1

M i c h e l e G ra s s i

Operatore Tuina insegnante Tai Ji Quan

Mo n te c a t i n i 1 2 D i ce m b re 2 0 1 0

2

Non significano che non si deve

abbandonare prima o poi il proprio

corpo;

tuttavia questa morte non è che una

metamorfosi ,un passaggio verso

un'altra forma della vita la cui

qualità può dipendere ,dal modo in

cui si ha,da vivo,utilizzato il jing e da

come era colui che si è liberato verso

la grande madre al momento

dell'ultimo soffio"

(Eyssalet)

3

Le pratiche descritte non sono

accettate dalla scienza medica,

Tai ji Quan arte marziale o pratica

per il benessere?

Non solo lotta esteriore

Combattere l'inerzia profonda

La disattenzione

E l'irresponsabilità degli uomini

La lotta con le ombre

L'intenzione come realizzazione

delle cose

Jiing Qi Shen i tre tesori

4

Chen Wanting

Rimpiango gli anni passati in cui

ero forte e scaltro.

E spazzavo via ogni ostacolo

pericoloso senza paura!

Tutti i favori concessimi

dall'imperatore sono vani.

Ormai vecchio e fragile,solo il libro

di Huang Ting mi tiene compagnia.

Nei momenti di inquietudine studio

le arti marziali,nella stagione dei

lavori, vado nei campi,nel tempo

libero ,insegno a discepoli e

discendenti perché possano essere

membri degni della società.

5

conoscere la propria

personalità

L"inconscio inferiore

Paure e conflitti

Gestione delle proprie energie

6

.

Per conoscere la propria personalità non basta fare un inventario

degli elementi che formano il nostro essere cosciente. Occorre, dice Assaggioli, avventurarsi nei bassifondi e negli abissi

dell"inconscio inferiore" per scoprire i fantasmi e le immagini che ci dominano subdolamente, le paure e i conflitti in cui si

logorano le nostre energie

7

Tai Ji Quan

e Medicina Tradizionale Cinese

Michele Grassi

Operatore Tuina insegnante Tai Ji Quan

Montecatini 12 Dicembre 2010

8

PREMESSA

Prima di tutto bisogna premettere che le pratiche di cui ci limitiamo ad illustrare

non hanno fini terapeutici, ma sicuramente possono portare un benessere alla

persona ed essere associate ad altri tipi di terapia, basandoci sui principi della

pratica e sulle esperienze personali.

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Il Tai ji Quan arte marziale o pratica per il benessere ?

Origine storica

In Cina l'uso dell'esercizio fisico può essere fatto risalire già al 1000 a. c. Il Neijing,

antico testo fondamento della medicina tradizionale cinese, prescrive esercizi di

respirazione, massaggi della pelle e della carne, esercizi delle mani e dei piedi per gli

abitanti del centro, regione pianeggiante e umida, che soffrono di paralisi delle

giunture, raffreddamenti e febbri. Nel periodo dei regni combattenti (403-221 a.c.) i

taoisti introdussero esercizi fisici e mentali ed esercizi di respirazione come tecniche

efficaci per la prevenzione e cura di alcune malattie ed il mantenimento della salute,

generalmente conosciute come Qi gong. Già verso la fine della dinastia Han, Hua Tuo

(141-203 d.c.), noto medico e scienziato, sosteneva l'efficacia dell'esercizio per

aumentare le difese immunologiche e aveva elaborato un sistema di cura attraverso

movimenti noto come il gioco dei cinque animali. Da allora le ginnastiche

energetiche vennero studiate e approfondite negli ambienti buddisti e taoisti con lo

scopo di mantenere l'organismo efficiente, preservarsi dalle malattie e dalla vecchiaia,

conservarsi in buona salute e favorire la longevità.

Da queste ginnastiche e dagli antichi stili di Kung-fu si evolvette il Taijiquan. I

tre caratteri che compongono il termine Tai Ji Quan sono:

Tai significa il più grande, il migliore, il supremo

Ji esplica un concetto analogo, il punto massimo, l'estremo (p.e. il polo nord,

oppure il punto di massimo caldo ecc.)

Quan lett. pugno, qui inteso come Arte Marziale e in un contesto più filosofico

può essere anche sinonimo di moto, movimento.

Specificatamente il termine Tai Ji significa il supremo assoluto; nella cosmologia

cinese questo rappresenta la sorgente primaria della creazione di ogni cosa. In effetti

è traducibile come l'unità suprema che presiede ed è antecedente alla divisone

dell'energia nella dualità Yin e Yang, la quale, a sua volta produce le quattro divisioni

ed evolvendosi gli otto trigrammi.

Il termine Tai Ji Quan si può di conseguenza definire come il combattimento che

mantiene l'equilibrio seguendo i principi del Tai Ji; in pratica i movimenti della

sequenza sono eseguiti considerando la loro applicazione marziale, pur mantenendo

inalterate, anzi sfruttando, le leggi che regolano l'universo e l'essere umano in

accordo ai principi della Medicina Tradizionale Cinese (TCM), delle tecniche di

respirazione e di equilibrio energetico.

Sono presenti infatti i cinque principi dei cinque elementi:

1) la fluidità dell'acqua essenza di ogni movimento;

2) il principio e la forza del movimento sono come il legno: dall'interno verso

l'esterno (spesso si usa l'esempio di una radice che crescendo è capace di rompere

anche un muro);

3) il fuoco presente nell'attimo in cui un colpo va a segno;

4) la terra presente nella posizione salda e stabile;

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5) il metallo (es: il mercurio) è nel peso del corpo che si lascia scendere verso la

terra e rende la pratica più efficace.

Esistono due teorie accreditate sulla nascita di questo stile: la prima ne situa la nascita

durante la dinastia Yuan (1279-1368) ad opera del monaco Zhang San Feng, la

seconda la fa coincidere con l'origine dello stile Chen, ad opera di Chen Wang Ting,

durante la dinastia dei Ming (1368-1644). Egli, nella sua opera di studio, riuscì ad

integrare le tecniche di combattimento marziale - prelevandone anche da altri stili

contemporanei - con i canoni di medicina tradizionale e con tecniche di respirazione.

Dopo 5 generazioni di maestri di cui non si hanno dettagli significativi, si incontra

Chen Changxing (1771-1853), uno dei più famosi maestri di un non lontanissimo

passato. Egli insegnò l'arte del Tai Ji ai suoi figli ed anche a Yang Luchan , il quale

diede poi origine ad un altro famoso stile di Tai Ji , denominato appunto Yang.

11

Rimpiango gli anni passati in cui ero forte e scaltro.

E spazzavo via ogni ostacolo pericoloso senza paura!

Tutti i favori concessimi dall’imperatore sono vani.

Ormai vecchio e fragile, solo il libro di Huang Ting mi tiene compagnia.

Nei momenti di inquietudine studio le arti marziali, nella stagione dei lavori, vado

nei campi, nel tempo libero, insegno a discepoli e discendenti perché possano essere

membri degni della società.

(Chen Wanting)

Il significato di “arte del combattimento” in cinese è più complesso e sottile che in

Occidente. Non si limita ad una lotta solo esteriore, è anche una lotta contro l’inerzia

profonda, la disattenzione e l’irresponsabilità degli uomini.

Chen Wangting (di Jan Sibertorff) è generalmente accreditato ufficialmente come il

padre fondatore del Taijiquan stile Chen. Dallo stile Chen in seguito si sono

sviluppati tutti gli stili di famiglia conosciuti di Taijiquan. Dopo il cambio dalla

dinastia Ming a quella Qin, Chen Wangting, un generale con una grande esperienza

sul campo di battaglia, si ritirò in solitudine nella sua casa nel villaggio natale di

Chenjiagou a studiare le dottrine daoiste e l’alchimia interna. A partire da questi due

aspetti, l’arte marziale e l’alchimia interna, egli creò un nuovo sistema d’arte

marziale orientato alla salute. Questa arte divenne successivamente celebre in tutto il

mondo con il nome di Taijiquan. Nella sua ricerca di questa nuova arte di

combattimento Chen Wangting si riferì principalmente a due lavori classici. Uno è lo:

“Ji Xiao Xin Shu – Nuovo Libro di Tecniche Efficaci“ (1575) che fu composto anche

esso da un generale della dinastia Ming, Qi Jiguang (1528 – 1587) e l’altro è lo:

“Huang Ting Jing (Huang ting nei wai yu jing jing – Il Classico della Corte Interna

sulla Terra di Giada)”, un classico daoista sullo sviluppo dell’energia interna e sulla

giusta condotta di vita. Basandosi sulla sua profonda esperienza e su questi due

trattati, Chen Wangting combinò le tecniche delle arti marziali con un lavoro sulla

conduzione dell’energia interna. Il lavoro di Qi Jiquang descrive le caratteristiche

principali delle arti marziali cinesi del suo tempo e ne evidenzia le tecniche più

importanti. Chen Wangting basò le sue tecniche principalmente sul capitolo

quattordicesimo: “Quang Jing - Le Caratteristiche Principali dell’Allenamento nelle

Arti Marziali” del lavoro di Qi Jiquang.

Lo “Huang Ting Jing” è composto invece essenzialmente da 39 capitoli in

forma di versi riguardanti l’appropriata condotta di vita, nutrizione, sessualità e in

particolare lo sviluppo dell’energia interna.

Sebbene siano disponibili molte informazioni certe sull’autore dello “Ji Xiao

Xin Shu“, non esiste quasi nulla di pubblicato fino ad ora sulla paternità dello “Huang

Ting Jing“. Ricerche eseguite da numerosi studiosi, JanSiberstorf, Wang Ning, Ken

Rose, Jarek Szymanski e del Gran Maestro Chen Xiaowang si è arrivati

all’intuizione che come autore del “Huang Ting Jing“ può essere considerata soltanto

la signora Wei Huacun. Lo “Huang Ting Jing” si originò inizialmente dal “Huang

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Ting nei jing jing” costituito da 36 capitoli, scritto all’incirca 250 anni dopo Cristo

all’inizio della dinastia Jing. Secondo il materiale originario della Chengdou

Zhongjiao Xueyuan, una associazione di studi daoisti in Chengdou (Repubblica

popolare Cinese), l’Imperatore Jing Wudi nell’anno 288 D.C. fece si che lo Huang

Ting Jing fosse esteso con una seconda parte chiamata “Huang ting wai jing jing – Il

Classico della Corte Gialla sulla Terra Esterna” e costituita da tre capitoli.

Notevolmente più tardi, durante le dinastie Sui o Tang o anche Song, si dice sia stata

aggiunta una terza parte, chiamata “Huang ting zhong jing jing – Il Classico della

Corte Gialla sulla Terra di Mezzo“. Questa terza parte in ogni modo è generalmente

meno apprezzata delle precedenti, poiché è essenzialmente un estratto semplificato

delle altre due. La paternità del principale lavoro del Huang Ting Jing è attribuita

esclusivamente alla persona di Wei Huacun, che si dice abbia scritto e/o compilato e

anche pubblicato lo “Huang Ting Jing” durante il terzo secolo dopo Cristo. A Wei

Huacun si arresta la possibilità di risalire indietro. Non si può esser sicuri infatti di

quanta parte del libro provenga da lei e quanto provenga da altri precedenti trattati.

Perciò in questo contesto Wei Huacun può essere considerata come l’unica autrice del

testo, allo stesso modo secondo cui Zhuangzi viene considerato l’autore del Zhuangzi

e Laozi l’autore del Daodejing. Wei Huacun è menzionata come Wei Huacun Furen

(la moglie di Wei Huacun). Wei Huacun è infatti un nome maschile. Probabilmente il

Signor Wei fu uno storico e sua moglie prese il nome da lui. La storia non ci dice

molto della sua vita, ma la leggenda della signora Wei Huacun è raccontata come

segue: “Sin da piccola Wei Huacun si dedicò molto seriamente alla meditazione

daoista, allo studio di Laozi, di Zhuangzi e dell’alchimia interna. All’età di 24 anni i

suoi genitori le combinarono un matrimonio e così dovette abbandonare la pratica.

Ella continuò a ricercare la Santità a dispetto dei doveri familiari e trovò un modo per

continuare a praticare e coltivare il Dao (Via). Dopo aver cresciuto i suoi figli

annunciò che avrebbe ripreso nuovamente il suo Cammino. Perciò si ritirò in

solitudine per praticare esclusivamente il Dao. Un giorno durante la meditazione fu

avvolta repentinamente dalla musica e dal suono di carri che si avvicinavano. In una

luce abbagliante apparvero quattro Santi del cielo, lì richiamati dal profondo rispetto

per la sua disciplina e per la sua pratica incessante, trasmettendole dei libri sacri e

onorandola con il nome di “La Signora della Montagna del Sud”. Uno di loro era Jing

Lin Zhen Ren e si racconta che fu lui a trasmetterle lo Huang Ting Jing”. Sia che sia

stato un dono degli dei o compilato partendo da trattati più antichi oppure scritto di

propria mano, Wei Huacun è quindi la persona responsabile della pubblicazione dello

Huang Ting Jing e delle tecniche descritte in questo lavoro. Perciò diviene chiaro ora

che il generale Qi Jiguang, un uomo, compilò e pubblicò le tecniche marziali più

importanti del suo tempo e che Wei Huacun, una donna, in una maniera similare

riassunse gli aspetti principali del lavoro daoista sull’energia e sulla condotta di vita.

Cosi si può dire che l’arte che fu poi chiamata Taijiquan abbia tratto origine dal

lavoro sull’arte marziale di un uomo e dal lavoro sullo sviluppo dell’energia interna

di una donna. Entrambi questi aspetti furono completati in un unico sistema da Chen

Wangting. E così nacque il Taijiquan. Creato in uguale misura da un uomo ed una

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donna. Lungo la linea di trasmissione dello stile, fino a Chén Xin (1849-1929), 8°

generazione dello stile, non vi erano distinzioni ufficiali tra Piccola e Grande

Struttura del Taijiquan della famiglia Chén, tanto che nella prefazione del Chénshì

Taijiquan Túshuo (Trattato illustrato sul Taijiquan della Famiglia Chén), da tutti i

praticanti considerato “la Bibbia delle arti marziali”, il suo autore, Chén Xin appunto,

dice parlando del Taijiquan: “Temo il passare del tempo e non ho la pazienza di

aspettare ancora; temo anche che si dividerà in scuole e branche e che la vera

conoscenza andrà persa. Per questa ragione nel mio tempo libero faccio tutto ciò che

posso per spiegare e chiarire i segreti profondi, e descriverla dettagliatamente”.

Inoltre, nel libro non vi è mai menzione di una divisione tra Piccola e Grande

Struttura (Dàjià) del Taijiquan, come è attualmente, anche se nelle sue parole si

manifesta già la preoccupazione per la preservazione dello stile originario.

Comunque, sicuramente fino a Chén Yóubén, 6° generazione, era stato trasmesso un

unico metodo di pratica di Taijiquan.

Fin dall’inizio, nella pratica del Taijiquan Chénshi Xiaojià si apprende a combinare

durezza e morbidezza, vuoto e pieno, Yin e Yáng, anche se all’inizio prevale la

ricerca della morbidezza e del rilassamento.

Il Taijiquan stile Chén è un’arte marziale molto raffinata che aiuta a sviluppare il

potenziale umano a più livelli: migliora la salute, allena per l’autodifesa, promuove lo

sviluppo spirituale e il dominio dell’energia interna. Come arte marziale è

estremamente efficace perché insegna il migliore uso della meccanica del corpo. Il

Taijiquan mantiene sciolte le articolazioni, migliora il coordinamento e l’equilibrio,

promuove la longevità. Lo stile Xiaojià del Tàijí Chén enfatizza particolarmente il

non rilasciare troppo spesso la forza nei movimenti di fajìn (esplosione della “forza”,

intesa come forza che circola nei muscoli e non mera forza da contrazione muscolare)

e invece il canalizzarla internamente.

Elementi “interni” della pratica del Taijiquan

Uno dei punti fondamentali del Taijiquan è l’attenzione sull’”intenzione”, o

”intenzione cosciente”, “Yì”, per controllare il flusso del Qì. I piedi e le anche sono i

fulcri da cui tutti i movimenti della parte inferiore del corpo, e la forza stessa del Qì

prodotta, originano; il Dantián inferiore è la zona centrale, il centro da cui originano

invece tutti i movimenti della parte superiore del corpo. Si mantiene il corpo sempre

allineato e interconnesso, in modo tale che il movimento di una parte del corpo

provochi un cambiamento coordinato in ogni altra parte.

Un altro elemento importante nella pratica del Taijiquan è l’essere “Song”.

Nonostante si possa tradurre Song con “rilassamento”, non bisogna confondere le due

cose. Song significa, si, essere rilassato, ma anche all’erta, morbido, agile e in grado

di muoversi rapidamente, e contemporaneamente anche forte, “come il ferro avvolto

dal cotone”. L’ottenimento di queste capacità ha come punto iniziale la ricerca del

rilassamento sia fisico che mentale.

Le spalle e le anche, le “barriere” articolari più importanti e grosse del corpo sono

cruciali nella ricerca del rilassamento, e quindi della libera circolazione del Qì nel

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corpo. Il rilassamento delle anche è prioritario, in quanto facilita quello delle spalle.

Flettere l’articolazione delle anche e piegare le ginocchia per tenere sospesa la testa

sono le due esigenze maggiori per il corretto posizionamento del corpo nel Tàijíquán.

Il segno che la pratica del Taijiquan è corretta è che si può sentire il proprio Qì

circolare e il Jìn accumularsi nei muscoli e seguire l’intenzione del nostro

movimento.

Per arrivare a questo punto è necessario allineare il corpo secondo certe regole fisse,

correlate alla “apertura” di determinati punti del corpo su cui si deve portare

l’attenzione durante la pratica.

Punti (agopunti) importanti nella pratica Taijiquan

I punti (agopunti) più importanti da conoscere ai fini della pratica dello stile Chén del

Taijiquan sono: GV20/Baihuì, LI15/Jianjing, LI11/Quchí, LU1/Zhongfu,

CV1/Huìyin, GV1/Chángqián, GV4/Mìngmén, BL40/Weìzhong, KI1/Yongquán,

GB31/Fengshì, GB30/Huántiào. Tra questi ne esamineremo brevemente alcuni.

KI1/Yongquán (Fontana Gorgogliante). Quando si appoggia il piede sul terreno a

piatto e rilassato, il peso del corpo dovrebbe essere scaricato su questo punto. La

pratica lenta delle forme di Taijiquan permette di “sentire” questo punto. Nel

Taijiquan si dice: “Tutti i movimenti hanno la loro origine nei piedi, cominciano nelle

gambe, sono controllati dalla zona della vita, si concludono alle mani”. In ogni

movimento la percezione dello stesso deve essere radicata nel punto KI1/Yongquán.

Il peso parte da uno di questi due punti, “riempiendo” l’arto inferiore corrispondente

e “svuotando” l’altro.

GV4/Mìngmén (Porta della Vita). Tra la seconda e la terza vertebra lombare, alla

stessa altezza dell’ombelico. Quando il petto viene rilassato e diventa “vuoto”, GV4/

Mìngmén viene automaticamente tirato in fuori. Questo punto si può considerare il

punto più importante della zona della vita per quanto riguarda il movimento nel

Taijiquan.

GV20/Baihuì (Cento Riunioni). Tutti i meridiani Yáng si incontrano a questo punto.

A livello di questa zona si dovrebbe sentire una sensazione di “tiraggio”, come se si

fosse sospesi da questo punto verso l’alto. In caso contrario, durante la pratica il

corpo sarà senza sostegno, flaccido. Per ottenere un corretto posizionamento di

questo punto non fare pendere la testa in avanti (per guardare in basso), o indietro

durante la pratica del Taijiquan e rientrare il mento. “Sospendere la sommità della

testa” aiuta a condurre il Qì nel suo tragitto da KI1/Yongquán fino alla testa.

LU1/Zhongfu (Dimora Centrale). In questo caso “Centrale” significa Riscaldatore

Medio. Si trova al margine inferiore del 1° spazio intercostale, a sei cùn dalla linea

mediana, sotto il processo coracoideo della scapola. Rilassando questi punti si

rilasseranno clavicole e spalle, facilitando l’affondamento del Qì nel Dantián e il

raddrizzamento della zona lombare. In particolare, una volta che il Qì arriva alla

testa, ridiscende verso il basso lungo la linea mediana del corpo. Per permettere

questo tragitto bisogna appunto rilassare il petto e lasciare discendere le costole.

CV1/Huìyin (Incrocio dello Yin, o Riunione del Perineo). A metà strada tra la radice

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dei genitali e l’ano. CV1/Huìyin, insieme a GV20/Baihuì, sono i due unici punti che

si devono tenere e percepire sollevati verso l’alto. Importante la sensazione

dell’allineamento tra questi due punti per facilitare la messa in moto del Piccolo

Circuito Celeste (circolazione tra Dumài e Renmài).

Taijiquan e Qìgong

La pratica del Tàijíquán, analogamente alla pratica del Qìgong taoista, è

generalmente distinta in quattro tappe:

1. "Zhu ji" (Costruire le Fondamenta). Pratica di tecniche introduttive per il

raggiungimento del rilassamento fisico e mentale, finalizzato a rallentare, fino a

fermarlo, il flusso dei pensieri. Particolarmente importante è l’attenzione su quelli che

si chiamano “i legamenti”, cioè le articolazioni: dalla spalla al polso, dai fianchi al

tallone, dall'osso sacro alla testa. Nella nostra Scuola questo prevede anche la pratica

di una sequenza di posture e movimenti chiamata Wugong, dei Baduànjin (“Otto

Broccati”), di esercizi introduttivi sui movimenti di base del Tàijíquán.

2. "Ning jing lian qi" (Condensare il Jing per Raffinare il Qì), o "Lian jing hua

qi" (Raffinare il Jing per Trasformarlo in Qi). Si pratica la concentrazione mentale su

alcuni punti del corpo come i tre "Dantian", il che permette al qi di potere scorrere

all'interno del corpo e nei meridiani. A questo livello è importante la concentrazione

sui punti sopra descritti e altri ancora durante l’esecuzione delle “forme”. Bisogna

“sprofondare il Qì nel Dantián” inferiore, in seguito fargli raggiungere braccia e

gambe.

3. "Lian qi hua shen" (Raffinare il Qì per Trasformarlo in Shén). Raggiunta

l'armonia tra Shen e Yì, il qi sarà raffinato per raggiungere un più alto stato di

coscienza e consapevolezza. Questo è il livello che fa sviluppare sensibilità

particolari, al livello fisico e a quello psichico.

Basi comuni ai vari tipi di Qìgong.

Tutti i tipi di Qìgong sono costituiti da pratiche, metodi e tecniche che permettono di

incrementare l’equilibrio psicofisico partendo da un potenziamento ed

armonizzazione dei cosiddetti tre tesori: il Jing, o essenza, il Qì, e lo Shén (l’insieme

della facoltà mentali e vitali dell’individuo).

Le tecniche, indipendentemente dallo stile, si articolano in tre momenti fondamentali:

1) Tiáoshen (regolazione del corpo);

2) Tiáoxi (regolazione del respiro);

3) Tiáoxin (regolazione del cuore e della mente).

Tiáoshen: regolare e rilassare il corpo mantenendolo in una certa posizione, oppure

facendolo muovere in un certo modo; sviluppo della coordinazione, del rilassamento,

dell’equilibrio.

Tiáoxi: respirare in modo regolare. Nel Qìgong vi sono molte tecniche di

respirazione, compreso il respirare in modo “naturale”. Le tecniche di respirazione

del Qìgong sono regolari, leggere, profonde e lunghe, senza sforzo, eventualmente

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con una emissione sonora vocale.

Tiáoxin: armonizzare il movimento del pensiero, sgombrare la mente da ogni

preoccupazione. Ci si avvale di tecniche che usano l’immaginazione, la

visualizzazione, la concentrazione su determinate parti del corpo. Con il controllo

della mente si può arrivare ad assorbire e a visualizzare l'energia dell'ambiente.

Il Qì si muove attraverso l’osso sacro fino alla testa.

Su questo punto scrive Cheng Man Ch’ing (1910-1975), un famoso Maestro di

Tàijíquán, proprio a proposito di una tappa della pratica del Tàijíquán: “Quando il

principiante inizia a imparare il T’ai Chi Ch’uan, dovrebbe chiudere la sua mente e il

ch’i (altra traslitterazione di Qi) nel tan t’ien (altra traslitterazione di Dantian). …

Dopo lungo tempo, il ch’i passa naturalmente attraverso il coccige, si diffonde lungo

la colonna vertebrale e viaggia su attraverso la regione occipitale fino alla cima della

testa; quindi ridiscende verso il tan t’ien. Ciò corrisponde all’unificazione dei

meridiani jen (altra traslitterazione di Ren, si riferisce al Canale extra Remai) e tu

(altra traslitterazione di Du, si riferisce al Canale Extra Dumai) e all’accoppiamento

di cuore e reni. Non è una esatta descrizione della diffusa tecnica di Qìgong detta

Xiaozhoutian (Piccolo Circuito Celeste)?

4. "Lian shen huan xu" (Raffinare lo Shén per Tornare al Vuoto). La pratica a

questo livello fa sì che la "perla brillante" cresciuta all'interno del Dantian si espanda

nel corpo fino alla testa, illuminandolo. E' il raggiungimento dell'estasi mistica, in cui

si eliminano i confini tra il sé e il non-sé, tra "io" e Natura. A questo livello si è in

armonia con il proprio avversario, e, per esempio, nello studio e la pratica del

Tuishou, “Spinta delle Mani”, si impara il “Ting Jin”, “ascoltare la forza” del partner,

la si “comprende”.

Il Taijiquan, soprattutto lo stile Chén Xiaojià deriva, come il Qìgong Taoista, dalla

grande corrente filosofica del Taoismo, che ne influenza molto di più del

Confucianesimo le tappe della pratica.

Alcune scuole di Qìgong Taoista sono basate su movimenti e ”camminate” in cui si

coordina il passo con il movimento delle mani. Analogamente il Taijiquan Chénshi

Xiaojià, attraverso la pratica delle “forme”, fin dall’inizio dell’apprendimento

combina durezza e morbidezza, vuoto e pieno, Yin e Yáng, anche se all’inizio prevale

la ricerca della morbidezza e del rilassamento, mentre la maggior parte delle altre

scuole di Tàijíquán basano la pratica iniziale sulla lentezza e il rilassamento.

Le caratteristiche che permettono di considerare il Taijiquan come una forma di

Qigong si possono così riassumere:

· Riequilibrio del corpo (Tiáoshen). Attraverso lo studio dei movimenti di base e

dell’esecuzione delle “forme”.

· Riequilibrio del respiro (Tiáoxi). Il respiro si mantiene naturale durante la pratica, e

con il progredire dell’esercizio diventa spontaneamente più profondo, uniforme e

lento ma senza sforzo, scendendo verso il Dantián. Ai livelli più avanzati il respiro si

coordina con il movimento, con l’inspirazione durante i movimenti verso l’alto e

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l’interno e l’espirazione durante i movimenti verso il basso e l’esterno.

· Riequilibrio della mente (Tiáoxin). La concentrazione sugli agopunti descritti

favorisce il riequilibrio dello Shén e dello Xin, portando il praticante avanzato alla

sensazione di fusione con l’ambiente circostante, punto più alto della pratica del

Taijiquan.

Per conoscere la propria personalità non basta fare un inventario degli elementi

che formano il nostro essere cosciente. Occorre, dice Assaggioli, “avventurarsi nei

bassifondi e negli abissi dell”inconscio inferiore” per scoprire i fantasmi e le

immagini che ci dominano subdolamente, le paure e i conflitti in cui si logorano le

nostre energie

Roberto Assaggioli nacque a Venezia nel 1888; laureato in medicina si specializzò poi

in psichiatria e si dedicò a studi di psicologia e filosofia. Dopo aver usato diversi

metodi di psicoterapie (psicoanalisi, suggestione e varie tecniche attive) sviluppò un

nuovo metodo che chiamò “Biopsicosintesi” e che utilizzò per la formazione e la

ricostruzione della personalità degli individui. Dal punto di vista scientifico la

psicosintesi si è sviluppata come una concezione integrale e dinamica dell’essere

umano, come una psicologia “a tre dimensioni” che include non solo la personalità

cosciente, ma anche i suoi aspetti inconsci, tanto in profondità (inconscio inferiore),

quanto in altezza (supercosciente e Sé spirituale).

Martina Franca 15 maggio 1998 Biblioteca comunale: Illustrazione del Tai ji quan

stile Chen del G.M. Chen Xiaowang

Nel poema che introduce la biografia di Chen Wanting possiamo notarne gli aspetti

melanconici ma analizzando il resto dello scritto, si nota come egli stesso, ha trovato

il modo di vivere coscientemente questo stato che potrebbe richiamare a quello che

S. Giovanni della Croce, definisce ”La notte Oscura dell’Anima”, cioè quando il

processo psicospirituale raggiunge il suo stadio finale e decisivo. Questo poema

scritto poco prima della sua morte sintetizza in poche parole questi concetti

affermando che “l’uomo deve rispondere sempre al cielo e la terra”: partendo da

questa semplice frase, il rapporto macrocosmo-microcosmo può essere esplicitato in

ogni aspetto della vita dell’uomo, sia quello biologico sia quello psico –emozionale

relativo alla coscienza della propria esistenza, sia ancora quello etico, filosofico e

religioso della ricerca della propria verità. Le ragioni attraverso le quali il Taiji-Quan

opera una trasformazione emotiva e mentale nell’uomo e ne cambia lo stato di

coscienza sono magistralmente espresse dal Dr. Piero Ferrucci, noto Psicosintetista ed

allievo diretto di Assaggioli, nel suo libro “Esperienze delle vette”. Nel capitolo

dedicato alle tecniche per la trasfigurazione del corpo egli analizza tutti gli aspetti

attraverso i quali riti, Taiji-Quan, danza e Yoga conducono ad uno stesso stato di

coscienza. Egli dice infatti:

18

“...Si basano (le tecniche) sul ritmo e la ripetizione di gesti. Movimenti ripetuti

indefinitamente possono alterare lo stato di coscienza per il fatto stesso di essere

ripetuti.”

Ed ancora: “...Costruiscono (le tecniche) con gesti e movimenti una realtà sottile:

infatti questi movimenti non si esauriscono nella loro manifestazione fisica ma

generano un campo psichico. Si basano sul principio che gesti e movimenti, anzichè

lasciarci uguali a prima, evocano nel nostro essere immagini, pensieri, emozioni

corrispondenti: quindi possono essere utilizzati per indurre serenità trascendentale,

lucidità, presenza. Instaurano un nuovo rapporto col corpo che, da simbolo della

nostra individualità e della nostra precarietà esistenziale, diventa il luogo in cui finito

ed infinito coincidono”.

Nell’”Atto di volontà” di Roberto Assaggioli la seconda legge psicologica dice:

“Gli atteggiamenti, i movimenti e le azioni tendono ad evocare le immagini e le idee

corrispondenti; queste a loro volta evocano o rendono più intensi le emozioni ed i

sentimenti”.

In altre parole, con dei movimenti coscienti e finalizzati si possono evocare e

rafforzare stati interiori positivi e desiderati, quali serenità, lucidità e presenza.

Nel terzo ed ultimo libro di Grant Muradoff, (Grant Muradoff e' stato il pioniere che

ha introdotto il Tai ji quan in Italia e che, dopo averlo fondato, divenne il Presidente

dell’ Istituto Studi Superiori di Tai Ji in Roma. I suoi libri riflettono la passione che

animò questo precursore) dato alle stampe poco prima di morire, egli dice:

“.......In tutte le discipline interiori si comincia dove si è, per disimparare qualcosa

(lasciare andare una tensione, un’abitudine, un pregiudizio, un’aspettativa). Il Taiji

comincia direttamente dal corpo. Attraverso movimenti lenti ed infinitamente

ripetitivi il corpo impara a lasciar andare. Il respiro si calma e rallenta l’eterno

chiacchiericcio della mente. Si comincia così a muoversi con il proprio centro, calmi,

leggeri, fluidi e diventa disponibile una grande energia. La mente deve essere sempre

presente in ogni attimo nel Taiji. La concentrazione consapevole accompagna i

movimenti e, come risultato, elimina i pensieri irrilevanti che tendono ad interferire.

Ma, come sempre, quando l’azione diventa familiare ed abituale, la mente tende a

vagare di nuovo. La struttura della sequenza lo impedisce: tutte le volte che una

forma si ripete evolve poi verso una posizione differente oppure in una direzione

differente nello spazio. Se la mente è altrove, il corpo tende a prendere

meccanicamente la posizione sbagliata, ma è interessante notare che, non appena

questo accade, qualcosa si scuote nella mente, richiama l’attenzione e fa riconoscere

l’errore......

......La disciplina è indispensabile. Il cambiamento avviene lentamente attraverso

innumerevoli tentativi. La pratica del Taiji inizia come un esercizio e diventa sempre

più una fonte di armonia e di equilibrio psicofisico. Si entra nel movimento naturale:

vuoto - pieno, leggero - pesante, dare - ricevere, inspirare - espirare, Yin - Yang,

suono - silenzio.”

Grant Muradoff, nel suo secondo volume e precisamente nel capitolo “Taiji-Quan

come tecnica di movimento armonizzante” dice “.......Il Taiji è sperimentalmente una

19

delle discipline più idonee al conseguimento dell’equilibrio tra i vari aspetti

dell’uomo. Inoltre, a mio avviso, può essere considerato una delle tecniche corporee

più indicate nella prassi della Biopsicosintesi di Assaggioli.....”.

Ritornando ad analizzare il poema di Chen Wanting possiamo notare come egli abbia

superato il rischio della malattia neuro–psichica (che si può notare dalla maliconia

delle prime frasi), coadiuvando all’opera sanatrice della natura, il rimanere a contatto

con gli elementi naturali, con le attività fisiche e psichiche, rispecchiando la gioia e la

pena dell’umanità, il piacere e la sofferenza, la pace e la lotta, la vitalità, la malattia e

la morte che sinteticamente potremmo definire come il prodotto di Qi Jiing Shen “I

tre tesori“ così come vengono definite in medicina tradizionale cinese.

Le Sostanze Vitali - I tre tesori(san bao) - Le cinque sostanze fondamentali (wu

bao)

La Medicina Cinese considera la funzionalità del corpo e della mente come il

risultato dell'interazione di particolari sostanze vitali. Queste sostanze si manifestano

con vari gradi di «materialità», cosicché alcune di esse sono molto rarefatte, mentre

altre sono totalmente materiali. Tutte insieme costituiscono l'antico modo cinese di

concepire l'insieme corpo-mente. Il corpo e la mente non sono visti come un

meccanismo (comunque complesso), ma come un vortice di energia e di altre

sostanze vitali che interagiscono una con l'altra per formare un organismo. Alla base

di tutto vi è il Qi: tutte le altre sostanze vitali non sono che manifestazioni del Qi in

vari gradi di materialità, dal completamente materiale, come nel caso dei Liquidi

Corporei, al totalmente immateriale, come lo Shen.

Le Sostanze Vitali sono: Qi (Energia), Xue (Sangue), Jing (Essenza), Jinye (Liquidi

Corporei).

IL CONCETTO DI QI NELLA FILOSOFIA CINESE

II concetto di Qi ha impegnato i filosofi cinesi di ogni tempo, dall'inizio della civiltà

cinese fino ai nostri tempi. L'ideogramma che corrisponde al Qi indica qualcosa che è

allo stesso tempo materiale e immateriale.

Questo indica chiaramente che il Qi può essere rarefatto e immateriale come il

vapore, denso e materiale come il riso. Ciò indica altresì che il Qi è una sostanza

«sottile» (vapore/fumo) che deriva da una materiale (riso) così come è il vapore

prodotto dal riso che cuoce. È molto difficile tradurre la parola «Qi» e sono state

riportate molte versioni, nessuna delle quali coglie appieno l'essenza del termine

cinese. E stato tradotto con «energia», «forza materiale», «materia», «etere»,

«materia-energia», «forza vitale», «potenza vitale», «potenza in movimento».

La ragione per cui è così difficile tradurre la parola Qi risiede nella natura mutevole

di questa entità, che può assumere differenti manifestazioni ed essere differenti cose

in diversi momenti. Il modo in cui è tradotto «Qi» dipende anche dal particolare

punto di vista adottato. Molti fisici moderni sostengono che la parola Qi è ben

20

tradotta con energia, poiché il Qi esprime il trasformarsi della materia e dell'energia,

come è dimostrato dalla moderna fisica delle particelle. L'affinità tra il concetto di Qi

e di energia fu messa in evidenza da un articolo sulla natura del Qi scritto da un

eminente professore dell'Istituto Cinese della Fisica delle Alte Energie.

Inoltre secondo Needham, il Qi include l'idea di «onde elettromagnetiche», e di

«radioattività» in senso moderno.

Molti sinologi sono convinti che il Qi corrisponda alla «materia», intesa però non

nell'accezione restrittiva del termine. Infatti il Qi può assumere sia forme prive di

proprietà organolettiche, sia forme caratterizzate da tali proprietà, indicate con il

termine «Ji».

Il Qi è la base di tutti i fenomeni dell'universo, e garantisce la continuità tra le forme

grezze e materiali e le energie «sottili», rarefatte, non materiali. Questo concetto

potrebbe inserirsi come «l'anello di congiunzione» nella diatriba che ha pervaso la

filosofia occidentale dal tempo di Platone fino ai giorni nostri alimentate dal

dualismo e dal contrasto tra il materialismo e l'idealismo. I filosofi occidentali

considerarono la materia o come indipendente dalle percezioni umane, o, all'opposto,

come una pura riflessione di idee.

Needham puntualizza questo concetto molto bene: "...entrambi [la dottrina del

macrocosmo-microcosmo e il naturalismo organico] sono soggette a quello che io

chiamo... la caratteristica schizofrenia europea o divisione della personalità. Gli

europei possono solo pensare in termini di materialismo meccanico Democriteo

(Democrito è stato un filosofo greco antico. Allievo di Leucippo, fu co-fondatore

dell'atomismo. ) o di spiritualismo teologico secondo Platone. Un Dio doveva

sempre essere trovato per una macchina. Le anime, le entelechie, (Il termine

entelechia (pr.: entelechìa) è stato coniato da Aristotele per designare la sua

particolare concezione filosofica di una realtà che ha iscritta in se stessa la meta

finale verso cui tende ad evolversi. È infatti composto dai vocaboli en + telos, che in

greco significano "dentro" e "scopo", a significare una sorta di "finalità interiore".

Nella filosofia aristotelica, condizione di assoluta perfezione dell'essere in atto che ha

realizzato ogni sua potenzialità.

Gli spiriti si ripetono continuamente nella storia del pensiero europeo. La

varietà infinita di fenomeni nell'universo è il risultato della dispersione continua e

della continua riunione del Qi per formare fenomeni di gradi diversi di

materializzazione. Questo concetto di aggregazione e dispersione del Qi fu discusso

da molti filosofi cinesi di tutti i tempi.

Il Qi è la base reale delle infinite manifestazioni di vita nell'universo, ivi inclusi i

minerali, i vegetali e gli animali (compreso l'uomo).

Xun Kuang (313-328 circa A.C.) disse: "L'Acqua e il Fuoco hanno il Qi ma

non la vita, le piante e gli alberi hanno la vita ma non la conoscenza, gli uccelli e gli

animali hanno la conoscenza ma non il senso di cosa è giusto”.

Lie Zi, un filosofo taoista che visse attorno al 300 A.C. disse: "... gli elementi

più puri e leggeri tendendo verso l'alto, danno luogo al cielo, i più pesanti e grezzi,

tendendo verso il basso, danno luogo alla terra...

21

Quindi «cielo» e «terra» sono spesso usati per simbolizzare due stati estremi di

rarefazione e dispersione e di condensazione e aggregazione del Qi.

II Huai Nan Zi (122 circa A.C.), un testo taoista afferma: "II Tao ha origine dal

Vuoto, e il Vuoto produce l'universo. L'Universo produce il Qi. Ciò che fu chiaro e

luminoso salì e divenne cielo, e quello che fu pesante e torbido si solidificò per

formare la terra".

Secondo questi antichi filosofi, la vita e la morte stesse non sono altro che

un’aggregazione e dispersione di Qi.

Wang Chong (27-97 D.C.) disse: "il Qi produce il corpo umano, allo stesso

modo in cui l'acqua diventa ghiaccio. Come l'acqua si coagula in ghiaccio, così il Qi

si condensa e forma il corpo umano. Quando il ghiaccio si scioglie diventa acqua.

Quando una persona muore, diventa spirito di nuovo. E' chiamato spirito, come il

ghiaccio sciolto cambia il suo nome in acqua".

Egli aggiunse inoltre: "Quando giungono alla separazione e alla differenziazione, gli

elementi puri formano il cielo, e quelli torbidi formano la terra".

Zhang Zai (1020-1077 D.C.) sviluppò ulteriormente il concetto di Qi. Egli

suppose che il Grande Vuoto non fosse assenza pura di ogni cosa, ma il Qi puro al

suo stato di rarefazione e dichiarò che il Grande Vuoto non era altro che il Qi.

Elaborò inoltre l’idea della condensazione e rarefazione del Qi che dava luogo alla

miriade di fenomeni dell'universo. Egli affermò che l'aggregazione estrema del Qi da

origine alla forma reale, «Xing», cioè la sostanza materiale. Questo concetto ha

importanti applicazioni nella medicina cinese. Zhang Zai disse "II Grande vuoto

consiste di Qi. Il Qi si condensa trasformandosi nella miriade delle cose. Le cose

necessariamente si disintegrano e ritornano al Grande Vuoto". Inoltre: "Se il Qi si

condensa, la sua visibilità diventa effettiva e appaiono le forme fisiche".

È importante notare che Zhang Zai chiaramente annuncia l'indistruttibilità della

materia-energia. Egli affermò: "II Qi in dispersione è sostanza, e così anche nella

condensazione".

La vita umana, quindi, non è altro che una condensazione di Qi, e la morte è la

dispersione del Qi. Disse ancora: "Ogni nascita è una condensazione, ogni morte è

una dispersione. La nascita non è un guadagno, la morte non è una perdita...Quando

si condensa, il Qi diventa un essere vivente, e quando si disperde fornisce il substrato

delle mutazioni".

Zhu Xi (1131-1200) confermò questo modo di vedere la vita come una

condensazione del Qi. Egli disse: "II Qi condensandosi può formare gli esseri".

Whang Fu Zhi (1619-1692) riaffermò il concetto di continuità tra energia e materia e

della condensazione del Qi senza forma in forme fisiche. Egli disse: "La vita non è

una creazione dal nulla, e la morte non è una completa dispersione e distruzione".

Inoltre: "[Nonostante la condensazione e la dispersione del Qi], la sua sostanza

originale non può essere ne aggiunta ne diminuita".

Altre citazioni dai suoi scritti chiarificano ulteriormente la natura del Qi: "Tutto

ciò che è pieno o vuoto, è pieno di Qi, che, nel suo stato di condensazione e visibilità

22

è chiamato essere, ma nel suo stato di dispersione e quindi di non visibilità, è

chiamato non-essere".

"Quando è disperso, il Qi da luogo al Grande Vuoto ritornando alla sua fattezza

originale di nebbia, mentre, quando è condensato, è l'origine di tutti gli esseri".

In conclusione possiamo dire che il Qi è una forma di materia rarefatta, che acquista

forma fisica quando è condensato. Il Xing è una forma di materia condensata, che da

luogo al Qi quando è dispersa.

IL CONCETTO DI QI NELLA MEDICINA CINESE

Tutto ciò che è stato detto finora sul Qi si applica alla medicina cinese. I filosofi e i

medici cinesi parlarono delle interrelazioni tra l'universo e gli esseri umani e

considerarono il Qi degli esseri umani come il risultato dell'interazione tra il Qi del

Cielo e quello della Terra. Il «Su Wen» (Domande Semplici) al capitolo 25 dice: "Un

essere umano risulta dal Qi del Cielo e da quello della Terra... L'unione del Qi del

Cielo e di quello della Terra è chiamata essere umano". Questa affermazione

puntualizza l'interazione tra il Qi degli esseri umani e le forze della Natura. La

medicina cinese da molta importanza alla relazione tra gli esseri umani e l'ambiente

che li circonda, e considera l'ambiente un fattore importante per l'eziologia, la

diagnosi e il trattamento.

Essendo il Qi il substrato materiale dell'universo, esso è anche il substrato materiale e

spirituale della vita umana. Il «Nan Jing» (Classico delle Difficoltà) dice: "II Qi è la

radice degli esseri umani".

In particolare due aspetti del Qi sono rilevanti in medicina:

a) il Qi è un'energia che si manifesta simultaneamente a livello fisico e spirituale;

b) il Qi è in costante stato di flusso e in vari stati di aggregazione. Quando il Qi si

condensa, l'energia si trasforma e si accumula in forme fìsiche.

Secondo i Cinesi, vi sono molti «tipi» di Qi umano, che vanno dal più sottile e

rarefatto, al più denso e solido. Tutti i vari tipi di Qi, tuttavia, sono un Qi solo che

semplicemente si manifesta in forme diverse. E' importante, quindi, vedere

contemporaneamente l'universalità e la particolarità del Qi. Da una parte vi è solo

un'energia Qi che assume forme differenti, ma dall'altra, in pratica, è necessario

considerare anche i diversi tipi di Qi.

Il Qi cambia la sua forma in base alla sua localizzazione e alla funzione che sta

svolgendo. Benché il Qi sia fondamentalmente lo stesso, assume «etichette differenti»

in diversi punti del corpo, svolgendo differenti funzioni. Per esempio, la Ying Qi

(Energia Nutritiva) esiste all'Interno del corpo, la sua funzione è di nutrire ed è più

densa della Wei Qi, che si trova all'esterno e protegge il corpo. Una compromissione

della Wei Qi o della Ying Qi, può causare differenti manifestazioni cliniche, e

richiedere diversi tipi di trattamento.

Però, in ultima analisi, non sono altro che due differenti manifestazioni della stessa

energia Qi.

23

Una cattiva circolazione del Qi può portare a una condensazione del Qi, ciò

significa che il Qi diventa patologicamente denso e forma gonfiori, masse o tumori.

In medicina cinese, il «Qi» ha due aspetti principali. In primo luogo costituisce

l'essenza raffinata prodotta negli organi interni, che ha la funzione di nutrire il corpo e

la mente. Questa essenza raffinata prende diverse forme, a seconda di dove è

localizzata e della sua funzione. La Zong Qi (Energia Motrice), ad esempio, è nel

torace e nutre il Cuore e i Polmoni. La Yuan Qi (Energia Ancestrale) si trova nel

Riscaldatore Inferiore e nutre i Reni. Secondariamente, il termine Qi indica l'attività

funzionale degli organi interni. Quando è impiegato in questo senso, non indica una

sostanza raffinata come sopra, ma semplicemente il complesso delle attività

funzionali di ogni organo. Per esempio, quando parliamo del Qi del Fegato, non

intendiamo la porzione di Qi che risiede nel Fegato, ma il complesso delle attività

funzionali del Fegato, per esempio assicurare il libero fluire del Qi. In questo senso

possiamo parlare di Qi del Fegato, Qi del Cuore, Qi del Polmone, Qi dello Stomaco,

ecc.

JING

«JING» è di solito tradotto come «Essenza». L'ideogramma cinese da l'idea di

qualcosa che deriva da un processo di rifinitura o distillazione: è un'essenza raffinata

e distillata estratta da una sostanza grezza. Questo processo di estrazione di una

sostanza raffinata da una più grande e più grezza, implica che l'Essenza è qualcosa di

molto prezioso che deve essere conservata con cura e difesa.

Il termine «Jing» si trova nei testi tradizionali di medicina cinese, e viene usato per

definire tre entità con significati leggermente diversi:

a) II Jing del «Cielo Anteriore»

b) II Jing del «Cielo Posteriore»

e) II Jing (o Jing del Rene)

II Jing del Cielo Anteriore

II concepimento è l'unione delle energie sessuali dell'uomo e della donna per formare

quello che gli antichi cinesi chiamarono il «Jing del Cielo Anteriore» del neo-

concepito essere umano.

Questo Jing nutre l'embrione e il feto durante la gravidanza, inoltre dipende dal

nutrimento che proviene dai Reni della madre. Il «Jing del Cielo Anteriore» è il solo

tipo di Jing presente nel feto, e non ha un'attività fisiologica autonoma.

Il Jing del Cielo Anteriore è ciò che determina le caratteristiche somatiche di ogni

persona, la resistenza e la vitalità. È ciò che rende ogni individuo unico.

Poiché è ereditato dai genitori all'atto del concepimento, il Jing del Cielo Anteriore è

difficilmente influenzabile nel corso della vita adulta.

Qualcuno dice che questo Jing è fisso in quantità e qualità, tuttavia può essere

influenzato in modo positivo, anche se non aumentato in senso quantitativo.

Il miglior modo di influenzare positivamente il Jing del Cielo Anteriore, è ricercare

l'equilibrio nelle proprie abitudini di vita: equilibrio tra lavoro e riposo, controllo

24

dell'attività sessuale e dieta bilanciata. Ogni irregolarità o eccesso in questi settori

può diminuirlo. Un modo efficace per influenzare positivamente il Jing sono gli

esercizi di respirazione come il Tai Ji Quan o il Qi Gong.

Jing del Cielo Posteriore

II complesso delle essenze raffinate ed estratte dai cibi è chiamato «Jing del Cielo

Posteriore». Il Jing del Cielo Posteriore è il Jing raffinato ed estratto dai cibi e dai

liquidi da parte dello Stomaco e della Milza dopo la nascita. Dopo la nascita il

bambino comincia a mangiare, bere e respirare, mentre i suoi Polmoni, lo Stomaco e

la Milza cominciano a funzionare per produrre il Qi dal cibo, dalle bevande e

dall'aria. Il testo «Lo Specchio Dorato della Collezione Medica» dice: "II Jing del

Cielo Anteriore ha origine dai genitori, il Jing del Ciclo Posteriore ha origine dai

cibi".

Poiché lo Stomaco e la Milza sono responsabili della digestione del cibo e della

trasformazione e trasporto delle essenze del cibo in ultima analisi conducono alla

produzione del Qi. Il Jing del Cielo Posteriore è strettamente correlato allo Stomaco

e alla Milza.

Il Jing del Cielo Posteriore non è tuttavia un particolare tipo di Jing ma

semplicemente viene utilizzato questo termine per indicare le essenze prodotte dallo

Stomaco e dalla Milza dopo la nascita in opposizione al Jing del Cielo Anteriore che

si forma prima della nascita.

Il Jing del Rene

II Jing del Rene è un tipo più specifico di sostanza vitale che gioca un ruolo

estremamente importante nella fisiologia umana. Deriva sia dal Jing del Cielo

Anteriore sia da quello del Cielo Posteriore. Come il Jing del Cielo Anteriore è

un'energia ereditaria che determina la costituzione di una persona. Diversamente dal

Jing del Cielo Anteriore tuttavia il Jing del Rene interagisce con il Jing del Cielo

Posteriore e da esso è rifornito. Il Jing del Rene quindi include sia il Jing del Cielo

Anteriore sia quello del Cielo Posteriore.

Questo Jing è accumulato nei Reni ma essendo di natura fluida circola in tutto il

corpo in particolare negli 8 Meridiani Curiosi o Straordinari.

Il Jing del Rene determina la crescita, la riproduzione, lo sviluppo, la maturazione

sessuale, il concepimento e la gravidanza. Ci sono molte differenze tra il Jing e il Qi

nel corpo umano:

- Il Jing deriva principalmente dai genitori mentre il Qi si forma dopo la nascita.

- Il Jing è simile a un fluido, mentre il Qi è simile all'energia.

- Il Jing risiede soprattutto nei Reni mentre il Qi si trova ovunque.

- Il Jing è rifornito solo con difficoltà il Qi può facilmente essere rifornito giorno per

giorno.

- Il Jing segue cicli molto lunghi di 7 o 8 anni mentre il Qi segue cicli più brevi alcuni

annuali, alcuni circadiani, altri anche più corti.

25

- Il Qi si muove e cambia rapidamente da momento a momento mentre il Jing cambia

solo lentamente e gradualmente nel corso di lunghi periodi di tempo.

Le funzioni del Jing sono le seguenti:

1 - Nascita, riproduzione e sviluppo

II Jing è la sostanza organica che costituisce la base per la crescita, la riproduzione e

lo sviluppo. Controlla la crescita delle ossa nei bambini, i denti, i capelli, il normale

sviluppo del cervello e la maturazione sessuale. Dopo la pubertà, il Jing controlla la

funzione riproduttiva e la fertilità. E' la base per un concepimento e una gravidanza

regolari. Il declino naturale del Jing durante il corso della vita porta al naturale

declino delle energie sessuali e della fertilità. Secondo quanto espresso nel primo

capitolo del «Su Wen» (Domande Semplici) il Jing dell'uomo scorre in cicli di 8 anni,

e quello della donna in cicli di 7 anni.

"L'energia del Rene di una fanciulla è in quantità abbondante all'età di 7 anni, i suoi

denti da latte vengono sostituiti da quelli permanenti e i capelli crescono. All'età di 14

anni giunge la rugiada del Cielo [mestruazioni], il Ren Mai comincia a scorrere,

fiorisce il Chong Mai, il ciclo mestruale si regolarizza ed essa è in grado di concepire.

All'età di 21 anni il Jing del Rene è al culmino, spuntano i denti del giudizio e la

giovane donna ha raggiunto la massima crescita.

All'età di 28 anni i tendini e le ossa diventano forti, i capelli si allungano e il corpo è

forte e fiorente. All'età di 35 anni i meridiani dello Yang Ming cominciano a

indebolirsi, la carnagione comincia ad avvizzire e i capelli a cadere. All'età di 42 anni

i tre meridiani Yang sono deboli, la faccia si scurisce e i capelli cominciano a

diventare grigi. All'età di 49 anni il Ren Mai è vuoto, il Chong Mai è esaurito, la

rugiada del Cielo si secca, il Passaggio della Terra [utero] non è aperto e giungono

debolezza e infertilità.

Nell'uomo, all'età di 8 anni, l'energia del Rene è abbondante, i capelli e i denti

crescono. A 16 anni l'energia del Rene è in quantità maggiore, giunge la rugiada del

Cielo [sperma], il Jing è fiorente e scorre, lo Yin e lo Yang sono armonizzati e il

giovane uomo è in grado di procreare.

All'età di 24 anni l'energia del Rene è al massimo, i tendini e le ossa sono forti,

spuntano i denti del giudizio, e l'uomo ha raggiunto la massima crescita. All'età di 32

anni i tendini e le ossa sono forti e potenti e i muscoli sono pieni e vigorosi. All'età di

40 anni i reni si indeboliscono i capelli e i denti cominciano cadere. All'età di 48 anni,

la Yang Qi è esaurita, la faccia si scurisce e i capelli diventano grigi. All'età di 56

anni, l'energia del Fegato si indebolisce, i tendini non si muovono, la rugiada del

Cielo si secca, il Rene diventa debole e il corpo comincia a invecchiare. All'età di 64

anni i denti e i capelli sono scomparsi"

2 - II Jing come base del Qi del Rene

Esiste una stretta interazione tra i vari aspetti dell'energia del Rene, cioè tra il Jing

del Rene lo Yin del Rene, lo Yang del Rene e il Qi del Rene.

26

Il Jing è di natura fluida e appartiene naturalmente allo Yin; può essere quindi

considerato come un aspetto dello Yin del Rene. Inoltre, fornisce le basi materiali

affinchè lo Yin del Rene produca il Qi del Rene per mezzo dell'azione di

riscaldamento dello Yang del Rene. In altre parole i Reni possono essere paragonati a

un grande recipiente pieno d'acqua. Il fuoco sotto il recipiente è opera dello Yang del

Rene e del Ming Men, l'acqua all'interno del recipiente corrisponde al Jing del Rene,

e il vapore risultante (cioè il Qi), corrisponde al Qi del Rene.

Quindi, il Jing del Rene è necessario per la trasformazione dello Yin del Rene nel Qi

del Rene, attraverso l'azione riscaldante dello Yang del Rene.

Sebbene, per la sua il Jing appartenga allo Yin ha anche un aspetto Yang che deriva

dall'influenza del Fuoco del Ming Men.

L’aspetto o Yang del Jing influenza l'attività sessuale e in particolare la libido.

3 - II Jing produce il Midollo

II concetto di Midollo in medicina cinese è diverso da quello della medicina

occidentale e non corrisponde al midollo osseo. Il Jing produce il Midollo, che a sua

volta produce il midollo osseo e riempie la spina dorsale e il cervello. Quindi il

«Midollo» è una sostanza che è matrice comune del midollo osseo, del cervello e del

midollo spinale; non ha equivalente nella medicina occidentale.

Il Jing è pertanto estremamente importante per la salute del midollo, del cervello e del

midollo spinale. Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 33 dice "II

cervello è il Mare del Midollo". Quindi, se il Jing del Rene è debole, il cervello può

mancare di nutrimento e la persona può non avere concentrazione e memoria,

soffrire di vertigini e avvertire una sensazione di testa vuota.

4 - II Jing come base della forza costituzionale

Infine il Jing determina la nostra forza costituzionale, e la resistenza ai fattori

patogeni esterni. Benché la Wei Qi (Energia Difensiva) sia in gran parte responsabile

della protezione dai fattori patogeni esterni, trae forza ed ha le radici nel Jing del

Rene. Quindi, il Jing del Rene ha un ruolo fondamentale nella protezione contro i

fattori patogeni esterni. Il «Su Wen» (Domande Semplici), nel capitolo 4 dice: "Se il

Jing è accumulato correttamente, [cioè non è dissipato], in primavera non si

contrarranno malattie febbrili esterne... Se il Jing non è accumulato in inverno, si

contrarranno malattie febbrili esterne in primavera" .

Da queste quattro principali funzioni del Jing si può dedurre il tipo di problemi che

possono derivare da un vuoto del Jing.

a) Crescita, riproduzione e sviluppo: crescita rallentata nei bambini, scarso sviluppo

osseo, infertilità, aborto abituale, ritardo mentale nei bambini, deterioramento osseo

negli adulti, perdita dei denti e dei capelli o loro ingrigimento precoce.

b)Il Jing come base del Qi del Rene: scarsa attività sessuale, impotenza, debolezza

delle ginocchia, polluzione notturna, acufeni e sordità.

27

c) II Jing come base del Midollo: concentrazione e memoria scarse, vertigini,

acufeni e sensazione di testa vuota.

d) II Jing come base della forza costituzionale: essere costantemente inclini a

prendere il raffreddore, l'influenza e altre malattie esterne, la rinite cronica e la rinite

allergica (febbre da fieno).

Il Jing e il Qi sono anche considerati la base materiale dello Shen. Il Jing, il Qi

e lo Shen sono le tre sostanze fondamentali di natura fisica e psichica di un essere

umano. Per questa ragione sono chiamate i «Tre tesori».

Il Jing, il Qi e lo Shen rappresentano inoltre tre diversi stati di condensazione del Qi,

essendo il Jing il più grezzo e il più denso, il Qi il più rarefatto e lo Shen il più sottile

e immateriale. Secondo la medicina cinese, il Jing e il Qi sono la base essenziale

dello Shen. Se il Jing e il Qi sono in salute e fiorenti, lo Shen sarà felice e questo sarà

la base di una vita felice e sana. Se il Jing e il Qi sono entrambi esauriti, lo Shen

necessariamente ne soffrirà. Quindi uno Shen in salute dipende dalla forza del Jing,

che è accumulato nei Reni e del Qi che è prodotto dallo Stomaco e dalla Milza. In

altre parole, lo Shen dipende dal Jing del Cielo Anteriore e del Cielo Posteriore.

La triade Jing, Qi, Shen è spesso espressa in medicina cinese come Cielo (Shen),

Uomo (Qi), e Terra (Jing), con la corrispondenza dei tre organi Cuore Stomaco/Milza

e Reni rispettivamente.

SHEN CUORE/CIELO, QI STOMACO/MILZA/UOMO, JING RENI/TERRA

In pratica è importante accertarsi dello stato relativo di queste tre sostanze

fondamentali, dato che il Jing fornisce un'indicazione sulla costituzione ereditata, il

Qi invece la da dello stato del Qi prodotto di giorno in giorno, e lo Shen dello stato

emozionale e mentale.

Lo stato del Jing può, in un certo grado essere dedotto dal passato del paziente:

malattie gravi contratte durante l'infanzia indicano una debolezza costituzionale. Può

essere dedotto anche dall'esame del polso: un polso di qualità «Disperso» o «a Pelle

di Tamburo» rivela un Jing scarso e debole. La radice della lingua «priva di spirito»

denota un Jing debole. Lo stato dello Shen si può osservare negli occhi e lo si può

dedurre esaminando la «brillantezza» degli occhi. Gli occhi brillanti, cioè con una

certa indefinibile luminosità e vitalità sono lo specchio di uno Shen in salute. Gli

occhi che appaiono offuscati, come se davanti ad essi ci fosse un velo di nebbia,

denotano uno Shen disturbato. Questa condizione si può osservare di frequente in

coloro che hanno avuto forti problemi emozionali per un lungo periodo di tempo, o

hanno avuto un grave shock, anche se molto tempo prima.

Alcune espressioni della lingua cinese mostrano come questi concetti siano radicati

nella cultura cinese. «Jing-shen» significa «mente» o «coscienza» e indica

l'interazione tra il corpo e la mente. «Jing-shen» significa anche «vigore», «vitalità»,

«iniziativa», tutte qualità che sono presenti allorché il Jing e lo Shen sono forti e in

salute. «Jing-Shen-Bing» significa «malattia mentale».

QI

28

Come è già stato detto in precedenza, il Qi assume varie forme nel corpo,

adempiendo a varie funzioni. Ora verranno discusse le varie forme di Qi.

Yuan Qi o Energia Ancestrale

Questo tipo di Qi è correlato strettamente al Jing. Quindi la Yuan Qi non è altro che il

Jing nella sua forma di Qi, anziché essere fluida. Può essere descritto come il Jing

trasformato in Qi. È una forma di Jing dinamico e rarefatto, che ha origine nei Reni.

Spesso si dice che la Yuan Qi includa la Yuan Yin e la Yuan Yang: ciò significa che la

Yuan Qi è la base di tutte le energie Yin e Yang del corpo. La Yuan Qi, come il Jing,

riceve nutrimento dal Jing del Cielo Posteriore.

La Yuan Qi ha molte funzioni:

1 - Forza motrice La Yuan Qi può essere considerata come la forza motrice dinamica

che avvia e aziona l'attività funzionale di tutti gli organi. Svolge tale compito poiché,

come il Jing, è il fondamento della vitalità e della costituzione fìsica. Circola per tutto

il corpo, nei meridiani, come una forma di Qi. Si può dire che sia il legame tra il Jing,

che è più di natura fluida e correlato a cicli lenti e cambiamenti a lungo termine, e un

Qi che è collegato a cicli giornalieri e cambiamenti a breve termine.

2 - Base del Qi del Rene: La Yuan Qi è la base del Qi del Rene ed è correlata

strettamente a tutte le attività funzionali dei Reni. Come è scritto nel capitolo 66 del

«Nan Jing» (Classico delle Difficoltà), la Yuan Qi risiede tra i due Reni, sotto

l'ombelico, nel Ming Men. Quindi la Yuan Qi è connessa al Ming Men e con esso

divide il compito di fornire il calore necessario per tutte le attività funzionali del

corpo.

3 - Facilita la trasformazione del Qi: La Yuan Qi agisce come l'agente di cambio

nella trasformazione della Zong Qi (Energia Motrice) nella Zhen Qi (Energia Vera)

In questo modo i Reni (da cui sgorga la Yuan Qi) partecipano alla produzione del Qi.

4 - Facilita la trasformazione del Sangue: La Yuan Qi facilita inoltre la

trasformazione del Qi del cibo (Gu Qi) in Sangue (Xue) nel Cuore. In questo modo i

Reni partecipano alla produzione di Sangue.

5 - Sgorga dai punti Sorgente da dove ha origine: tra i due Reni dove risiede il Ming

Men, la Yuan Qi passa attraverso il Triplice Riscaldatore e si distribuisce agli organi

interni e ai meridiani. I punti in cui si concentra la Yuan Qi sono i punti Sorgente

(punti Yuan).

Ricapitolando, la Yuan Qi è come il Jing nella forma di «Qi», ha origine tra i due

Reni e deriva dal Jing del Cielo Anteriore. È costantemente rifornita dal Qi del Cielo

Posteriore, è correlata al Ming Men, si serve della funzione di trasporto del Triplice

Riscaldatore per circolare in tutto il corpo, scorre nei meridiani ed emerge nei punti

sorgente.

29

Come si può trattare in agopuntura la Yuan

Esistono sono tre modi:

a) pungendo i punti Sorgente sui dodici meridiani;

b) pungendo e applicando la moxa sui punti e Ren Mai sotto l'ombelico, come Yinjiao

Ren 7, Qihai Ren-6, Shimen Ren-5, e Guangyu Ren-4;

e) pungendo e applicando la moxa al punto Mingmen Du-4, che corrisponde al punto

cui sgorga la Yuan Qi.

Gu Qi o Energia Alimentare

È chiamato «Gu Qi», che significa «Qi dei Cereali» o «Qi del Cibo». Rappresenta il

primo stadio nella trasformazione del cibo in Qi. Il cibo che entra nello Stomaco è

«sminuzzato e omogeneizzato», quindi trasformato in Energia Alimentare da parte

della Milza. Questa Gu QI non è ancora utilizzabile così com'è dal corpo. Dal

Riscaldatore Medio, il Qi del Cibo sale al torace e va ai Polmoni dove, combinandosi

con l'aria, forma la «Zong Qi» o Energia Motrice; quindi una parte va al Cuore, dove

è sformato in Sangue. La trasformazione è sostenuta dal Qi del Rene e dalla Yuan Qi.

Il Qi degli Alimenti è prodotto dalla Milza, che ha la funzione molto importante di

trasformare e trasportare le varie sostanze estratte dai cibi. Così facendo, la Milza

deve mandare la Gu Qi verso l'alto, al torace: questa è una ragione per cui si dice che

la Milza controlli la salita del Qi. Il Qi della Milza normalmente sale: se scende, il

cibo non è trasformato correttamente e si ha diarrea.

Benché la Gu Qi rappresenti il primo stadio cruciale della trasformazione del cibo in

Qi, è ancora una forma grezza di Qi che non può essere impiegata dal corpo così

com'è: tuttavia è la base per la trasformazione in forme più raffinate di Qi.

Poiché la Gu Qi è estratta dal cibo ed è la base di partenza per la produzione di tutti i

Qi e del Sangue, è facile capire perché la medicina cinese attribuisca tanta importanza

alla quantità e alla qualità del cibo mangiato. Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale)

nel capitolo 56 dice: "Se non si mangia cibo per mezza giornata, il Qi è indebolito, se

non si assume cibo per un giorno intero, il Qi è esaurito".

Appare chiaro da questa frase che gli antichi cinesi non credevano molto nel valore

terapeutico del digiuno!

Zong Qi o Energia Motrice o Energia Essenziale

È probabilmente il tipo di Qi il cui nome ha avuto il maggior numero di traduzioni. Il

carattere «Zong» significa solitamente «antenato», e per questa ragione, a volte Zong

Qi si traduce con «Qi Ancestrale», termine che può generare confusione, dato che

alcuni autori chiamano «Qi Ancestrale» sia il Jing sia la Yuan Qi. Altri autori lo

chiamano «Qi genetico», che provoca ulteriore confusione, poiché di tutti i tipi di Qi

nel corpo, solo il Jing o la Yuan Qi possono essere qualificati come Qi «Genetico».

Nei corsi internazionali di agopuntura che si svolgono in Cina, lo si chiama

usualmente «Qi Essenziale». La Zong Qi talvolta è anche chiamata «Qi del Torace»

(Xiong Qi) o «Grande Qi» (Da Qi), o ancora «Grande Qi del Torace».

30

Come è già stato detto, la Zong Qi deriva dall'interazione della Gu Qi con l'aria

(Tian Qi). La Milza manda la Gu Qi in alto fino ai Polmoni, dove combinandosi con

l'aria si trasforma in Zong Qi.

La Zong Qi è una forma di Qi più «sottile» e raffinata della Gu Qi, e può essere

utilizzata dal corpo. Le sue funzioni principali sono:

Nutrire il Cuore e i Polmoni.

Aumentare e promuovere la funzione dei Polmoni di controllare il Qi e la

respirazione, e la funzione del Cuore di governare il Sangue e i vasi sanguigni.

Controllare la capacità di parlare e la forza della voce.

Agire e promuovere la circolazione sanguigna nelle estremità.

La Zong Qi è strettamente correlata alle funzioni del Cuore e dei Polmoni. Assiste i

Polmoni e il Cuore nella loro funzione di controllare il Qi e la respirazione, e

rispettivamente il Sangue e i vasi sanguigni. Il testo «Su Wen» (Domande Semplici),

nel capitolo 18 dice: "...l'energia che sgorga sotto la mammella sinistra e che si può

sentire sotto le dita è la Zong Qi"

Questo ci dice che la Zong Qi assiste il Cuore e i Polmoni nello spingere il Qi e il

Sangue agli arti, specialmente alle mani. Il testo «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale)

nel capitolo 75 dice: "Se la Zong Qi non discende, il sangue ristagna nei vasi". Così,

se la Zong Qi è debole, gli arti e soprattutto le mani, sono freddi.

La Zong Qi, inoltre, si concentra nella gola e influenza la facoltà di parola, (che è

sotto il controllo del Cuore) e la forza della voce (che è sotto il controllo dei

Polmoni). Quindi, se la Zong Qi è debole, ci può essere incapacità di parlare o la voce

può essere molto debole e fioca.

Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 71 commenta: "La Zong Qi si

accumula nel torace, sale alla gola, entra nel meridiano del Cuore e aiuta la

respirazione". In pratica si può valutare lo stato della Zong Qi dalla situazione di

salute del Cuore e dei Polmoni, dalla circolazione e dalla voce.

Una voce debole e una cattiva circolazione a livello delle mani, indicano debolezza

della Zong Qi.

Essendo la Zong Qi l'energia del torace, è inoltre influenzata da problemi emozionali

come l'afflizione e la tristezza che indeboliscono i Polmoni e disperdono l'energia del

torace. In questi casi le posizioni del Pollice di sinistra e destra del polso, (che

corrispondono al Cuore e ai Polmoni) sono molto deboli o vuote.

Infine, la Zong Qi e la Yuan Qi si assistono l'un l'altra. La Zong Qi fluisce verso il

basso per aiutare i Reni e la Yuan Qi fluisce verso l'alto per aiutare la respirazione.

Questo è un altro aspetto della relazione di mutua assistenza che esiste tra i Polmoni e

i Reni.

L'area del torace dove si raccoglie la Zong Qi è anche chiamata «II Mare del Qi». È

uno dei Quattro Mari discussi nel capitolo 33 del «Ling Shu Jing» (II Perno

Spirituale). Il punto di controllo per il «Mare del Qi» (e per la Zong Qi) è il

Shanzhong Ren-17. La Zong Qi è anche trattata per mezzo dei meridiani del Cuore e

dei Polmoni e, naturalmente, tramite esercizi di respirazione.

31

Zhen Qi o Energia Vera

È l'ultimo stadio della trasformazione del Qi. La Zong Qi è trasformata in Zhen Qi

sotto l'azione catalitica della Yuan Qi. La Zhen Qi è lo stadio finale nel processo di

raffinazione e trasformazione del Qi; è il Qi che circola nei meridiani e nutre gli

organi. Come la Zong Qi, la Zhen Qi ha origine nei Polmoni, ne consegue la funzione

dei Polmoni di controllare il Qi in generale. La Zhen Qi assume due differenti forme:

Energia Nutritiva (Ying Qi) ed Energia Difensiva (Wei Qi). Non si possono quindi

discutere le funzioni della Zhen Qi senza fare riferimento alle due sue diverse forme

Ying Qi o Energia Nutritiva.

Ha la funzione di nutrire gli organi interni e l'intero corpo; è strettamente correlata al

Sangue e scorre con esso nei vasi sanguigni come naturalmente nei meridiani.

Il «Su Wen» (Domande Semplici), nel capitolo 43 dice: "La Ying Qi è estratta

dal cibo e dall'acqua, regola i 5 organi Yin, umidifica i 6 visceri Yang, entra nei vasi

sanguigni, circola nei meridiani sopra e sotto, è collegata ai 5 organi Yin e connessa

ai 6 visceri Yang".

Questo è il Qi che viene attivato quando si inserisce un ago in un punto di

agopuntura.

Wei Qi o Energia Difensiva

E un'altra forma assunta dalla Zhen Qi: paragonata alla Ying Qi ma è una forma meno

raffinata di Qi. E' Yang in relazione alla Ying Qi, poiché scorre nello strato più

esterno del corpo, mentre la Ying Qi scorre negli strati più interni e negli organi

interni. Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) nel capitolo 18 dice: "L'essere umano

riceve il Qi dal cibo: esso entra nello Stomaco, è trasportato ai Polmoni [Qi del

Cibo... è trasformato in Qi, la parte raffinata diventa Ying Qi, la parte grezza diventa

Wei Qi. La Ying Qi scorre nei vasi sanguigni [e nei meridiani], la Wei Qi scorre al di

fuori dei meridiani".

Nel capitolo 43 del «Su Wen» (Domande Semplici) è scritto: "La Wei Qi deriva

dalla parte grezza del cibo e dell'acqua, è di natura viscosa, perciò non può entrare nei

meridiani. Pertanto circola sotto la pelle, tra i muscoli, si vaporizza tra le membrane e

si diffonde nel torace e nell'addome".

Per riassumere: la Ying Qi è all'Interno e nutre, la Wei Qi è all'esterno e protegge.

La funzione principale della Wei Qi è proteggere il corpo dagli attacchi dei fattori

patogeni esterni, come il Vento, il Freddo, il Calore e l'Umidità. Inoltre, riscalda,

umidifica e nutre parzialmente la pelle e i muscoli, regola l'apertura e la chiusura dei

pori (e quindi regola la sudorazione), regola la temperatura del corpo (principalmente

regolando la sudorazione).

Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 47 dice: "La Wei Qi

riscalda i muscoli, riempie la pelle, entra nello spazio tra la pelle e i muscoli, apre i

pori". Dato che è diffusa sotto la pelle, la Wei Qi è sotto il controllo dei Polmoni. I

Polmoni regolano la circolazione della Wei Qi nella pelle e l'apertura e la chiusura dei

32

pori. Quindi, una debolezza del Qi del Polmone può portare alla debolezza della Wei

Qi, con conseguente maggiore esposizione alle malattie da raffreddamento.

La Wei Qi circola al di fuori dei meridiani nella pelle e nei muscoli: questi sono

chiamati Esterno del corpo, o anche «La porzione della Wei Qi dei Polmoni». I

Polmoni diffondono i Liquidi Corporei alla pelle e ai muscoli. Questi liquidi si

mescolano alla Wei Qi, cosicché un vuoto della Wei Qi può causare sudorazione

spontanea di giorno, poiché se la Wei Qi è debole, non riesce a trattenere i liquidi.

Ciò spiega inoltre perché bisogna promuovere la sudorazione quando il corpo è

invaso da Vento-Freddo esterno. In questo caso, il Vento freddo che invade,

impedisce la circolazione della Wei Qi nella pelle e nei muscoli, bloccando i pori e

compromettendo la funzione di dispersione dei Polmoni. Ripristinando la funzione di

dispersione del Polmone e promuovendo la sudorazione, i pori si sbloccano, i liquidi

escono come sudore e, mescolato ad essi, viene espulso il Vento freddo.

Dice inoltre che la Wei Qi si diffonde nel Riscadatore Superiore tuttavia la Wei

Qi si diffonde anche nel Riscaldatore Medio e Inferiore. Si spande nel Riscaldatore

Medio, in quanto ha origine dal Qi del cibo prodotto dallo Stomaco e dalla Milza.

D'altra parte il Jing e la Yuan Qi accumulati nei Reni, hanno anch'essi un ruolo nella

resistenza ai fattori patogeni esterni, come è stato spiegato.

Quindi, la Wei Qi ha origine anche dal Jing e dalla Yuan Qi ed è trasformata dallo

Yang del Rene. Questa è un'altra ragione per cui la resistenza ai fattori patogeni

esterni è determinata non solo dalla forza del Qi del Polmone, ma anche dallo Yang

del Rene.

Per riassumere, la Wei Qi ha la sua radice nel Riscaldatore Inferiore (Reni), è nutrita

dal Riscaldatore Medio (Stomaco e Milza), e si diffonde verso l'esterno nel

Riscaldatore Superiore (Polmoni).

Un vuoto della Wei Qi causa un indebolimento delle difese del corpo contro i

fattori patogeni esterni e la persona è incline ad ammalarsi facilmente, tende a sentire

freddo facilmente, siccome la Wei Qi in vuoto non riesce a riscaldare la pelle e i

muscoli.

La Wei Qi circola 50 volte in 24 ore, 25 volte di giorno e 25 volte di notte. Durante il

giorno circola all'esterno del corpo e alla notte circola negli organi Yin. Di giorno

circola all'esterno nei meridiani superficiali Yang, dal Tai Yang allo Shao Yang, allo

Yang Ming. Secondo il «Ling46 Shu Jing» (II Perno Spirituale), vi è un notevole

flusso di Wei Qi dall'Interno verso l'esterno, che emerge all'angolo interno dell'occhio

(punto di incontro dei meridiani dell'Intestino Tenue e della Vescica del Tai Yang),

che fa aprire gli occhi e ci sveglia alla mattina. Di notte, la Wei Qi scorre negli

organi, prima nei Reni, poi nel Cuore, nei Polmoni, nel Fegato e nella Milza.

Ogni periodo di 12 ore è diviso in 25 periodi. Durante il giorno la Wei Qi circola

dapprima attraverso il Tai Yang, quindi allo Shao Yang, allo Yang Ming e quindi allo

Yin, prima di ripetere il giro per 25 periodi. Di notte circola seguendo lo stesso

schema ancora per 25 periodi.

Vi sono poi altri due tipi di Qi di cui occorre parlare. Uno è la Zhong Qi o Energia

Centrale.

33

«Zhong» significa «mediano» o «centro». In questo caso indica il Riscaldatore

Medio. Infatti la Zhong Qi è un altro modo di definire il Qi dello Stomaco e della

Milza, o il Qi del Cielo Posteriore derivato dai cibi. È quindi un altro termine per

esprimere la funzione della Milza di trasformazione e trasporto. Abbiamo già

discusso della Zhong Qi in questo senso, ma è necessario aggiungere una nuova

caratteristica, in quanto il termine Energia Centrale è di solito usato anche nei casi di

vuoto del Qi della Milza che da luogo al prolasso di un organo. In questi casi il

prolasso è ancora descritto come dovuto al «vuoto della Zhong Qi o dell'Energia

Centrale».

Zheng Qi o Energia Corretta

L'altro tipo di Qi da descrivere è la Zheng Qi o Energia Corretta. In realtà non è

un altro tipo di Qi, ma semplicemente un termine generale per indicare i vari tipi di

Qi aventi il compito di proteggere il corpo dalle invasioni dei fattori patogeni esterni.

E' un termine di solito usato solo in relazione e in opposizione ai Fattori Patogeni

(Xie Qi), e indica la resistenza del corpo alle malattie esterne.

Funzioni del Qi

Prima di concludere la discussione riguardo al Qi, occorre riassumere le funzioni

fondamentali del Qi che si riscontrano nella pratica clinica, indipendentemente dalle

varie forme di Qi. Le funzioni base del Qi sono:

1. Trasformare

2. Trasportare

3. Trattenere

4. Alzare

5. Proteggere

6. Scaldare

1 - Trasformare

II Qi della Milza trasforma gli alimenti in Qi degli Alimenti, il Qi dei Reni trasforma i

liquidi, il Qi della Vescica trasforma l'urina, il Qi del Cuore trasforma il Qi del Cibo

in Sangue.

2 - Trasportare

II Qi della Milza trasporta il Qi del Cibo, il Qi del Polmone trasporta i liquidi alla

pelle, il Qi del Rene trasporta il Qi verso l'alto, il Qi del Fegato trasporta il Qi in tutte

le direzioni, il Qi dei Polmoni trasporta il Qi verso il basso.

3 - Trattenere

II Qi della Milza trattiene il Sangue nei vasi sanguigni e i liquidi, il Qi del Rene e

della Vescica trattengono l'urina, il Qi del Polmone trattiene il sudore.

34

4 - Alzare

II Qi della Milza sostiene gli organi, il Qi del Rene sale verso l'alto.

5 - Proteggere

II Qi del Polmone protegge il corpo dai fattori patogeni esterni.

6 - Scaldare

Questa è la funzione della Yang Qi. Sia lo Yang della Milza sia lo Yang del Rene,

specie quest'ultimo, hanno la funzione di scaldare il corpo.

Direzione del movimento del Qi

Le normali funzioni fisiologiche degli organi interni e i vari tipi di Qi dipendono da

un equilibrio complesso non solo tra gli organi interni e il carattere Yin-Yang del Qi,

ma anche dalla direzione del movimento del Qi. Ci sono vari differenti tipi di Qi e

dodici organi interni, ed ognuno di essi svolge una funzione specifica, di solito in

relazione a uno speciale tipo di Qi; per compiere questa funzione i vari tipi di Qi

devono scorrere nelle direzioni appropriate.

Il complesso delle diverse direzioni del Qi è chiamato «Salire-discendere e uscire-

entrare» nel «Huang Di Nei Jing Su Wen» (II Classico di Medicina Interna

dell'Imperatore Giallo, domande semplici). Il «Su Wen» (Domande Semplici) nel

capitolo 68 dice: "Senza l'uscire e l'entrare del Qi, non ci possono essere nascita,

crescita, maturità e vecchiaia. Senza la salita-discesa non vi possono essere nascita,

crescita, trasformazione, raccolta e accumulo. Tutti gli organi dipendono dalla salita-

discesa ed entrata-uscita del Qi".

Vediamo ora alcuni esempi della «salita-discesa ed entrata-uscita del Qi».

Polmoni

I Polmoni controllano la respirazione: il Qi puro è inspirato e il Qi impuro è espirato.

In aggiunta, i Polmoni controllano la discesa del Qi: sono l'organo più in alto e sono

spesso paragonati a un «coperchio». Essi dirigono il Qi in basso (ai Reni e alla

Vescica).

Fegato

II Fegato controlla il libero fluire del Qi in tutte le direzioni. In particolare, il Qi del

Fegato deve fluire verso l'alto. Quindi i Polmoni e il Fegato si bilanciano l'un l'altro,

in maniera tale che il Qi dei Polmoni fluisca verso il basso e il Qi del Fegato verso

l'alto.

Reni

I Reni controllano la trasformazione dell'Acqua, cosicché i liquidi impuri scorrono

verso il basso e il Qi puro sale verso l'alto. Anche i Polmoni e i Reni si equilibrano a

vicenda, poiché il Qi del Polmone scende ai Reni e il Qi del Rene sale ai Polmoni. I

35

Polmoni mandano il Qi in basso, i Reni ricevono il Qi, i Polmoni controllano

l'espirazione, i Reni controllano l'inspirazione, gli uni verso il basso, gli altri verso

l'alto, gli uni l'uscita del Qi, gli altri l'entrata. Il «Nan Jing» (Classico delle Difficoltà)

nel capitolo 4 dice: "L'espirazione è controllata dai Polmoni e dal Cuore,

l'inspirazione è controllata dai Reni e dal Fegato".

Nel «Libro Completo di [Zhang] Jing Yue» (1634) è scritto: "I Polmoni

governano il Qi e i Reni sono la radice del Qi".

Milza-Stomaco

La Milza manda il Qi verso l'alto (ai Polmoni e al Cuore) e lo Stomaco manda il Qi

(impuro) verso il basso. La Milza controlla la trasformazione, lo Stomaco controlla la

ricezione. Quindi, la salita del Qi puro e la discesa del Qi impuro dipendono dalla

salita del Qi della Milza e dalla discesa del Qi dello Stomaco. Se il Qi della Milza

discende, causa diarrea; se il Qi dello Stomaco sale, causa nausea, eruttazione o

vomito.

Cuore-Reni

II Fuoco del Cuore scende verso il basso per incontrare l'Acqua dei Reni, e l'Acqua

dei Reni sale per incontrare il Fuoco del Cuore. Quindi, il normale funzionamento

fisiologico degli organi dipende dalla corretta direzione del Qi. Un errore in queste

direzioni differenti può causare vari problemi.

Questi si manifestano quando il movimento del Qi è ostacolato, o quando la direzione

del movimento è opposta a come dovrebbe essere, e la salita-discesa e l'entrata-uscita

sono sbilanciate.

Per esempio, il Qi del Fegato può ristagnare, (non scorre liberamente in ogni

direzione) o può salire in modo incontrollato. Il Qi dello Stomaco, come abbiamo

visto, può salire invece di discendere, il Qi della Milza può discendere invece di

salire, il Qi dei Polmoni può non essere in grado di discendere, il Qi del Rene può

non essere in grado di ricevere e salire, i Reni e il Cuore possono non riuscire a

comunicare e a rispondere l'uno all'altro. Tutti questi sono eventi patologici di facile

riscontro.

Patologia del Qi

La patologia del Qi si può manifestare in quattro modi differenti:

1) Vuoto del Qi: Il Qi può essere in vuoto per varie cause. Questo accade in

particolare per il Qi della Milza, dei Polmoni o dei Reni.

2) Qi affondato: Se il Qi è in vuoto può affondare, causando prolasso degli organi.

Questo si applica principalmente al Qi della Milza.

3) Qi stagnante: II Qi può non essere in grado di muoversi e ristagnare. Ciò

accade soprattutto al Qi del Fegato.

4) Qi ribelle: II Qi può fluire nella direzione sbagliata: è chiamato «Qi ribelle».

Per esempio, il Qi dello Stomaco che non riesce a discendere e che fluisce verso

l'alto, causa nausea o vomito.

36

SANGUE (XUE)

In medicina cinese il Sangue ha un significato diverso che nella medicina occidentale.

Nella medicina cinese il Sangue è esso stesso una forma di Qi, molto densa e

materiale, ma pur sempre Qi. Inoltre il Sangue è inseparabile dal Qi stesso, il Qi

infonde la vita al Sangue; senza Qi il Sangue sarebbe un fluido inerte.

Sorgente

II Sangue deriva principalmente dal Qi del Cibo prodotto dalla Milza. La Milza invia

il Qi del cibo ai Polmoni ed attraverso l'azione di spinta del Qi dei Polmoni, è

mandato al Cuore, dove è trasformato in Sangue. Il capitolo 18 del «Ling Shu Jing»

(II Perno Spirituale) dice: "Lo Stomaco è nel Riscaldatore Medio, si apre nel

Riscaldatore Superiore, riceve il Qi, espelle i rifiuti, evapora i liquidi trasformandoli

in un'essenza raffinata. Questa scorre verso l'alto ai Polmoni ed è trasformata in

Sangue".

Nel testo «Xue Zheng Lun» (Trattato sulle Malattie del Sangue), Tang Zong Hai

(1884) afferma: "L'Acqua è trasformata in Qi, Il fuoco è trasformato in Sangue...

come possiamo dire che il Fuoco è trasformato in Sangue? Il Sangue e il fuoco sono

entrambi di colore rosso, il Fuoco risiede nel Cuore dove genera il Sangue, che

umidifica tutto il corpo. IL Fuoco è Yang e genera il Sangue che è Yin".

Possiamo definire tre aspetti all’origine del sangue:

a) La Milza e lo Stomaco sono la principale sorgente del Sangue;

b) II Qi del Polmone ha un ruolo importante nello spingere il Qi del Cibo al

Cuore: è un esempio del principio generale che il Qi fa muovere il Sangue;

c) II Qi del Cibo è trasformato in Sangue nel Cuore: è un aspetto del principio

che il Cuore governa il Sangue.

Secondo la medicina tradizionale cinese ci sono altre due importanti aspetti

nella produzione del Sangue: uno è che la trasformazione del Qi degli alimenti in

Sangue è assistita dalla Yuan Qi; L'altro è che i Reni accumulano il Jing che produce

il Midollo questo, a sua volta, genera il midollo osseo che contribuisce a produrre il

Sangue. Un medico della dinastia Qing, Zhang Lu, nel suo libro «Zhang Shi Yi Tong»

(1695) dice: "Se il Qi non è esaurito, restituisce le essenze ai Reni che le trasforma in

Jing; se il Jing non è svuotato, restituisce il Jing al Fegato per essere trasformato in

Sangue". Da ciò appare evidente che i Reni hanno un ruolo importante, in quanto

accumulano il Jing e sono la sorgente della Yuan Qi. Possiamo quindi affermare che il

Sangue è generato dall’interazione del Qi del Cielo Posteriore dello Stomaco e della

Milza (che sono la sorgente del Qi del Cibo) e del Qi del Cielo Anteriore (nella cui

formazione i Reni hanno un ruolo importante). Perciò per nutrire il Sangue, è

necessario tonificare la Milza e i Reni.

E' rilevante che i cinesi parlino della funzione emopoietica del midollo in

maniera simile alla fisiologia occidentale già durante la dinastia Qing, prima

dell'introduzione della medicina occidentale in Cina. Lin Pei Qin, un medico della

37

dinastia Qing, formulò la teoria che «II Fegato e i Reni hanno la stessa sorgente» e

che il Sangue è trasformato dal Jing del Rene.

Funzione

La funzione principale del Sangue è quella di nutrire il corpo. Questa funzione è

complementare a quella nutritiva del Qi. Il Sangue è una forma densa di Qi e scorre

con esso in tutto il corpo. Oltre a fornire il nutrimento, il Sangue ha anche una

funzione umidificante, che il Qi non possiede. Il Sangue assicura che i tessuti del

corpo non si secchino. Per esempio, il Sangue del Fegato umidifica gli occhi e i

tendini, in modo che gli occhi possano vedere normalmente e i tendini siano elastici e

in salute. Il Sangue del Fegato inoltre umidifica la pelle e i capelli, assicurando che la

pelle non sia troppo secca e i capelli rimangano robusti e lucenti. Il Sangue del Cuore

umidifica la lingua. Il Sangue è molto importante anche per un altro motivo: è la base

materiale per lo Shen. Il Sangue è parte dello Yin (poiché è denso e di natura fluida) e

ospita lo Shen che qui mette le sue radici. Il Sangue abbraccia lo Shen offrendogli il

rifugio in cui esso può fiorire.

Il «Su Wen» (Domande Semplici) dice "II Sangue è lo Shen di una persona”.

Nel «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) è scritto: "Quando il Sangue è in armonia,

lo Shen ha residenza". Se il Sangue è in vuoto, lo Shen manca delle sue basi, diventa

infelice e inquieto. Ciò si manifesta tipicamente con una «agitazione da vuoto»,

caratterizzata da vaga ansietà, leggera irritabilità e da una sensazione di

insoddisfazione. Quando di notte siamo addormentati il Sangue abbraccia

naturalmente lo Shen, ma se il Sangue è in vuoto, lo Shen «galleggia» e la persona

non riesce a dormire.

RELAZIONI CON GLI ORGANI INTERNI

Il Cuore

II Cuore governa il Sangue, e i vasi sanguigni sono responsabili della sua

circolazione. Come abbiamo visto, il Cuore è anche il luogo in cui è prodotto il

Sangue attraverso la mediazione del Fuoco del Cuore. Il Fuoco è Yang ed è

trasformato in Yin (Sangue). Il Sangue raffredda il Fuoco impedendo che divampi

verso l'alto in modo eccessivo. Nello «Xue Zheng Lun» (Trattato sulle Malattie del

Sangue) scritto nel 1884 da Tang Zong Hai, è scritto: "II Fuoco è Yang e genera il

Sangue, che è Yin. D'altra parte il Sangue nutre il fuoco e fa in modo che non

divampi verso l'alto, mentre lo stesso Sangue umidifica il Riscaldatore Inferiore. È

accumulato nel Fegato, riempie il Mare del Sangue, il Chong Mai, il Ren Mai e il Dai

Mai, riscalda e nutre tutto il corpo... Quando il Sangue umidifica il Riscaldatore

Inferiore e il Mare del Sangue, e il Fuoco del Cuore lo segue in basso, fino

all'ombelico, allora il Sangue è fiorente e il Fuoco non divampa eccessivamente,

cosicché l'uomo è libero da malattia e la donna è fertile".

Da questo brano appare chiaro che il Fuoco del Cuore è essenziale per la

formazione del Sangue e che deve inoltre scorrere verso il basso, al Riscaldatore

Inferiore per interagire con il Sangue.

38

La diagnosi cinese del polso conferma che il Cuore corrisponde al Sangue e il

Polmone al Qi. Poiché il Cuore si sente nel lato sinistro del polso e il Polmone nel

lato destro, il lato sinistro è considerato riflettere lo stato del Sangue, mentre il destro

indica lo stato del Qi.

La Milza

La Milza è correlata al Sangue in due modi. Innanzitutto è l'origine del Sangue

siccome produce il Qi del Cibo, che è la base per la produzione del Sangue.

In secondo luogo il Qi della Milza assicura che il Sangue rimanga nei vasi sanguigni

e non travasi. Se il Qi della Milza è in vuoto, il Qi non può trattenere il Sangue e si

possono manifestare delle emorragie. Tali emorragie sono del “tipo da vuoto”, poiché

sono dovute al Qi in vuoto che non trattiene il Sangue.

Fegato

Quando i cinesi dicono che il Fegato accumula il Sangue, intendono molte cose. Da

un punto di vista fisiologico, se una persona è in posizione eretta ed è impegnata nei

normali movimenti quotidiani, il Sangue fluisce ai muscoli e ai tendini. Quando una

persona è coricata, il Sangue torna indietro al Fegato. Wang Ping, un medico della

dinastia Tang, dice: "Quando una persona è attiva, il Sangue circola nei vasi, quando

una persona si ferma, il Sangue torna indietro al Fegato".

Durante il sonno, il Sangue si rigenera nel Fegato, ecco perché è importante riposare

in modo adeguato (soprattutto dormire adeguatamente) in caso di vuoto del Sangue

del Fegato.

Come abbiamo visto, il Sangue accumulato nel Fegato possiede anche la funzione di

umidificare gli occhi e favorire una buona vista, umidificare i tendini e promuovere la

flessibilità delle articolazioni. Il testo «Su Wen» (Domande Semplici) dice: "II

Sangue va al Fegato durante il sonno, cosicché, se adeguatamente riforniti di Sangue,

gli occhi possono vedere, le mani possono tenere, le dita possono afferrare, i piedi

possono camminare".

Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) dice:

"Quando il Sangue è in armonia...! tendini sono forti e le articolazioni sono elastiche"

Un altro aspetto molto importante della funzione del Fegato di accumulo è legato alla

fisiologia e patologia delle mestruazioni. Il Sangue del Fegato rifornisce l'utero di

Sangue, ed è strettamente collegato al Chong Mai. Questo meridiano curioso inoltre,

rifornisce l'utero di Sangue, ma in ultima analisi dipende dal rifornimento di Sangue

dal Fegato. Quindi, il Sangue del Fegato è estremamente importante per un regolare e

normale flusso mestruale.

L'importanza del Sangue del Fegato nella fisiologia della donna è parzialmente

spiegata dalle strette connessioni esistenti tra i Reni e il Fegato.

In medicina cinese si dice che i «Reni e il Fegato hanno un'origine comune». I Reni

accumulano il Jing e il Fegato accumula il Sangue. I Reni sono la Madre del Fegato

secondo i 5 elementi, così il Jing e il Sangue si influenzano reciprocamente. Il Jing si

trasforma in Sangue come già detto; d'altra parte il Sangue nutre e rifornisce il Jing.

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Il Jing del Rene controlla la funzione riproduttiva, e poiché influenza il Sangue,

anche il Sangue influenza a sua volta la funzione riproduttiva nella donna. La ragione

per cui ciò è più rilevante nella donna che nell'uomo, è che la fisiologia della donna

dipende maggiormente dal Sangue che quella dell'uomo. Per queste ragioni si dice

che il Rene e il Fegato hanno un'origine comune, e lo stato del Sangue del Fegato è

estremamente importante per la funzione mestruale della donne.

Ad esempio, se il Sangue del Fegato è in vuoto, si possono avere amenorrea o

mestruazioni scarse, mentre il Sangue del Fegato che ristagna può essere causa di

mestruazioni dolorose.

Polmoni

I Polmoni agiscono sul Sangue in diversi modi. Prima di tutto aiutano la Milza

nell'inviare il Qi del Cibo al Cuore, dove è trasformato in Sangue.

Oltre a questo, i Polmoni controllano tutti i meridiani e i vasi sanguigni. Ciò significa

che i Polmoni infondono il Qi nei vasi sanguigni per assistere l'azione di spinta del

Cuore. Questo è un altro aspetto della relazione tra Qi e Sangue, che verrà in seguito

descritta in dettaglio.

Reni

Come è stato già detto, i Reni contribuiscono alla produzione di Sangue in due modi:

la Yuan Qi assiste alla trasformazione del Qi del Cibo in Sangue, anche il Jing del

Rene può essere trasformato in Sangue.

L'implicazione di questo concetto, nella pratica clinica, è che per nutrire il Sangue

occorre tonificare la Milza e i Reni.

Di tutti gli organi sopra menzionati, tuttavia,il Cuore, il Fegato e la Milza sono i più

importanti in relazione al Sangue. Il Cuore governa il Sangue, la Milza trattiene il

Sangue nei vasi e il Fegato lo accumula.

Relazioni tra Sangue e Qi

Esiste una relazione molto stretta tra il Qi e il Sangue. Il Sangue è una forma di Qi,

benché sia molto densa. Il Qi è Yang, se paragonato al Sangue (in quanto è più

rarefatto), il Sangue è Yin se paragonato al Qi (poiché è più denso). Il Qi e il Sangue

sono inseparabili: la Ying Qi circola con il Sangue nei vasi sanguigni. La relazione

stretta tra il Sangue e il Qi si può osservare nei segni clinici che compaiono dopo una

grave emorragia: spesso in questi casi, dopo una perdita massiccia di sangue, la

persona manifesta segni di vuoto del Qi, come sudore, dispnea e arti freddi. D'altra

parte, dopo una sudorazione prolungata e pesante (che vuota il Qi), si possono

sviluppare segni di vuoto di Sangue, come pallore, stordimento, vertigini e

palpitazioni.

Esistono quattro aspetti delle relazioni tra il Sangue e il Qi:

1 - Il Qi genera il Sangue: II Qi genera il Sangue, dato che il Qi del Cibo è la base del

Sangue, e anche il Qi dei Polmoni è essenziale per la produzione di Sangue. Quindi,

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se si ha un vuoto di Qi, si può anche avere un vuoto di Sangue. In pratica è spesso

necessario tonificare il Qi per nutrire il Sangue. Questo è importante soprattutto nella

pratica erboristica, dato che le erbe usate per tonificare il Qi e nutrire il Sangue

appartengono a differenti categorie, mentre in agopuntura la differenza non è così

netta.

2 - Il Qi muove il Sangue: II Qi è la forza motrice per il Sangue. Senza Qi, il Sangue

è una sostanza inerte. La Ying Qi è strettamente correlata al Sangue, e con esso scorre

nei vasi sanguigni. Il Qi dei Polmoni fornisce il Qi necessario ai vasi sanguigni.

La relazione tra il Qi e il Sangue spesso viene espressa in questo modo: "Quando il

Qi si muove, il Sangue lo segue", e ancora: "Se il Qi ristagna, il Sangue si congela".

Se il Qi è in vuoto o stagnante, non può spingere il Sangue e questo ristagna.

3 - Il Qi trattiene il Sangue: II Qi ha anche la funzione di trattenere il Sangue nei vasi

sanguigni, quindi di prevenire le emorragie. Questa funzione appartiene alla Milza.

Se il Qi della Milza è in vuoto il Qi non è in grado di trattenere il Sangue e vi

possono essere emorragie.

I tre aspetti sopra menzionati delle relazioni tra il Qi e il Sangue sono spesso espresse

dalla frase: "II Qi è il comandante del Sangue".

4 - Il Sangue nutre il Qi: Mentre il Sangue si serve della funzione generatrice,

propulsiva e trattenente del Qi, il Qi, d'altra parte, si serve della funzione nutritiva del

Sangue. Il Sangue influisce sul Qi in due modi: prima di tutto il Qi ha bisogno del

Sangue per il nutrimento; in secondo luogo il Sangue costituisce una base materiale e

«densa» che evita che il Qi «galleggi», causando sintomi di Calore-Vuoto.

Entrambi questi aspetti delle relazioni tra il Sangue e il Qi sono spesso espressi nel

seguente modo: "II Sangue è la Madre del Qi".

Relazioni tra Sangue e Jing

II Sangue e il Jing agiscono mutualmente l'uno sull'altro, e ciascuno di essi può

trasformarsi nell'altro. Come abbiamo già visto, il Jing ha un ruolo importante nella

formazione del Sangue. D'altra parte, il Sangue nutre e rifornisce continuamente il

Jing.

Patologia del Sangue

Esistono tre casi classici di patologia del Sangue:

1 - Vuoto di Sangue: iI Sangue può essere in vuoto quando non è prodotto in quantità

sufficiente. Ciò è spesso causato da un vuoto del Qi della Milza.

2 - Calore del Sangue

II Sangue può scaldarsi a causa soprattutto del Calore del Fegato.

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3 - Stasi di Sangue

II Sangue può non essere in grado di muoversi correttamente e ristagnare,

principalmente a causa di una stasi del Qi (in particolare del Fegato), a causa del

Calore o del Freddo.

LO SHEN

E' molto difficile trovare un termine occidentale che esprima con esattezza il

significato di Shen: come in altri casi, é il contesto a determinare la traduzione. Shen

può essere tradotto come spirito, dio, immortale, anima, mente, divino e

soprannaturale. Durante la vita, Shen è lo spirito che viene diretto dalla mente.

Quando la mente non è stabile, si verifica lo stato "Xin Shen Bu Ning", nel quale "la

mente (emotiva) e lo spirito non sono in pace". La persona media può utilizzare la

mente emotiva per energizzare e stimolare il proprio Shen, consentendogli di

raggiungere livelli più elevati, ma nel contempo deve temperare la mente emotiva con

la mente meditativa (Yi). Se Yi riesce a controllare Xin, la mente nel complesso sarà

concentrata e Yi sarà in grado di governare. Tuttavia, quando Shen è eccitato,

significa che esso non viene controllato da Yi quindi diciamo "Shen Zhi Bu Qing",

che significa "lo spirito e la volontà (generate da Yi) non sono chiari". Nel Qigong è

molto importante addestrare Yi a controllare efficacemente Xin. Per raggiungere tale

obiettivo, buddhisti e taoisti praticano “l’affrancamento dalle emozioni”; solo così

riescono a costruire uno Shen forte e a tenerlo completamente sotto controllo.

Quando siete in piena salute, potete usare Yi per proteggere Shen e mantenerlo al suo

posto, nel Dan Tian superiore. Anche quando Shen è energizzato, rimane sempre

sotto controllo; nelle persone molto ammalate o prossime alla morte, però, Yi si

indebolilisce e Shen lascerà la propria sede per vagare senza meta. Con la morte,

Shen si separa completamente dal corpo fisico e viene quindi chiamato "Hun" o

"anima". Spesso si usa il termine "Shen Hun", poiché Hun è nata insieme a Shen;

talvolta, tale termine viene usato in riferimento allo spirito di una persona morente,

che si trova sospeso tra "Shen e "Hun".

I Cinesi ritengono che quando Shen si rafforza, raggiungendo un livello più alto si

riesca a sentire e a percepire più acutamente, mentre la mente diviene più penetrante e

ispirata. Il mondo degli esseri umani viventi è di solito considerato un mondo yang

mentre quello spirituale dopo la morte e un mondo yin; si ritiene che quando Shen

raggiunge quello stato più alto e sensibile sia possibile trascendere le capacità

normali della mente: potete comprendere e controllare idee di solito al di fuori della

vostra portata, anche sviluppare la capacità di percepire il mondo yin o perfino di

comunicare con esso.

Questo Shen soprannaturale si chiama "Ling", termine di solito usato dai Cinesi per

designare una persona acuta, penetrante, perspicace, che riesce ad entrare

rapidamente in empatia con gli altri e con le cose. Si ritiene che, al momento della

morte, lo Shen soprannaturale non perisca immediatamente insieme al corpo,

mantenendo invece unificata la vostra energia come "fantasma" o "Gui": perciò, un

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fantasma viene anche chiamato "Ling Gui”, che significa "fantasma spirituale", o

"Ling Hun", che significa "anima spirituale".

Da quanto precede, potete comprendere come Ling rappresenti la parte

soprannaturale dello spirito che, se è abbastanza forte, riuscirà a sopravvivere a lungo

dopo la morte del corpo fisico e avrà moltissime opportunità per reincarnarsi. I Cinesi

sostengono che se nel corso della vita una persona ha raggiunto lo stadio

dell’illuminazione o buddhità, dopo la morte il suo spirito soprannaturale uscirà dal

ciclo delle reincarnazioni e vivrà per sempre: questi spiriti si chiamano "Shen Ming",

che significa "esseri spiritualmente illuminati", o semplicemente "Shen", che in

questo caso implica la natura divina di quello spirito. Normalmente, se al momento

della morte l’anima spirituale soprannaturale non è forte, lo spirito avrà solo un breve

lasso di tempo per cercare una nuova sede in cui rinascere, prima che la sua energia si

disperda: in questo caso, esso viene definito "Gui", cioe "fantasma”.

Buddhisti e taoisti credono che nel corso della vita sia possibile usare Jing e Qi per

nutrire Shen (Yang Shen) e rafforzare Ling: una volta accumulato ad alti livelli

questo“Ling Shen", si dovrebbe essere in grado di governarlo al punto da farlo

distaccare dal corpo fisico anche in vita. Raggiunto tale stato, il corpo fisico sarà in

grado di vivere per molte centinaia di anni: le persone capaci di fare ciò si chiamano

"Xian", che significa "dio", "immortale" o "magico". Dal momento che Xian ha avuto

origine insieme a Shen, talvolta si parla anche di "Shen Xian", che significa "spirito

immortale": è Xian la persona vivente il cui Shen ha raggiunto lo stato di

illuminazione o buddhità; dopo la morte, il suo spirito sarà chiamato "Shen Ming".

La base della preparazione del Qigong buddhista e taoista consiste nello stabilizzare

Shen, nutrirlo e farlo crescere fino a quando è maturo al punto da potersi separare dal

corpo fisico; a tale scopo, un praticante deve sapere dove risiede Shen e come

mantenerlo, proteggerlo, nutrirlo ed educarlo; è altresì essenziale conoscerne le radici

o l’origine.

Shen risiede nel Dan Tian superiore (fronte), nel punto spesso definito come

Terzo Occhio: quando vi concentrate su di esso, potete fissare Shen, cioè mantenerlo

e proteggerlo. Quando la mente di qualcuno e dispersa e confusa, Shen vagola, e tale

stato viene definito "Shen Bu Shou She", cioè “lo spirito non viene mantenuto nella

sua sede". Secondo la teoria del Qigong, anche se Xin (la mente emotiva) è in grado

di elevare lo spirito, può tuttavia confondere Shen e fargli abbandonare la propria

sede: dovete costantemente usare Yi (la mente meditativa) per controllare e

mantenere in sede Shen. Nel Qigong, quando il Qi riesce a raggiungere e a nutrire

con efficienza Shen, quest’ultimo sarà notevolmente tonificato ed a sua volta, guiderà

il Qi nella sua circolazione.

Shen è la forza che vi mantiene vivi, ed è anche la torre di controllo del Qi: quando il

primo è forte, anche il Qi è forte, e potete guidarlo efficacemente; quando Shen è

debole lo sarà anche il Qi, e il corpo subirà una rapida degenerazione. Analogamente,

il Qi sostiene Shen, energizzandolo e mantenendolo acuto, chiaro e forte: se il Qi nel

corpo è debole, lo sarà anche Shen.

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Una volta compreso ciò che riguarda la sede di Shen, dovete conoscere anche la

radice di quest’ultimo e imparare a nutrirla e rafforzarla. Abbiamo già trattato

dell’Essenza originaria (Yuan Jing) ereditata dai genitori e che, dopo la nascita,

rappresenta la più importante fonte di energia, da cui viene creato il Qi originario

(Yuan Qi), il quale si mescola con quello generato dal cibo che ingerite e dall’aria che

respirate per fornirvi energia necessaria a crescere e ad agire. Naturalmente, questo

Qi misto nutre allo stesso modo Shen: mentre il Qi di fuoco potenzia Shen, il Qi

d’acqua rafforza la mente meditativa per controllarlo; lo Shen mantenuto in sede da

Yi, a sua volta nutrita dal Qi originario, si chiama Shen originario (Yuan Shen): la sua

radice, quindi, va rintracciata nell’essenza originaria. Quando Shen è potenziato ma

temperato da Yi si chiama "Jing Shen", letteralmente "Shen essenziale", termine che

viene comunemente tradotto con “spirito di vitalità".

Si ritiene che lo Shen originario sia il centro dell’essere: esso riesce a calmare, a

rendere la mente chiara e la volontà salda. Quando la mente si concentra su qualcosa,

si verifica uno stato "Ju Jing Hui Shen", che significa "riunire Jing per incontrare

Shen". Ciò implica che, per concentrarvi, dovete utilizzare l’Essenza originaria per

incontrare ed elevare lo Shen originario, in modo da rendere la mente calma, ferma e

concentrata. Dal momento che Shen è nutrito dal Qi originario, cioè dal Qi d’acqua,

anche lo Shen originario si considera Shen d’acqua.

Per coloro che hanno raggiunto un alto livello nella pratica del Qigong, la

coltivazione di Shen diviene l’obiettivo più importante. Per buddhisti e taoisti, il fine

ultimo della coltivazione di Shen consiste nel formare o generare da esso un

embrione spirituale (Xian Tai) e nutrirlo fino a quando il bimbo spirituale nasce e

raggiunge l’indipendenza. Comunque per il praticante medio di Qigong lo scopo

finale della coltivazione di Shen consiste nell’elevare quest’ultimo mediante il

nutrimento del Qi, mantenendone il controllo per mezzo di Yi. Questo Shen di livello

più alto è in grado di dirigere e governare con efficienza il Qi per ottenere salute e

longevità.

In conclusione è opportuno sottolineare che Shen e il cervello non possono essere

separati: Shen è la parte spirituale del vostro essere, generata e controllata dalla

mente. La mente crea la volontà, che mantiene stabile Shen. Di solito, i Cinesi usano

insieme Shen (spirito) e Zhi (volontà) nell’espressione "Shen Zhi”, per indicare la

correlazione tra i due concetti. Oltre a ciò, dovete comprendere che Shen, quando è

elevato e stabile è in grado di rafforzare la vostra volontà. Essi si trovano in uno stato

di reciproca relazione e assistenza. Da ciò potete constatare come la base materiale

dello spirito sia il cervello: quando diciamo di "nutrire Shen”, intendiamo dire

"nutrire il cervello". Come si è detto in precedenza, la fonte originaria del nutrimento

è Jing, che viene quindi convertito in Qi e portato al cervello per nutrirlo e tonificarlo.

Nella pratica del Qigong tale processo viene definito "Fan Jing Bu Nae", che significa

"riportare Jing a nutrire il cervello".

Yi e XIN

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Spesso i Cinesi usano sia "Yi" che "Xin" in espressioni diverse con il significato di

"mente", generando a volte confusione in chi non ha familiarità con la lingua cinese.

Prima di andare avanti, dovete comprendere chiaramente le sottili differenze tra

questi due termini.

Yi è la mente collegata alla saggezza e al discernimento, che si sforza di

realizzare un’idea nel mondo fisico sia come evento che cerca di provocare, sia come

oggetto da creare. Yi viene focalizzata e fissata dalla volontà.

Per intendere la "mente", i Cinesi usane anche il termine "Xin", che

letteralmente significa "cuore"; anch’essa denota la presenza di un’idea, ma assai più

debole di quella espressa da Yi. Xin viene generata dalle emozioni e da esse

influenzata, ed è passiva al contrario di Yi. Quando qualcuno afferma di avere Yi di

fare qualcosa, significa che vuole farla; se dice invece di avere Xin, significa che è

emotivamente propenso a farla, che desidera farla, ma può mancare della forza per

decidersi e impegnarsi veramente in questo. Ad esempio, la vostra mente meditativa

(Yi) sa che dovete fare qualcosa prima di una certa scadenza, ma la mente emotiva

(Xin) cerca di convincervi che non è una grande idea e non dovete preoccuparvene

troppo. Nella maggior parte delle persone la mente emotiva e più forte di quella

meditativa: esse agiscono secondo ciò che sentono invece di seguire il proprio

pensiero. Abbiamo tutti udito, in un momento o nell`altro questo commento: "Tu sei

il peggior nemico di te stesso". La mente emotiva è nemico della mente meditativa,

fonte di pigrizia, di cattivo umore, di stress emotivo e così via.

Se la mente meditativa riesce a dominare quella emotiva, avrete sicuramente successo

in qualsiasi cosa intraprendiate. Talvolta, le due parole vengono riunite per formare

l’espressione "Xin Yi", ad indicare la mente che viene generata sia dalle emozioni che

dal pensiero. Dal momento che la maggior parte del pensiero è stata generata ed ha

ricevuto la sua natura primaria in primo luogo dalle emozioni, prima di essere

raffinata dalla volontà, la parola Xin viene anteposta a Yi: questo è un buon esempio

di come il termine Xin venga usato per indicare la mente emotiva, e Yi per designare

quella meditativa, le intenzioni e la volontà.

Negli ambienti in cui si pratica la meditazione si dice "Yi Xin Hui Yi", cioè

"modulate Xin (la mente emotiva) per coordinarla con Yi (la mente meditativa)":

questo significa che durante la meditazione l’aspetto emotivo e quello della mente

meditativa devono funzionare in armonia. Solo allora sarete in grado di utilizzare Yi

per regolare il corpo. Per cui si dice anche "Yi Yi Hui Shen", cioè "usate Yi per

conoscere il corpo".

Xin e Shen vengono di solito usati insieme nell’espressione "Xin Shen", che si

riferisce alla mente emotiva che influisce su Shen o è da questo influenzata. Quando

una persona è distratta o confusa, si dice "Xin Shen Bu Ning", che significa "mente e

spirito non sono stabili. Lo spirito è anche correlato a Yi, cioè alla mente meditativa;

tuttavia, l’aspetto Yi della mente è il più forte, dal momento che è generato da

pensiero e volontà, esso può stabilizzare la mente emotiva dispersa ed elevare lo

spirito. Quando quest’ultimo viene fissato ed elevato, sarà possibile controllare la

mente emotiva (Xin).

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Yi si usa comunemente insieme alla volontà: "Yi Zhi". Ciò implica che mente

meditativa e volontà operano in armonia, stabilizzandosi a vicenda.

Negli ambienti del Qigong cinese si ritiene che la mente emotiva (Xin) venga

generata principalmente dal Qi postnatale o del cibo (Shi Qi), che viene trasformato

dall’Essenza originaria ereditata dai genitori: esso viene considerato Qi di fuoco,

mentre quello postnatale o del cibo (Shi Qi) si considera Qi d’acqua. Noi pensiamo

che le emozioni e l’umore abbiano stretta correlazione con il cibo che mangiamo:

tutti possono constatare come gli animali erbivori siano più mansueti e meno violenti

dei carnivori. In termini generali, il cibo che genera un eccesso di Qi nel Dan Tian

mediano rende di solito il corpo più positivo e la persona più emotiva. Tale effetto

può essere prodotto anche dall’aria inquinata, da pensieri negativi o dal Qi

dell’ambiente (ad esempio, d’estate, quando fa troppo caldo). Anche alcuni alimenti

e farmaci possono interferire direttamente con la chiarezza di pensiero: ad esempio,

alcool e medicine possono stimolare la mente emotiva e sopprimere la mente

meditativa. Il Qi generato dal cibo viene normalmente classificato come Qi di fuoco e

ha sede nel Dan Tian mediano (plesso solare).

Parte della pratica del Qigong consiste nell’apprendere come regolare il Qi di fuoco

e d’acqua in modo da mantenerli in equilibrio: tale addestramento prevede metodi per

imparare ad usare la mente meditativa così da dominare e dirigere la mente emotiva;

uno dei sistemi più comuni per rafforzare il Qi d’acqua (la mente meditativa) e

indebolire quello di fuoco (la mente emotiva), consiste nel ridurre drasticamente o

eliminare dalla dieta la carne, adottando un regime quasi esclusivamente vegetariano.

Taoisti e buddhisti digiunano periodicamente per indebolire più possibile il Qi di

fuoco, e ciò permette loro di rafforzare il Qi d’acqua e la mente meditativa. Questo

processo di "purificazione del corpo e della mente è importante per aiutare i monaci a

liberarsi delle interferenze di ordine emotivo”

IL DAN TIAN

Dan Tien viene letteralmente tradotto con "campo del cinabro". Nel Qigong cinese tre

sono i punti che si considerano Dan Tian: il primo si chiama "Xia Dan Tian" (Dan

tien inferiore), che nella medicina cinese viene definito Qihai, cioè “Oceano di Qi".

Si trova a tre centimetri circa al di sotto dell’ombelico ed alla profondità di tre-cinque

centimetri a seconda della prominenza del ventre dell’individuo. Sia nella medicina

cinese che negli ambienti del Qigong, il Dan Tian inferiore si considera la fonte

primaria dell’energia umana: esso è sede del Qi originario (Yuan Qi), che è: stato

ottenuto per trasformazione dall’Essenza originaria (Yuan Jing).

Il corpo umano è: percorso da dodici meridiani primari che rappresentano

altrettanti fiumi di Qi, il quale fluisce mediante essi in tutto il corpo, collegando gli

organi alle estremità. Oltre a questi dodici fiumi, vi sono otto "meridiani

supplementari", che agiscono come serbatoi di Qi, regolandone il flusso nei dodici

canali principali. Per godere di buona salute i serbatoi devono essere pieni, e il Qi

deve fluire agevolmente senza ristagnare nei fiumi.

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Tra gli otto meridiani supplementari vi sono il vaso di concezione (Ren Mai), che è

yin, e il vaso governatore (Du Mai), che è yang: sono collocati sulla linea centrale del

corpo, rispettivamente il primo davanti e il secondo dietro, lungo la colonna

vertebrale fino alla testa; fluiscono l’uno nell’altro, creando una sequenza chiusa

intorno al corpo.

Il Qi deve riempire completamente questi due vasi e fluire agevolmente per

regolare in maniera adeguata la circolazione nei dodici fiumi. In ogni singolo

momento vi é una sezione di questo cerchio in cui il flusso di Qi è più intenso rispetto

ad altre, essa viene definita "Zi Wu Liu Zhu", che significa "il flusso più intenso di

mezzanotte e di mezzogiorno", e mantiene il flusso di Qi nei due vasi. Il Qi si

comporta come l’acqua se non vi sono differenze di potenziale, si ferma e ristagna,

con alte probabilità che insorgono malattie. Normalmente, questa zona di Qi più

intenso si muove una volta al giorno all’interno del cerchio formato dai due vasi.

I praticanti di Qigong cinese ritengono che il Qi debba riempire i due vasi e circolare

liberamente in essi, al fine di governare con efficienza il Qi di tutto il corpo. Inoltre,

se si continua a muovere l’addome durante la respirazione, come un bambino, ciò

avrà l’effetto di mantenere libero da ostacoli il passaggio di questi due vasi;

crescendo, pero, si perde gradualmente l’abitudine a questo movimento addominale, e

così il percorso si ostruisce e la circolazione di Qi rallenta. ll blocco più significativo

può verificarsi nella cavità Huiyin.

Provate a fare un esperimento: usate un dito per comprimere fermamente la

cavità Huiyin mentre l’addome si muove in dentro e in fuori. Noterete che essa si

muove in sincronia con l’addome stesso: è questo movimento alternato verso l’alto e

il basso del perineo che mantiene libera la cavità Huiyin per la circolazione del Qi.

Per tale ragione, gli esercizi che favoriscono il movimento addominale si chiamano,

"Fan Tong" (ritorno all’infanzia).

Gli esercizi addominali non solo aprono i meridiani del Qi, ma attraggono anche il Qi

originario dalla sua sede nel Dan Tian inferiore, per unirsi alla circolazione del Qi

postnatale. ll Qi originario si considera la fonte vitale primeva dell’energia umana:

ecco perché gli esercizi addominali sopra citati si chiamano anche "Qi Huo", che

significa accendere il fuoco", espressione che allude al modo in cui i taoisti

accumulano l’energia del Qi, considerando il Dan Tian come la fornace in cui

possono purificare e distillare l’elisir (Qi) di giovinezza.

ll secondo dei tre Dan Tian è il mediano (Zhong Dan Tian), collocato nel plesso

solare: considerato come il centro in cui si produce e si raccoglie il Qi postnatale,

cioè l’energia raffinata dal Jing (essenza) di aria o cibo, sul quale influiscono quindi il

tipo di alimenti consumati o la qualità dell’aria respirata ed il livello di esso è

influenzato anche dalla qualità e quantità del sonno, dalla stanchezza, dall’irritabilità,

dal nervosismo, dalla tristezza e così via.

Nell’ambiente medico cinese si ritiene che i polmoni e il cuore siano gli organi in cui

il Jing dell’aria si trasforma in Qi, mentre lo stomaco e l’apparato digerente sono il

centro in cui il Jing del cibo viene assorbito e poi trasformato in Qi, il quale poi si

fissa nel Dan Tian mediano e segue il vaso di concezione e il vaso governatore per

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diffondersi in tutto il corpo. La trasformazione di aria e cibo in Qi è simile alla

combustione del legno per fornire calore: ecco il perché delle definizioni di

riscaldatore superiore per la zona dei polmoni (Shang Jiao), riscaldatore mediano per

le stomaco (Zheng Jiao) e riscaldatore inferiore per il basso addome (Xia Jiao);

l’insieme dei tre viene rappresentato dall’espressione "triplice riscaldatore" (Sanjiao).

Come potete dedurre dalla descrizione che precede, il riscaldatore superiore ha a che

fare con il Qi dell’aria, mentre il riscaldatore mediano e l’inferiore manipolano il Qi

del cibo. Il riscaldatore inferiore, oltre a separare ciò che è puro dalle impurità ed

eliminare prodotti di scarto, elabora anche il Qi del Dan Tian inferiore. Se consumate

una quantità esagerata di un alimento positivo come noccioline o semi di sesamo,

l’eccesso di Qi provocherà calore: ciò viene definito "Shang Huo", che significa

semplicemente "il corpo va a fuoco". Anche se non dormite abbastanza potete

trovarvi in uno state di "fuoco”. Quando il Qi postnatale è troppo positivo, si chiama

"Huo Qi", cioè "Qi di fuoco".

Se questo Qi troppo positivo si dirige verso gli organi, essi diventeranno positivi e

subiranno una degenerazione più rapida; quando invece il Qi postnatale è troppo

debole ad esempio a causa dell’inedia, non basterà rifornire gli organi e il corpo, e si

produrrà gradualmente uno squilibrio che può portare alla malattia. La maggior parte

delle persone mangia più del necessario, quindi ha un Qi postnatale troppo positivo:

per questa ragione parliamo di Qi di fuoco.

Esiste una pratica di Qigong che trasporta il Qi d’acqua (Qi prenatale) fino al Dan

Tian inferiore, affinché si mescoli nel Dan Tian mediano con il Qi di fuoco (Qi

postnatale) per raffreddarlo.

Il terzo Dan Tian è collocato sulla fronte e si chiama Dan Tian superiore (Shang Dan

Tian). Per pensare, il cervello usa una grande quantità di energia (Qi): questa viene

fornita da uno dei vasi, chiamato Chong Mai (vaso penetrante), che corre lungo la

colonna vertebrale fine al cervello. Lo spirito risiede nel Dan Tian superiore e,

quando viene abbondantemente rifornito di Qi, è "elevato" o energizzato. Se il Qi

smettesse di nutrire il cervello e spirito, perdereste il vostro centro mentale, il

discernimento diventerebbe carente, fine a farvi sentire depressi e mentalmente

squilibrati.

Da quanto precede, potete constatare che i tre Dan Tian sono tutti collocati lungo il

vaso di concezione che, insieme al vaso governatore, forma il più importante

serbatoio di Qi del corpo, che dev’essere mantenuto sempre pieno.

I TRE FIORI RAGGIUNGONO LA VETTA (SAN HUA DU DING)

I tre tesori (Jing, Qi e Shen) vengono di solito definiti dai taoisti "tre fiori": riunire i

tre fiori sulla sommità della testa (San Hua Ju Ding) rappresenta uno degli scopi

ultimi del Qigong taoista.

Il normale processo di allenamento del Qigong taoista consiste in:

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1. convertire Jing (essenza) ) in Qi (Yi Jing Hua Qi);

2. nutrire Shen (spirito) con il Qi (Yi Qi Hua Shen);

3. raffinare Shen nella vacuità (Lian Shen Fan Xu);

4. annientare la vacuità (Fen Sui Xu Kong)

Il primo passo consiste nel fissare e rafforzare Jing, trasformandolo quindi in Qi

attraverso la meditazione o altri metodi, per poi trasportarlo fino alla sommità della

testa allo scopo di nutrire il cervello ed elevare Shen. Quando un taoista ha raggiunto

questa fase si dice "i tre fiori si riuniscono sulla vetta": si tratta di uno stadio

necessario per assicurarsi la salute e la longevità.

Da questo momento in poi il taoista può iniziare ad esercitarsi per raggiungere lo

scopo dell’illuminazione.

I CINQUE QI TORNANO ALL’ORIGINE (WU QI CHAO YUAN)

Secondo la scienza medica cinese, tra i dodici organi principali ve ne sono cinque yin

che influiscono grandemente sulla salute, e sono cuore, polmoni, fegato, reni e milza.

Se un organo interno non ha un idoneo livello di Qi, può essere troppo yang (positivo

o troppo yin (negativo). Quando ciò accade, è come far circolare in una macchina un

livello improprio di corrente elettrica: se il disturbo non viene corretto, l’organo

continuerà a funzionare in modo non ottimale, con conseguenze sul metabolismo e,

probabilmente con un danno allo stesso organo. Perciò, una delle pratiche più

importanti nell’ addestramento del Qigong consiste nell’imparare a mantenere il Qi di

questi cinque organi a livelli adeguati: quando ciò accade, si dice "Wu Qi Chao

Yuan", che significa "i cinque Qi tornano all’origine". Ora gli organi funzioneranno

in modo ottimale, e verrà assicurato un ottimo stato di salute.

Vi sono dodici meridiani primari del Qi e otto supplementari: nei primi, il Qi

dev’essere mantenuto a livelli adeguati agli organi corrispondenti il Qi in questi

canali cambia a seconda dell’ora del giorno, delle stagioni e dell’anno, è influenzato

dal cibo che consumate, dall’aria che respirate e dalle emozioni. Perciò, al fine di

mantenere i cinque Qi a livello corretto, dovete comprendere in che modo operano

tali influenze e imparare a disciplinare le vostre emozioni.

YIN E YANG DEL QI

Dicendo che il Qi può essere sia yin che yang, non intendiamo dimostrare che ne

esistono due diversi generi, come maschio e femmina, fuoco e acqua, oppure cariche

positive e negative. Il Qi è energia, e l’energia di per sé non e yin o yang, ma è come

la fiamma generata dalla scintilla che si sprigiona quando cariche positive e negative

vengono a contatto: le cariche hanno il potenziale per generare energia, ma non sono

l’energia stessa.

Quando diciamo che il Qi è yin o yang, significa che è troppo forte o troppo debole in

una particolare circostanza: si tratta di una definizione relativa, non assoluta.

Naturalmente, nel caso specifico il potenziale che lo genera dev’essere forte o debole.

Ad esempio, il Qi del sole è yang, mentre quello della luna è yin: ciò perché l’energia

49

del sole è yang in rapporto al Qi umano, mentre in confronto a quella della luna è yin.

In qualsiasi discorso sull’energia in cui siano implicati esseri umani, il Qi dell’uomo

viene utilizzato come standard. Le persone sono sempre particolarmente interessate a

ciò che le riguarda direttamente, quindi è naturale che noi ci interessiamo soprattutto

al Qi umano e cerchiamo di considerarne qualsiasi altro tipo in rapporto ad esso: è

come guardare l’universo da una prospettiva terrestre.

Quando consideriamo yin e yang del Qi all’interno e con riferimento al corpo umano,

però, dobbiamo ridefinire il nostro punto di riferimento: ad esempio, quando una

persona muore, il suo Qi residuo (Gui Qi, o Qi fantasma) è debole in confronto a una

persona viva. Perciò, il Qi fantasma è yin, mentre quello della persona viva è yang.

Quando parliamo di Qi all’interno del corpo, ad esempio nel meridiano dei polmoni,

punto di riferimento è lo stato normale e sano del Qi in questa zona. Se il Qi è più

forte di quello dello stato normale è yang, e, naturalmente, se è più debole è yin. Vi

sono dodici parti del corpo umano che vengono considerate organi dalla medicina

cinese, sei yin e sei yang. Gli organi yin sono cuore, polmoni, reni, fegato, milza e

pericardio, e gli organi yang sono intestino crasso, intestino tenue, stomaco,

cistifellea, vescica urinaria, triplice riscaldatore. In termini generali, il livello di Qi

negli organi yin è più basso di quello negli organi yang: i primi immagazzinano

l’Essenza originaria ed elaborano quella che si ottiene dal cibo e dall’aria, mentre gli

organi yang hanno a che fare con i processi di digestione ed escrezione.

Quando in uno degli organi il Qi non si trova nello stato normale, ci si sente a

disagio; se tale anormalità persiste, l’organo comincerà a funzionare imperfettamente,

e ci si potrà ammalare. In tal caso, il Qi di tutto il corpo ne verrà influenzato e ci si

sentirà troppo yang, forse febbricitanti, oppure troppo yin, come quando si è deboli a

causa della diarrea.

Il livello di Qi nel corpo è influenzato anche da circostanze naturali come quelle

determinate da tempo atmosferico, clima e cambiamenti stagionali; perciò, per

classificarlo, il punto di riferimento è il livello al quale ci si sente maggiormente a

proprio agio in quelle particolari situazioni, ovviamente un po' diverso per ognuno di

noi: ciò che a una persona sembra lo stato migliore, più naturale, potrebbe essere

leggermente diverso da ciò che è meglio per un’altra. Ecco perché il medico chiede

sempre: "Come ti senti?": e secondo il vostro standard che avviene la valutazione.

Vi è uno stretto legame tra lo stato del Qi e il respiro, e quindi anche

quest’ultimo viene considerato yin o yang. Espirando, espellete aria dai polmoni, la

mente si muove verso l’esterno e il Qi intorno al corpo si espande. Nelle arti marziali

cinesi, l’espirazione viene generalmente usata per espandere il Qi al fine di inviare

più energia ai muscoli durante un attacco. Da ciò potete intuire che l’espirazione è

yang, espansiva, offensiva e forte. Ovviamente, sulla base della stessa teoria,

l’inspirazione viene considerata yin.

La respirazione è strettamente correlata alle emozioni: quando perdete la calma, la

respirazione è breve e rapida, cioè yang. Quando siete tristi, il corpo è più yin, e

inspirate di più di quanto espiriate, per assorbire il Qi dall’aria allo scopo di

riequilibrare lo yin del corpo e riportare quest’ultimo in equilibrio. Quando siete

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eccitati e felici, il corpo è yang espirate più a lungo di quanto inspiriate, per

sbarazzarvi dell’eccesso di yang, provocato dall’eccitazione.

Come abbiamo già detto, anche la mente è intimamente collegata con il Qi; quindi,

quando quest’ultimo è yang, anche la mente di solito è yang (eccitata) e viceversa.

Oltre a ciò come abbiamo già detto, la mente può essere classificata anche in

relazione al Qi che la genera: la mente (Yi) generata dal Qi calmo e pacifico ottenuto

dall’Essenza originaria si considera yin, mentre quella (Xin) che ha origine

dall’essenza del cibo e dell’aria è emotiva, dispersa ed eccitata, e si considera yang.

Infine, anche Shen, che e collegato al Qi, può essere classificato come yin o yang in

base alla sua origine.

Non confondete il Qi yin o yang con il Qi di fuoco o d’acqua: quando parliamo di

yin o yang ci riferiamo al livello di Qi secondo precisi punti di riferimento. Invece,

quando parliamo di Qi d’acqua o di fuoco, ci riferiamo alla qualità di esso.

LA QUALITA’ DEL QI UMANO

Alcune persone ritengono che il Qi sia di buona qualità quando non è troppo yin né

troppo yang, ma si sbagliano: in questo caso, ciò che è giusto è il livello del Qi. Si

tratta di un’affermazione quantitativa piuttosto che qualitativa. La qualità del Qi si

riferisce alla sua purezza, come anche al suo contenuto. Questa qualità dipende da

dove e come il Qi ha avuto origine; di solito, la qualità del Qi ne determina il

funzionamento e il modo di influire sullo yin e yang del corpo, quando circola

all’interno di esso.

In termini generali, all’interno del corpo umano i praticanti di Qigong hanno diviso il

Qi in “Qi di fuoco" e "Qi d’acqua" per esprimerne la purezza qualitativa. I termini

“fuoco e acqua" indicano gli effetti che esso ha sul corpo: ad esempio, quando nel

corpo circola Qi impuro o di scarsa qualità, può generare calore nel corpo e negli

organi, rendere il corpo troppo yang, per cui viene chiamato "Qi di fuoco"; se invece

è puro, pulito e circola agevolmente, aiuterà il corpo a rimanere calmo, manterrà la

mente chiara e stabile e permetterà all’organismo di funzionare correttamente: si

definisce "Qi d’acqua” perché è quello che permette al corpo di rimanere calmo e

freddo, come l'acqua.

Nelle migliaia di anni di studio del Qigong, i praticanti hanno scoperto che il Qi

proveniente dal Jing originario (e che si chiama per questo Qi originario) “è

d’acqua": è puro come il sorgere del sole d’inverno, come limpida acqua cristallina

che fluisce scivolando in un torrente, piacevole e naturale. Questo Qi consente alla

mente meditativa Yi di rimanere calma e crescere più forte: quando esso circola nel

corpo, è fluido e mantiene il funzionamento del corpo fisico in uno stato uniforme,

calmo e yin.

Al contrario, il Qi che proviene dal cibo e dall’aria non ha una qualità pari a quello

originario dal momento che il corpo non è in grado di discriminare tra materie grezze

buone o cattive, anche in molti ingredienti indesiderabili dell’aria e del cibo vengono

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convertiti in Qi, che è quindi di qualità rozza, disomogenea, come acqua inquinata.

Quando essa raggiunge il cervello, può eccitare le emozioni e disturbare l’equilibrio

emotivo.

Quando circola nel corpo, gli ingredienti indesiderabili possono far diventare troppo

yang il corpo e causare problemi: ad esempio, il Qi che è stato trasformato dal grasso

può riconvertirsi in grasso e intasare i meridiani con effetti indesiderabili, come

l’ipertensione, che accelera la degenerazione degli organi interni. Proprio per tale

motivo la dieta è parte integrante della pratica del Qigong: in generale, il Qi generato

dal cibo proveniente da fonti animali ha più sostanze contaminanti di quello

preveniente da fonti vegetali.

Potete capire da questa esposizione che è molto importante distinguere sia il livello

che la qualità del Qi: il livello (yin o yang) dipende dalle circostanze, deve avere un

punto di riferimento, mentre la qualità dipende dall’essenza da cui proviene.

IL QI E L’ENERGIA ELETTROMAGNETICA

Nell’antica Cina, la gente sapeva assai poco di elettricità: poteva soltanto limitarsi a

constatare che, in base ai principi dell’agopuntura, quando un ago veniva inserito

nelle apposite cavità, si produceva un qualche genere di energia diversa dal calore,

che spesso causava uno shock e una sensazione di formicolio. Soltanto negli ultimi

decenni una volta acquisita una maggiore familiarità con la scienza elettromagnetica,

i Cinesi hanno cominciato a capire che questa energia in circolo nel corpo, da essi

definita Qi, potrebbe essere identica a quella che l’attuale scienza definisce

"bioelettricità".

E’ ormai assodato che il corpo umano è composto da molti diversi materiali

elettroconduttivi e che forma un campo e un circuito elettromagnetico vivente: in

esse, l`energia elettromagnetica viene continuamente generata attraverso la reazione

biochimica di cibo e aria, e viene fatta circolare da forze elettromotrici (e

elettromagnetiche) (EMF) generate nel corpo stesse, ad esempio, dal pensiero e dal

movimento.

Inoltre, su di noi influiscono continuamente campi elettromagnetici esterni, come

quello della Terra e o i campi elettrici generati dalle nuvole. Praticando medicina

cinese o Qigong, è necessario essere consapevoli di tali fattori esterni e tenerne conto.

Innumerevoli esperimenti sono stati condotti in Cina, Giappone e in altri Paesi per

studiare in che modo i campi elettrici e magnetici esterni possono influire sul campo

umano di Qi, modificandolo. Molti agopuntori fanno uso di magneti e di elettricità

per i loro trattamenti: appoggiano un magnete sulla pelle sopra un agopunto e lo

lasciano in situ per un certo periodo; gradualmente il campo magnetico influenza la

circolazione di Qi in quel meridiano. In alternativa, inseriscono gli aghi nelle cavità e

li fanno attraversare da una corrente elettrica per raggiungere direttamente i canali del

Qi. Anche se molti sperimentatori hanno raggiunto un certo livello di successo nei

loro esperimenti nessuno è stato in grado di pubblicare prove dettagliate e

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convincenti dei propri risultati ne di fornire un’esauriente spiegazione della teoria alla

base dell’esperimento. Come nel caso di molti altri tentativi di spiegare il come e il

perché dell’agopuntura, la prova conclusiva sfugge, e molte domande rimangono

senza risposta. Naturalmente, questa teoria è piuttosto nuova, e probabilmente ci

vorranno ancora molti studi e ricerche per verificarla e comprenderla appieno.

Attualmente, parecchi agopuntori tradizionalisti rimangono scettici.

Per sciogliere questo nodo, dobbiamo considerare ciò che la moderna scienza

occidentale ha scoperto sull’energia bioelettromagnetica: sono stati pubblicati molti

rapporti relativi a questo argomento, e spesso i risultati possono essere direttamente

riferiti a ciò che viene sperimentato nel Qigong e nella medicina cinese. Ad esempio,

nel corso delle ricerche elettrofisiologiche degli anni Sessanta, diversi investigatori

scoprirono che le ossa sono piezoelettriche: vale a dire, quando sono sottoposte a

sforzo, l’energia meccanica si trasforma in energia piezoelettrica sotto forma di

corrente. Questo porterebbe ad una delle pratiche del Qigong relative al lavaggio del

midollo osseo, in cui la sollecitazione sulle ossa e sui muscoli viene intensificata con

certi metodi per aumentare la circolazione del Qi (circolazione elettrica).

Il dott. Robert O. Becker ha svolto ricerche assai importanti in questo campo: il suo

“The Body Electric” riporta in gran parte le scoperte da lui compiute relativamente al

campo elettrico del corpo. Attualmente, il cibo e l’aria vengono considerati come il

combustibile che genera elettricità nel corpo mediante una reazione biochimica:

questa elettricità, che circola in tutto il corpo per mezzo dei tessuti elettroconduttivi,

è una delle principali fonti di energia che mantengono in vita le cellule del corpo

fisico.

Ogni volta che subite una lesione o vi ammalate, viene coinvolta la circolazione

elettrica del corpo: se essa si arresta, segue la morte. Ma l’energia bioelettrica non ha

solo il compito di conservare la vita: essa adempie alla funzione di riparare i danni

fisici. Molti ricercatori hanno cercato metodi per utilizzare i campi elettrici o

magnetici esterni al fine di accelerare la guarigione del corpo da una lesione ai

tessuti. Richard Leviton riferisce che ricercatori della Scuola di specializzazione in

medicina dell’università di Loma Linda in California, hanno scoperto, sulla base di

studi condotti in sedici Paesi con più di 1000 pazienti, che l’energia magnetica a

bassa frequenza e a bassa intensità è riuscita a curare dolori cronici collegati

all’ischemia dei tessuti e si è dimostrata valida anche per guarire ulcere a lento

decorso, aumentando notevolmente il flusso di sangue nel 90 per cento dei pazienti

stessi.

Il Dott. Leviton riferisce anche che ogni cellula del corpo funziona come una batteria

ed è capace di immagazzinare cariche elettriche. Egli afferma: <<Altri ricercatori nel

campo del biomagnetismo vanno ancora oltre per scoprire cosa accade, arrivando

fino al livello del sangue, degli organi, e delle cellule individuali, che essi

considerano come piccole batterie elettriche>>. Quanto precede mi ha convinto che il

nostro corpo funziona come un’unica grande batteria, composta da milioni di batterie

più piccole, le quali insieme formano il campo elettromagnetico umano.

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Per di più, gran parte della ricerca sul campo elettrico dell’uomo è collegata

all’agopuntura esempio, il Dott. Becker riporta che la conduttività della pelle é molto

più alta nelle cavità dell’agopuntura, e misurando la prima è ora possibile individuare

con precisione le seconde.

Molti di questi rapporti dimostrano che l’agopuntura praticata in Cina da migliaia di

anni é razionale e scientifica. Alcuni ricercatori utilizzano la teoria dell’elettricità

corporea per spiegare molti dei "miracoli" che sono stati attribuiti nell’antichità alla

pratica del Qigong. Un rapporto di Albert L. Huebner afferma; <<Queste prove della

presenza di elettricità negli esseri umani possono altresì fornire una spiegazione per

un’antica pratica terapeutica: se un debole campo esterno é in grado di produrre

potenti effetti fisiologici. E' anche possibile che i campi dei tessuti di una persona

producano miglioramenti clinici in un’altra. In breve, il metodo di cura noto come

imposizione delle mani potrebbe rappresentare una forma particolarmente sottile di

stimolazione elettrica. Un altro fenomeno che viene riportato di frequente riguarda i

praticanti di Qigong che hanno raggiunto alti livelli di sviluppo, e l’alone che

apparirebbe dietro e/o intorno alla loro testa durante la meditazione si tratta di un

fenomeno che si può vedere abitualmente nei quadri che raffigurano Gesù Cristo, il

Buddha e altri dei orientali. Spesso questa luce viene dipinta intorno all’intero corpo.

Anche questa volta, il fenomeno può essere spiegato con la teoria elettrica del corpo

quando una persona coltiva il proprio Qi (elettricità) ad alti livelli, esso tende ad

accumularsi nella testa e a interagire con le molecole di ossigeno nell’aria,

ionizzandole e facendole perciò risplendere.

Anche se il legame tra la teoria dell’elettricità del corpo e la teoria cinese del Qi viene

accettato sempre di più e riceve continuamente ulteriori conferme, vi sono ancora

molte domande a cui rispondere. Ad esempio, come può la mente manovrare il Qi? In

che modo è possibile generare effettivamente una EMF (forza elettromotrice) per far

circolare l`elettricità nel corpo? In che modo viene influenzato il campo

elettromagnetico umano dalla molteplicità degli altri campi elettrici che ci

circondano, ad esempio le onde radiotelevisive o quelli generati dai sistemi elettrici

delle case o dagli elettrodomestici, e telefonini? Come possiamo riadattare il nostro

campo elettrico per sopravvivere nello spazio o su altri pianeti il cui campo

magnetico è completamente diverso da quello della Terra? Potete vedere, quindi che

il futuro del Qigong, della scienza bioelettrica è nel complesso impegnativo e

affascinante. Sarebbe finalmente ora di cominciare a usare le moderne tecnologie per

comprendere il mondo dell’energia interiore che è stato ignorato dalla società

occidentale.

LIQUIDI CORPOREI (JIN-YE)

I Liquidi Corporei sono chiamati in cinese «JIN-YE». Questa parola è composta da

due caratteri, «Jin», che significa «umido» o «saliva», e «Ye», che vuoi dire «fluido».

«Jin» indica qualsiasi cosa liquida, mentre «Ye» indica i liquidi degli organismi

viventi (che si trovano anche nei frutti, per esempio). Quindi, «Jin-Ye», può essere

tradotto come «liquidi organici». Io li chiamo «Liquidi Corporei».

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Sorgente

I Liquidi Corporei hanno origine da ciò che mangiamo e beviamo. I cibi e le bevande

sono separati e trasformati dalla Milza, dove avviene la prima di tre successive

separazioni in «puro» e «impuro». La prima frazione «pura» va dalla Milza ai

Polmoni, che ne diffondono una parte alla pelle e un'altra, in basso verso i Reni. La

prima frazione «impura», invece, scende giù all'Intestino Tenue, dove di nuovo è

separata in una parte pura e in una impura. La parte pura di questa seconda

separazione va alla Vescica e la parte impura va al Grosso Intestino, dove è

riassorbita una parte di acqua. La Vescica infine trasforma ulteriormente e separa i

liquidi che riceve in una parte pura e impura. La parte pura scorre verso l'alto e va

all'Esterno del corpo dove si forma il sudore. La parte impura scorre verso il basso

dove è trasformata in urina.

La Vescica effettua questa trasformazione e separazione grazie al potere del Qi

che riceve dallo Yang del Rene: questa funzione della Vescica è chiamata «funzione

di trasformazione del Qi». Il «Su Wen» (Domande Semplici) dice: "I Liquidi entrano

nello Stomaco dove sono separati. Una parte pura scorre verso l'alto, dalla Milza ai

Polmoni, che la dirigono al Passaggio delle Acque e quindi giù alla Vescica".

II processo di formazione dei Liquidi Corporei è il risultato di un'intricata serie di

processi di purificazione e in ciascun stadio viene ulteriormente separata la parte pura

dall'impura. Per questa ragione i cinesi parlano di «puro nell'impuro» e «impuro nel

puro». Le parti pure hanno bisogno di essere trasportate verso l'alto, le parti impure

verso il basso. Questo corretto movimento delle parti impure e pure dei Liquidi

Corporei è essenziale per la loro trasformazione, ed è svolto principalmente dalla

Milza. Ecco perché la Milza è importante nella fisiologia e patologia dei Liquidi

Corporei.

I liquidi puri scorrono verso l'alto ai Polmoni, che ne distribuiscono una parte allo

spazio sotto la pelle, e una parte la mandano ai Reni. Per questa ragione i Polmoni

sono soprannominati «La Sorgente Superiore dell'Acqua». I liquidi impuri scorrono

verso il basso all'Intestino Tenue e alla Vescica, che continua la trasformazione e la

separazione come è già stato descritto. La funzione di trasformazione del Qi da parte

della Vescica è controllata dallo Yang del Rene, per cui i Reni sono chiamati «La

Sorgente Inferiore dell'Acqua»

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Relazioni con gli organi interni

La Milza

La Milza è l'organo più importante in relazione alla fisiologia e alla patologia dei

Liquidi Corporei. Controlla la separazione e la trasformazione iniziale nelle parti pura

e impura, come è stato descritto in precedenza. Inoltre controlla la direzione della

parte pura e impura verso l'alto e verso il basso rispettivamente, in tutti gli stadi della

produzione dei Liquidi Corporei.

Per questa ragione la Milza deve essere sempre trattata in ogni tipo di malattia dei

Liquidi Corporei.

Polmoni

I Polmoni controllano la dispersione della parte pura dei Liquidi Corporei che

giungono dalla Milza e vanno allo spazio sotto la pelle. Questo è un aspetto della

funzione di dispersione dei Polmoni. Inviano inoltre una parte dei liquidi giù, ai Reni

e alla Vescica. Questo è un aspetto della funzione di discesa dei Reni. Per tali

funzioni, si dice che i Polmoni regolino i «passaggi dell'Acqua».

Reni

I Reni sono estremamente importanti nella fisiologia dei Liquidi Corporei. In primo

luogo vaporizzano una parte dei liquidi che ricevono e li rimandano indietro ai

Polmoni, per umidificare i Polmoni e impedire che diventino troppo secchi.

Inoltre i Reni, in particolare lo Yang del Rene, controllano parecchi stadi della

trasformazione dei liquidi:

a) Forniscono alla Milza il calore necessario per trasformare i Liquidi Corporei. Per

questa ragione, un vuoto dello Yang del Rene è quasi sempre seguito da un vuoto

dello Yang della Milza, con conseguente accumulo di liquidi.

b) Assistono l'Intestino Tenue nella sua funzione di separazione dei Liquidi Corporei

in una parte pura e in una impura.

e) Forniscono il Qi alla Vescica per le sue funzioni di trasformazione.

d) Assistono il Triplice Riscaldatore nella sua funzione di trasformazione ed

escrezione dei liquidi. Per tutte queste ragioni, lo Yang del Rene è molto importante

per la trasformazione, la separazione e l'escrezione dei liquidi.

Vescica

La Vescica separa i liquidi che riceve in una parte pura e una impura, ed espelle

l'urina grazie al potere di trasformazione del Qi.

Triplice Riscaldatore

II Triplice Riscaldatore assiste la trasformazione, il trasporto e la secrezione dei

liquidi in tutti gli stadi. Il «Su Wen» (Domande Semplici) nel capitolo 8 dice: "II

Triplice Riscaldatore è l'ufficiale incaricato dell'irrigazione e controlla i passaggi

dell'acqua".

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II Riscaldatore Superiore assiste la Milza nel dirigere verso l'alto i liquidi puri, e i

Polmoni nella dispersione degli stessi sottocute. Per questa ragione il Riscaldatore

Superiore è paragonato a una «nebbia».

Il Riscaldatore Medio assiste lo Stomaco nella sua funzione di metabolizzazione dei

liquidi e dirigere la parte impura verso il basso. Per questa ragione il Riscaldatore

Medio è paragonato a una «pozza di fango» (un riferimento alla funzione dello

Stomaco di decomporre e omogeneizzare).

Il Riscaldatore Inferiore assiste l'Intestino Tenue, la Vescica e i Reni nella loro

funzione di trasformazione, separazione ed escrezione dei liquidi. Per questo è

paragonato a un «canale di scolo».

Stomaco

Anche se lo Stomaco non sembra avere un ruolo importante nella trasformazione dei

Liquidi Corporei, è tuttavia la loro «sorgente». I liquidi prima entrano nello Stomaco,

da dove vengono separati e trasformati dalla Milza. Lo Stomaco ama essere

relativamente umido, in contrasto con la Milza che ama la secchezza ed è

danneggiata dalla troppa umidità.

Infatti lo Stomaco facilmente soffre di un eccesso di secchezza, e questo può portare

a un vuoto dello Yin dello Stomaco. Per questa ragione, i cibi umidi e pastosi (come il

riso o il porridge di avena) fanno bene allo Stomaco, mentre il consumo eccessivo di

cibi molto secchi (come i cibi arrostiti o cotti alla brace) può danneggiare lo Yin dello

Stomaco.

Tipi di Liquidi Corporei

Vi sono due tipi di Liquidi Corporei:

I Fluidi chiamati in cinese JIN, i Liquidi chiamati in cinese YE.

Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 30 dice: "I Liquidi Corporei che

sono dispersi nello spazio tra la pelle e i muscoli ed escono come sudore sono i Fluidi

Jin...”. Quando il cibo entra nel corpo e il Qi è abbondante, i liquidi scorrono alle

ossa, di modo che esse possano essere forti, il cervello e il midollo sono irrigati e

tonificati, la pelle è umidificata, questi sono chiamati Liquidi [Ye].

Fluidi (JIN)

Questi liquidi sono chiari, limpidi, simili all'acqua e circolano velocemente con la

Wei Qi all'Esterno (pelle e muscoli). Sono sotto il controllo dei Polmoni che li

diffondono alla pelle in tutto il corpo, e del Riscaldatore Superiore che controlla la

loro trasformazione e movimento verso la pelle.

La loro funzione è di umidificare e di nutrire parzialmente la pelle e i muscoli. Sono i

liquidi espulsi come sudore. Si manifestano anche come lacrime, saliva e muco.

Un'altra particolare funzione dei liquidi è di diventare una componente della parte

fluida del Sangue. In altre parole, questi liquidi fluidificano il Sangue prevenendone

la stasi.

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Liquidi (YE)

Sono più torbidi, pesanti e densi. Circolano all'Interno insieme alla Ying Qi. Sono

relativamente lenti nel movimento; la Milza e i Reni ne controllano la trasformazione,

mentre il Riscaldatore Medio e Inferiore il movimento e l'escrezione. Il «Ling Shu

Jing» (II Perno Spirituale), nel capitolo 36 dice: "II Qi del Triplice Riscaldatore va ai

muscoli e alla pelle ed è trasformato nei Fluidi [Jin]. Gli altri liquidi del corpo non si

muovono e sono trasformati in Liquidi [Ye]"

La loro funzione è di umidificare le articolazioni, la spina dorsale, il cervello e il

midollo. Lubrificano inoltre gli orifizi degli organi di senso, cioè gli occhi, le

orecchie, il naso e la bocca.

Relazioni tra il Qi e i Liquidi Corporei

II Qi e i Liquidi Corporei sono correlati in molti modi. Innanzitutto, il Qi trasforma e

trasporta i liquidi. Questo è un aspetto assai importante delle relazioni tra il Qi e i

Liquidi Corporei. Senza il potere di trasporto e di trasformazione del Qi, i Liquidi

Corporei si accumulerebbero causando malattia.

In secondo luogo, il Qi trattiene i Liquidi Corporei allo stesso modo in cui trattiene il

Sangue. Se il Qi è in vuoto, i liquidi possono sfuggire, e dare luogo a incontinenza

urinaria o enuresi (vuoto del Qi del Rene), sudorazione spontanea (vuoto del Qi del

Polmone) o perdite vaginali croniche (vuoto del Qi della Milza).

In terzo luogo, mentre il Qi produce i Liquidi Corporei, essi danno un contributo al

nutrimento del Qi. Un vuoto dello Stomaco e della Milza può, col tempo, causare un

vuoto dei liquidi (poiché lo Stomaco è l'origine dei liquidi). Inoltre, dopo una perdita

eccessiva di liquidi, come accade ad esempio dopo un'abbondante sudata, anche il Qi

diventa in vuoto, e la persona può avere freddo alle estremità, pallore, avversione al

freddo, che sono sintomi di vuoto di Yang.

Questo accade perché i liquidi che formano il sudore nello spazio tra la pelle e i

muscoli sono mescolati alla Wei Qi, e la sudorazione profusa causa anche una perdita

della Wei Qi. Dato che la Wei Qi è di pertinenza dello Yang, in medicina cinese si

dice che "La sudorazione profusa danneggia lo Yang". Il Qi può anche essere

consumato da ripetuti episodi di vomito, da cui il detto «II vomito persistente svuota

il Qi».

D'altra parte se c'è un vuoto di Qi, i liquidi possono uscire sotto forma di sudore, e

quindi si dice «II vuoto di Qi causa sudore».

Relazioni tra il Sangue e i Liquidi Corporei

C'è una relazione di mutuo sostentamento tra il Sangue e i Liquidi. Da una parte i

Liquidi Corporei riforniscono costantemente il Sangue e lo rendono più fluido, in

modo che non coaguli o ristagni.

Il «Ling Shu Jing» (II Perno Spirituale) al capitolo 71 dice: "La Ying Qi secerne i

Liquidi Corporei; essi entrano nei vasi sanguigni e sono trasformati in Sangue".

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E ancora, nel capitolo 81: "Se i Liquidi Corporei sono in armonia, diventano rossi e

sono trasformati in Sangue".

D'altra parte, il Sangue può anche nutrire e integrare i Liquidi Corporei. Sia il Sangue

sia i Liquidi Corporei sono di pertinenza dello Yin e sono in qualche modo

intercambiabili. Per questa ragione, una perdita significativa di Liquidi Corporei per

un lungo periodo di tempo, come nel caso di una sudorazione spontanea cronica, (o

uso eccessivo di saune), può portare a un vuoto di Sangue. Viceversa, se si ha una

perdita cronica di Sangue, come in una emorragia, si può manifestare un vuoto di

Liquidi Corporei e secchezza.

Poiché il Sangue e i Liquidi Corporei provengono dalla stessa sorgente e si nutrono

l'un l'altro, i metodi di sanguinamento e sudorazione sono in pratica incompatibili, e

non devono mai essere usati insieme. Inoltre, se il paziente sta sanguinando, non

bisogna indurre la sudorazione, e se sta sudando non bisogna indurre il

sanguinamento. Il ling shu Jing (il perno spirituale) nel capitolo 18 dice: "Se si ha un

sanguinamento abbondante, non indurre sudorazione, se c'è una sudorazione profusa,

non causare sanguinamento". Inoltre il testo «Shang Han Lun» (Discussione sulle

Malattie causate dal Freddo) dice: "In un paziente affetto da un grave vuoto di

Sangue, non causare sudorazione".

Patologia dei Liquidi Corporei

Esistono due diverse condizioni patologiche dei Liquidi Corporei:

a) Vuoto di Liquidi Corporei

b) Accumulo di Liquidi Corporei sotto forma di Edema o di Flegma-Fluidi.

La Trasformazione del Qi

La fisiologia umana è basata sulla trasformazione del Qi. Come abbiamo visto, il Qi

può assumere differenti forme a seconda dei suoi stati di aggregazione o dispersione,

ed è la forza motrice di tutti i processi fisiologici. Durante la sua attività, il Qi assume

molte svariate forme: è trasformato, cambiato, trasportato, entra, esce, sale, scende e

si disperde. Tutte queste attività funzionali del Qi sono generalmente chiamate

«trasformazione del Qi», poiché la trasformazione e la trasmutazione costante sono

l'essenza della fisiologia del Qi nell'uomo.

Il Qi allo stato di condensazione forma il corpo materiale ed è di natura Yin, il Qi in

dispersione si muove ed è di natura Yang. Gli aspetti Yin e Yang del Qi formano la

base della fisiologia umana. Se il Qi è trasformato correttamente, si possono avere il

movimento, la nascita, la crescita, lo sviluppo e la riproduzione.

Se il Qi è fiorente, c'è la salute, se è debole insorge la malattia, se è equilibrato vi è la

calma, se si muove nella direzione sbagliata si manifesta la malattia. Perciò, la

trasformazione e la direzione adeguata del movimento del Qi, costituiscono la base

per il movimento del Sangue, per la trasformazione del Jing, per il movimento dei

Liquidi Corporei, per la digestione dei cibi, per l'assorbimento delle sostanze

nutrienti, per l'escrezione dei rifiuti, per l'umidificazione dei tendini e delle ossa, per

l'umidificazione della pelle e per la resistenza ai fattori patogeni esterni.

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In senso lato, la trasformazione del Qi include tutti i vari processi fisiologici e i

movimenti del Qi; in senso stretto indica la trasformazione del Qi attuata dal Triplice

Riscaldatore.

LA FORZA MOTRICE PER LA TRASFORMAZIONE DEL QI

La forza motrice per la trasformazione del Qi scaturisce tra i Reni. Il «Nan Jing»

(Classico delle Difficoltà) dice: "La forza motrice tra i Reni determina la vita umana,

è la radice dei dodici meridiani ed è chiamata Yuan Qi".

Quindi, la forza motrice tra i Reni è correlata alla Yuan Qi, ma è anche correlata al

Fuoco del Ming Men. Zhang Jing Yue (1563-1640) afferma: "II Fuoco del Ming Men

è il Mare del Jing e del Sangue, lo Stomaco e la Milza sono il Mare del Cibo e

dell'Acqua, questi due insieme sono la radice dei 5 organi e dei 6 visceri. Il Ming

Men è la radice della YuanQi..."

La «forza motrice tra i Reni» è quindi il Fuoco del Ming Men. Questa è la radice del

Qi del Cielo Anteriore, la Sorgente del Qi del Cielo Posteriore e la base della Yuan

Qi. Quando diciamo che «II Rene è la radice del Cielo Anteriore», intendiamo due

cose:

1. I Reni accumulano il Jing (incluso il Jing del Cielo Anteriore e del Cielo

Posteriore) che è la sostanza biologica fondamentale della vita.

2. I Reni contengono il Fuoco del Ming Men, che è la forza motrice che trasforma

e mette in movimento le cose.

Il Jing e il Fuoco del Ming Men sono un altro esempio della polarità e

dell'interdipendenza dello Yin e dello Yang. Il Fuoco del Ming Men si basa sul Jing

per fornire le sostanze biologiche basilari e fondamentali necessario a tutti i processi

vitali; il Jing si basa sul Fuoco del Ming Men per provvedere il calore e la forza

motrice che muove e trasforma le varie sostanze fisiologiche. Senza il Fuoco del

Ming Men, il Jing sarebbe una sostanza fredda e inerte, incapace di nutrire la vita.

L'interrelazione tra il Jing e il Ming Men è rappresentata dalla frase: "II Qi è

trasformato in Jing" e "II Jing è trasformato in Qi". Il Fuoco del Ming Men è

connesso alla Zong Qi del torace che ha la funzione di assistere il Ming Men

fornendo Qi puro mediante la respirazione. La Zong Qi deve scorrere verso il Ming

Men per rifornirlo di Qi e il Ming Men deve fluire in alto ai Polmoni per fornire

calore.

LA DINAMICA DELLA TRASFORMAZIONE DEL QI

La direzione del movimento dei diversi tipi di Qi nei vari processi fisiologici è

essenziale per una corretta trasformazione del Qi. In certi processi fisiologici il Qi

deve salire, in altri deve discendere. Gli antichi cinesi spesso espressero questi due

movimenti in relazione al «Cielo» e alla «Terra». Il Cielo è di pertinenza Yang e lo

Yang discende; la Terra è di pertinenza Yin e lo Yin ascende. Il «Su Wen» (Domande

Semplici) nel capitolo 68 dice: "Discendere è di pertinenza del Cielo; ascendere è di

pertinenza della Terra. Il Qi del Cielo discende fluendo verso la Terra; il Qi della

Terra sale e ascende al Cielo".

60

La maggior parte delle relazioni tra Yin e Yang e tra i 5 Elementi riflettono i vari

movimenti di ascesa-discesa e di entrata-uscita. Per esempio, lo Yang fluttua (o esce),

lo Yin affonda (o entra), lo Yang discende, lo Yin ascende, l'Acqua sale, il Fuoco

discende, il Legno galleggia e il Metallo affonda.

I vari movimenti di entrata-uscita e ascesa-discesa del Qi dipendono dalle funzioni

degli organi interni. Ogni organo ha un particolare effetto sulla ascesa-discesa del Qi.

Ad esempio, il Qi della Milza sale, il Qi del Polmone discende, il Qi del Cuore

scende, il Qi del Fegato sale e si spande, il Qi del Rene discende, il Qi dello Stomaco

discende, come pure il Qi della Vescica, dell'Intestino Tenue e del Grosso Intestino.

LO STOMACO E LA MILZA COME ASSE CENTRALE

II movimento del Qi dello Stomaco e della Milza è decisivo per la maggior parte dei

processi fisiologici. Lo Stomaco e la Milza sono il «centro» per diversi aspetti. Sono

il centro in senso fisiologico, poiché sono la sorgente del Qi e del Sangue quindi il

nutrimento di tutti gli altri organi dipende da essi. Sono il centro anche

anatomicamente, dato che sono situati nel Riscaldatore Medio, nella zona di incrocio

di molte attività fìsiologiche e di parecchi movimenti del Qi verso tutte le direzioni. Il

corretto funzionamento dello Stomaco e della Milza in relazione alla direzione del

movimento del Qi, è quindi cruciale per un'adeguata attività fisiologica.

La Milza e lo Stomaco si completano l'un l'altro: la Milza è Yin e il suo Qi sale:

trasporta e trasforma ciò che è di natura Yang. Lo Stomaco è Yang e il suo Qi

discende: le sue funzioni sono di mescolare i cibi e i liquidi e fornire la sorgente dei

Liquidi Corporei, attività che sono di natura Yin.

Il Qi della Milza sale per inviare le essenze estratte dal cibo ai Polmoni e al Cuore,

dove sono trasformate in Qi e Sangue. Il Qi dello Stomaco discende per inviare la

parte impura risultante dalla trasformazione dei cibi, in basso agli Intestini.

Ye Tian Shi (1667-1746) dice: "Quando il cibo è entrato nello Stomaco, la Milza lo

trasforma e lo muove; se il Qi della Milza sale, vi è salute. Se il Qi dello Stomaco

discende vi è armonia... la Yang Qi [della Milza] si muove... la Yin Qi [dello

Stomaco] è calmo. La Milza ama il secco, e lo Stomaco l'umido." Quindi l'ascesa e la

discesa del Qi della Milza e dello Stomaco è essenziale per la produzione di Qi e di

Sangue, e per l'incrociarsi armonico del Qi nel Riscaldatore Medio.

IL FEGATO E I POLMONI COME IL CERCHIO DI UNA RUOTA

II Fegato è alla sinistra e il suo Qi sale, i Polmoni sono alla destra e il loro Qi

discende.

Essere «alla sinistra» o «alla destra» non deve essere interpretato dal punto di

vista anatomico in senso stretto, ma in relazione allo schema dei 5 Elementi, secondo

cui il Legno (Fegato) è a sinistra e il Metallo (Polmoni) è a destra.

Ye Thian Shi dice: "II corpo umano rispecchia il mondo naturale [cosicché], il

Fegato è alla sinistra e il suo Qi ascende, i Polmoni sono alla destra e il loro Qi

discende. Quando la loro ascesa e discesa sono armonizzate, il Qi può svilupparsi

61

tranquillamente... il Fegato fa in modo che il Qi salga alla testa e agli orifizi

superiori; i Polmoni fanno discendere il Qi agli organi interni, ai tendini e alle ossa.

Questi due organi insieme permettono al Qi e al Sangue di fluire e di

raggiungere gli organi interni, che funzionano tranquillamente e in condizione di

equilibrio".

Il Fegato è situato nel Riscaldatore Inferiore, (dal punto di vista energetico, non da

quello anatomico) e manda il Qi in alto, i Polmoni sono nel Riscaldatore Superiore e

mandano il Qi in basso. Entrambi gli organi assicurano il flusso scorrevole del Qi tra

i Riscaldatori Superiore e Inferiore e gli organi interni.

IL CUORE E I RENI COME RADICE

Nel Cuore alloggia lo Shen ed è di pertinenza del Fuoco; I Reni accumulano il Jing e

sono di pertinenza dell'Acqua. La polarità tra il Cuore e i Reni è la polarità

fondamentale tra il Fuoco e l'Acqua. Il Fuoco del Cuore discende ai Reni per

scaldarli; l'Acqua dei Reni sale al Cuore per nutrire il suo aspetto Yin. La discesa del

Fuoco del Cuore e l'ascesa dell'Acqua dei Reni mantengono l'equilibrio fondamentale

tra Fuoco e Acqua, Yang e Yin, Sopra e Sotto. Vi è una diretta connessione tra il

Cuore e i Reni, che devono comunicare ed essere in armonia. Il testo «Raccolta di

scritti medici di Wu» (1792) dice: "II Cuore è di pertinenza del Fuoco, ma vi è Acqua

nel Fuoco; i Reni appartengono all'Acqua, ma vi è Fuoco nell'Acqua. Il Fuoco

governa l'Acqua e il Qi del Cuore discende. L'Acqua è la sorgente del Fuoco e il Qi

del Rene ascende. Se l'Acqua non sale, si ha malattia: questa è dovuta a un vuoto

dello Yang del Rene che non è in grado di inviare Acqua in alto. Se il Fuoco non

discende, si manifesta la malattia: questa è dovuta a un vuoto dello Yin del Cuore che

non riesce a mandare il Fuoco in basso." Possiamo ora riassumere queste tre relazioni

tra Stomaco e Milza, Fegato e Polmoni e Cuore e Reni facendo riferimento alla

sequenza Cosmologica dei 5 Elementi. Possiamo visualizzare la sequenza

Cosmologica come un modello tridimensionale delle relazioni degli organi interni e

del movimento del Qi elle varie direzioni .

L'Asse Cuore Rene può essere visto come un asse immaginario che passa attraverso il

centro di una ruota orizzontale; lo Stomaco e la Milza possono essere visti come il

mozzo della ruota e il Fegato e i Polmoni come il cerchio esterno .

PATOLOGIA DELLA TRASFORMAZIONE DELQI

La corretta direzione di movimento dei vari tipi di Qi nelle diverse situazioni,

dipende dagli organi interni. Ciascuno degli organi interni muove il suo Qi in una

particolare direzione per compiere determinate funzioni: quindi, la direzione del Qi è

strettamente correlata alla particolare funzione degli organi interni. Per questa

ragione, ogni alterazione della trasformazione del Qi deve essere esaminata in

relazione a una possibile disfunzione degli organi interni.

62

STOMACO E MILZA

II Qi della Milza normalmente sale ai Polmoni e al Cuore, poiché la Milza dirige le

essenze pure estratte dai cibi verso l'alto, a questi due organi,dove sono trasformate in

Qi e Sangue. Se il Qi della Milza non sale, le essenze pure non sono trasportate verso

l'alto e si può avere diarrea.

Oltre alla diarrea, un'ovvia conseguenza del Qi della Milza che non sale, è che le

essenze degli alimenti non vengono trasportate al Cuore e ai Polmoni e, a lungo

andare, può insorgere unvuoto di Qi e di Sangue.

Il Qi della Milza che ascende, solleva e mantiene gli organi in sede. Se il Qi della

Milza affonda, si può avere prolasso. Questo fenomeno può accadere a carico dello

stomaco, dell'utero, degli intestini, del rene, della vescica, della vagina e delle vene

rettali sotto forma di emorroidi.

Il Qi dello Stomaco normalmente discende per trasmettere la parte impura dei cibi

rimasti dopo la trasformazione operata dalla Milza, in basso verso l'Intestino Tenue e

il Grosso Intestino. Se il Qi dello Stomaco non discende, può ribellarsi verso l'alto,

causando nausea, singhiozzo, eruttazione e vomito.

Sia il Qi della Milza che discende sia quello dello Stomaco che ascende sono

chiamati Qi «ribelli», cioè Qi che scorrono nella direzione errata. Il primo è un Qi

ribelle che corrisponde a una condizione di vuoto, mentre il secondo rappresenta una

condizione di pieno..

Il Qi ribelle è una delle possibili patologie del Qi, oltre al vuoto e alla stasi.

FEGATO E POLMONI

II Qi del Fegato sale e il Qi del Polmone scende: se entrambi sono in equilibrio, il Qi

fluisce in modo scorrevole e armonico.

Il Qi del Fegato tuttavia può non riuscire a salire e a espandersi, e questa è una delle

cause principali di stasi del Qi. La stasi del Qi del Fegato si può manifestare in molte

parti del corpo, come l'ipocondrio, l'epigastrio, l'addome, l'utero, la gola e la testa.

Quando il Qi del Fegato ristagna, può facilmente invadere lo Stomaco, causando

dolore epigastrico, nausea e vomito, o invadere la Milza causando diarrea.

Il Qi del Fegato può ristagnare nella gola provocando un senso di costrizione della

gola. Può inoltre andare verso il basso, alla Vescica, determinando una sensazione di

gonfiore dell'ipogastrio e una leggera ritenzione di urina.

Il Qi del Fegato può anche salire alla testa e dare luogo a cefalea e irritabilità.

Un Qi del Fegato che sale eccessivamente o la sua stasi possono danneggiare i

Polmoni. In base ai 5 Elementi, tale situazione è denominata «II Fegato che insulta i

Polmoni» e può causare tosse e asma. In questi casi, la salita del Qi del Fegato

impedisce al Qi del Polmone di discendere, ne conseguono tosse e asma.

La discesa del Qi del Polmone porta il Qi e i liquidi ai Reni e alla Vescica. Se il Qi

dei Polmoni non discende può stagnare nel torace, provocando tosse e asma. Se il Qi

del Polmone non riesce a inviare i liquidi verso il basso, si può avere ritenzione

urinaria o edema della faccia.

63

CUORE E RENI

In stato di salute, il Fuoco del Cuore scorre verso il basso per comunicare con l'Acqua

dei Reni, mentre l'Acqua dei Reni scorre verso l'alto per nutrire lo Yin del Cuore.

Se il Fuoco del Cuore non discende per incontrare i Reni, si sviluppa il Calore del

Cuore, che può danneggiare lo Yin del Rene. Se l'Acqua è in vuoto, non può salire

per incontrare il Cuore, lo Yang del Rene è in vuoto e si sviluppa l'edema.

Questa stessa situazione è descritta da Zhang Jing Yue quando dice: "II Fuoco è la

radice del Calore, se non vi è Acqua nel Fuoco, il calore diventa eccessivo, e

esaurisce lo Yin causando secchezza e inaridimento della vita. L'Acqua è la radice del

Freddo, se non c’è Fuoco nell'Acqua, il Freddo diventa eccessivo e danneggia lo

Yang, che fa in modo che le cose diventino senza vita e senza Fuoco."

Wang Bing, autore dell'edizione dello «Huang Di Nei Jing Su Wen» (762 D.C.) (Il

Classico di Medicina Interna dell'Imperatore Giallo-Domande semplici), edizione su

cui sono basate tutte le versioni moderne, dice: "II Cuore non deve avere Calore

eccessivo, ma abbastanza Yang; i Reni non devono avere eccessivo Freddo, ma

abbastanza Yin".

La disarmonia tra i Reni e il Cuore si può anche manifestare quando l'Acqua dei

Reni, e in particolare lo Yin del Rene, non riesce a salire per raffreddare e nutrire lo

Yin del Cuore: in questo caso, la mancanza di nutrimento che deriva dallo Yin del

Rene causa un divampare di Fuoco patologico nel Cuore, con sintomi quali insonnia,

irrequietezza mentale e ansia. Tali sintomi sono causati dal Calore-Vuoto del Cuore

che deriva da un vuoto dello Yin.

Essendo la radice della salita e della discesa del Qi, l'asse Cuore-Reni ha effetti su

parecchi altri organi. Il Fegato è nutrito dallo Yin del Rene: se lo Yin del Rene non

nutre lo Yin del Fegato, il Qi del Fegato può salire troppo, causando cefalea e

irritabilità. Il Cuore, d'altra parte, controlla i Polmoni, e se il Qi del Cuore non

discende, il Qi del Polmone non è in grado di discendere e da luogo a tosse o asma.

La funzione dello Stomaco e della Milza dipende inoltre dall'ascesa e dalla discesa

del Qi del Cuore e del Rene, poiché questi forniscono il Fuoco e l'Acqua necessari

alla funzione di digestione, trasformazione e trasporto. He Bo Zhai (1694-?) dice:

"Gli Organi Interni dipendono dallo Stomaco e dalla Milza per il loro nutrimento.

Dopo che i cibi sono entrati nello Stomaco, le loro essenze sono trasportate dalla

Milza. L'abilità della Milza di trasformare i cibi dipende dal Qi del Fuoco e

dell'Acqua. Se il Fuoco è in eccesso, lo Stomaco e la Milza sono troppo secchi; se

l'Acqua è in eccesso, lo Stomaco e la Milza sono troppo umidi: in entrambi i casi non

sono in grado di trasformare e si può manifestare la malattia".

LE TRASFORMAZIONI DEL QI NEL TRIPLICE RISCALDATORE

II Triplice Riscaldatore è considerato un viscere. Le funzioni del Triplice Riscaldatore

sono elencate nel «Su Wen» (Domande Semplici), ad esempio «fare in modo che le

cose passino attraverso» o «permettere». In altre parole, il Triplice Riscaldatore

assiste tutti gli altri organi nelle loro funzioni e, in particolare, si assicura che tutti i

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passaggi siano aperti, che i vari tipi di Qi scorrano liberamente e che i rifiuti siano

espulsi correttamente. Questa è pertanto una funzione essenziale in relazione al

movimento dei vari tipi di ognuno dei tre Riscaldatori è incaricato di Qi e di essenze

in ogni parte del corpo. Determinate funzioni e particolari movimenti del Qi.

Il Riscaldatore Superiore (che comprende i Polmoni e il Cuore) ha il compito di

disperdere e distribuire il Qi alla pelle e ai muscoli. Controlla soprattutto il

movimento verso l'esterno della Wei Qi alla pelle.

Il Riscaldatore Medio (che comprende lo Stomaco e la Milza) è incaricato di digerire

i cibi, trasformare e trasportare il Qi del Cibo in alto verso i Polmoni e il Cuore. In

particolare, il Riscaldatore Medio controlla il movimento della Ying Qi e assicura che

il Qi si muova nella direzione corretta, per esempio che il Qi della Milza fluisca

verso l'alto e il Qi dello stomaco verso il basso.

Il Riscaldatore Inferiore (che include il Fegato, i Reni, la Vescica e gli Intestini), è

caricato della trasformazione, trasporto e espulsione dei liquidi e dei rifiuti. Il suo Qi

ha un movimento preciso verso il basso. In particolare il Riscaldatore Inferiore

controlla il movimento verso il basso del Qi degli Intestini e della Vescica.

Per riassumere, il Triplice Riscaldatore ha il compito di assicurare la corretta

direzione del movimento di tutti i tipi di Qi, in tutte le parti del corpo. Se questa

funzione del Triplice Riscaldatore è compromessa, il Qi, il Sangue e i Liquidi

Corporei non possono scorrere liberamente, possono traboccare, i passaggi si possono

bloccare e il Qi può ristagnare.

Il «Zhong Cang Jing» (II Classico della Trasmissione Segreta) scritto da Hua

Tuo (208? D.C.) dice: "II Triplice Riscaldatore... riunisce e dirige i 5 organi e i 6

visceri, la Ying Qi e la Wei Qi e i meridiani , [armonizza] il Qi dell'interno e

dell'esterno, la sinistra e la destra, l'alto e il basso. Se il Triplice Riscaldatore è aperto,

l'esterno e l'interno, la sinistra e la destra, il sopra e il sotto, sono anch'essi aperti; in

questa maniera esso irriga e regola il corpo, armonizza l'interno e l'esterno, la sinistra

e la destra, il sopra e il sotto."

65

CHONG MAI E TAIJI QUAN

Ecco perché il medico che conosce gli otto vasi può acquisire i grandi principi che

riguardano i dodici Meridiani e i quindici Luo. L’ alchimista che conosce questi otto

vasi può - cavalcando la tigre ed il dragone - raggiungere la "femmina oscura, il

mistero sottile, la caverna delle meraviglie"

Li Shi Zhen, "Qi Jing Ba Mai Kao".

Il Tai Ji Quan come il qi gong è un lavoro energetico prevalentemente unitario, non è

semplice enucleare la pratica specifica relativa ad un singolo Meridiano.

Ad ogni modo Chong Mai significa anche vaso d'assalto, o penetrante, riteniamo

quindi particolarmente appropriato descrivere la funzione di questo curioso

nell'ambito del Taiji Quan, pratica che unisce perfettamente l'aspetto energetico a

quello marziale (l'"assalto", per l'appunto).

Uno degli scopi principali del vaso penetrante è da ricercarsi nella funzione di

collegamento, comunicazione e reciproco sostegno che adempie nei confronti del

vaso di concezione (Ren Mai). Proprio grazie a questo sostegno reciproco essi

riescono ad armonizzare efficacemente il Qi nel meridiano dei reni, sede del Qi

originario e tra gli organi yin più vitali. Il Vaso penetrante è considerato uno dei più

importanti e decisivi per una buona pratica del tai ji quan, soprattutto nel lavaggio del

midollo.

Le ragioni sono molte: la prima risiede nel fatto che esso interseca due cavità lungo il

vaso di concezione: Huiyin (Rm 1) e Yinjiao (Rm 7).

Huiyin significa “incontro con yin” e rappresenta la cavità in cui viene trasferito il Qi

yin ec yang.

Yinnijiao significa ”confluenza del Qi” ed è la cavità in cui il Qi originario (d’acqua

cioè yin) si unisce al Qi di fuoco creato dal cibo e dall’aria.

Il vaso penetrante si collega anche con dodici cavità lungo il meridiano dei reni,

considerati sede dell’Essenza originaria (Yuan Jing) che viene trasformata in Qi

originario (Yuan Qi).

La seconda ragione dell’importanza del vaso penetrante nell’addestramento del Tai ji

Quan è insita nel fatto che esso è direttamente collegato al midollo spinale e arriva

fino al cervello.

Lo scopo principale del Qi Gong e del Tai ji Quan del lavaggio del midollo consiste

nel condurre il Qi fino al midollo e poi fino alla testa per nutrire il cervello (mare del

midollo)e shen (spirito).

Punto focale della pratica e' la suddivisione delle tecniche in tre fasi

consecutive e complementari: la fase KAI, la fase HE e la fase FA.

66

Kai significa apertura, è connessa con il livello Tae Yang e con il Meridiano Du Mai.

Il praticante "apre ed espande" il dorso per consentire il libero scambio della propria

energia con lo Yang cosmico. L'esecuzione pratica della tecnica implica una vigorosa

spinta a terra dei piedi e concentrazione sul punto 3IT (in quanto "chiave" del Du

Mai).

HE indica chiusura, in questa fase, connessa anche con il livello Tae Yin, l'energia

viene condotta in basso ed in profondità lungo il percorso del Ren Mai. La zheng qi

nutre il T'an T'ien inferiore (5-6 Ren Mai) e le xie qi vengono scaricate a terra. Wang

Wei Guo definisce questa azione "posare", l'energia scende, anche grazie alla

concentrazione sul 7P ("chiave dl Ren Mai); l'addome e gli organi interni vengono

profondamente stimolati grazie all'incontro tra la forza peso discendente e la spinta

ascendente delle gambe.

FA (FA JIN, FA LI) significa all'incirca "emissione" della forza, fase connessa al

Chong mai, il Meridiano d'assalto (quello che ci spinge in avanti nei momenti cruciali

o difficili della vita).

Il praticante spinge la forza precedentemente accumulata nel t'an t'ien inferiore (xiao

dan tian) a diffondersi verso tutte le direzioni dello spazio, (il MaestroWang Wei Guo

depositario in Europa dello stile yang antico del Maestro Yang Shou You,parla

dell'unione del Cielo -kai- e della terra -he- che possono generare una nuova entita').

Si tratta di un movimento centripeto che ripercorre la funzione del Chong Mai di

irrorare tutto il corpo a partire dal centro. Nel testo taoista Xhiuzhen tu, questa è la

spinta che porta l’embrione taoista a salire, evolvendosi, da Cinabro Inferiore al

Superiore, per diventare "uomo autentico" (zhenren), fuso interamente col Dao.

Il praticante ricerca, ed e' una ricerca estremamente lenta e difficile, la sensazione di

una potente e repentina espansione interna. L'energia prodotta puo' essere emessa per

colpire un avversario o per curare un paziente (terapia qi gong), oppure lasciata

semplicemente circolare nel corpo a scopo preventivo o autoterapeutico.

Quindi, esercitandosi nel Taiji quan, il praticante stimola ritmicamente Dumai,

Renmai e Chongmai, ritrovando in se' stesso il corretto pulsare della vita.

Riassunto: Vengono discussi, in rapporto ai classici ed ad AA moderni francesi,

giapponesi ed americani, le caratteristiche anatofunzionali e cliniche del Meridiano

Chong Mai e dopo una discussione sui suoi punti principali (soprattutto di contatto

con Bang Ming e Shoa Yin), si indicano gli schemi diagnostici differenziali in

agopuntura e si precisa il trattamento shiatzu e secondo le regole del Tai Qi Quan.

Parole chiave: Chong Mai (Chongmo), fisiopatologia, agopuntura, shiatzu, tai qi

quan

CHONG MAI

E' il mare dei 5 organi e dei 6 visceri (L.S. par.38), del sangue (Binhu Maixue cap.9,

Qi Jing Ba Mai Kao) e dei Meridiani (S.W. cap.44, L.S. par.33); quest' ultima

affermazione significa, secondo Li Chiung (commento alla 27a difficoltà del Nan

Jing) che questo vaso, raggiungendo in basso i piedi ed in alto la testa, riceve Qi e

Xue da tutti e dodici i Meridiani Principali (2).

67

Definizione

CHONG = punto strategico, via di comunicazione, punto di passaggio, assalto,

avanzare [Secondo S. de Morant il nome "attacco" o "assalto" fa riferimento alla

sintomatologia di questo Meridiano (crisi di nervi, dolori, turbe della circolazione o

della Matricità o sovraeccitabilità. Hu Lie, del Nanjing College of Traditional

Chinese Medicine ricorda che l’ideogramma Chong è del periodo Han ed è un

ideogramma di uso "militare". E’ l’urlo del comandante che incita la sua truppo ad

uscire all’assanto, l’urlo che da’ coraggio all’essere quando deve irrompere (in cinese

shang) nella vita.

E' un vaso strategico, perché collega il Rene [loggia renale, vale a dire la regione

(situata al davanti, tra e sotto i Reni) depositaria dell'energia ancestrale e lo Yang

Ming (generatore di energia di mantenimento). E' un passaggio, perché permette la

superficializzazione dell'energia del Rene. Ha un asse principale e due secondari; si

descrivono quindi tre tragitti Distinti. [Nota 27: come vedremo nella descrizione del

decorso - e nelle Note - forse di tutti i Curiosi il Chong Mai è quello che gode delle

maggiori "interpretazioni"]. Nasce dal Rene, inteso come loggia renale; discende fino

all' 1 CV, passando nella donna attraverso gli organi genitali e l'utero, nell'uomo

attraverso gli organi genitali.

Matsumoto fa una lunga discussione sulla zona di origine del Chong Mai.

Confrontando diversi classici (Su Wen, Ling Shu, Tai Su ecc) sottolinea che questo

Meridiano, con il Du mai ed il Ren mai originano dall’ Utero, la sorgente, il "Qi in

Movimento fra i reni", il Luogo centrale del corpo energetico, il Qi Jie. Tutti questi

termini sarebbero sinonimi. In particolare l' A. sottolinea come Qi Jie sia sicuramente

un nome secondario di Qi Chong (30 ST) ma non sia questo il senso della corrente

descrizione. Qi Jie avrebbe piuttosto il significato di "grande strada del Qi".

All' 1 CV si divide in due branche:

1) una posteriore che và alla faccia anteriore del rachide

2) una anteriore che si integra con il Ren Mai fino al 4 CV (S.W.cap.39)

[[ Nota 29: anche per il Mai Jing (27) esiste un rapporto con il 4 CV]]

[[Nota 30: Jeffrey Yuen (3) afferma che "origina a livello del 2 CV, sulla sinfisi

pubica e da lì si apre e comunica con il Meridiano dei reni, al 11 KI e con il

Meridiano dello stomaco al 30 ST. Da qui si porta al 12 MP- vedi nota sui punti

Chong - e torna al Meridiano del rene ]]

[[ Nota 31: nella nostra descrizione consideriamo la branca "vertebrale" facente parte

del ramo principale. Ovviamente può anche essere considerata anche come branca a

sè stante; in effetti così è per molti autori; ricordiamo che questa branca, chiamata in

modi diversi ("ramo vertebrale", "ramo profondo", "ramo interno") secondo Solinas e

raggiunge D1-D2. Ciò che è importante è ricordarne l' esistenza per comprendere la

sintomatologia "vertebrale" di questo vaso ]].

Dal 4 Ren Mai arriva al Meridiano Zu Shao Yin al suo undicesimo punto; percorre

poi il tratto che dall' 11 KI si collega al 21 KI (S.W.cap.60; Jia Yi Jing libro II°, cap.3

par.228). Durante questo tragitto emette delle ramificazioni che gli permettono di

comunicare con il tendino muscolare e con il Meridiano principale dello Stomaco

68

(Kespi, NVN).

Matsumoto citando il Lei Jing fa diverse considerazioni sul decorso e sul significato

del tragitto addominale del Chong Mai. In particolare vi sarebbe una relazione stretta

con "Xu Li", il Grande Luo dello Stomaco. "Il Chong mai sale nella zone destra ed il

Gran Luo nella zona sinistra" - discuteremo del possibile significato nella parte

relativa alla fisiopatologia]].

Con J. Yuen e Matsumoto si può pensare che il rapporto fra Chong Mai e Yang Ming

- Stomaco sia più stretto di quanto sopra riportato. Del resto sul Mai Jing è scritto

"comincia al punto 30 ST (Qi Chong), si unisce allo Yang Ming e guadagna le 2 zone

a lato dell’ ombellico..."

E. Rochat del la Valée ricorda che Stomaco - Yang ming e Chong Mai hanno

particolari affinità. Entrambi sono presentati come "mare" in diversi passaggi dei

classici secondo Jeffrey Yuen il modo di differenziare il Chong Mai dal Meridiano del

rene è una funzione della direzionalità. Il Chong Mai avrebbe una direzionalità verso

il CV; per questo mentre la palpazione del Meridiano del rene vuole un tocco

perpendicolare quando si palpa il Chong Mai - ed anche quando si punge - si

dovrebbe avere una direzionalità verso il CV il S.W. al cap.44 afferma che la

conessione fra Chong Mai e Yang Ming avviene grazie a Zong Jin, il "muscolo" degli

antenati attraverso questi rami secondari ed il punto 25 E, si può ipotizzare una

relazione anche con i visceri Stomaco e Grosso Intestino. La connessione di questo

"curioso" con il 25 , ricordiamo che si tratta del punto Mai del Grosso Intestino]]

la Scuola di Shanghai, il ramo principale si legherebbe a livello addominale anche al

7 Ren Mai (Yin Jiao) Ramo toraco-facciale o ascendente.

Rappresenta il tratto del Meridiano che dal 21 si porta al 27 KI; durante questo

percorso emette numerose ramificazioni intercostali ; poi sale alla gola, si porta alla

faccia contornando le labbra e si disperde alla parte superiore del faringe e nelle

fosse nasali posteriori .

Il S.W. afferma chiaramente che il Chong Mai è dotato a livello addominale di 22

punti posti a ½ distanza dalla linea mediana (11 punti bilaterali) a livello toracico la

descrizione e molto meno precisa; nei "classici" a nostra disposizione non è

chiaramente citato solo il legame con il Meridiano Zu Shao Yin dal 22 al 27 Rn.

Anche il Qi Jing Ba Mai Kao riporta la descrizione sopraricordata. "e’ costituito da 24

punti (si calcola anche il 30 St) posti a livello addominale poi sale al torace (senza

descrivere relazione con i punti) e si disperde Jeffrey Yuen trova un’ analogia fra il

decorso del Meridiano della vescica al dorso e la disposizone dei Shu del dorso ed il

decorso del Meridiano del rene Chong Mai al torace - vedi alle funzioni.

[[ Nota 41 : secondo lo Jia Yi Jing (par.228) la branca superiore esce a livello delle

coane ]].

[[ Nota 42 : secondo lo Jia Yi Jing (par.230) ed il Da Cheng (en.136) a livello del

faringe - laringe avviene il legame fra il Chong Mai di destra e quella di sinistra,

connessione che Darras (23) pone a livello della gola (23 Ren Mai). Di Concetto (18),

in modo simile all' A. Francese, afferma che "il vaso facciale parte dal 23 Ren Mai e

si ramifica in numerosi piccoli rami nelle cavità nasali". Noi non abbiamo trovato un

69

legame con il 23 Ren Mai in nessuno dei testi consultati. Comunque, e lo

sottolineiamo, il classico, al par.230, descrive congiuntamente Ren Mai e Chong Mai

e nella descrizione è difficile separare la parte dell' uno da quella dell' altro ]].

[[ Nota 43: anche per Jeffrey Yuen (3) il tragitto del ramo toraico del Chong Mai

continua riversandosi nel Ren Mai ai punti 22 e 23 Ren Mai]]

Ramo discendente.

Secondo lo Jia Yi Jing e i par. 38 e 62 del Ling Shu questo ramo:

"esce dal punto 30 ST, attraversa la faccia interna della coscia si e porta al cavo

popliteo (e prende rapporto con il 40 BL per Yia Yi Jing); quindi con un tragitto

profondo segue la tibia ed entra in rapporto con il malleolo interno".

[[ Nota 44 : Matsumoto (25) vede una relazione fra questo ramo (rami) discendente e

l' arteria femorale. Le implicazioni cliniche sono ovvie]]

A livello del malleolo interno si divide in due branche:

* una (branca inferiore) si inserisce al Meridiano Shao Yin del piede comunicando

con i tre Yin.

* l' altra (branca anteriore) passa alla faccia dorsale del piede, entra nel 1° spazio

interdigitale, fra il 1° ed il 2° dito e si getta nel SunLuo fornendo calore ai muscoli

[[ Nota 45: i Sun Luo sono le piccolissime ramificazioni dei vasi LUO;

probabilmente sono in relazione con il Luo di Zu Shao Yin (4 Rn) ]].

[[ Nota 46: Secondo J. Yuen (3) il ramo del piede va anche al centro del tallone in un

punto simmetrico al 1 Rn in un punto chiamato Yu Chuan - "sorgente di giada".

Questo punto sarebbe da utilizzare particolarmente per affezzioni (deformazioni dei

piedi, alluce valgo, dita a martello ecc) dei bambini (ed anche degli adulti).

[[ Nota 47: i diversi A. non descrivono allo stesso modo il percorso del vaso

discendente. Alcuni anzi Mailti ne descrivono due un ramo a partenza dal 11 KI ed

un' altro dal 30 E. Altri ancora (Kespi) non prendono posizione ed accennano solo al

legame con lo Zu Shao Yin. L'A. francese conclude dicendo "la branca discendente si

dicotomizza al malleolo mediale, una va all' alluce, l'altra sotto la pianta del piede".

Pure i diversi A. modificano rispetto alla nostra descrizione il ramo del piede in

connessione con i 3 Yin. Eppure lo Jia Yi Jing ed il Ling Shu sono così chiari...

(almeno nelle nostre versioni!)]].

[[ Nota 48 : secondo Chamfrault (11) il legame con lo Zu Tae Yin (milza-pancreas) e

Zu Jue Yin (fegato) avverrebbe a livello dei punti Ting di questi vasi ]].

[[ Nota 49 : secondo Di Concetto e coll (18) il ramo che partito dal Qi Chong (30 E) -

per l' A. il ramo discendente è doppio - e percorre la faccia interna della coscia -, si

anastomizzerebbe con il Meridiano della Milza al punto Xue hai (10 MP); questa

anastomosi, assolutamente ragionevole visti i legami profondi che sia il 10 MP sia il

Chong Mai hanno con il sangue (Binhu Mai Xue cap. 9) non è descritta

esplicitamente da nessun autore (S, Sh, A, D, DC, H, K). Ne deve trarre in inganno il

3° nome del 10 MP (Bai Chong Wo) in quanto l' ideogramma Chong di questo punto

(KI.1293) (che significa genericamente "animale inferiore") è diverso dall'

ideogramma (KI.1294) del Chong Mai o del 30 E (incrocio ecc.). In ogni caso il

Meridiano curioso Chong Mai comunica direttamente con i 3 Yin dell' arto inferiore

70

(e quindi indirettamente, se volete, con il 10 MP) ]].

[[ Nota 50 : accenniamo qui ad un problema che ci siamo posti: non sarà che tutti i

punti che "portano" l' ideogramma Chong (KI.1294) sono in qualche modo in

relazione con questo Meridiano ? Non abbiamo risposta (a dire il vero nessuno dei

testi consultati si è posto la domanda). Solo Maciocia accenna a questa specifica

relazione ne La Clinica in Medicina Cinese, Ed. CEA, Milano, 1995. In ogni caso i

punti Chong, oltre al 30 ST, sono:

42 ST [(Chong Yang) Yang della coppia Yin/Yang]

12 MP [(Chong Men) Men = porta, portale, via d' accesso, entrata od uscita]

9 H [(Shao Chong) Shao = poco, difetto, giovane ]

9 PC [(Zhong Chong) Zhong = centro, centrale]

1 TE [(Guan Chong) Guan = barra di legno per chiudere la porta, chiudere, ostruire,

barriera]

9 GB [(Tian Chong) Tian = cielo, firmamento]

3 F [(Tai Chong) Tai = grande, il più grande, supremo, estremo]]

[[Nota 51: a questa domanda (i punti con ideogramma Chong fanno parte del Chong

mai?) la risposta di Jeffrey Yuen (3) è stata: si, la maggior parte. Ricordiamo, inoltre,

che l’ A. sino-americano considera il 12 MP parte integrante del Chong a livello

addominale. Inoltre L' autore (3) afferma che Chong Yang (42 ST) rappresenta il

punto che fornisce energia Yang al Chong Mai

Ne il "Clasico dei polsidcel 1770", al cap. su "La dea della difesa" è scritto che il 42

ST è su un’arteria che pulsa ed indica lo stato di pienezza deil Chong e dei 12

Meridiani]]

Ci sembra il caso a questo punto di riassumere il percorso del Chong Mai con

estremo schematismo e consapevole della tante contraddizioni; diremo quindi, con la

Scuola di Shanghai che il "curioso" è dotato di 5 rami.

Tab. 2 (dal libro della Scuola di Shanghai; modificata)

Vaso principale Nasce all' interno del basso ventre, passa al 4VC percorre

lo Shao Yin a lato dell' ombellico e arriva alla base del

torace.

Vaso toracico o

ascendente

Passa al torace dove si ramifica, risale al collo

E termina nelle cavità nasali posteriori.

Vaso delle gambe

o discendente

Segue la faccia interna della tibia,entra nel ca-

Vo popliteo e arriva al malleolo interno.

Vasi del piede Dal malleolo interno (mediale)

* un ramo si porta alla pianta del piede

* un'altro passa al dorso del piede per espandersi nel 1°

spazio interdigitale.

Vaso rachideo o

profondo

Parte dalla zona perineale, si porta indietro, penetra nel

rachide e risale verso l' alto fino al dorso.

71

Considerate le contraddizioni, più o meno grandi, che si trovano nei vari testi

riportiamo anche una tabella tratta da Matsumoto (25).

Tab 3.

Tragitto Punti Fonte

Inizio ST 30 Su Wen, Wan Shu He

CV 1 Qi Jing Ba Mai Kao

Zhen Jiu Ju Ying

Passaggio Lateralmente dal KI 11 al KI 21 Su Wen, Nan Jing, Qi Jing

Ba Mai Kao

Passaggio attraverso da KI 11 a KI 21 Lei Jing, Zhen Jiu Ju Ying

Passa per

i tre Meridiani Yin del piede

Ling Shu, Lei Jing

PUNTO CHIAVE

E il 4 MP (Gong Sun), punto Luo dello Zu Tae Yin. Secondo il Da Cheng (en.44) i

due Gong Sun sono i punti padre legati al Chong Mai (15); i 2 Nei Guan (6 PC) sono

i 2 punti "madre" legati allo Yin Wei. Secondo le "8 leggi della tartaruga sacra" Gong

Sun è legato al trigramma "Qian" (Cielo) ed al numero 6. Ricordiamo anche che

secondo l’ enunciato 105 questo numero è in relazione all’ arto inferiore (15).

[[ Nota 52: Jeffrey Yuen (3) afferma che il 4 MP "Gong Sun" ha Mailto a che fare con

gli antenati e si usa per la riproduzione. Inoltre "Gong" è il nonno di origine materna

e quindi riguarda lo Yin, il nutrimento ]]

[[ Nota 53 : secondo S. de Morant (7) il 4 MP risponde mutualmente al 6 PC, punto

chiave dello Yin Wei ]]

ACCOPPIAMENTI

In rapporto alla fisiologia si lega al Dai Mai; in relazione ai punti chiave accoppiati si

lega allo Yin Wei (4 MP - 6 LU). Ricordiamo che "il Chong Mai e lo Yin Wei", come

i loro punti chiave, si riuniscono al Cuore, allo stomaco, al torace (Da Cheng en.108-

109).

[[ Nota 54 : Matsumoto (25) riprendendo il Mai Jing sottolonea come in questo

classico vi sia una relazione fra Chong Mai e Du Mai "Il Chong Mai ed il Du Mai

assieme sono la "via" dei 12 Meridiani. Se il Chong Mai e il Du Mai non sono

funzionalmente corretti , i 12 Meridiani non ritornano al grande incontro dei vasi (9

LU) (25)".]]

RUOLO FISIOLOGICO

Le funzioni di questo Meridiano sono diverse e non sempre ben distinguibili l' una

dall' altra. In ogni caso sembra opportuno ricordare innanzitutto che il tratto

addominale controlla il sistema digestivo ed urogenitale, la parte toracica il torace

con gli organi in esso contenuti, la branca inferiore la funzionalità dell’ arto inferiore

con particolare attenzione alla circolazione arteriosa, la branca dorsale la colonna

vertebrale.

Con Jeffrey Yuen (3) diremo che in tutti i casi considerato che il Chong Mai trasporta

72

energia originale - Yuan Qi - dovrebbe essere usato - o prevalentemente usato - per

"problemi ereditari o comunque per malattie profonde e gravi (3)"

A scopo prevalentemente, ma non solo, didattico distinguiamo (Kespi):

** mare dei 5 organi e dei 6 visceri (L.S. par.38),

** mare dei 12 Meridiani

** funzione organizzatrice

** controllo delle mutazioni dello Yin e dello Yang

** riequilibrio energia - sangue

** scambi centro - periferia

** controllo del sistema pilifero

** mare dei 5 organi e dei 6 visceri

Il Chong Mai è il mare dei 5 organi e dei 6 visceri; i classici lo ricordano, ma non lo

spiegano. Che cosa significa tutto questo? Pensiamo siano possibili diverse risposte

non necessariamente antitetiche.

1) Il Chong Mai permette la genesi dei diversi organi e visceri (rimandiamo la

spiegazione alla funzione successiva)

2) Il Chong Mai controlla il funzionamento dei diversi organi e visceri. In questo

senso diviene ragionevole la spiegazione data da J.M.Kespi (19) sui cosidetti "punti

anteriori di comando". Secondo l' A. francese, infatti, sul Chong Mai e sui Meridiani

Zu Shao Yin e Zu Yang Ming che lo compongono, si trovano i punti di comando dei

diversi organi e visceri. Patrick Traidiou ("Strategies therapeuthiques et medicaments

dans le Neijing Quanshi), ricorda che Xu Da Chun, grande commentatore del So Wen

della dinastia Qin (XVII sec.) (Mer., 1995, 105: 12-25)., afferma: "tutto l’ereditario

Yin viene dalla madre ed è amministrato da Shao Yin, quello Yang dal padre e lo

controlla Yang- Ming". Poiché esiste una precisa relazione fra "ereditario" parentale e

Chong-mai (si ensi al nome del punto chiave) è anche per questo Maitivo che

controlla, attraverso contatti Yang Ming e Shoao Yin, il funzionamento degli Zang Fu

In realtà mentre a livello addominale, (specie per quanto riguarda il Meridiano Zu

Shao Yin) esistono poche discussioni sull' appartenenza al Chong Mai, le cose

divengono meno chiare a livello toracico dove il curioso "si ramifica in numerose

digitazioni".

Comunque sia secondo J.M.Kespi (19) i punti anteriori di comando degli Zang-Fu

sono:

14 ZSYi (KI) rene 19 ZYaM (St) stomaco

17 ZSYi (KI) milza 22 ZYaM (St) vescica

biliare

21 ZSYi (KI) fegato 24 ZYaM (St) intestino

tenue

22 ZSYI (KI) polmone 26 ZYaM (St) intestino

crasso

23 ZSYI (KI) Cuore 28 ZYaM (St) vescica

73

Secondo Jeffrey Yuen (3) i punti del Meridiano del Rene - Chong Mai al torace sono

chiamati anche Shu del torace ed hanno la stessa idea dei Shu del dorso, ma con

senso al contrario (in direzione alto-basso).

Vi sarebbe 22 KI - Metallo, 23 KI - Fuoco, 24 KI - Legno, 25 KI - Terra, 26 KI -

Acqua. Tutti i punti Shu del torace sarebbero controllati dal 27 KI che si chiama "il

magazzino degli SHU" (Shu Fu).

** Mare dei 12 Meridiani (S.W.44, L.S.33, Qi Jing Ba Mai Kao )

Sottolineiamo che il L.S., al cap.33, afferma "il Chong Mai è il Mare dei 12 vasi". Il

suo punto di trasmissione è in alto al punto Da Zhi (11 BL). Le sue uscite, in basso

sono i punti Shang Ju Xu (37 St) e Xia Ju Xu (39 St).

[[ Nota 55 : Matsumoto (27), ripetutamente, fermandosi su questo argomento e

riportando il Ling Shu dice "il Chong Mai è L' oceano dei 12 Meridiani. Il Suo punto

Shu di trasporto superiore è Da Shu (11 BL), ed i punti Shu di trasporto inferiori sono

Shang Ju Xu (37 ST) e Tiao Kou (38 ST)]]

Li Chung (2) commentando la 27a difficoltà afferma che il Chong Mai è il mare dei

12 Meridiani in quanto raggiungendo in basso i piedi ed in alto la testa riceve Qi e

Xue da tutti i 12 Meridiani Principali.

Ci sembra evidente, quindi che anche senza speculare in modo eccessivo, si possa

affermare che il Chong Mai è il Meridiano extra che ricapitola, coordina e mantiene

efficienti (in normale status energetico) tutti i Meridiani Principali.

Così mentre da un lato controlla i singoli organi e visceri dall’ altro cooordina i

singoli Meridiani. Quindi, se ancora necessario, sottoliniamo il ruolo centrale e per

Mailti aspetti unico del curioso in questione.

[[ Nota 56 :Abbiamo già accennato che Matsumoto (25) riprendendo il Mai Jing

sottolonea come in questo classico vi sia una relazione fra Chong Mai e Du Mai "Il

Chong Mai ed il Du Mai assieme sono la "via" dei 12 Meridiani. Se il Chong Mai e il

Du Mai non sono funzionalmente corretti , i 12 Meridiani non ritornano al grande

incontro dei vasi (9 LU) (25)". Anche Li Shi Zhen nel Qi Jing Ba Mai kao (10) dice

"il Chong mai ed il Du Mai costituiscono la via dei 12 Meridiani"

Alcuni illustri clinici cinesi attuali (Li Xiao Ming et al. : Medicina Cinese e

Biocibernetica, Ed. Stampatori, Bologna, 1998; Cheng Xinnong: Chinese

Acupuncture and Moxibustion, Ed. Foregiein Linguages Press., Beijing, 1989,

affermano che mentre Ren e Du sono il mare dei Meridiani Principali e Luo (Jing

Luo Zhi Hai), il Chong Mai è solo il "mare" dei meridiani principali (Jing Mai Zhi

Huo) Pertanto l’inmsieme dei "s7 Meridiani" (12 Zheng e 15 Luo) sarà controllato,

principalmente, da Du e Chong-Mai]]

** funzione organizzatrice

Come già accennato si tratta del primo vaso che appare durante la vita embrionale.

Ha il compito di "organizzare" il feto distribuendo la Yuanqi ed il Jing innato

necessari al suo sviluppo. Secondo J.M.Kespi (19) la funzione organizzatrice avviene,

più in generale, grazie alla coppia Chong Mai - Dai Mai; questa coppia è

"responsabile dell' organizzazione e della strutturazione del "carpente" (armatura) del

corpo, delle funzioni di "entrata nella vita" (shang,, irruzione), della respirazione, del

74

Triplice Riscaldatore, degli organi e dei visceri e dell' apparato della riproduzione ".

Secondo l' A. tutto questo sarebbe il risultato della relazione privilegiata del Chong

Mai con lo Zu Shao Yin (messa in Maivimento dello Yin dell' uomo) e con il Dai Mai

e lo Zu Shao Yang (che rappresenterebbero la messa in Maivimento dello Yang).

[[ Nota 57 : il cap. 44 del S.W. richiama l' attenzione sulla relazione esistente, grazie

al "muscolo degli antenati" (Zong Jin) ed il 30 St, fra Chong Mai, Yang Ming ed Dai

Mai ]].

Ricordiamo infine che secondo J.M.Kespi (19), oltre alla relazione Chong Mai - Dai

Mai, sugli organi genitali e più in generale sulla sessualità Mailto importante è anche

la coppia Chong Mai - Ren Mai (in questo rapporto il primo è Yin). Assieme

contribuiscono allo sviluppo materiale (Chong Mai) ed energetico (Ren Mai) degli

organi genitali e alla loro nutrizione attraverso il sangue ( ed quindi in patologia si

potranno avere disturbi mestruali, impotenza, sterilità, aborti per malnutrizione ecc).

Sciatteria ricorda (Lezioni di Agopuntura Tradizionale, policopie, Ed. AMA, Ancona,

1983) che le demineralizzazioni osse post-menopausali si debbono a squilibrio

motoo/funzionale fra Ren e Chong, ove Ren controlla la funzione

osteoblasti/osteoclasti e Ren la distribuzione-riassorbimento di calcio

dall’osteomucoide.

In estrema sintesi ricordiamo quindi che il Chong Mai ha un ruolo cardine in tutta la

fisiologia sessuale, intesa questa nella sua eccezione più ampia.

** controllo delle mutazioni dello Yin e dello Yang

Tutte le trasformazioni degli alimenti (e della respirazione) in Yang (energia) ed Yin

(materia), che avvengono nel TE, sono controllate da questo Meridiano. Secondo

J.M.Kespi (19) le mutazioni Yin (per esempio dagli alimenti alla "massa" corporea)

sarebbero controllate dall' 11 KI, mentre le trasformazioni Yang (formazione di Qi)

sarebbero una funzione del 30 ST.

** equilibrio energia - sangue

Collegata alla funzione precedente vi è la capacità di questo "curioso" di distribuire

sia l' energia ancestrale sia l' energia Ying (Rong), Wei, il sangue e i liquidi organici

(derivati dalla trasformazione degli alimenti) a tutto l' organismo. Ma oltre alla

funzione di distribuzione questo Meridiano interviene anche nel costante riequilibrio

di tutte queste forme di Qi. Così si spiega, fra l' altro, la capacità di mantenere la

temperatura cutanea. In sintesi, come premesso nel titolo, interviene nell' equilibrio

fra Qi è sangue anche qui intesi nella loro più vasta accezione.

[[ Nota 58: pare il caso di sottolineare qui che il Chong Mai è "l’ oceano del sangue".

Secondo Matsumoto (25) ciò significa che il vaso in questione "offre il sangue" ai 5

organi ed ai 6 visceri. In questo senso che l' A. costruisce una relazione fra Chong

Mai ed aorta (e vena cava). In particolare sarebbe il vaso dorsale (spinale) l'

equivalente dei grandi tronchi arteriosi e venosi addominali. Anche il vaso

discendente avrebbe una relazione con l’arteria femorale]]

** scambi centro - periferia

Come abbiamo ripetutamente accennato il Chong Mai nasce dalla profondità (zona

"renale") e si distribuisce in basso (fino alla pianta del piede), in alto (fino alle labbra

75

e alle cavità nasali posteriori), in avanti ed in dietro (ramo "vertebrale"). Secondo

J.M.Kespi alcuni sintomi come "emorragia", "prolasso", "spermatorrea",sarebbero il

risultato dell'alterazione di questa funzione in cui l' alterato Maivimento del Qi

"centrale" determinerebbe una incapacità di trattenere i liquidi (liquidi organici e

sangue) che, di conseguenza, "fuggirebbero" verso l' esterno.

** controllo del sistema pilifero

Come ricorda il S.W. "i peli sono il sovrappiù del sangue.

Il Chong Mai che è il "Mare del sangue" è quindi il responsabile di questa funzione.

Vedremo che le donne costituzionalmente Chong Mai hanno spesso un' alterazione

della distribuzione dei peli, talvolta fino a quadri di franco "irsutismo".

[[ Nota 59: Da Cheng (enunciato 137), riprendendo il par.65 del L.S., si sofferma sul

ruolo "tricogenetico" di questo Meridiano ed afferma: "quando il sangue e l' energia

sono unitamente in eccesso la pelle e la carne sono caldi.Al contrario quando è in

eccesso il solo sangue questo umetta la cute e provoca abbondante pilosità.

Nella donna la parte energetica è in eccesso quando la parte sanguigna è insufficiente.

Ciò è dovuto alle mestruazioni che feriscono i Meridiani Renmai e Chongmai. I

segmenti peribuccali dei 2 Meridiani sono quindi malnutriti da cui deriva l' assenza di

barba e baffi" ]].

Per Li Ding ( 21) le funzioni del Chong Mai sono:

a) regolazione della circolazione del Qi e del sangue nei 12 Meridiani Principali (da

qui il nome di "mare dei Meridiani")

b) regolazione del flusso mestruale; "regola il flusso mestruale, specialmente delle

fasi iniziali della mestruazione ed in menopausa (21)".

c) regola la salita e la discesa del Qi del corpo

A questo punto del nostro discorso ci sembra opportuno richiamare l' attenzione del

lettore su alcune considerazioni fatte da Matsumoto (25) ed in parte accennate

trattando il decorso addominale di questo vaso. L' A. citando il Lei Jing ricorda che il

Chong Mai sale nella zona destra mentre il Gran Luo dello Stomaco (Xu Li) corre

nella zona sinistra. "Così la sinistra è Yang e la destra è Yin". Esisterebbe, insomma,

una relazione stretta fra Chong Mai e Xu Li. Inoltre - continua L' A - forse il Gran

Luo dello Stomaco rappresenta il "pakemaker" del Cuore e questo anche grazie alla

Zong Qi. Questa energia si forma grazie alla Gu Qi (tratta dagli alimenti e dall’

acqua) miscelata, a livello del torace, - grazie a Xu Li - al Qi dell’ aria. A questo

punto interverrebbe il Chong Mai che distribuirebbe l' energia del petto a tutti gli

organi ed a tutti i Meridiani. Certo è che tutto questo contribuirebbe a spiegare, tra l'

altro il Maitivo per cui, lo Stomaco è l' oceano dei 5 organi Yin e dei 6 visceri Yang.

A conclusione Matsumoto (25) si chiede se il Chong Mai (almeno a livello

addominale) sia uni o bilaterale. D’altra parte questo spiegherebbe un altro nomecon

cui nei classici (So Wen, Ling Shu, Zhen Jiu Jia Yi Jing) è chiamato il Chong-Mai: Tai

Chong (grande forza), dove l’ideogramma Chong non è quello ora presentato, ma un

ideogramma che indica "pienezza di energia funzionale" Fra gli ideogrammi che

indicano "pienezza" negli Zang Fu (Shi Sheng, You You, Man, ecc.)

Chong: è una pienezza di forza, come un bambino che è pieno di Bang (Andrés G.:

76

Considrazioni sui 6 Visceri Curiosi in Medicina Cinese, in corso di pubblicazione su

Riv. It. D’Agopunt..).

Sempre Matsumoto (27) prende posizione sulla questione Chong Mai e "mare del

sangue". Secondo l' autore l' equivalente occidentale di questa funzione cinese

sarebbero l' aorta o la vena cava. Noi concordiamo pienamente, poiché i disturbi

circolatori agli arti inferiori legati al Chong Mai sono sia di tipo arterioso (tipo

"claudicatio intermittens") che venoso (edema, parestesie, disturbi trofici da stasi,

ecc.).

[[ Nota 60: Per J. Yuen (3) l' equivalente occidentale del "mare del sangue" è la vena

cava]]

J.Rozeg (26) attribuisce al Chong Mai 3 funzioni: 1) circolazione dell’ energia

ancestrale 2) Consolidamento del sistema dei Meridiani 3) Protezione dei Meridiani e

degli organi verso le energie climatiche esterne.

Relativamente alla circolazione delle energie ancestrali abbiamo trattato del rapporto

fra queste ed i "Curiosi" nel I° capitolo (vedi il numero precedente); comunque sia

l’A (26) sottolinea, anche citando il Darras (29) che vi sarebbe un rapporto

preferenziale fra il curioso in questione ed il viscere curioso "midollo" (delle ossa,

cioè il sistema ematopoietico), il sistema endocrino con particolare riferimento all'

ipofisi anteriore, il corticosurrene e la tiroide.

A questo punto ci sembra necessario sottolineare che abbiamo descritto

fondamentalmente la funzione cosiddetta di regolazione (seconda la dizione dell’

AFA). Sottolineiamo nuovamente che anche e specialmente per questo Meridiano è

possibile distinguere a) una funzione Straordinaria e b) una funzione di regolazione

a) Funzione Straordinaria

Si tratta del Meridiano N°1, L' architetto (3). Una turba di questa funzione si

manifesta più spesso in donne (è infatti più connesso al sangue) con profonda

depressione. Talvolta si manifesta con "immobilità" e grande affaticamento fisico,,

intellettuale e sessuale ( 6 ).

Si può trattare di soggetti che "non hanno appetito" (6) e non si offrono nessun

motivo per vivere, ma, nonostante tutto, non tendono al suicidio (segno importante

per una diagnosi defferenziale fra Chong e Ren Mai). Presentano sovente turbe del

sonno. Facili le turbe della creazione a livello ginecologico – sessuale, con aborti a

ripetizione. Essendo il Chong Mai il Meridiano che controlla i "grandi passaggi" della

vita, la turba della funzione di creazione si manifesta con varie "difficoltà"

sintomatologiche alla pubertà ed alla menopausa.

Secondo Kespi (6 ) è necessaria una diagnosi differenziale con

1. Vuoto del TE superiore che non risponde al 17 CV (Zhong Tan). "Alcune volte

la sintomatologia di una alterazione della funzione di creazione del Chong Mai" si

esprime solo con sintomi di una turba del TE - S.. In questo caso trattare il Chong

Mai attraverso il 30 ST.

2. Vuoto del Du Mai che non risponde al 1 GV

77

3. Funzione di diffusione del Polmone che non risponde al trattamento con il

punto 22 KI.

Come già accennato l’ AFA (6) propone il 30 ST come punto fondamentale per

trattare questa funzione. Noi siamo soliti aggiungere il 4 CV.

b) Funzione di regolazione (20,32)

Di questa funzione abbiamo trattato descrivendo le varie funzioni del Chong Mai. In

ogni caso la sintomatologia può essere quanto maria varia e si può affermare che tutte

le turbe gravi e croniche, tutti i grandi vuoti di Yin ed Yang, Qi e Xue, e di tutti gli

organi possono ripercuotersi su questo Meridiano.

Il Trattamento viene effettuato attraverso i punti chiave accoppiati (4 MP + 6 LU) con

l' aggiunta di punti specifici (20,32)

RAPPORTO CON I TRIGRAMMI E GLI ESAGRAMMI

Abbiamo già accennato che Gongsun (4 MP) corrisponde al trigramma Qian (Cielo).

Vinogradoff (22, 23) attribuisce, quindi, al Chong Mai tutti gli esagrammi portatori di

questo trigramma nella parte inferiore. Questi, seguendo la numerazione in uso in

Occidente sono: 1,14, 34, 43, 11, 5, 9, 26.

Riportiamo i commenti dell’ autore nelle successive 2 tabelle ricordando che in

qualche modo i limiti sono rappresentati dall’ esagramma N°1 che è caratterizzato

dalle 6 Linee intere (referenza alla forza, alla vitalità) e dal N° 11 caratterizzato dal

trigramma Qian (in basso) e da Kun (3 linee spezzate) in alto che fa riferimento allo

spiegamento della vita (23).

1 La forza nasce

14 La forza prende coscenza della sua esistenza, del suo

valore

43 La forza sorge

34 La forza agisce

11 Sviluppo della Vita fra Cielo e Terra

5 La vita di concentra per meglio sgorgare

9 L' organizzazione della vita è controllata in dettaglio

26 L' organizzazione della vita si concentra per essere

utilizzata

1 Situazione di tutte le iniziative

14 Situazione di tutti i vantaggi

43 Situazione di tutte le forze

34 Situazione di tutti gli scioglimenti

(epiloghi)

78

11 Situazione di scambio produttivo

5 Situazione di tutti gli scatti (le

detensioni)

9 Situazione di tutti gli aggiustamenti

26 Situazione di tutte le concentrazioni

L' Autore (22,23) conclude descrivendo le funzioni del curioso utilizzando il senso

generale contenuto in ciascuno degli 8 trigrammi. "Il suo simbolo generale è la

creazione della vita , quando questa si realizza - 1 -. La fa sviluppare -11-. Le sue

qualità essenziali sono: il possesso di ciò che è grande, la vita ed il suo piano - 14-. E’

la capacità di indurre lo sviluppo, attraverso il vigore, di ciò che è grande -34-. E’ il

responsabile del suo sviluppo -43 - nei differenti piani: fisico, Mairale, intellettuale,

sessuale. Sa concentrare la forza vitale per farla nascere e sviluppare -5-.Controlla

dettagliatamente e prende cura di ciò che è piccolo -9-. Si prende cura di ciò che è

grande -26- (23)".

SINTOMATOLOGIA TRADIZIONALE

-------------------------------------------------------------------------------------------------

S.W. cap.60; N-H 29a diff.; JYJ cap.3, BM cap.9; DC en.117, 137, Qi Jing Ba Mai

Kao

--------------------------------------------------------------------------------------------------

Secondo la 29a difficoltà (2) quando il Chong Mai è attaccato si ha rivolta del soffio è

l’ interiore del corpo è in crisi.

**Turbe del Meridiano propriamente detto (rami interno ed addominale).

* lombalgia con impedimento alla flessione ed estensione del tronco e con sensazione

di perdita dell'equilibrio alla estensione (spesso appare dopo il sollevamento di un

peso troppo pesante);

* lombalgia "a cintura" a livello della seconda vertebra lombare

[[ Nota 61: crediamo che sia possibile che alcuni tipi di lombalgie tipo Dai Mai (a

cintura) siano da attribuire in realtà al Chong Mai e particolarmente alla "porzione"

Yang Ming e 30 ST di questo vaso (vedi il cap. 44 del S.W.) ]].

* pesantezza del ventre, coliche addominali con sensazione di ascesa dell'energia

verso la parte alta del corpo [Jia Yi Jing (cap.3, par.234)]

* turbe genitali nella donna (alterazioni mestruali, turbe uterine, turbe vaginali,

cattiva distribuzione dei peli) e nell'uomo (uretrite, edemi genitali, spermatorrea,

impotenza).

** Turbe del ramo toraco facciale.

* Dispnea con algie precordiali, angina, afonia con sensazione di costrizione alla

gola, secchezza della bocca e del naso.

** Turbe del ramo discendente.

Dolore lungo il tragitto all'arto inferiore (faccia interna della coscia, polpaccio, primo

dito), piede freddo fino alle ginocchia.

[[ Nota 62: Il sintomo "piedi freddi fino alle ginocchia", così caratteristico nelle turbe

di questo Meridiano, è facilmente comprensibile se si considera il par. 38 del L.S.; in

79

questo si ricorda che i vasi discendenti hanno il preciso ruolo di scaldare i muscoli

della gamba. Forse è anche in questo senso che ha ragione Matsumoto (25) a

considerare il vaso discendente come equivalente dell’ arteria femorale. Ricordiamo

qui, in questa nota che il 42 ST (Chong Yang) è considerato da J. Yuen (3) il punto

che dona Yang al Chong Mai. ]].

Ricordiamo che secondo il Da Cheng (15) il 4 MP è il punto da utilizzare in tutta la

sintomatologia sottoombellicale. Il Binhu Mai Xue (cap. IX) precisa che Chong Mai

controlla i muscoli sottombelicali e sovrapuibici ed inoltre l’occhio (quest’orifizio

come simbolo della capicità di vedere il reale e di mutare pensiero, quando

necessario).

POLSO

E' fermo (Lao), relativamente teso a corda (Xian) e pieno (Shi) (14). Ricordiamo che

per lo Jia Yi Jing (par.229) il polso specifico del Chong Mai è a livello dell' arteria

pedidia: "se il polso pedidio batte normalmente il Meridiano Chong Mai è in una

situazione conforme, cioè in assenza di malattia. Se alla palpazione non si trova il

polso pedidio vi è presenza patologica nel Meridiano Chong Mai. E' la situazione non

conforme (assenza di battito: piedi freddi ) (28)". Il Mai Jing (27) dice "i polsi sono

superficiali (fu) quando si ha troppo Yang e profondi quando si ha troppo Yin.

Quando lo Yin e lo Yang sono entrambi in eccesso questo polso appartiene al Du Mai

ed al Chong Mai perché questi ultimi sono le vie nelle quali di riversa L' energia dei

Meridiani Principali. Quando il Chong Mai ed il Du mai sono in piena azione i

Meridiani Principali sono sprovvisti del sistema che permette di amplificare o di

ripartire lo sforzo esercitato dal polso radiale. Questi polsi sono allora accompagnati

da "affollamento e terrore" o sensazione di avere 2 cuori".

Il Mai Jing (27) ricorda anche che quando "il piede" ed il "pollice" sono entrambi

laboriosi (Lao) appartengono al Chong Mai a seguito di un accumulo di energia

freddo nel torace. Ancora - continua il classico (27) il polso del Chong Mai può

assumere un carattere "duro" e "pieno" al centro con sconfinamento alla barriera nei

casi di "dolori pelvici irradiati fino al Cuore, intasamento dell’ energia nel basso

ventre, sterilità, incontinenza urinaria e pienezza e dolore agli ipocondri" (27).

[[ Nota 63 : Sempre in tema di diagnosi è doveroso ricordare che Matsumoto, nel suo

libro sui Curiosi (25) cita il Maestro Ito e la sua diagnosi strutturale ; ed afferma che

vi sarebbero alcune zone del della colonna (più il sacro) e del ginocchio

particolarmente importanti a scopo anche diagnostico. Relativamente al Chong Mai

(ed Yin Wei Mai) sarebbero particolarmente importanti la presenza di dolore o

tensione o altri segni inusuali fra L3 ed L5 (sulla linea mediana); al livello del

ginocchio avrebbe particolare valore la zona appena sotto la rotula, medialmente, un

po’ sopra a Yinlingquan-MP9-. Anche per C.G. Hempen (Atlante di Agopuntura, Ed.

Hoepli, Milano, 1998, questa zona è di stretta pertinenza Chong Mai. Forse questo

spiegherebbe un assioma clinico cinese altrimenti molto difficileda comprendere: "nei

disturbi al Riscaldatore inferiore tratta l’MP8 per l’uomo e l’MP9 per la donna". ]]

80

AGGRESSIONE DEL CHONG MAI DI ORIGINE ESTERNA

La sintomatologia dello Chong Mai di origine esterna è dovuta alla penetrazione di

energia prevaricante. Secondo Chamfrault (13) vi sono 4 possibilità:

** penetrazione nei rami secondari

** penetrazione attraverso il Dumai

** penetrazione attraverso lo Zu Shao Yin (reni)

** penetrazione attraverso lo Zu Tae Yang (vescica)

** Penetrazione nei vasi secondari

* Ramo toracico facciale.

L'energia prevaricante penetra attraverso i Meridiani Tendino muscolari della zona.

La sintomatologia è caratterizzata dalla presenza di bocca e narici secche, algie

precordiali, angina, afonia e sensazione di costrizione alla gola.

* Ramo discendente.

L'energia prevaricante attacca direttamente le zone Yin del corpo (faccia interna degli

arti inferiori) penetrando direttamente nel vaso. La sintomatologia è caratterizzata da

dolore lungo il tragitto del Meridiano e da piedi freddi fino alle ginocchia.

** Penetrazione attraverso il Dumai

La penetrazione di energia prevaricante per la via del Du Mai avviene sempre

attraverso il 16 GV; la sintomatologia è caratterizzata da febbre e rigidità della

colonna; tali sintomi durano 21 giorni ed al 22° giorno si avrà l'interessamento dello

Chong Mai con lombalgia e pesantezza del corpo.

** Energia attraverso lo Zu Shao Yin (Rn)

Per la via dello Zu Shao Yin, l'energia prevaricante penetra attraverso i punti Jing

distali e Shu, si porta ai punti 2 e 21 KI e da questi nello Chong Mai; la

sintomatologia è caratterizzata da brividi, vomito e febbre. Il possibile, successivo,

interessamento dello Yang Ming, tramite le ramificazioni addominali, determina la

comparsa di diarrea, meteorismo e sensazione di calore all'interno.

** Penetrazione attraverso lo Zu Tae Yang (BL)

Per la via dello Zu Tai Yang, l'energia prevaricante penetra sempre attraverso il 23

BL. Si possono avere quattro possibilità.

* L'energia prevaricante penetra alla faccia (Zu Yang Ming), passa all'1 BL e arriva al

23 BL; penetra nei Reni e, quindi, nel Chong Mai.

* L'energia prevaricante penetra al collo attraverso il 16 GV, evolve al 11 BL e da qui

va al 23 BL.

* L'energia prevaricante penetra attraverso lo Stomaco a mezzo degli alimenti; passa

nello Zu Yang Ming, poi all' 1 BL e quindi al 23 BL.

* L'energia prevaricante attacca il tendino muscolare dello Zu Tai Yang, passa al

Meridiano principale dello Zu Tai Yang, quindi al 67 BL ed infine al 23 BL.

La sintomatologia si caratterizza per la presenza di alterazioni del Rene organo

(rapporto con il 23 BL) e per segni di Meridiano Chong Mai; sono possibili quindi

pesantezza del capo e lombalgia.

Se l'energia prevaricante penetra attraverso le numerose ramificazioni che il Chong

Mai ha a livello addominale si possono avere diarrea con meteorismo e secchezza

81

della bocca.

INDICAZIONI TERAPEUTICHE

Abbiamo già accennato come per AFA e per Kespi (6,19,20,32) in particolare è

necessario distinguere la funzione "di regolazione" da quella Straordinaria anche - e

specialmente - per il diverso trattamento terapeutico - vedi prima - . Qui di seguito

vediamo brevemente il trattamento proposto da due A estremo orientali (3,15), un

classico (15) ed un Autore moderno (3).

Secondo il Da Cheng (15) le indicazioni per l' utilizzo del Chong Mai sono: 9 tipi di

gastralgie, accumulo energetico a livello del torace, impedimento gastrico, vomito

post - prandiale, malattie di " intasamento o raccolta" (sotto forma di tumori Mobili o

immobili), borborigmi, turbe del metabolismo dell’ acqua, pienezza energetica a

livello del diaframma, dolore addominale, ipocondralgia e dolori periombellicali,

turbe intestinali di eziologia "Vento" con febbre e freddolosità e cardialgia. Nella

donna . ritenzione placentare, metrorragia talvolta accompagnata da confusione

mentale. Lo stesso autore (15), all’ enunciato 117, al paragrafo sulle applicazioni

cliniche, consiglia di utilizzare il punto chiave (4 MP) come punto principale ed

aggiungere altri punti come sintomatici. Riportiamo brevemente le indicazioni

contenute nel Classico.

1) Nove tipi di gastralgia e tutte le sindromi dovute a freddo (7 LU, 12 CV, 1 MP)

2) Ostruzione con catarri del diaframma con dolore intratoracico lancinante (8 LU, 17

CV, 5 LU)

3) Turbe dell’ energia diaframmatica e 5 tipi di ostruzioni (36 St, 17 CV, 3 MP) (noi

crediamo si tratti dei diaframmi "ge", membrane interarticolari permeate dai liquidi

ye, di grande interesse reumatologico, vedi "Su un caso di osteite deformante di

Paget", C. Di Stanislao et al., Riv. It. D’Agopunt., 1996, 87).

4) Gonfiore addominale e pienezza ombellicale con dispepsia (25 ST, 9 CV, 44 ST)

5) Diarrea, dissenteria (10 CV, 25 ST, 6 KI)

6) Pienezza degli ipocondri con risalita dell’ energia e dolore (39 GB, 13 LR, 34 GB)

7) Gonfiore addominale con sensazione di indolenzimento e vomito di liquido chiaro

( 14 CV, 12 CV, 45 ST)

8) Dispepsia cronica (36 ST, 12 CV, 41 ST)

9) Febbre e freddolosità di origine "Cuore" (inquietudine e paura del freddo) (7 H, 15

BL, 30 PC)

10) Febbre e freddolosità di origine "Milza" (paura del freddo e dolori addominali)

(20 BL, 5 MP, 36 St)

11) Febbre e freddolosità di origine "Fegato" (colorito pallido, paura del Freddo ed

ipertermia) (4 LR, 18 BL, 39 GB)

12) Febbre e freddolosità di origine "Polmone" (sensazione di freddo intraaddominale

e paura) (7 LU, 13 BL, 6 SI)

13) Febbre e freddolosità di origine "Reni" (spavento, ipertermia e forte rachialgia) (4

KI, 23 BL, 62 BL)

14) Febbre e freddolosità persistente (5 LU, Bai Lao -30 PC, 39 GB)

15) Febbre e freddolosità: prima febbre, poi freddolosità (11 LI, Bai Lao - 30 PC, 39

82

GB)

16) Febbre e freddolosità con artralgia (42 BL, Bai Lao - 30 PC, 2 KI)

17) Febbre e freddolosità con polidipsia (1 TE, , 5 LU, 26 GV)

18) Febbre e freddolosità di origine stomaco (sensazione di fame ma impossibilità di

mangiare (21 BL, 45 ST, 2 MP)

19) Febbre e freddolosità di origine "Vescica Biliare" (paura del freddo, paura ed

insonnia) (41 GB, 18 BL, 4 LU)

20) Ittero con edema dei 4 arti, sudore di colorito giallastro (9 GV, Bai Lao - 30 PC -

4 LI, 12 CV, 36 ST)

21) Ittero generalizzato con urine giallastre (20 BL, 1 MP, Bai lao - 30 PC, 9 GV, 36

St, 4 LI)

22) Ittero di origine alimentare ( vertigine, vertigine post prandiale, dolenzia

addominale, ittero generalizzato) (21 BL, 44 St, 9 GV, 36 St, 4 LI, 10 KI)

23) Ittero di origine "San Jiao (TE): colorito giallastro della faccia e del corpo, dolore

addominale, orticaria, urine rosse (19 BL, , 9 GV, 4 LI, 40 BL)

24) Ittero nella donna (ittero degli occhi e del corpo, ipertermia, paura del freddo,

disuria) (4 CV, 23 BL, 9 GV, 2 KI)

Jeffrey Yuen (3) consiglia di utilizzare 4 MP ed il 6 PC per intervenire su problemi

cardiovascolari, mentre per il tratto addominale (disturbi digestivi, ginecologici ed

urinari) si utilizza il 4 MP più i punti del Meridiano del rene pungendo in senso

obliquo, verso il Ren Mai.

Quando si tratta di disturbi cardiovascolari o respiratori consiglia di iniziare con 4

MP + punti Shu del torace (22 KI per problemi respiratori, 23 KI per il Cuore + 27

Rn) e di terminare con il 6 LU. Per problemi respiratori è utile associare il 7 LU.

Nelle affezioni urogenitali L' A (3) consiglia di associare si associano 4 MP con 2 CV,

11 KI, 30 St e 12 MP mentre per disturbi digestivi consiglia di accoppiare 4 MP con

Yin Wei e particolarmente i punti Milza di questo: 12-13 -15-16 MP (così facendo si

pone più l’ attenzione sulla funzione milza dello Yin Wei più che sullo Yin Wei).

Per trattare affezioni della circolazione arteriosa bisogna pensare al tragitto

discendente. 30 ST, 42 ST, 3 F, 1 F e 1 MP (3)

COSTITUZIONE

Parola chiave

- mutazione

- rigidità

- difficoltà a strutturare ed organizzare la propria vita

a) Forma fisica

Si tratta di soggetti disarmonici; questa disarmonia si manifesta a tutti i livelli ma

particolarmente a livello pelvico-toracico con obesità a pantalone di cavallerizzo

(30,31). Hanno il viso irregolare, disarmonico, tendenzialmente rotondo, con occhi

assimmetrici, irregolarmente distanziati, spenti. Il torace è piccolo ed i muscoli

pettorali sono poco sviluppati. Al contrario i glutei sono piuttosto evidenti e tendono

all'accumulo di grasso a livello trocanterico e sotto-ombelicale. Caratteristica

83

importante è l'aspetto tendente all' iperandrogenismo con irregolarità della losanga

pubica ed ipertricosi o franco irsutismo.

Questi soffetti soffrono spesso di alopecia, mentre la cute è malsana, seborroica, con

pori dilatati e colorazione lucida al centro del viso e sulla schiena. Molto frequenti, al

punto da divenire parafisiologici, i dolori lombari e vari disturbi digestivi.

b) Forma psicologica

Si tratta di soggetti che mutano con difficoltà il loro pensiero e le loro idee (30,31);

sono rigidi, inadattabili, immodificabili anche di fronte all'evidenza. In caso di

squilibrio divengono testardi, rigidi oltre misura, scioccamente legati al loro modo di

essere, senza capacità di adattarsi alle diverse necessità o alle diverse situazioni.

Sintomi di aggravamento sono rappresentati dalla sensazione di precoce vecchiezza e

di freddo profondo.

Sarà quindi probabile una costituzione Chong Mai se sono presenti (30,31):

- * obesità a pantalone di cavallerizzo

- * rigidità psicologica

- * disturbi digestivi, genitali, lombari (almeno due su tre)

SHIATSU

Il Trattamento della cosiddetta funzione secondaria viene effettuato nel seguente

modo:

1. MOXA: 4SP a sinistra per gli uomini, a destra per le donne

2. Collegare il 4 MP a sinistra con il 6P a destra e premere ripetutamente

alternando la pressione, ripetere sull’ altro lato

3. Premere con i palmi affrancati, alternando la pressione, coprendo con il palmo

la zona di (12 MP) 30 ST e 11 KI (e 2CV)

4. Mano sinistra sotto l’ombelico, con il gomito destro premere nella zona dei

meridiani yin della coscia fino al ginocchio . Proseguire con il pollice fino al 3 KI

5. Premere dal 3 KI passando sulla fascia mediale e poi dorsale del piede fino al

1° spazio interdigitale fra alluce e 2° dito

6. Premere ancora sul piede partendo dal 3 KI fino all’1 KI

7. Ripetere sull’altra gamba

8. Premere ancora il 30 ST

9. Partendo dall’11 KI premere sul Meridiano del rene con i due pollici fino al 21

KI. In questo tragitto sovrapporre i pollici su 4 CV e 7 CV

10. Premere il Meridiano dello stomaco dal 30 ST per tutto il tragitto addominale

11. Premere sulla zona intercostale con i pollici dal 21 KI al 27 KI

12. Premere negli spazi intercostali partendo dal centro verso l’esterno prima a

sinistra e poi a destra

13. Passare dietro la testa. Dal margine superiore della clavicola seguire il

Meridiano dello stomaco bilateralmente e contornare le labbra,sovrapporre i pollici

sul 24 CV dal 4E ST premere fino al 26 GV

14. Dal 4 ST premere fino all’1 BL

15. Paziente in posizione prona. Dalla zona del sacro premere con indice e pollice

sulla colonna fino alle cervicali.

84

[[NOTA BENE: si tratta di un Meridiano difficile "da aprire". - vedi spiegazione data

da Jeffrey Yuen - . E’ evidente che quanto sopra rappresenta un trattamento "in

generale", un trattamento "di base"; si dovranno quindi "premere" con particolare

attenzione i singoli "tratti" del Meridiano in funzione della sintomatologia presentata.

Ad esempio per "sintomi addominali" sarà necessario porre particolare attenzione a

questo tratto del Meridiano. Nel trattamento dei disturbi vascolari agli arti inferiori

eseguiamo lo stesso trattamento aggiungendo la Moxa al punto 42 ST e premendo sia

lungo il Meridiano del rene della gamba che su quello dello stomaco.]]

Trattamento della cosiddetta funzione "Straordinaria"

1. Moxa: 4 Ren Mai e 30 ST

2. Pressioni sui punti del Meridiano del Rene dal 11 al 21 KI

3. Pressioni sui punti dal 22 al 27 KI

4. Pressioni sugli spazi intercostali dal 22 al 27 KI

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