomeo II Filadelfo. Todo lo que sabemos sobre las relaciones diplomáticas entre romanos y griegos —incluso después que los romanos dominaron el mundo griego— lleva a la conclusión de que los romanos hablaban griego pero los griegos no hablaban latín. En cuanto ai hebreo y el arameo, las dos lenguas necesarias para com- prender la cultura escrita y oral de los judíos, no sé de ningún griego helenís- tico que haya tratado de aprenderlos.
í~~ El diálogo con los griegos ocurrió porque los romanos y los judíos lo qui- sieron . Es sorprendente el celo con que los romanos aprendieron el griego y
escribieron su literatura según modelos griegos. Aún más sorprendente es la buena disposición de umbríos (Plauto), oscos (Nevio y Enio), libios (Te rencio) y celtas (Cecilio Estado) helenizados a escribir en latín. Con la pardal excepción de Catón, que se consideraba sabino, la literatura latina antigua es obra de hombres cuya lengua original no era el latín, pero que veían un futuro en la producción de obras latinas inspiradas por modelos griegos. Los aristócratas romanos parecen haberse reservado la tarea de componer historias, memorias y discursos en griego para impresionar a los griegos. Por
lo tanto, la absorción de la cultura griega entre los romanos adopta la doble
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forma de ofrecer a la intelligentsia no latina de Italia ios medios de crear una literatura común en latín sobre modelos griegos 1/ también de enseñar a la aristocracia romana a pensar y hablar en griego como parte de sus funciones
imperiales.Los judíos aprendieron el griego por otras razones. Durante los siglos 1 1 1  y 1 1   a.c. fueron gobernados por reyes grecomacedonios y tuvieron que hablar con dignatarios que sólo entendían el griego. Pero es característico de los inmigrantes judíos de Egipto el haber olvidado rápidamente el hebreo y el a rameo, a la vez que conservaban su identidad religiosa y nacional. Esto se hizo posible traduciendo la Biblia en los siglos Iii y 1 1   a.c. Al mismo tiempo, los judíos sintieron la necesidad de justificar ante sí mismos sus propias creencias y formas de vida en comparación con las de los griegos, y lo hicie- ron tanto en hebreoarameo corno en griego. El Eclesiastés, por ejemplo, fue escrito primero en hebreo y después traducido al griego (por un nieto del
autor original) en el siglo 1 1  a.c. Si el Eclesiastés pertenece al siglo ni o 1 1   a.c., p.uede darnos una medida de la profundidad con que un judío podía respon- der a la sabiduría ajena.
Lo que los romanos y los judíos tenían en común en su relación con los griegos es que en el fondo no tenían ninguna duda acerca de la superioridad de sus respectivos modos de vida. La tentativa de imponer dioses y costum- bres griegos a Judea a mediados del siglo 1 1  duró poco y provocó un resen- timiento profundo. Más o menos al mismo tiempo romanos conservadores, como Catón, condenaban la penetración de costumbres griegas en Roma y lograban contenerlas y aprovecharlas en beneficio de la clase gobernante romana. La persecución de los miembros de una nueva secta dionisíaca en Italia fue indicio de lo que estaban dispuestos a aceptar los gobernantes romanos. Los romanos, que eran politeístas y no temían por su independen- cia y su poder, por supuesto podían darse el lujo de manifestar en sus relaciones con los griegos su tradicional receptividad a las ideas y el arte extranjeros, siempre que no interfirieran con la estabilidad de la clase do- minante. Los judíos tenían motivos mucho más profundos para mostrarse renuentes a aceptar la filosofía y el arte de Grecia. La plena aceptación equivalía a la apostasía (que parece haber sido rara), y la aceptación parcial implicaba, por lo menos, contradicciones teóricas y dificultades prácticas. Lo que\es preciso destacar aquí es que tanto los judíos como los romanos deci-
dieron aprender el griego a fin de comparar sus propios modos de vida conel de los griegos y de conformar su vida intelectual en relación con la de los griegos. Como era predecible, el resultado fue muy diferente en cada caso, perq tanto los romanos como los judíos encontraron un nuevo sentido de identidad nacional al compararse con los griegos. Los romanos pronto se convirtieron en agresores y conquistadores del mundo griego, en el siglo 1 1
a.c. Los judíos no podían tener ambiciones semejantes, pero en las condicio- nes de decadencia del Estado de los seléucidas, y con la ayuda de los roma- nos, se expandieron en forma considerable e incluso impusieron por medios violentos la conversión al judaismo a algunos de sus vecinos.
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En vista de la indiíerencia prevaleciente entre los griegos hacia las culturas  judía y romana, cualquier griego que llegara a relacionarse profundamente con los judíos o con los romanos se encontraba en la situación de un desertor: converso si le gustaba el judaismo, colaboracionista si admiraba el imperia- lismo romano. El fenómeno de la conversión total o pardal al judaismo, aunque en apariencia muy difundido, no parece haber producido obras lite- rarias en el periodo helenístico. Pero la colaboración de algunos griegos con los romanos dejó su huella en la literatura. Livio Andrónico, que tradujo la Odisea  y compuso la primera comedia y la primera tragedia en latín, posi-
blemente no tuvo otra opción: fue llevado a Roma como esclavo. Pero Polibio sí la tuvo, aunque limitada. Llegó a Roma como rehén en 167 a.c. y unió su suei te a  la de los romanos, al punto de aconsejarlos en el sitio de Cartago y de actuar como agente de los romanos en Grecia antes y después de la des- trucción de Corinto. Sin embargo, Polibio no se identificaba tanto con los romanos como para no criticarlos. Tengo la impresión (no compartida por la mayor autoridad viva sobre Polibio, el profesor F. W. Walbank) de que a medida que avanzaba en su obra fue sintiendo una angustia cada vez mayor respecto a la despiadada política romana en el mundo griego. Pero eso prue- ba simplemente que su identificación con los intereses romanos hacía que se preocupara por los errores romanos. Lo mismo ocurre —y aún más— con su
continuador Posidonio. quien como aristócrata en la ciudad de Rodas tenía menos limitaciones. Escribiendo después de la Guerra marslca y la tiraníade Sila, criticó abiertamente la explotación romana de las provincias. Respal- dado por la confianza de amigos romanos poderosos, entre los cuales figura- ba Pompeyo, podía darse el lujo de hablar con claridad por sí mismo y por ellos contra lo que consideraba fuerzas subversivas en la sociedad romana.
Ni el proselitismo judío ni la atracción que por Roma sentían los aislados intelectuales griegos habrían tenido mayor importancia para el mundo circundante si la hostilidad de la mayoría de los griegos y orientales helenizados hacia la explotación romana no hubiera obligado a los romanos
a modificar sus métodos de gobierno del Imperio. En dos ocasiones en elsiglo i a.c. gobernantes nativos (Mitrídates, rey del Ponto; Cleopatra, reina de Egipto) se aliaron con dirigentes romanos disidentes para combatir al gobierno central de Roma y hallaron un apoyo considerable en la opinión pública griega. En otros dos casos —la ludía de Pompeyo contra César y la de los asesinos de César contra los herederos de éste— los combates deci- sivos tuvieron lugar en Grecia o en Macedonia, donde cabía esperar que el descontento contra Roma diera apoyo a todo lo que significara un cambio. Augusto reconoció las implicaciones de ese medio siglo de inquietud en las provincias orientales. Con el pretexto de una supuesta restauración de los valores itálicos (que en realidad nunca habían existido) redujo efectivamente
la opresión a las provincias orientales: por sí misma la paz obró maravillas. El Oriente griego aclamó a Augusto como su salvador, y él dejó el monu
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mentó bilingüe de la Res Gestas.  Los griegos en masse  se interesaron en el desarrollo de una sociedad bilingüe grecolatina.
Precisamente en medio de la paz augusta los judíos fundaron una secta que pronto hizo de los prosélitos griegos y la lengua griega su principal cam- po de acción. Se puede conjeturar que la misión cristiana recurrió primero a los provincianos de lengua griega que habían sido indiferentes a la reorien- tación del imperialismo romano. Los cristianos crearon una sociedad que puso sus valores, sus intereses y sus dirigentes por encima de las convencio- nes del estado romano. Por algún tiempo pareció haber un conflicto funda- mental entre los partidarios del Imperio grecorromano y los seguidores de Cristo. El helenófilo Nerón fue el primer perseguidor de los cristianos. Pero
lentamente el conflicto se volvió colaboración. Desde Clemente de Ale-  jandría, el cristianismo había reclamado su parte en la herencia cultural grie- ga. Cuando Constantino se convirtió al cristianismo hizo de una ciudad griega de Oriente la segunda capital del Imperio. Los Hellenes  se convirtieron en Romaioi,  palabra que llegó a indicar lealtad tanto al Imperio romano como al cristianismo. Los griegos se reconocieron romanos cuando el Imperio roma- no se declaró cristiano.
En resumen: latinos y judíos iniciaron la fundación del collegium trilingüe,  aunque los griegos no tenían ningún interés en él. Aprendieron el griego, asimilaron formas de pensar y costumbres griegas y cuestionaron los valores
de los griegos en un momento en que todavía trataban a los extranjeros comocuriosidades. Poco a poco judíos y romanos hicieron prosélitos a su manera: conversos para lerusalén, colaboradores para Roma. Las consecuencias se vieron cuando la Fax Augusta ofreció nuevas condicionesa los súbditos grié gos. El Imperio llegó a ser una empresa conjunta de griegos y romanos. Al mismo tiempo había judíos que se sentían en la era mesiánica en que la di- ferencia entre judíos y gentiles había sido borrada. El cristianismo dio valores judíos a los griegos en lengua griega como una alternativa defacto  a la consolidación de la sociedad grecorromana que buscaba la clase gobernante del Imperio romano. El resultado, sin embargo, no correspondió al supuesto inicial. Para comienzos del siglo rv la Biblia en sus versiones griega y latina
(Antiguo y Nuevo Testamento) se había convertido en el libro sagrado del Imperio romano. Para fines del siglo iv, gracias principalmente a San Jeró- nimo, se aceptaba que el conocimiento del hebreo era un ingrediente útil, si no necesario, para la comprensión de la Biblia. Desde luego, el hebreo nunca alcanzó un status comparable al del griego y el latín en la sociedad cristiana, pero un libro escrito originalmente en hebreo, ja Biblia, llegó a ser, pox.dedr lo menos, el equivalente a la filosofía griegay  el derecho romanó. Cuando en 1428 Giovanhi Rucellai casó con una hija de Palla Strozzi, Leonardo Bruni felicitó al novio por haber conseguido un suegro que tenía "tutte a sette le parti della felicita". Una de las siete partes de la felicidad era ser "virtuoso et
scientiato in greco et in latino".2 Pero en 1553 Caspar Stiblin, en su utopía laRespublica Eudaemonensium,  requería de sus teólogos "trium linguarum
2 G. Rucellai, II Zi bnldonc Quareshnale, ed. de A. Perosa, Londres, 1960, p. 63.
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peritia". Hasta que el sánscrito hizo su aparición en las escuelas del siglo xi esos dos textos podían considerarse literalmente representativos de la situ
ción cultural. ' Por lo tanto, podemos corregir, y mejorar, nuestra afirmación de que triángulo de nuestra cultura es helenístico. Ciertamente en la atmósfera h lenística ios latinos y los judíos adquirieron la lengua griega, asimilaron ide griegas y   cuestionaron el modo de vida griego. Pero la fusión de las tr diciones griega, latina y judia es cristiana. Los judíos (y los árabes) siguiero aislados del pensamiento griego. Nunca les interesaron gran cosa los mod de vivir o de pensar latinos.
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Ahora debemos hacer explícita una situación que está implícita en la exp sición anterior. El triángulo fue ocasionado por la presión de latinos y judío La reacción original de los griegos fue una negativa á interesarse pr fundamente en modos de pensar extranjeros. Nunca tuvieron curiosidad p aprender el latín ni el hebreo. Ésa es sólo una de las manifestaciones de que bien podemos llamar la actitud normal de los griegos respecto a las civ lizaciones extranjeras tal como la conocemos desde la época de Homero adelante. No interesa aquí si Homero estaba en lo cierto o se equivocaba
considerar a los troyanos hablantes de griego. Lo que importa es que su mhumana comprensión de los conflictos presupone el monolingüismo. L griegos fueron únicos en la Antigüedad por su capacidad para describir definir las costumbres de extranjeros. Podían analizar sus instituciones, s creencias religiosas, sus hábitos cotidianos e incluso su dieta. Inventaron que todavía reconocemos como la válida ciencia de la etnografía, y lo hic ron con una fundamental simpatía por los extranjeros. Sabemos que H ródoto, uno de los maestros fundadores de la etnografía, estuvo a punto declarar "bárbaras" unas costumbres que eran superiores a las helénicas. S embargo, la opinión que tenía de las civilizaciones extranjeras era de
apasionada, y en el fondo segura de sí misma. No se sentía tentado a cedeellas; en realidad, no deseaba conocerlas a fondo mediante el dominio de le guas extranjeras: era una observación desde fuera, sagaz, penetrante, h nesta, a veces humorística. Heródoto observa sucesivamente a los escitas, l babilonios, los egipcios y los libios, y el resultado de todo ello es la superio dad del amor del griego a la libertad.
Este hábito mental.tiene algunos aspectos curiosos. Cabría esperar que l masaliótas, colonos griegos entre ios celtas, se interesaran vivamente en l costumbres de sus vecinos. Tuvieron sus grandes exploradores —como E timenes (¿siglo vi?) y Pitias (siglo rv)—, pero exploraron los distantes mares
tierras de África y el norte de Europa, no el interior del territorio celta. contribución masaliota al conocimiento de los celtas parece haber sido mín ma. Los celtas empezaron realmente a ser conocidos por los griegos cuand invadieron a Grecia y el Asia Menor en el siglo m a.c. Obsérvese también
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extraño hecho de que los griegos prestaron menos atención a Persia en el siglo iv que en el v a.c., a pesar de que la cuestión persa dominó la política griega de Lisandro a Alejandro. La respuesta intelectual del siglo rv estaba en
los cuentos de harenes de Ctesias y Dinón o en la idealización del rey Ciro por Antístenes y Jenofonte. Cuando el extranjero era un gran problema per- manente (como deben haber sido los celtas nara los masaliotas y ciertamente eran los persas parados griegos del siglo iv), la reacción más usual era posi- blemente el silencio o el escapismo.
Por consiguiente, empezamos a sospechar que si Zoroastro, Buda y Con fucio han estado por mucho tiempo separados de nosotros, la barrera fue levantada primero del lado griego del triángulo. Por lo que concierne a los griegos, habrian prescindido también de los profetas judíos.
Semejante conclusión sería una simplificación burda, porque en la segun- da parte del siglo rv se nota en Grecia un nuevo interés (y respeto) en Zoroas-
tro, los magos, los brahmanes y Mermes Trismegisto (es decir, la sabiduría egipcia). Pero un análisis de ese cambio en última instancia sólo confirma la superficialidad de la influencia de la sabiduría oriental sobre los griegos. Sin duda Platón alentó el interés por la sabiduría oriental. Personalmente dudo de que supiera mucho sobre el genuino pensamiento oriental. No puedo con- siderar la historia de Er como un auténtico mito oriental, y no creo que El 
 primer Alcibíades, el único diálogo en que aparece Zoroastro, haya sido escrito por Platón. Sin embargo, Eudoxio, amigo de Platón, estuvo en Egipto y era considerado una gran autoridad en astrología. Heráclides Póntico, discípulo de Platón, escribió una obra, quizá un diálogo, titulado Zoroastro. El epicúreo Colotes (siglo ra a.c.) podía bromear sobre lo que Platón supuestamente
había tomado de Zoroastro. En el tardío (¿siglo i a.c.?) seudoplatónico Axioco,  un mago posee la información veraz sobre el otro mundo. Si la atribución a Aristóteles de un libro sobre los magos es falsa, es cierto que provino de su escuela. Aristoxeno, amigo y discípulo de Aristóteles, supuso que Piiágoras había sido alumno del caldeo Zaratas (pero quería decir el iranio Zaratustra). Y otras informaciones extrañas circulaban en la Antigüedad. Plinio el Viejo  afirmaba saber que el peripatético Hermipo (alrededor del 200 a.c.) "comen- tó más de 2 000 000 de versos dejados por Zoroastro, además de hacer índi- ces completos de sus varias obras".3 El bizantino Sincelo descubrió en alguna parte que Ptolomeo Filadelfo había hecho traducir libros egipcios y caldeos,
O por no hablar de latinos, para su biblioteca.4 Y mucho se ha dicho sobre la
historia del Dinkart (es un documento del siglo ix) según la cual Alejandro,"el villano destinado al mal", hizo traducir el Avesta al griego.5 Pero cuando indagamos qué sabían realmente los griegos y los latinos
sobre el zoroastrismo o cualquier religión de la India, lo que encontramos es decepcionante. No conozco ninguna prueba segura de que los Gathas  o cualquier otro texto zoroástrico fueran conocidos por autores griegos o
3Nat. Hi st., 30.4. 4 271 D,p. 516, Bonn. 5 Bidez-Cumont, Les Muges Hcüenisés, II, 137.
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vían en comunidades asentadas en Alejandría, Roma y otros centros de la vida cultural y política. Hasta el año 70 d.c. tenían además el prestigio ele rebeldes victoriosos. Los partos y otros sólo se separaron y conservaron las formas helenísticas. Los judíos se rebelaron y presentaron una imagen teocrática, nohelénica, de sí mismos al mundo. Los primeros cristianos here- daron esa acritud Gesaiiani.6. Para muchos griegos u orientales heleriizados, que sentían la necesidad de una verdad revelada y una orientación caris mática, Moisés y Jesús tenían el atractivo directo y auténtico de dirigentes de congregaciones genuinas y reconocibles en las inmediaciones.
Es posible que además los judíos tuvieran en común con los griegos algo que los persas y ios indios no tenían: la conciencia de los cambios institucio- nales de sus circunstancias históricas precisas. Al traducir la Biblia, los judíos presentaban su historia nacional en capítulos llenos de episodios memora-
bles. Los cristianos agregaron nuevos capítulos y nuevos episodios memo- rables en el Nuevo Testamento. Así, convertirse en prosélito judío o cristiano significaba tener que aprender una nueva historia, que era una operación comprensible para cualquier griego instruido. Es posible también que la interpretación judeocristiana de la divinidad fuera fácil de conciliar con las principales filosofías de Platón, Aristóteles y Zenón. Por lo menos la historia posterior de la filosofía parece apoyar la idea de que Atenas y Jerusalén no se contradecían entré sí. Incluso un defensor tan convencido de la radical oposición'"éntre Atenas y Jerusalén como Lev Isaakovich Shestov admite que la historia está contra él: "La historia nos diría que los mayores represen-
tantes del espíritu humano, durante casi 2000 años, han rechazado todos losintentos que se han hecho de contraponer a Atenas y Jerusalén, que siempre mantuvieron con vehemencia la conjunción copulativa 'y'  entre Atenas y .
 Jerusalén, y rechazaron obstinadamente la conjunción disyuntiva 'o '."7 Sin embargo, esas especulaciones no nos llevarán muy lejos. Lo cierto es
que los sabios griegos siempre operaron dentro de la polis, siempre aceptaron sus dioses y muy rara vez rechazaron su moral convencional. Si excluimos a los cínicos, a quienes nadie consideró sabios más que ellos mismos, la imagen griega de la sabiduría era una forma superior de virtud cívica. Cuando buscaba la sanción religiosa (lo hicieron los pitagóricos y Sócrates), no desa- fiaba los ritos y santuarios reconocidos. Sócrates notoriamente contaba con la aprobación de Delfos: incluso aceptó la condena de acuerdo con una ley ordinaria de su ciudad. Las tradiciones sobre los Siete Sabios, a las que se dio coherencia en el siglo v a.c., insisten en el contenido prosaico, aunque ligera- mente excéntrico, de sus enseñanzas. Confucio pudo haber llegado a ser uno de los Siete Sabios si hubiera sido conocido. Pero Isaías, Zoroastro y Buda nó tenían ninguna posibilidad. Para empezar, se excluían entre sí, cosajjuerios
sabios griegos no. hacíani Para los profetas de jpriente la cuestión era llegar 'primero. No tendremos la presunción de decirpor qué.
7 L. I. Shestov, Al l i cns and Jerusatem,  trad. de B. Martin, Nueva York, Simón and Schuster,   1968, p. 47.
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AL EXILIO Y EN LA HISTORIOGRAFÍA GRIEGA*
D e  l o s  historiadores de nuestra época, sólo Eduard Meyer ha intentado eva- luar el papel del Imperio persa de los Aqueménidas en la formación de las civilizaciones judía y griega. No es casual que su artículo sobre la Persia anti- gua, escrito alrededor de 1911 para la Enq/clopaedia Britannica,  todavía no
haya sido superado.1La complejidad del problema es evidente; también es evidente que la escasez de fuentes persas constituye una limitación muy seria para cualquier estudio.2En general, tenemos la sensación de que los griegos y los judíos del siglo v a.c. avanzaban a la formación de civilizaciones fuertemente nacio- nales o nacionalistas —o fuertemente políticas, si se quiere— como reacción . \ al despotismo cosmopolita y tolerante de los persas, a la vez que se beneficia- ban de ese cosmopolitismo y esa tolerancia. Temístocles y Nehemías, que ' vigilaron febrilmente la construcción de muros destinados a aislar y fortificar sus respectivas ciudades, eran los representantes de la nueva cultura. La in %  ] tolerancia a los matrimonios exógamos en el restablecido Estado de Judea f; J
tiene su equivalente en las leyes de Pericles sobre la ciudadanía ateniense.Por otra parte, tanto el segundo Isaías como Esquilo reconocieron las cuali- dades morales de los gobernantes persas y reflexionaron sobre ellas.
La cuestión es si la reforma de la historiografía judía y la formación de la historiografía griega deben colocarse también contra el fondo de las reac- ciones positivas y negativas hacia Persia.
Hasta ahora no tenemos indicio de ningún contacto directo entre los judíos y los griegos en los siglos vi y v a.c. Con el debido respeto por la valentía y la originalidad del estudioso Franz Domseiff, seguramente Focio se equivoca
* Trabajo presentado al Convegno Internazionale sobre el tema "Persia y el mundo gre corromano" de la Accademia dei Lincei, 11-14 de abril de 1965. Las notas que siguen pretenden  ser meramente orientadoras.
1Para información nueva y actualizada, véase R N. Frye, The H eri t agcof Persia, Londres, 1963.  Importante por su detallado examen de fuentes y sobre movimientos religiosos y sociales, M. A.  Dandamaev/ I rán pr i pervt /ch Aclunnenidach, Moscú, 1963. Para bibliografía anterior, véanse ambos.
2 Los principales textos están en R. Kent, Oíd Persi an,  New Haven, 1953. Para traducciones,  también J. B. Pritchard (comp.) Anci ei t t Near Eastern Texi s Relat i ng lo the Oíd Testament, Princeton, 1950. C. Ciernen, Fontcs Hi slor iae Rel igioni s Persicac, Berlín, 1920, todavía no ha sido superado. Lo  mismo G. G. Cameron, Persepol is Trcasw y Tablets, Chicago, 1948, y E. Schmidt, Persepolis, 2 vols.,  Chicago, 1953-1957. Cf.  también F. Altheim y R. Stiehl, D i edramai sche Sprache un t er den   Achaimenlden,  1, Frankfurt, 1961. En general, véase M. Forderer, Rel igiose Ceschicht sdeut ung in   I srael , Pcrslcn und Gr i cchenl and zu r Zei t der Pcrsi schcn Expansión, Tubinga, 1959, que no pude  consultar de nuevo cuando escribía este artículo.
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30 ELEMENTOS ORIENTALES EN LA HISTORIOGRAFÍA JUDÍA
cuando, en su sumario del Libro XL de Diodoro, atribuye a Recateo de Miie to una descripción de la religión judía: el Recateo en cuestión era Recateo de
Abdera, y en el mejor de los casos podemos suponer que la confusión ya existía en Diodoro. Por consiguiente, la historiografía judía posterior a exilio y uí nis icnografía griega de! siglo v deben ser consideradas fenómenos paralelos; es legítimo conjeturar sobre si las afinidades entre ellas deben ser explicadas por parecidas reacciones a un fondo común: el Imperio persa.
En la sociedad internacional de los siglos vi y v a.c., las historias circulaban internacionalmente. La historia pagana de Achikar era conocida ya por los
 judíos de Elefantina en el siglo v a.c. y reaparece en el Libro de Tobías.34 La historia de Otanes y del seudo Esmerdis relatada por Heródoto tiene tonos
que recuerdan los del posterior (¿siglo m a.c.?) Libro de Ester. Otanes exhortaa su hija Faedima, que está en el harén del falso Esmerdis, a que desen mascare al impostor. Las palabras de Otanes: "Hija, tú eres de sangre noble" y la respuesta de Faedima: "Será muy arriesgado, pero lo intentaré" (Libro III, 69), se parecen mucho a los mensajes intercambiados entre Mardoqueo y Ester, y en particular a la respuesta de Ester: "Y si perezco, perezco". De igual modo, en el Libro de Judit, Holofemes obtiene información sobre los
 judíos en una forma que recuerda las preguntas de Atosa sobre los ateniense en Los persas de Esquilo. No es necesario discutir aquí la fecha del Libro de
 Judit, que no parece haber sido escrito antes del siglo n a.c.5 Es evidente qu incluye temas de historias anteriores. Cuando Wilamowitz hizo su discutible
observación de que la historia de Judit pudo haber estado entre las historiasde Partenio,6 estaba implícitamente reconociendo que, por más que la heroí na estuviera ahora pintada con colores farisaicos, en realidad pertenecía a fondo internacional de historias del Imperio persa. Así, para citar un último ejemplo, fue fácil para Noldeke7 señalar verdaderos paralelos orientales —persas e indios— a la historia relatada por Heródoto de la esposa de Inta femes que prefirió salvar a su hermano antes que a su marido y sus hijos porque nunca podría tener otro hermano, puesto que sus padres habían
3Echtheit sfmgcn ant i k-gri echischer Lit eratur, Berlín, 1939, pp. 52-65.
4 Tobías 14,10 y passim.
 Sobre Elefantina, E. Meyer, Papyrusfund van Elephanti ne,
 1912, p. 202A. Cowley, Aramaic Papyri o f the Pifth Ccntui y B.C., 1923, p. 204. 5 La fecha más antigua, alrededor de 360 a.c., propuesta por Y. M. Grintz, Sefer Yehudi th
 Jerusalén, 1957 (en hebreo), no parece convincente. Sobre este y otros pasajes bíblicos aludido en el texto, véase O. Eissfeldt, Einl cit ung in das A l t e Testament, 2a. ed., Tubinga, 1956, y C. Schedl Geschichte des Al ten Tcstaments,  V, Innsbruck, 1964 (con frecuencia algo osado). C f   también K Galling, Studi en zur Geschi chte Israels i n persi scher Zeit , Tubinga, 1963; A. M. Dubarie, Rev. Bibl
66, 1959, pp. 514-549. Sobre los judíos y los persas cf.  también B. Meissner, Sit zb. Preuss. Akad 1938, pp. 6-26, notable sobre todo en vista de la fecha de su publicación. Sobre los judíos y lo griegos, F. M. Heichelheim, "Ezra's Palestíne and Peridean Athens", en Zeit schr.fu r Éeli gi ons-un
Geist esgcschichte,  3, 1951, pp. 251-253, no convence. Tampoco A. MarmorsteiryJsashQuflríer/y Review, 37,1946-1947, pp. 169-173.
6 "Griech. Literatur", en Kul t ur der Gcgcnwart,  la. ed., p. 122. \ 7 Hcrmes,
  29, 1894, pp. 155-156 y bibliografía. S. Trenkner, The Greek Novel t a in t he Classica
Feriad, Cambridge, 1958, da la bibliografía esencial.
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muerto, y en cambio aún podía tener esperanzas de hallar otro marido y te- ner otros hijos (Libro III, 119).
Debido a la circulación internacional de los temas de esas historias, es pro-bable que el Libro de Ester sea la transformación en relato judío de una histo- ria que originalmente explicaba el origen de una fiesta no judía.8Por la misma razón está lejos de ser imposible que persas y fenicios hayan producido va- riantes de mitos griegos sobre el origen de las hostilidades entre griegos y bárbaros, como sugiere Heródoto al comienzo de sus Historias. K. Reinhardt ha defendido 3a fundamental exactitud de la información de Heródoto justa- mente con base en una reapreciación de los contactos entre griegos y persas.9 La única teoría que parece increíble en el estado actual de nuestros conoci- mientos es la de Aríhur Christensen, de que las historias orientales de Heró- doto, Ctesias y Jenofonte podrían provenir en forma directa o indirecta de
un Corpus  escrito de épica persa intermedia.10 Hasta ahora no hay ningunaprueba de que esa épica persa intermedia haya existido alguna vez.
Es claro, sin embargo, que la existencia dé temas internacionales de relatos tiene una importancia muy limitada para la explicación de la historiografía
 judía posterior al exilio y de la historiografía griega. No cabe duda de que muchos rasgos de los Libros de Judit y de Ester se pueden explicar en térmi- nos de relatos internacionales con fondo persa, y lo mismo puede decirse de varias historias del Libro I de Heródoto, de Ctesias y, hasta cierto punto, de la Ciropedia  de Jenofonte. Esa interpretación puede extenderse también a las historias de Janto dé Lidia y a la Pérsica de Helénico de Mitilene, hasta donde podemos conocerlas por los fragmentos. Pero la sustancia de la obra que con- vencionalmente dividimos en los Libros de Esdras y de Nehemías, igual que la sustancia de Heródoto, desde luego no se puede interpretar en términos de narraciones populares. A esta altura debemos separar la historiografía judía posterior al exilio de la historiografía griega en surgimiento y preguntamos qué significó para cada una de ellas el contacto con la cultura persa y con el Estado persa.
ELEMENTOS ORIENTALES EN LA HISTORIOGRAFÍA JUDÍA
8 Cf.  (aparte de la información dada en la nota 5) R. StiehI, Wi ener Zcit schrif t f . d ie Krndc des   Morgcnlandes, 53,1957, pp. 4-22; H. Cazelies, Festscl ir if t H. Junker, Trier, 1961, y el comentario de 
H. Bardtke, Gütersloh, 1963. El ensayo de R. StiehI está reimpreso en Die arai ndische Sprache, cit. en la nota 2. 9 "Herodotos Persergeschichten", en Von Werken tmd Formal , 1948, pp. 190-193. Cf.  también 
O. Regenbogen, Kl eine Schri ft en, 1961, pp. 101-124. 10 A. Christensen, Les gestes des rois dtms Ies Iradi t ions de Viran ant iqne, París, 1936; cf.  también 
(además de la obra clásica de T. Nóldeke) W. Barthold, "Zur Geschichte des persischen Epos",   Zeit schr. d. Dcutsch. M orgcnl and . Cesel l .,  98, 1944, pp. 121-157. Para la historiografía persa  posterior cf. H. Lewy, ]oum. Amer. Or. Soc., 1944, pp. 197-214; J. Suolahti, Studi a Orientali a,  13,  Helsinki, 1947, 9: un estudio que está haciendo Áveril Cameron en la Universidad de Londres   arrojará nueva luz sobre la relación entre Agatias y las fuentes persas (véase ahora; Dumbarton   Oaks Papers  23-24,1969-1970, pp. 69-183). Para información general sobre la épica popular persa  cf .  también J. Cejpek en J. Rypka, I rani sche Li t erat urgcschicht e,  Leipzig, 1959, pp. 470-498  (bibliografía, pp. 628-637), y A. Pagiiaro y A. Bausani, Storia del ta l et teratura persiana, Milán, 1960, 
p. 63. Existe una edición más reciente del manual de Rypka en checo, Praga, 1963.
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32 ELEMENTOS ORIENTALES EN LA HISTORIOGRAFÍA JUDÍA
En cierto modo la historiografía judía posterior al exilio continúa las cr nicas tradicionales de los dos reinos. Pero con la llegada de Esdras y Neh mías se oye una voz nueva, representada por los fragmentos autobiográfic de los dos fundadores del judaismo, fragmentos que constituyen la pa más característica de los Libros de Esdras y de Nehemías.
En nuestro problema, no tiene mucha importancia decidir si Nehemí como parece probable, precedió a Esdras en sus actividades en Jerusalén," qué papel desempeñó el compilador de las Crónicas en la organización los textos con base en las autobiografías de Esdras y Nehemías y otros doc mentos. Lo que nos interesa es que Esdras y Nehemías escribieron histo contemporánea, no organizada impersonal mente como crónica, sino en form autobiográfica centrada en la actividad política y religiosa del escritor. Aq el historiador es el actor; habla de experiencias directas y de acontecimient que ha vivido. La visita nocturna de Nehemías a los muros derruidos
 Jerusalén es inolvidable: "Luego me levanté de noche con unos pocos ho bres sin comunicar a nadie lo que mi Dios me había inspirado que hicie por Jerusalén [...] Saliendo, pues, de noche por la puerta del Valle [...] insp cione ia muraiia de Jerusalén por donde tenía brechas, y las puertas q habían sido devoradas por el fuego" (Nehemías, II, 1213).
Es sumamente improbable que esta narración en primera persona tuvie un paralelo en las crónicas de los reyes de Persia. Desde luego existían Persia crónicas reales: Ctesias se jactaba de haberlas examinado; según Libro de Ester, el rey Asuero las consultó una noche que no podía dormir lo más concluyente, eran invocadas por los enemigos de los judíos en un d cumento citado en el Libro de Esdras (IV, 15). Pero no hay razón para pens que esas crónicas persas se apartaran del habitual estilo impersonal de
escritura analística oriental.Como percibió, quizá por primera vez, Sigmund Mowinckel, el estilo las memorias de Esdras y de Nehemías debe ser comparado con el estilo de l inscripciones asiriobabilónicas y persas de reyes y príncipes que relatab sus propias proezas en forma autobiográfica. Sin embargo, G. von Rad observado recientemente y con perspicacia que los modelos asiáticos no ofr cen ningún paralelo del tono de autorrecomendación que es tan caracterís
11 Para una guía general sobre este tema, c f ,  entre los comentarios recientes, los de Rudolph, 1949; K. Galling, 1954; H. Schneider, 1959; ]. de Fraine, 1961. También: V. Palovs
Bíbl ica,  38, 1957, pp. 275-305, 428-456; G. Da Deliceto, Laurcntianum,  4, 1963, pp. 431-468;
Mowinckel, Studi cn zu dan Buche Ezm-Nchcmla,
  1, Oslo, 1964. Y es imposible no mencionar quiera el libro que reinterpretó a Esdras para mi generación: H. H. Schaeder, Ezra derSchr ei b
1930. Sobre Deutero-Isaías y Persia, M. Smith, Joum . Am. Or . Soc.,  83, 1963, pp. 415-421. Y& pongo que hay un núcleo de verdad en la autobiografía de Esdras. \
12 "Die Vorderasiatischen Kónigs-und Fürsteninschriften", en Euchari steri on H . Gunk
Gotinga, 1923, pp. 278-322; cf.  H. Gese, Zcit schr.f. Theologie und Ki rche,  55, 1958, pp. 127-145. volumen colectivo The Idea ofH i sto ry i n íhc Anclent Ncnr Easl, New Haven, 1955, y B. C. Brand ge, "Tlie Birth of Clio", en Tcachcrs af Hi story. Essays in Honor o f L. Bmdford Packard,  Ithaea, 19 pp. 199-230, son quizá las mejores introducciones a la historiografía oriental. Cf.  también Millard, "Another Babylonian Chronicle Text", en Iraq,  26, 1964, pp. 14-35 y ]. J. Finkelste Frocecd. Amcr. Pli il osopli ical Soclety, 107,1963, pp. 461-472.
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co de los fragmentos de las memorias de Nehemías: "¡Acuérdate, Dios mío, para mi bien, de todo lo que he hecho por este pueblo!" (Nehemías, V, 19). Por otra parte, hay un paralelo más cercano de esta justificación del autor ante Dios, como observa Von Rad, en las inscripciones autobiográficas egipcias que empiezan con la Dinastía XXII y continúan hasta el periodo romano.13
No es difícil aceptar que el estilo de Esdras y de Nehemías tiene influencia, directa o indirecta, de muchísimos modelos orientales de origen babilónico, egipcio o persa, accesibles gracias a las traducciones al arameo. Sabemos, por ejemplo, que más o menos en la época de Esdras y de Nehemías los judíos de Elefantina en Egipto leían una versión aramea de la inscripción de Behis tún.14Pero subsiste algo que por lo menos en el estado actual de nuestros co- nocimientos no se puede remontar a ningún modelo y que constituye la reacción original de los dos reformadores judíos. Ellos se enfrentaban al pro- blema políticoreligioso de una comunidad nueva, y a la vez implicaban y exponían la actividad legislativa de una asamblea representativa. Por encima del autor ciertamente había un dios ante el cual debía justificar sus actos; pero frente al autor había un pueblo con voluntad propia, que reaccionaba a las iniciativas del legislador y en última instancia tomaba las decisiones. Los hechos de Esdras y de Nehemías culminan en un nuevo pacto entre Dios e Israel, no entre Dios y el autor. Por esa razón el estilo autobiográfico tiende a un objetivo nuevo, el relato de la formación de una comunidad establecida no sobre bases autocráticas, sino sobre el principio del pacto entre Dios y el
pueblo por intermediación de un reformador que paradójicamente debía suspoderes al rey de Persia. En Esdras y en Nehemías una forma autobiográfica destinada en principio a ensalzar a un individuo se utiliza para narrar el na- cimiento de una nueva organización políticoreligiosa.
Naturalmente, el origen de la historiografía griega debemos enfocarlo desde otro ángulo.
El primer geógrafo griego, Escílax de Carianda, estaba al servicio de Darío en sus exploraciones de la región del Indus (Heródoto, Libro IV, 44), pero es posible que después haya ido a Atenas.15 El primer estudioso crítico de ge-
nealogías y descripciones geográficas, Hecateo de Mileto, se rebeló contraPersia. Heródoto mismo nació en el Imperio persa. La exploración geográfica y etnológica que caracterizó los comienzos de la historiografía griega (el inte- rés por pueblos extranjeros, costumbres diferentes, descubrimientos geográ- ficos) se originó en el Imperio persa y fue facilitada por el Imperio mismo. En el caso de Escílax, Persia pagó la exploración. En esas circunstancias se tuvo conciencia de las diferencias entre las tradiciones griegas y las orientales, no
13 G. von Rad, Zdt schr. Al tt estam. Wi ss., 76,1964, pp. 176-187.
14 E. Meyer, Papyr usfund von Elcphanti nc,  p. 99; A. Cowley, Aramaic Papyri ,  p. 248; E. G.  Kraeling, The Brooklyn M uscum A ramaic Papyri , 1953, p. 29.
15 H. Bengtson, Historia, 3 ,1954, pp. 301-307, es fundamental. Sobre los griegos en Persia véase   G. M. A. Richter, Amer. Joum . Ar ch., 50,1946, p. 16; C. Nylander, ibid., 69,1965, p. 49. [Véase aho ra A. Momigliano, The Dcvelopmcrt l o f Grcek Biography, Cambridge, Mass., 1971.]
ELEMENTOS ORIENTALES EN LA HISTORIOGRAFÍA JUDÍA 33
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siempre beneficiosas para las griegas. Mecateo descubrió que los cuentos ele ios griegos eran muchos y ridículos, y fue humillado por los sacerdotes egip-
cios cuando recitó, en el estilo habitual de los aristócratas griegos, el árbol genealógico que lo ligaba, con 15 generaciones intermedias, a un dios (Heró doto, Libro II, 143).
Heródoto a su vez organizó toda su exploración etnográfica en relación con la guerra entre Persia y Grecia y explicó ¡a victoria de los griegos por la superioridad de su modo de vida, y en especial por la democracia de Atenas.
Para Hecateo y Heródoto el contacto con el imperio persa fue sobre todo una experiencia de redescubrimiento crítico de su tradición nacional en com- paración con otras tradiciones. En las mismas condiciones, y con el ejemplo directo de los griegos, un historiador lidio que escribía en griego, Janto de Lidia, hizo una exploración similar de su propia tradición nacional. Igual que en el caso de Esdras y de Nehemías, aunque en formas completamente dis- tintas, el contacto con Persia reavivó la conciencia nacional.
La atmósfera de vigorosa iniciativa personal que Persia despertó y en parte alentó quizá fue la causa de que Heródoto prestara atención —y se supone que también Escílax y Hecateo— a experiencias personales propias y ajenas. Sabemos que Escílax escribió la biografía de Heráclides de Milasa, que fue tirano bajo el régimen persa y más tarde (al parecer) luchó contra los persas en la batalla de Artemisium. En realidad, la obra de Heródoto carece del tono de una memoria autobiográfica y con seguridad la de Hecateo también debe haber carecido de él. Los recuerdos personales o los juicios en primera perso- na son relativamente raros (aunque son muy significativos cuando aparecen). Hay otras razones para creer que el gusto por la biografía, que es tan cons-
picuo en Heródoto, proviene del Oriente. Heródoto no tiene muchas historiaspersonales sobre los griegos de Grecia; ni siquiera los héroes más interesantes de las Guerras Médicas tienen biografía. No hay relato sobre Temístccles. Es claro que el ambiente griego de Atenas o Esparta no proporcionaba a Heró/ doto el material necesario. ¡En cambio la sección oriental de su historia es rica en narraciones biográficas. En algunos casos no cabe duda de que la historia se remonta en realidad a una tradición familiar o incluso a relatos autobio- gráficos del protagonista. Por desgracia, la biografía del tirano de Milasa, Heráclides, se ha perdido por completo; fue escrita, como se ha dicho, por Escílax de Carianda, y debe de haber sido un modelo de tales experimentos grecopersas. Sin embargo, varios episodios de Heródoto pueden darnos una idea de cómo era: un ejemplo conocido es la historia de Democedes en el Li- bro III. Democedes, médico en la corte persa, como lo sería 100 años después el historiador Ctesias, explotó su posición para regresar a su tierra natal, igual que Nehemías aprovechó su posición de copero. Confirma la autenticidad de\ la situación una de las inscripciones autobiográficas egipcias, que habla de los beneficios que derivaron para un templo egipcio de la intimidad del pro/ togonista, que también era médico, con el rey de Persia.16 Democedes, igual
16 E. Otto, Di c biographischcn Inschri ft cn der dgypt i schen Spat zei t,  1954, p. 169 (inscripción d Udjahorresnet de la época de Cambises y Darío).
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que Nehemías, tenía una misión política, pero difería de Nehemías en que su lealtad estaba dividida: el apego nostálgico a su natal Crotona lo hizo abandonar al rey de Persia. La información de Heródoto debe remontarse directa o indirectamente a un relato narrado por Democedes. Sólo Democedes podía hablar de las enfermedades de Darío y Atosa, que marcaron el comien- zo de su exitosa carrera. Un poco más adelante en el mismo libro Heródoto cuenta otra de sus historias más aventureras, la de Zopiro que entregó a Darío la ciudad rebelde de Babilonia. Implícitamente Heródoto indica (Libro III, 160) que conoció la historia por un. nieto de Zopiro que había huido a Atenas.
Ya Ctesias discutió la veracidad de esa historia, pero eso no nos interesa.17También en este caso hay una anécdota personal con fondo político que se ubica en la frontera grecopersa, y proviene de personas que habían vivido en Persia o que eran persas. Es significativo que dos de las pocas historias personales relatadas por Tucídides sean también historias de la frontera grecopersa: las aventuras de Pausanias en Bizancio y la fuga de Temístocles. Más tarde la aventura personal se formalizaría en un patrón tradicional de biografía o memoria, mientras que Ctesias exageraría sus aspectos de irres- ponsabilidad y ficción. Sería interesante saber más sobre las memorias auto- biográficas de Ión de Quíos, quien nos ha transmitido algunos detalles fascinantes sobre su amigo Sófocles. ¿Qué modelo, si es que lo hubo, pudo haberlas inspirado?18
Por el momento basta con señalar que, dentro del Imperio persa, los griegos estaban empezando a adquirir un conocimiento científico de la geografía y de ios rasgos de su propia historia, y a interesarse en acontecimientos perso- nales de índole política. Tal vez por el contacto con los persas y otros pueblos orientales, su capacidad de expresarse autobiográficamente, yá demostrada en la poesía, estaba aumentando.
ELEMENTOS ORIENTALES EN LA HISTORIOGRAFÍA JUDÍA 35
Antes de concluir, hay otro aspecto que merece al menos mencionarse.El Estado persa era burocrático y cuidaba sus archivos. Ya Heródoto (Libro III, 128; cf.  Libro I, 99), en forma implícita, y Helánico (178 Jacoby), explícitamente, sabían que los reyes persas se comunicaban por cartas. Los documentos citados en los Libros de Esdras y de Nehemías son de origen persa y presuponen archivos de algún tipo, aunque no muy bien ordenados (Esdras, VI, 12). Después de los estudios de Eduard Meyer, Elias Bickerman (c¡uem honoris causa nomino) y otros, ya no se puede dudar de la autenticidad de esos documentos.19Es probable también que en cuanto a citar documen
Cf. F. M. T. de Liagre Bóhl, Bibl. Or iai t ., 19, 1962, pp. 110-114, pora un examen reciente. Los  varios y muy penetrantes estudios de J. Morgenstern sobre la significación del año 485 a.c. para   ia historia de los judíos (indicaciones en Hebrcw Uni on College Annual , 31,1960, pp. 1-29) no me  convencieron
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tos el Libro de los Macabeos haya seguido ei ejemplo de los Libros de Esdras y de Nehemías, igual que después Flavio Joseío seguiría el ejemplo del Libro de los Macabeos. En la historiografía judía posterior al exilio el uso liberal de documentos refleja, directa o indirectamente, la importancia que el Estado
persa y sus sucesores atribuían a los documentos para establecer derechos. Esposible que ya las crónicas persas citaran documentos, si podemos guiamos por la incierta interpretación de Esdras, ÍV, 15:"[...] para que se investigue en las memorias de tus padres [...]". Pero incluso si las crónicas persas no in- cluían citas textuales de documentos, de todos modos la historiografía judía refleja las condiciones de una organización política en que los documentos habían adquirido particular importancia.
Pero el origen del uso de documentos en la historiografía griega del siglo v a.c. sigue siendo un problema sin resolver. Los primeros historiadores grie- gos que han llegado hasta nosotros no parecen haber tenido mayor interés en
el uso de documentos de archivo para reconstruir acontecimientos de la his- toria griega. Si es que realmente existió un auténtico decreto de Temístocles para la evacuación del Ática, Heródoto no se molestó en citarlo. Heródoto usaba como mejor podía traducciones o presuntas traducciones de inscrip- ciones orientales, como la de Sesostris (Libro II, 106) o la de las pirámides (Libro II, 125). Además, utilizaba documentos de origen persa cuya naturale- za no es fácil definir, como la lista de Satrapías (Libro III, 89 ss.),  la des- cripción del sistema de caminos persa (Libro V, 52) y la información sobre las tropas de Jerjes (Libro VII, 61 ss.). No parece citar ninguna carta auténtica de
un soberano oriental: la carta de Amasis a Polícrates del Libro III, 40, es partede la historia del anillo de Polícrates. Es imposible decir si usos burocráticos o historiográficos orientales influyeron en la manera en que Heródoto usó los. documentos.20
Lo mismo se aplica a Tucídides. Es curioso que de los 11 documentos que cita palabra por palabra, en cinco el contenido sea grecopersa: las dos cartas intercambiadas entre Jerjes y Pausanias (una tal vez auténtica, la otra seguramente falsificada) y las tres versiones del acuerdo espartanopersa de 411. Pero es imposible decir si Tucídides seguía el ejemplo de algún historia- dor jonio, cuyo interés en los documentos de archivo podría provenir a su vez
de modelos persas. Ciertamente, los documentos de archivo son raros entrelos historiadores griegos, a tal punto que eminentes estudiosos de la histo- riografía, como E. Schwartz y Wilamowitz, han propuesto, o más bien inventado, una ley estilística que impediría citar textualmente documentos; y
20 Para un cuidadoso análisis del material, cf.  H. Volkmann, Conviv ium   ("Festschrift Ziegler"), Stuttgart, 1954, pp. 41-65, y también A. E. Raubitschek, "Herodotus and the  Inscriptions", Bul l . Inst . Class. Studi es,  8, 1961, pp. 59-62. Según Dionisio de Halicamaso — De   Thucyd.  5— los primeros historiadores griegos usaban textos conservados en archivos: T. S.  Brown, A ni . Hist. Rcview, 59,195 4, p. 938, es escéptico sobre esa afirmación inverificable. No voy  a discutir aquí el problema de si las escasas citas de documentos griegos de Heródoto y   Tucídides reflejan la escasez o incluso la inexistencia de archivos en las ciudades griegas. No   conozco ningún estudio adecuado de archivos griegos de la época antigua y del siglo v a.C. Cf.  sobre Atenas A. R. W. Harrison, Joum. Hel l . Studies, 75, 1955, pp. 26-35, y la bibliografía citada.   (Véase ahora E. Posner, Archiv es in the Aucicnt World, Cambridge, Mass., 1972.)
36 ELEMENTOS ORIENTALES EN LA HISTORIOGRAFÍA JUDÍA
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explican lo que consideran la excepción de Tucídides por el carácter incom- pleto y provisional de su texto. Subsiste el hecho de que no sabemos en qué circunstancias y bajo qué influencias los historiadores griegos empezaron a citar documentos de archivo.21En la historiografía novelada de antecedentes orientales la cita de documentos o seudodocumentos parece haber sido fre cuente, como confirmó harp pocos en os un. pe.piro de Ox i riñe o en el ceso de Ctesias (Pap. Ox. 2330 = Ctesias Fr. 8b Jacoby). En suma, es. legítimo pregun- tarse si los primeros historiadores griegos aprendieron de los persas, directa o indirectamente, a citar el texto de documentos de archivo. Pero no és posi- ble dar ninguna respuesta.
En conclusión: 2) Desde luego, elementos de narrativa histórica orientales, y en particular
persas, penetraron tanto en la historiografía judía posterior al exilio como en la historiografía griega del siglo v a.c.
2) Los memorialistas judíos del siglo v a.c. —Esdras y Nehemías— hacían eco a ciertos motivos estilísticos y religiosos de las inscripciones autobiográ- ficas orientales, incluso persas; pero su inclinación políticorreligiosa era más bien una reacción al egotismo de esas inscripciones autobiográficas y revela una concepción diferente de la vida colectiva.
3) El contacto con el mundo persa hizo a los griegos más conscientes tanto del mundo que los rodeaba como de su propia herencia cultural: fue uno de los estímulos que crearon la historiografía griega. Además, es probable que narraciones autobiográficas orientales como la de Zopiro, o grecoorientales como la de Democedes, hayan intervenido en la definición, y quizá incluso en la creación, del interés de los historiadores griegos por las biografías de. políticos.
4) En el uso de documentos de archivo los historiadores judíos por supues- to recibieron influencia de Persia. El origen y las limitaciones del uso de do- cumentos por los primeros historiadores griegos —y en particular de su uso de documentos de archivo— no tienen explicación hasta el momento. En ese contexto, tampoco podemos excluir la posibilidad de influencias persas, por lo menos en Heródoto.
21 Bibliografía en A. Momigliano, "La composizione della storia di Tucidide", M em. Accad.  Torino,  67, 1930, pp. 32-41, y C. Meyer, Di e Urkunden im Geschichtswcrk des Thukydi des, Munich,  1955. Sobre el tema del artículo cf. ahora también V. Martin, M us. Hclvet., 22,1965 , pp. 38-48.
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62 ATENAS EN EL SIGLO 10 A.C. Y EL DESCUBRIMIENTO DE ROMA
L. Raderraaacher, Rhein. Mus.,  52, 1897, pp. 412-419 {origen de la retórica); F. Reuss, Phtlologíis, 45,1886, pp. 271-277 (Aristodemo de Cumas), y una opinión contraria -en W. Christ, Sitz. Baya'. Ále, 1905, í, pp. 59-71. Sobre la reputación de Timeo en épocas posteriores, J. Geffcken, Timaios' Geographie des Westens, 
1892, pp. 177-185, sigue siendo fundamental.Además, M. Sordi, I Rapporti Romano-Ceriti, Roma, 1960, pp. 143-182; F. W. ’.'Vrtnjru ik, jouTn. F.Oiii. Studies, 52,1962, pp. 3 y 53,1963, p. 3; uiem, M¡scelluñca  di Studi Alessandrini in memoria di 4 . Rostagni, Turín, 1963, p. 203; M. A. Levi, ibid., P. 195.
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El  22 d e   junio del año 168 a. c., en poco más o menos una hora, la falange macedonia fue aniquilada cerca ele su patria, en los campos de Pidna, por las legiones romanas. Ya no había en el oriente griego ninguna fuerza organiza- da capaz de detener a los vencedores., La antigua monarquía de Macedonia fue dividida en cuatro repúblicas, vasallas de Roma, y su clase dirigente fue sistemáticamente desarraigada. Los habitantes del Epiro, que habían apoyado a sus vecinos, fueron vendidos como esclavos y sus poblaciones arrasadas.
Los "aliados" de Roma que habían mostrado menos entusiasmo del debi- do durante la campaña fueron castigados. El más importante de los Estados griegos, la Liga Aquea (que incluía a Arcadia), tuvo que entregar a 1 000 jóvenes de su clase alta, lo que significaba la mayor parte de ella.
Los 1000 rehenes aqueos fueron distribuidos entre las ciudades de Italia central. Algunos lograron escapar, pero la mayoría quedó en Italia consu- miéndose. Cuando 17 años después se autorizó a los 300 sobrevivientes a regresar a Grecia, Catón el Censor  comentó que ya no había peligro si se les dejaba al cuidado de sepultureros griegos.
Sólo uno de los 1000 se había destacado por sus propios méritos en esos 17 años, y lo había hecho al servicio de los romanos. Polibio, nativo de Megaló polis en Arcadia, era hijo de Licortas, uno de los políticos aqueos que nunca habían abrazado sinceramente la causa de Roma. Como comandante de la caballería aquea durante el año 169, había sido de una eficacia muy modera- da al auxiliar a los romanos contra los macedonios, pero cuando llegó a Italia en 167, a los 32 años de edad, más o menos, fue aceptado pronto por la clase alta romana, obtuvo una autorización excepcional para residir en la urbe, se le concedió libertad para viajar y se convirtió en tutor no oficial del futuro destructor de Cartago, Escipión Emiliano (hijo de Paulo Emilio, el vencedor de Pidna y nieto por adopción del general que había derrotado a Aníbal).
No es sorprendente que los romanos lo apreciaran, porque Polibio era hombre de talento: un historiador incipiente que ya había escrito una bio- grafía encomiástica del dirigente aqueo Filopémenes, y a la vez un experto militar al que se acreditan varias invenciones técnicas, competente geógrafo que se convirtió más tarde en audaz explorador y un agente secreto brillante. El propio Polibio cuenta cómo ayudó al príncipe sirio Demetrio a huir de Roma y recuperar el trono. No agrega lo obvio, o sea que lo hizo por cuenta*
* Publicado en The New York Reviexv o/Books, 21 ,12,18 de julio de 1974, pp. 33-35, como reseña  de F. W. Walbank, Palybius, 1972.
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LA PIEL. DEL HISTORIADOR64
de un grupo senatorial. Estuvo en el sitio de Cartago con Escipión Emilia Cuando los macedonios y los aqueos, que habían intentado una rebelión m organizada contra Roma, fueron definitivamente aniquilados en 146, Poli aconsejó sobre la reorganización de Grecia.
Podemos creerle cuando afirma que logró obtener concesiones de los manos en beneficio de los griegos. No deben de haber sido muy importan puesto que Corinto, centro de ¡a rebelión, fue saqueada y reducida a esco bros. Como Grecia no volvería a ser libre hasta el año 1827 cl.c., Poübio tu tiempo de hallar compatriotas que apreciaran lo que había hecho por ell En el siglo il d.c., el viajero y anticuario Pausanias vio muchos monumen en honor de Polibio. Uno de ellos proclamaba que "Grecia no habría caído hubiera obedecido a Polibio en todo, y cuando le llegó el desastre la ún ayuda provino de él". Otro, un poco más realista, en su inscripción alabab Polibio porque "recorrió todas las tierras y los mares, se hizo aliado de
romanos y contuvo su ira contra los griegos". Polibio debe de haber comprendido instintivamente el estado mental
aquellos aristócratas romanos que, aunque helenizados en su cultura, dicaban buena parte del tiempo al saqueo y la destrucción de centros de c lización. En uno de los pocos detalles autobiográficos que su historia p porciona, se nos dice que fue un común interés por los libros lo que pus Polibio en contacto con Escipión Emiliano, qué tenía entonces 18 años, y hermano mayor. Es posible que se tratara de los libros del rey de Macedon que Paulo Emilio llevó a su casa de Roma como parte del botín. La amist con Emiliano se convirtió en amor platónico, y Polibio desempeñó con tim
dez el papel de Sócrates frente a un Alcibíades mejor. Veinte años despuPolibio estaba junto a Escipión Emiliano cuando éste contemplaba el inc dio de Cartago. Con lágrimas en los ojos, "volviéndose a mí y tomándome mano, Escipión dijo: 'es un momento glorioso, Polibio, pero tengo el somb presentimiento de que algún día la misma condena caerá sobre mi prop patria'".
Tras concluir que era absurdo cuestionar el ascenso de Roma a poten mundial, Polibio veía a sus amos con bastante agudeza para comprend que gobernar el mundo era una ocupación problemática. Tanto más si pertenecía a una aristocracia como la romana, para la cual la gloria sólo e real si los antepasados de uno habían contribuido a ella y se podía espe que las generaciones futuras participaran de ella. Esa comprensión hi inmediatamente de Polibio un buen educador y consejero cíe dirigentes manos. No habría~~Bastado para nacer de él un excepcional historiador d imperiairsmo romano si no hubiera tenido el apoyo de un penetrante estudi de los medios con quése~gana y se pierde el poder!
Hubo cuidado y orgullo profesionales efTTa forma en que Polibio prepa su obra histórica. Incluso sugirió que una de las ventajas de la nueva situaci política era que dejaba a los griegos más tiempo libre para las actividad intelectuales. Creía en el uso dé la inteligencia para fines~prácticos; cier
mente no imitaría las narraciones emotivas y sentimentales de su predeces
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LA FIEL DEL HISTORIADOR   ftS
Filarco, ni se satisfaría —a diferencia del primer gran historiador griego de Roma, Timeo, un siglo antes— con lo que podía aprender en las bibliotecas. La experiencia directa de la guerra y la diplomacia, el conocimiento de primera mano de lugares y hombres, una habilidad consumada para interro-
gar y contrainterrogar testigos, y finalmente una sobria investigación de lascausas, con el debido respeto por la suerte y el azar, eran las cuaüdades que Polibio atribuía a su trabajo. Sus páginas densas y a veces jactanciosas refle-
 jan el malestar con que escribía para dos públicos: los lectores griegos, más refinados pero no por fuerza más favorables, y el selecto pero nada homogé- neo grupo de señores romanos helenizados, que no se caracterizaban por la rapidez de su comprensión.
La educación de Polibio en Arcadia había sido obviamente muy buena según las pautas locales, aunque no tenía nada de la sutileza alejandrina. Co- nocía sus historiadores, especiaIrrver?tir^_T'ucícl ictes, y es"posible que hubiera leído algo de Platón y de Demóstenes. Sin embargo, para él la Atenas del siglo v era un mundo democrático distante y sin atractivos: podemos incluso preguntar si habría leído una tragedia o una comedia ateniense completa. Tenía el vigor de un entusiasta cazador y jinete. Desde su llegada a Italia en 167 hasta su muerte a los 82 años por una caída de caballo, c. 118 a.c., trabajó en la historia del ascenso de Roma a potencia mundial, a partir del año 220 a.c. La planeó primero en 30 libros, para llegar al año 168 a.c. (siendo los li- bros 1 y 2 una introducción a los acontecimientos entre 264 y 220 a.c.); des- pués la amplió a 40 libros para incluir los sucesos de 168 a 145 a.c., y explicó en un segundo prefacio (libro 3) que eso era necesario a fin de juzgar al go- bierno romano por sus efectos. Por último, escribió un relato separado de la
guerra romana en España que terminó con la caída de Numancia en 133 a.c.,el último triunfo de Escipión Emiliano. Un tratado sobre tácticas podría per- tenecer (igual que la vida de Filopémenes) al periodo aqueo anterior al exilio.
La idea más original de Polibio era que la virtual unificación del mundo conocido bajo Roma hacía posible y a la vez necesario un nuevo tipo de his- toriografía. Por primera vez un historiador podía escribir auténtica historia universal con un tema unificado: el ascenso de Roma a potencia mundial,. Lo que Éforo en el siglo rv había presentado como historia universal no era para Polibio más que un conjuntó de historias particulares. La nueva época requería una nueva historiografía, y esto a su vez implicaba nuevas técnicas
narrativas para registrar la simultaneidad de los acontecimientos. Jbrápréciso' mantener estrictamente la cronologíá~y correlacionar los accmtecirnientos ocurridos en áreas diferentes sin confundir a los lectores que no cttSpüñílüYde' mapas.
La estructura de la historia de Polibio ha sido analizada en forma muy sa- tisfactoria por el estudioso más capacitado para hacerlo. El profesor F. W. Walbank, como autor de un monumental comentario acerca de Polibio (del que han aparecido ya dos volúmenes y el tercero y último se encuentra en una etapa avanzada de preparación), tiene un conocimiento excepcional del oficio de Polibio. La invitación a dar las Conferencias Sather en Berkeley en
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LA PIEL DEL HISTORIADOR(ñ i
1971 le dio oportunidad de presentar un panorama general del arte histó co de su autor. Su hincapié en el oficio de historiador difiere dei estilo sub tivo de análisis históricos que los brillantes libros y artículos de Sir Rona Syme pusieron de moda entre los estudiosos de la historiografía antigua. Sy
atribuye sus propios gustos y estados de ánimo al historiador que estud sus imágenes de Tucídides, Salustio, Tito Livio, Tácitoy^Tanonímo^autor ia Historia Augusta  nenen urTcornúnlaeñorñmador que es ei propio Sym Walbank, en cambio, nunca se identifica con Polibio: se mantiene a distan e incluso acentúa sus oscuridades y debilidades lógicas. Si comparamos su bro con un equivalente francés aparecido hace algunos años (?. Pédech, méthode historique de Polybe,  París, 1964), inmediatamente se nota que W bank es mucho menos sistemático, y por consiguiente más afín a¡ espíritu Polibio.
Walbank llega incluso a ver una ruptura en la continuidad de los interehistóricos de Polibio, y por lo tanto en su método de trabajo. En el plan ori nal de 30 libros Polibio tenía una tesis clara que iba a exponer —cómo Rom alcanzó el poder—, mientras que los últimos 10 libros, según WalbañKTca cen dlTcrmKrtÜTry equivalen a memorias personales. Lo único que da coh rencia a los últimos 10 libros es el apoyo incondicional a la política roman incluyendo la destrucción de Cartago y de Corinto.
Lo que quiero insinuar [dice Walbank en su conclusión] es que Polibio escribió s Historias principales estimulado por una idea, pero los 10 últimos libros los
cribió sobre todo porque disponía de material y una historia personal que relataLas Historias se concentran inicialmente en Roma. Terminan concentr&