Joan Armangué i Herrero 1. XVII - Dialnet · quartina finale con le stesse rime, in versi ottonari...

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I PRECEDENTI DEI ‘GOSOS’ SARDI (METRICA: SECOLI XV E XVI) *

Joan Armangué i HerreroUniversità di Cagliari

1. Esempi letterari del XVII secolo

I «Goigs de Nostra Senyora de la Mercè», stampati da Antiogo Brondo a Ca-gliari nel 1596,1 presentano la canonica struttura che prevede la presenza diuna quartina iniziale (detta respost in catalano, istérrida in sardo) e di un’altraquartina finale con le stesse rime, in versi ottonari (settenari secondo il compu-to catalano); e sette strofe (dette cobles) di otto versi includendovi il ritornello(la cosiddetta retronxa), vale a dire sestine con la ripresa dei due ultimi versidell’istérrida. L’identità dei versi 7-8 di ogni strofa farà sì che le rime propriedella seconda parte della medesima si mantengano costanti per tutto il testo:2

Cantarem amb viva fevostres goigs, Immaculada,mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 4

INSULA, num. 8 (luglio 2010) 35-74

* Questo articolo afferisce a un progetto di ricerca finanziato dal Ministerio de Innovación yCiencia (Spagna) e dai Fondi Europei per lo Sviluppo Regionale, riferimento FFI2009-14449-C02-01. Traduzione dal catalano a cura di Luca Scala. In questo articolo, come nel resto delvolume, le parole goigs, goccius e gosos vengono usate in tutti i casi quali sinonimi, indipen-dentemente dal territorio al quale si fa riferimento.

1 Antiogo BRONDO, Parte primera del libro llamado historia y milagros de N. Señora de Bue-nayre de la Ciudad de Caller de la isla de Cerdeña, Cagliari, 1596. Eduard Toda sostiene chequesti Goigs «en 1604 foren inclosos en una recopilació de gracias y privilegis de la confrariadels mercenaris, que publicá a Cáller Antiogo Brondo» (cfr. Eduart TODA, La poesía catalana áSardenya, La Ilustració Catalana, Barcelona [s.d.], p. 22). Il riferimento di Toda all’anno 1604rimanda a una seconda edizione del testo, all’interno delle Recopilaciones de las indulgencias,gracias, perdones, estaciones, remissiones de pecados y thesoros celestiales, que los SummosPontífices concedieron a todos los seglares, assi hombres, como mujeres, que son cofadres dela Cofadria de N.S. de la Merced, «Caller, por Martin Saba [1604]», pp. 148-151.

2 Pubblicammo questo testo in: Joan ARMANGUÉ, ‘Sos gosos’, dall’oralità alla scrittura, in Lau-des immortales. Gosos e devozione mariana in Sardegna, a cura di Sara Chirra e Maria GraziaFarris, Arxiu de Tradicions, Cagliari, 2002, pp. 15-16. Altre edizioni: E. TODA, La poesía cata-lana á Sardenya cit., pp. 22-24 (manca la quarta strofa); Francesc MANUNTA, Cançons i líriquesreligioses de l’Alguer catalana, La Celere, Alghero, 1988-1991, vol. II, pp. 79-83. Trascriviamoi testi applicando gli abituali criteri di edizione: accenti, punteggiatura, uso delle maiuscole,separazione delle parole e normalizzazione u/v e i-j.

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Gran mercè de l’immens Pareobtinguérem tots per Vós,quan fos feta sola maredel clar sol Crist poderós, 8acceptant l’alta ambaixadaque de l’alt Cel vos vingué.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 12

Gran mercè lo món rebiai Vós maternal renomquan la nit se tornà diaparint Vós a Déu i Hom, 16i amb llet del Cel enviadagovernàs qui el món sosté.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 20

Gran mercè de Crist guanyarenlos tres reis amb cor devot,puix amb tres dons l’atorgarenpríncep, Déu i sacerdot, 24i per ells fos veneradapresentant Vós lo etern bé.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 28

Gran mercè, princesa pura,obtingués del príncep fort,que morint amb greu pressuraen la Creu vencé la mort, 32i a Vós, primer visitada,resplendent aparegué.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 36

Gran mercè fonc per als paresde l’escur llim deslliurats,veure llum de verges claresans de ser al Cel pujats 40per lo Fill, que amb gran voladajuntament amb ells prengué.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 44

Gran mercè i favor divinaféu al món l’Esperit Sant,donant llengües i doctrinaa la Iglésia militant, 48

Joan Armangué i Herrero

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i en Vós, d’Ell molt inflamada,més que en tot sobrevingué.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 52

Gran mercè fonc sublimar-ossobre els nou angèlics corsi en lo cel comunicar-osvostre Fill suprems tesors, 56i així prop d’Ell exaltadateniu l’honra que us convé.Mare nostra i advocada,reina gran de la Mercè. 60

Al devot servent que us téen los seus mals invocada,socorreu, Verge sagrada,reina gran de la Mercè. 64

Presentano la stessa struttura, lo stesso numero di sillabe, di versi e distrofe, le «Set llaors del benaventurat sant Baldiri»,3 raccolte per la primavolta nel 1624 da Salvador Esquirro nel suo Santuario de Cáller;4 e, pochianni dopo, nel 1631, di nuovo trascritte nel manoscritto di Juan FranciscoCarmona, Alabanças de los santos de Sardeña.5 Infatti, le uniche differenzemetriche che vi troviamo consistono nella struttura delle rime dell’istérrida;ed in un insolito ritornello nel quale il primo verso rimane non accoppiato.6

I PRECEDENTI DEI ‘GOSOS’ SARDI (METRICA: SECOLI XV E XVI)

3 Il titolo completo del testo è: «Set llaors del benaventurat Sant Baldiri martyr glorios advocady apropriat per qualsevol enfermetats, y per totes malalties». Una trascrizione moderna sitrova in August BOVER, Dos goigs sardo-catalans: sant Baldiri de Càller i la Verge del Roser,«Estudis de Llengua i Literatura Catalanes», XXVII [= «Miscel·lània Jordi Carbonell», 6](1993), pp. 102-107; ora in ID., Sardocatalana. Llengua, literatura i cultura catalanes aSardenya, Denes, Paiporta, 2007, pp. 59-65. Qui seguiamo questa trascrizione.

4 Santuario de Caller, y verdadera historia de la invencion de los cuerpos santos hallados enla dicha ciudad y su arçobispado, compuesta por el R.P.F. Seraffin Esquirro. En la Catholica,y siempre fidelissima Ciudad de Caller en la Emprenta del Doctor Antonio Galcerin por JuanPolla, año de MDCXXIV (libro III, § XIX-XXI, pp. 387-398).

5 Alabanças de los santos de Sardeña por el doctor Ivan Francisco Carmona Sardo Calaritanoconpuestas y ofresidas a honra y gloria de Dios y de sus santos. Año 1631, Biblioteca Univer-sitaria di Cagliari, ms. S.6.2.31 (titolo moderno nel microfilm, MFP 379: Juan Francisco Car-mona, Santuario de Sardena. Alabanças de los santos de Sardena. 1631). I goccius si trovanonelle cc. 124v-125r, dopo questa presentazione: «San Baldirio mártir [...] calaritano, y le pintandiácono y dél se hallaron sus honores y gosos estampados en lengua catelana y enmedio estava laimagen del santo de ambos santos [= S. Elia], escrive Esquirro y pone los gozos y baxo».

6 Oltre a ciò, nella trascrizione di A. Bover, ricavata dal testo stampato di Esquirro, questaripresa si trova tra la sesta e l’ultima delle strofe.

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Anche qui, come nei «Goigs de Nostra Senyora de la Mercè», la rima costan-te dei versi 7-8 di ogni strofa impone lungo tutto il testo la rima dei due versiche li precedono:

Dau remei al que·l demana,al devot cridant a vós,socorreu al qui us reclama,sant Baldiri gloriós. 4

Màrtyr sou de gran valiay d’est món vitoriós,seguint la molt dreta viade l’alt rei Déu poderós. 8Qui adjutori os demana,y sou tant prest piadós:Socorreu al qui us reclama,sant Baldiri gloriós. 12

[...]

Vós de las donas preñadassou molt prompte advocaty las criaturas nadaslas portau a bon estat. 48Los qui de tal fruit han gana,no tenint-ne, prégant vós:Impetrau lo que us demana,Sant Baldiri gloriós. 52

Donchs màrtyr sant, si manau,dau remei a les dolors,dau socors al qui·l demana,sant Baldiri gloriós. 56

Il manoscritto di Carmona ci offre, oltre alle «Set llaors del benaventuratsant Baldiri», una lunga serie di goccius in castigliano e sardo. Ne scegliamouno a caso, in sardo, per farne l’analisi: i goccius di «Su Salvadore» (ff. 98-101). Vi notiamo subito l’assenza della quartina iniziale (presente, però, inaltri goccius che si trovano nello stesso manoscritto) e del ritornello. Il numerodi strofe non è limitato alle sette abituali dei goigs catalani fino ad ora analiz-zati; anzi il testo si estende lungamente, senza nessun tipo di freno. Oltre a ciò,l’apparato di rime smette di legare in modo tanto rigido come precedentementela strofa con il ritornello, dal momento che solo il sesto verso di ogni strofa neriprenderà una delle rime.


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Benidu es cuddu Messiaispetadu de sa zente,est veru Deus potente,est conzolu, cumpanzia. 4Cussu est cudda vera guiade sa nostra salvaxione.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 8

Itta diza qui es sa nostain bire a su veru Deustotos sos bator qui seus!Pues nos inandada mostra, 12coitemos pro sa rispostade cuddo dunque Siñore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 16

Veramente mi pariatqui su coro lu narada,pro qui asirqua a sa alvorada,novas bellas mi daian 20quale issas conteniancosas de sa Redenzione.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 24

Ma itta naras, cambarada,de custa die solemne?Veramente ses llamadarica, abundante, perenne, 28però su qui tanto contennespiena de graxia et fautore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 32

Pius ancora lu vidimusai cuddu anguelu gloriosu,ancu qui niente intendimussa prima olta cun reposu, 36posquinde generosunos anunciat meda amore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 40

Sa prima cosa qui nadafuit «Gloria in excelsis Deo»,


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sa quale intendisi eopro qui isquido fui insara. 44Apustis de bona gananos dat pague et concluxione.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 48

Tanbene nos declaresitunu gosu meda mannu;et ancu nos combidesitqui airemos avisitando 52asso anzone immaculado,pizino ma imperadore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 56

In sa citade de DavidChristos narat qui ad nasquido:ispozado ma bestidozuntamente nos cumparet, 60cosa qui vido mi faguetdubitare cun timore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 64

Pero luego, indunu istante,agato qui est veridade,però qui tenet potestadeet timore pius, et tante 68est su pius bonu et amanteest dignu de grandu honore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 72

Est ancore re divinode cussas sacras alturaset anco de sas baxurascun prodizio peregrino. 76Est tambene re benignoqui premiat cun galardone.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 80

Andemus nois prestamentepro qui l’amus adorare,sendo Deus omnipotentebestido de humanidade. 84


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Es Deus de charidade,pienu de dogni dulçore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 88

Custo est cuddo alto Messiareclamado dae su mundoet temido in so profundopro esser vera lugue et via. 92Custo es fizo de Maria,bestida de ogni pudore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 96

Est benido victoriosucun tota sa humilidadipro nos dare libertadeet birillu gloriosu. 100Es capitanu famosucontra de dogni errore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 104

Benit bestido de gloria,anco qui la tenat cuadapro sa culpa perpetrada,insora de sa victoria. 108Isse nos diet memoriay a su fine galardone.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 112

Isse si lamad ancoramonarca de su universu.Demusli sa bona horade cussu bellu progressu. 116Morzad pues cuddo perversuqui pariat binzidore.Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 120

O nova qui preveniata nois aligramentede cuddo Jesus potenteet anco veru Messia! 124Sa mama si nad Mariaconsolu de su peccadore.


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Custa note de alegrianasquidu es su Salvadore! 128

Troviamo esattamente lo stesso schema nei goccius che cominciano con«In gusta jornada sancta» (ff. 431-435): assenza di quartina iniziale e di ritor-nello finale, elevato numero di strofe, versi ottonari e rima costante dell’ultimoverso della strofa, prima del ritornello.

In gusta jornada sancta,totu su mundu est in lutu,qui fina is angelus suntubestidus de niedda manta, 4po essiri sa poena tantaqui sinad aichi vehementi.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 8

Si mi miru ais xelusiddus biu tottu obscuradus:is rayus inniedigadusde su soli tanti bellus. 12Sa luna cun nieddus velusysa amostrada a sa genti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 16

Si miru a su velum templicun tristeza e dolorosudommiunu iddu cuntemplid,a summo usque de orsu 20isperradu e lastimosu,prandendu a su Omnipotenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 24

Is perdas de sentimentusi seganta pari parino podendu repararisu tanti forti turmentu 28qui ad partidu cun lamentu,su Criadori veramenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 32

Cuddas tristas sepulturas,cun is montis de su campu,


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is oberindi po spantuprenus totus de tristuras. 36O Deus de is alturas,aberedi coru et menti!Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 40

Solamenti sa criaturaagatu tanti indurada,pues qui nondi biu nixuna,ma prus prestu obstinada 44qui siat tanti penada,ofendendu a Deus viventi.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 48

Si iddu miras advertidude conca fina is peisnienti de consolu tenis,si prangis cun su sentidu, 52o homini iscarexidu,de tanti arricu presenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 56

Contempla cun advertençiaa Christus in custa perda.Manteni justa potençiade mirari sa manera 60cun itta crudeli poenaad patidu injustamenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 64

Cudda conca delicada,cun is pilus de oru fini,arrestad totu messada:de turmentus qui apisidi 68po ispinas qui apatisidide sa corona dolenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 72

Sa ucca de rubinaduarestad iscoloridapo essiri mali tratadu,sendu in gusta trista vida 76


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totu sa fachi aclaridaiddandi afeada cruelimenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 80

Si contemplu cuddas palascun coru meda devotu,arrestad plagadu totude is feridas tanti malas 84de is ses milla tanti dadasa Christus Rey potenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 88

Prus ancora apu notaducum lamentu singulari,a is qui anti fabricadua su xelu, terra e mari, 92qui fuid tanti sa maldadisena lastima nienti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 96

Cun atzarxadus obilusstetisindi traspassadas,naru po is manus sagradascun is dolori continuus. 100O desdichadus mesquinus,qui eis erradu malamenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 104

Si miru ay gussu costadupassadu cun duna lança,po cumpliri tanti errançade su homini qui at faltadu 108po essiri beni arrescatadude su errori incontinenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 112

Tenju ancora itta miraripo is peis sacrosanctus,po essiri misterius tanti altusno potzu prestu isplicari, 116ma es bisonju contemplari


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a tentu e devotamenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 120

Infinis, contempla totucustu corpus lastimadu,po su perversu peccaduqui as causadu tanti a tortu. 124Acudi, meda devotu,po prangiri a su Omnipotenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 128

Beni meda lagrimosua is peis de custu Rey,nara miserere meypo essiri istadu defectosu. 132Pranji puri et sias penosupo Chistus tanti innoçenti.Et cari coru atzarxadunon ada a prangi amargamenti! 136

Per finire, può essere utile tener conto ancora di una glossa del «Reginacoeli» (ff. 437-439), che presenta uno schema metrico molto più originale. Vitroviamo una quartina iniziale, che si ripete come ritornello alla fine delle stro-fe, anch’esse di quattro versi, imponendo la rima nei versi 1-4 o 2-4 di ognistrofa in tutto il testo.

Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 4

«Sicut dixit, resurrexitquem meruisti portare»et qui semper nos dilexitvoluit resuscitare. 8Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 12

Christus mortu resuscitatquerende nos demonstraresa morte qui nos visitatpro la poder reparare. 16


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Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 20

Non si podet iscusare,depemus morrer forçadu,ma lassende su peccadupodemus bene cantare. 24Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 28

Pro nois, duncas, pregarequerzas, Virgine Maria,tales qui de custa alegriapotamus partiçipare. 32Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 36

Non si podet denegarequi Christus cruçificadunon siat resuscitadu,Maria, pro nos salvare. 40Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 44

A tale partiçiparepotamos de sos tesoros;ablandare nos sos corospregamos a ti diñare. 48Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 52

No nos querzas denegare,Maria, custu favorequi cun verdaderu amorebenimus a ti implorare. 56Regina coeli letare,


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letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 60

E tanbene a ti cantarecustas alabanças quintas,alleluias infinitasgoses, Maria, singulare. 64Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 68

E querzas sa manu darea totu nois presentespo qui cun letas mentespotamus alegros cantare. 72Regina coeli letare,letare, Virgo Maria,po qui nouas de alegriabenimos a ti cantare. 76

2. Periodizzazione e schema metrico

Questi esempi e queste note, però, non ci permettono di generalizzare nessuncriterio. Prima del manoscritto di Carmona – le Alabanças de los santos deSardeña del 1631, che raccoglie un’abbondante quantità di goccius in linguacastigliana e sarda –, abbiamo notizia solo dei «Goigs de Nostra Senyora de laMercè» e delle «Set llaors del benaventurat sant Baldiri», vale a dire una scar-sità di esempi – ed esclusivamente in lingua catalana – di testi con lo schemadei goccius di tematica religiosa. Per quanto riguarda la loro datazione, nonpossiamo aggiungere niente ai vaghi riferimenti che riportano i loro primi com-pilatori: secondo Eduard Toda, i goigs della Mare de Déu de la Mercè «corre-gueren manuscrits en la segona meytat del segle XVI», però presumibilmentecon quest’affermazione, non documentata, il diplomatico catalano voleva rife-rirsi alle probabili fonti dell’edizione di Antiogo Brondo, dell’anno 1596;7 eper quanto riguarda quelli di san Baldirio, anche se Serafín Esquirro nel suoSantuario de Cáller ci fornisce molto brevemente indicazioni relative al radi-


7 E. TODA, La poesía catalana á Sardenya cit., p. 22.

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camento dell’uso della lingua catalana nel contesto della devozione del santo,8

non possiamo prendere alla lettera l’affermazione secondo la quale «Dios haordenado que este mismo año, en medio de unos papeles muy antiguos, sehallasse uno que es una página de medio pliego de papel, impresso según elcarácter más de 200 años», datazione che ci condurrebbe a un periodo prece-dente all’invenzione della stampa.

Pur tuttavia, non conviene dubitare dell’effettiva esistenza dello stampatoche trascrive Esquirro – e, perciò, della sua indeterminata antichità –, dal mo-mento che il compilatore ce lo descrive dettagliatamente:9

Pondremos los dichos gozos de la manera que están en el dicho papel. Antes deponer essos gozos quiero advertir dos cosas. La una a los demasiado curiosos, queno me calumnien diziendo que en esta obra escrivo coplas y canciones. Digo queesto sólo lo escrivo por ser cosa tan antigua, y no hallándosse otra escritura la qualnos enseñe la vida, martyrio y milagros de este gloriosos santo, esto vale muchopara saber todo esso y conoçer sus grandezas, virtudes y merecimientos. La otracosa que a todos quiero advertir es que en el papel sobredicho antiguo están losgozos todos en una página en dos columnas, y en medio de las dos columnas está laimagen del santo. Aquí, por ser la página en quarto folio, no cabe todo en una, peroen la primera página que es la siguiente pondremos el título de los gozos, lo demássegún cabrá en las otras páginas y a la postre estará la imagen del santo.

Questo foglietto che Esquirro trascrive introduceva i goigs con le se-guenti parole:

Set llaors del benaventurat sant Baldiri, mà[r]tir gloriós, advocad y apropriatper qualsevol enfermetats y per totes malalties, per totas congoxas, tribulacions yadversitats. Qui aquell advoca y reclama tant promptament ha la gràcia que dema-na la sua necesitat. Són obligats fer novena e promesa si han la gràcia: la sua oraciósón 13 Pater Nostres e 13 Ave Marias. Ve la sua festa lo tercer diuméngie de maig,festa en la iglésia de la Verge Maria del Port.10 És sant qui empetra moltas gràciasde la alta Magestat.

8 In effetti, Esquirro ricorda questo «bienaventurado mártir calaritano, san Bandilio, que es elque vulgarmente se llama aquí sant Baldiri». Notiamo che, pur se in tutto il suo libro ilcappuccino utilizza normalmente il termine «san», secondo la pronuncia castigliana, in que-sto caso, quando accompagna il nome popolare del martire, lo scrive secondo la pronuncia ela tradizione catalane, «sant», cosicché possiamo comprendere che quel «vulgarmente», rela-tivamente alla lingua colloquiale, si riferisce al catalano e non al sardo.

9 Trascriviamo i seguenti frammenti direttamente del libro di Esquirro, anche se alcuni branifurono già pubblicati da A. BOVER, Dos goigs sardo-catalans cit.

10 Secondo quanto scrive Esquirro, questa chiesa, che «fue siempre llamada la iglesia de santBaldiri, llamávasse también Nuestra Señora del Puerto». Sull’argomento, cfr. soprattutto MariaBonaria URBAN, Cagliari fra Tre e Quattrocento, Cagliari, 2000, pp. 36-37.


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Quanto all’immagine del santo riprodotta nello stampato, Esquirro ag-giunge ancora:

Que este santo sea (como tengo dicho) calaritano, lo dize aquel retulico queestá encima de la imagen del santo que dize desta manera: «San Baldiri de Càller».Aquella preposición, «de», ajuntada con la palabra «Càller», significa que fue na-tural de Cáller, como dezimos «san Laurencio de Huesca», quiere dezir natural deHuesca; «san Antonio de Lisboa», natural de Lisboa. Era san Baldirio ordenado dediácono, y diácono murió, que por esso está pintado o impresso en su imagen queen medio del sobredicho papel está con la dialmática, que es la vestidura que en laIglesia santa llevan los diáconos.

[...] Que martyrio diessen los infieles a este bienaventurado santo lo podemostambién sacar assí de su imagen como de lo que en la oración suia está impresso.De la imagen sacamos que fue mártir, porque lleva en la mano derecha una palma;y que fue apedreado, porque encima del libro que tiene en la mano isquierda llevatres piedras. De la oración sobredicha se saca que después que fue apedreado ledegollaron; y en su degollación sucedió un grande milagro, y fue que de la herida lesalió sangre y leche, porque dize la oración: «In cuius de truncatione capitis tuamirabilis potentia lac cum sanguine fluxit.

Nulla ci consiglia, pertanto, di mettere in dubbio la verosimile descrizionedi questa versione a stampa delle «Set llaors del benaventurat sant Baldiri», equindi possiamo collocarla temporalmente in un momento impreciso prece-dente il 1618, data della dedica del libro di Esquirro «a la muy illustre y nobleciudad de Cáller». Considerato che, nello stesso tempo, il corpo del santo futrovato nel 1587 ed attribuito a san Saturnino o a san Potito,11 la viva devozio-ne verso san Baldirio, e probabilmente anche la diffusione dei suoi goigs, do-veva essere precedente a quella data. Si tratterebbe, dunque, del primo esem-pio di creazione locale di un inno religioso con la metrica dei goigs catalani,metrica che si ripete in quelli di Nostra Senyora de la Mercè, che abbiamo giàvisto, e con qualche variante in quelli della Mare de Déu del Roser,12 che ci

11 Scrive Esquirro: «Havía antigua tradición que esta iglesia tenía algunos cuerpos de gloriosossantos, como en effecto Dios lo quizo manifestar y manifestó el año 1587, a siete de noviem-bre, que debaxo del altar mayor de dicha iglesia se halló [...] una sepultura grande y [...]halláronse dentro della dos cuerpos humanos con sus cabeças separadas de dichos cuerpos».

12 Archivio del monastero di Santa Chiara di Oristano, ms. 2, cc. 76r-77v. Cfr. questi catalani«Gozos de la Virgen del Rosario» in Giampaolo MELE, Un manoscritto di canto liturgicocontenente ‘Gozos’ e una passione inedita in sardo logudorese, in «Biblioteca FrancescanaSarda», I, n. 1, 1987, pp. 42-44 (dove l’autore, per appoggiare la tesi secondo la quale l’effet-tiva data di composizione deve corrispondere a un periodo precedente, allude alla sua «aurabarocca tipicamete secentesca» (p. 20); F. MANUNTA, Cançons i líriques religioses de l’Al-guer catalana cit., vol. II, pp. 85-88; e A. BOVER, Dos goigs sardo-catalans cit., pp. 102-107,ora in ID., Sardocatalana cit., pp. 65-69.


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sono arrivati grazie a una copia manoscritta, proveniente da Oristano, chedeve essere datata tra il 1712 ed il 1729. Di seguito ne riproduciamo unframmento:

Puix de vostra carn sagradas’i és vestit Déu verdader,dignament entituladasou la Verge del Roser. 4

Novel títol, Verge pura,vostre Fil os ha donat,perquè tota creaturasenta vostra puritat. 8Puix que sou immaculada,rosa blanca del verger,Él vos ha intituladaVerge santa del Roser, 12

[...]

Qui humilment a vós presentalo saltari gloriósés digne que en tot temps sentaal mister vostre socors. 24Tal virtut és demonstradacon per vós al cavallerfonhc la vida restaurada,digna Verge del Roser. 28

[...]

Suplico-os, agraciada,Que vullau merced haver,puix que sou intituladadegana Verge del Roser. 56

Non esistono altri esempi di goigs catalani documentati fuori da Alghe-ro – a partire dal XIX secolo –, di modo che, all’interno di questo contestocosì concreto, possiamo generalizzare uno schema metrico, vale a dire, lastruttura nelle strofe di rime [a, b, b, a] c, d, c, d, b, a + b’, a’ / [a, b, a, b]c, d, c, d, a, b + a’, b’, con la particolarità che nel caso dei goigs della Marede Déu del Roser il ritornello non ripete gli ultimi due versi dell’istérrida,ma invece le sue rime.


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Questa struttura non è affatto abituale nei goccius in lingua castigliana osarda. In catalano, già all’inizio del XIX secolo, la troviamo con una variante dirilievo in alcuni goigs profani ad opera di Bartolomeo Simon,13 nei quali ilpoeta algherese aggiunge due versi alla strofa (versi 6 e 7) e, nello stesso tem-po, riprende le due rime del ritornello:

Misenyor, si fos culpatno me l’imputi a delit,y si bé no aghés servitno és falta de volontat. 4

Enténghia ab tota passièncialo que me passa y que he fety després, a tot bon dret,darà sa giusta sentència. 8Tínghia en tant la soferènciade sosprendre·l giudicatpuis que, millor informat,provarà si he delinquit. 12Y si bé no aghés servitno és falta de volontat.

Però si tratta di una notevole eccezione. I goccius, sia in lingua sardache castigliana, come quelli algheresi a partire dal XIX secolo, riprodur-ranno normalmente lo schema di quelli che abbiamo citato sopra, quellidi «Su Salvadore» e quelli che cominciano «In gusta jornada sancta», rac-colti da Juan Francisco Carmona: dopo un’eventuale quartina, otto versiottonari e rima costante nel sesto verso, che riprende quella del secondoverso del ritornello.

3. La precettistica e la ‘sesta sarda’

Negli ambienti eruditi è ancora vivo il dibattito relativo alla presenza, nellapoesia tradizionale sarda, di possibili elementi di contatto con la cultura troba-dorica. La terminologia della metrica popolare potrebbe trovare la sua originenel mondo occitano, come ha segnalato Alberto M. Cirese,14 e le sue caratteri-

13 Joan ARMANGUÉ, Llengua i cultura a l’Alguer durant el segle XVIII: Bartomeu Simon, Curial /Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1996, Testo 6.

14 A. M. CIRESE, Ragioni metriche, Palermo, 1988, p. 205, n. 17.


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stiche riprese (torradas) potrebbero essere intese come derivazioni locali delladansa e della balada provenzali.15 I contatti dei Giudicati sardi con la poesiadei trovatori, con conseguenze letterarie del tutto imprecisate, sono stati recen-temente studiati,16 e dobbiamo rilevare la presenza nell’isola, nel XIII secolo, diTerramaygnis de Piza, autore di una Doctrina d’Acort basata sulle Razos detrobar di Raimon Vidal de Besalú.17 Tuttavia, malgrado gli sforzi di erudizioneche vorrebbero collegare la poesia popolare sarda con quella provenzale, atutt’oggi non è possibile documentare un’evoluzione autonoma in Sardegnache individui nella poesia trobadorica l’origine della struttura dei goccius.18

Inoltre, così come vedremo più avanti, la sestina sarda, con ritornello o senza,è presente anche in Catalogna e nell’Italia medioevale – territori con i qualil’isola aveva avuto contatti molto diretti –, cosicché conviene scartare il carat-tere locale dell’origine metrica dei goccius sardi.

Perché, appunto, questi goccius consistono effettivamente in una sestinacon rima costante nell’ultimo verso, dopo il quale può figurarvi – o ancheesservi assente – il ritornello. E, in effetti, i precettisti sardi del XVIII secolocomprenderanno la loro metrica all’interno del concetto di «sesta».

Parlare di precettisti sardi del XVIII secolo è lo stesso che parlare delgesuita Matteo Madau, autore del Ripulimento della lingua sarda, inedito

15 Paolo Maninchedda rileva il parallelismo esistente tra il muto sardo e la viadeyra di Cerveríde Girona, assicurando che «la presenza di un genere siffatto nel canzoniere del trovatorecatalano più vivace del XIII secolo, rappresenta quell’anello storico di contatto tra la liricapopolare sarda e il modulo dei canti a ripresa» (Sui rapporti tra la poesia popolare sarda e latradizione lirica provenzale e catalana, in Studi catalani e provenzali, Cagliari, 1996, pp.43-64; la citazione si trova a p. 58).

16 Oltre al lavoro citato nella nota precedente, si veda P. MANINCHEDDA, La storia in forma difavola e il ‘Trobar Perdut’, in Società e cultura nel giudicato di Arborea e nella Carta deLogu, Atti del Convegno internazionale di studi (Oristano 5-8 Dicembre 1992), ed. Giampa-olo Mele, Nuoro, 1995, pp. 155-170; e Joan ARMANGUÉ, Els primers contactes culturals entreels Països Catalans i Sardenya (1113-1323), «Revista de l’Alguer», IV, núm. 4 (1993), pp.35-53 [trad. it.: I primi rapporti culturali fra la Sardegna e i Paesi Catalani, «Insula», n. 1(dicembre 2007), pp. 20-23].

17 «Terramagnino – scrive G. Contini – è presso i sardi la designazione del continentale, e perciònon è cognome sorprendente in una città che dominò la Sardegna» (Poeti del Duecento, vol.1: La letteratura italiana. Storia e testi, Milano-Napoli, 1960, p. 327). Secondo Manuel deMontoliu, il soggiorno di Terramaygnis in Sardegna «explicaria la seva coneixença de Cata-lunya i dels seus poetes, puix en el temps en què es fixà a l’illa – vers 1250 – els catalans,igual que els pisans, influïen en aquella terra» (Un escorç en la poesia i la novel·lística delssegles XIV i XV, Barcelona, 1961, pp. 12-13).

18 Conviene segnalare che Terramaygnis de Piza non include, nella sua Doctrina d’Acort, strut-ture strofiche di nessun tipo.


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ma ben conosciuto grazie al Saggio che ne pubblicò nel 1782.19 Il paragra-fo riservato alla descrizione della «sesta» nel libro intitolato Le armoniede’ sardi, con il quale voleva istruire il lettore sull’«antico e nuovo modo dipoetare in Sardo» e su «l’arte che li Sardi adoprano nel comporre i loroversi e le canzoni»,20 dice così:

Ne’ poetici componimenti di versi ottonarj [‘eptasillabi catalani’] la strofa,che fa da capo [‘respost’], sarà più breve che le altre susseguenti [‘cobles’]; alloraqueste si moltiplicheranno a misura del numero de’ versi, che le compongono, oalmeno de’ quattro versi della stanza, che fa da capo, rimando gli ultimi versi delledette strofe coll’ultimo, o col penultimo verso della prima. Or la prima suol esseredi quattro versi rimati [‘respost’], e le altre per lo più di sei, alle volte d’otto, edanche di dieci versi per ciascuna. La poesia di versi ottosillabi, che ha tutte lestanze di sei versi si chiama in Sardo sesta a cagion del numero d’essi.

E di seguito propone l’esempio di alcuni goccius sardi – «un’antica canzo-na spirituale» – dedicati a Gesù Redentore. È certo che Madau non usa esplici-tamente il termine goccius o gosos:21 però ciò che interessa è lo schema metri-co che corrisponde a strofe di otto versi formate da una sestina alla quale sisommano i due versi del ritornello, uno dei quali rima con l’ultimo verso dellastrofa, con rima costante. Nell’ultima parte del suo libro – un’antologia di «Sardepoesie familiari, fatte secondo il volgar modo di poetare in sardo» –, Madauripete l’esempio dell’«antica canzona spirituale»; però vi aggiunge sette com-posizioni introdotte dal termine «sesta», tutte con un’istérrida di quattro versie, alla fine di ogni strofa, il ritornello. Unico tema di questo piccolo canzonieredi goccius profani sono i lamenti d’amore.22


19 Matteo MADAO, Saggio d’un’opera, intitolata Il ripulimento della lingua sarda lavoratosopra la sua analogia colle due matrici lingue, la Greca, e la Latina, Bernardo Titard, Ca-gliari, 1782. Il Ripulimento della lingua sarda propriamente detto è conservato nella Biblio-teca Universitaria di Cagliari, S.61.1.39-40.

20 Così leggiamo nel titolo della prima parte del libro, che nel 1787 vide la luce nella StamperiaReale di Cagliari. Noi citiamo, però, da: Matteo MADAU, Le armonie de’ sardi, ed. CristinaLavinio, Ilisso, Nuoro, 1997, p. 65.

21 Lo segnala già Cristina Lavinio nella sua edizione de Le armonie trattando le «quintillias»:Madau, interessato a collegare la tradizione sarda con il classicismo greco-romano, non men-ziona l’influenza della poesia iberica («spagnola» secondo l’autrice), che prevede la «quintil-la», la «glosa» ed i «gosos o laudi dei santi, di cui però – scrive – Madau non parla» (p. 64, n.44). L’editrice, che identifica anche goccius ed agiografia, non si accorge della struttura cheMadau descrive due righe dopo.

22 È stato fatto notare che le poesie di Madau sono costruite su frammenti di canzoni popolari; siveda P. NURRA, Antologia dialettale dei classici poeti Sardi, Sassari, 1898; e Cristina LAVINIO,«Prefazione» a M. MADAU, Le armonie de’ sardi cit., p. 17, la quale segnala che, in questi casi,«si ha l’impressione di essere molto più vicini a un livello di oralità poetica popolare».

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Ad Alghero l’opera del gesuita era senza alcun dubbio conosciuta: tro-viamo il suo nome associato a quello di tre poeti in lingua catalana – LluísSoffì ed i fratelli Matteo Luigi e Domenico Simon – in un’opuscolo dedica-to al nuovo arcivescovo di Cagliari;23 fu vittima, inoltre, di un sonetto dif-famatorio conservato nella Biblioteca Municipale tra le carte manoscrittedi diversi membri della famiglia Solinas. Queste stesse carte contengono leanonime «Lezioni principali per formar bene le rime più usate nella nostraSardegna», che pure potrebbero essere nate per ispirazione diretta dall’operadi Madau.24 Ciò che ora ci interessa è la definizione della «sesta» che ne fal’anonimo precettista:

La sesta deve cominciar sempre con una quartina, la quale serve di tema a tuttoil discorso che si maneggia nelle strofe.

Non c’è nessun riferimento al ritornello, però –e questo ci interessa dav-vero – non ce n’è neppure alla melodia, alla quale Madau dedicava diversepagine. Viene presentato lo schema metrico dei goccius in completa auto-nomia rispetto alla melodia, secondaria per la precettistica. Ma non si trat-ta di una novità: in un Canzoniere ispano-sardo del 1683 trovavamo giàdei goccius, «Por memento homo», che dovevano essere divulgati tramitela recitazione.25 E nella Tragedia in su Isclavamentu, di Giovanni DeloguIbba – pubblicata nel 1736 a Villanova Monteleone –, due annotazioni ciinformano che sono «cantadas o recitadas cussas coplas» e che gli attori«recitan sos gosos qui sun subra».26

La «sesta» sarda è, dunque, una forma metrica a disposizione dei poeti chevorranno trasmettere la loro opera attraverso la canzone, la recitazione o la

23 Al novello Arcivescovo di Cagliari, Monsignore Don Vittorio Filippo Melano di Portula,Cagliari, Stamperia Reale, 1778. È certo che mancano quattro anni alla pubblicazione de Ilripulimento della lingua sarda, però non c’è dubbio che nel 1778 Madau ci lavorava, comedimostrano i testi sardo-latini che, come esempi, pubblicò nella Raccolta di varie poesiesarde, inserita nella quarta parte de Il ripulimento: si veda il Testo VII, che consiste in unframmento dell’ode dedicata all’arcivescovo Melani, successivamente raccolta nella sua ver-sione completa ne Le armonie de’ sardi, «Ode IV» (pp. 113-115).

24 Biblioteca Comunale di Alghero, ms. 31: «Poesie diverse e varie altre citazioni», di Giambat-tista e Antonio Solinas (l’operetta di precettistica si trova nelle cc. 55v-57r).

25 A. DEPLANO, «Testi in sardo», in Canzoniere ispano-sardo della biblioteca braidense, a curadi Tonina Paba, CUEC, Cagliari, 1996, Testo XVI.

26 Tragedia in su Isclavamentu de su sacrosantu corpus de nostru sennore Jesu Christu, inGiovanni DELOGU IBBA, Index libri vitae, cui titulus est Iesus Nazarenus Rex Iudeorum, Inoppido Villæ Novæ Montis Leonis in prælo RR. PP. Servorum B.V.M. Sacerensium, perIosephum Centolani, 1736, pp. 308-428 (la citazione relativa ai gosos proviene dalla p. 332).


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lettura. In questo modo, troviamo che nel genere si annulla la distanza chetradizionalmente si considera che separa la poesia colta – scritta – da quellapopolare – orale.27

Una volta consolidata questa struttura, essa è sopravvissuta fino ai nostrigiorni non solo come lascito della memoria popolare, ma anche come formu-la di creazione all’interno di un genere ancora vivo. Ci troviamo, dunque, difronte a un fenomeno di estrema fedeltà metrica, documentata ininterrotta-mente durante quattro secoli, al servizio di un contesto devozionale e lettera-rio ancor’oggi attivo.

In un modo o in un altro, la coscienza di questa tenace fedeltà giunse anche,com’è naturale, agli ambienti eruditi del periodo romantico sardo. E vi giunsecon la chiara intuizione che si trattava di un aspetto che collegava la culturapopolare e tradizionale sarda con un antico legato catalano. Durante la secon-da metà del XIX secolo, dunque, fecero uso di questa metrica, per ottenere lamaggiore verosimiglianza possibile, i responsabili della famosa falsificazionedelle Carte d’Arborea,28 tra i quali è d’uopo includervi, in qualità di massimoprotagonista, l’archivista cagliaritano Ignazio Pillito, forse autore di alcuni versiche si voleva far intendere cantati nel XIV secolo:29

És tornat ara l’enganyenvers lo governador:qu·és estat son forte guanyaquel del traydor. 4

Arenós30 ha fabricaten l’arena de la mar.A Micer Branca31 ha parathun engany en anar. 8E lo engany ara és tornatenvers lo traydor.

27 In effetti, quest’osservazione la si trovava già in relazione allo spirito de Le armonie de’sardi: «Suo scopo è infatti rappresentare, al di là delle articolazioni e variazioni interne, unamaniera sarda di poetare in cui la linea di demarcazione tra la produzione colta scritta ed’autore e quella popolare orale e tradizionale è molto più sfumata che presso altri popoli eletterature» (C. LAVINIO, «Prefazione» a M. MADAU, Le armonie de’ sardi cit., p. 17).

28 È una buona sintesi di questa complessa storia il libro di Paolo GAVIANO, Le Carte d’Arborea,S’Alvure, Oristano, 1996.

29 Pietro MARTINI, Pergamene, codici e fogli cartacei di Arborea, Editore Forni, Sala Bologne-se, 1866, p. 402.

30 Eiximèn Peris d’Arenós, governatore del Capo di Cagliari dal 1386.31 Brancaleone Doria.


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Com’è naturale, affidiamo al lettore questa notizia solamente per il suo valo-re di aneddoto. Tuttavia, non possiamo non apprezzare il notevole falsificatoreper la sua abilità linguistica e per la sua intuizione letteraria, oltre che per il suorispetto verso l’antica tradizione locale, qui esasperata fino ad una data limite.Oltre a ciò – insistiamo – l’autore romantico ha ben presente che l’antica sestina– la «sesta sarda», se vogliamo – era cantata: «E eciam li Sardi abiano cantato indi la lingua romancia – pertalché essere inteso de li Aragonesi – quista canzone».

4. La ‘Dansa d’amor’ di Joan Boscà

Per poter individuare i precedenti dei goccius sardi conviene tener bene a men-te che il loro schema metrico era adatto, come abbiamo visto, non solo allapoesia religiosa, ma anche a quella profana – e non necessariamente satirica,così come dimostrano con sufficiente chiarezza i testi amorosi proposti daMatteo Madau; che la loro composizione poteva prescindere dalla melodia,giacché le poesie potevano essere lette o recitate; e che non dovevano esserediffuse per forza oralmente.

Tutti i casi che analizzeremo di seguito ci sono arrivati tramite documentidel XVI secolo, per quanto li si possa far risalire a periodi precedenti. Eccettoche nel caso dell’opera di Antonio de Lo Frasso, che non presenta nessun tipodi dubbio cronologico, i problemi di datazione saranno costanti nel corpus chepresentiamo, cosicché ci dovremo fidare, come punto di partenza, della datadel documento che ci fornisce i testi. Lasciamo da parte, dunque, i secoli pre-cedenti e rinunciamo ad analizzare l’evoluzione della dansa e della baladaprovenzali – analisi che non ci condurrebbe a nessuna conclusione nel contestodella tradizione sarda dei goccius. Non possiamo però esimerci dal ricordareche in quello stesso secolo il barcellonese Joan Boscà pubblicò una dansad’amor nella quale troviamo la struttura abituale dei goccius sardi (con il quin-to verso, però, che rima anche con il ritornello):32

No sab lo camí d’amorlo qui diu per fellonia:

32 Manuel MILÀ FONTANALS, Resenya dels antichs poetas catalans, in Obras completas, vol. III,Barcelona, 1890, p. 208); si veda anche Alfons SERRA I BALDÓ – Rossend LLATAS, Resum depoètica catalana (mètrica i versificació), Barcino, Barcelona, 1932, pp. 114-115, nel qualequesto testo è proposto come esempio di dansa, «de procedència provençal, [que] es perpe-tuà a Catalunya com a forma perfectament incorporada».


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–Tal cosa jo no faria–,mostrant l’esdevenidor. 4

Quant los ulls han presentatal entendre lo bon alt,la voluntat fa lo saltsperant lo desigat. 8En tal cas és gran errordir una semblant follia:–Tal cosa jo no faria–,mostrant l’esdevenidor. 12

5. Le ‘Cobles de la conquista dels francesos’

Il Llibre de les cerimònies dei Consiglieri della città di Alghero,33 cominciatol’anno 1586, riporta le famose Cobles de la conquista dels francesos tra altrememorie di fatti antichi che conveniva ricordare in quanto erano entrate a farparte del cerimoniale dell’amministrazione civica.34 In seguito alla vittoria del-l’anno 1412 contro le truppe al servizio del visconte Guglielmo III di Narbona,i Consiglieri della città «votaren la festa del gloriós apòstol y evangielista santJuan de la Porta Llatina [...] y de festegiar lo tal dia y cantar en versos algunesde les coses memorables e insignes susehides en aquella giornada a tal restememòria de tal vitòria».35 I «versi» citati in questa relazione sono, naturalmen-te, le Cobles che, in effetti, furono cantate con accompagnamento musicalefino al primo quarto del XIX secolo.36 Anche se il testo, dunque, ci è arrivato

33 Còpia auctèntica del libre de les serimònies dels consellers de la ciutat de Barcellona, en loqual al principi stan continuades algunes cosses que són necessàries saber als consellersd’esta ciutat de l’Alguer, que fins assí se són inviolablement observades. 1586. ArchivioStorico Comunale di Alghero, reg. 503.

34 Si vedano le seguenti edizioni: August BOVER, ‘Relació’ i ‘Cobles de la conquista dels fran-cesos’, «Catalan Review», 7 (1993), pp. 9-36, ora in Sardocatalana cit., pp. 77-102; MaríaAsunción ROCA MUSSONS, Il Giudice negato. Analisi di alcuni aspetti delle ‘Cobles de laconquista dels francesos’, in AA.VV., Alghero, la Catalogna, il Mediterraneo. Storia di unacittà e di una minoranza catalana in Italia (XIV-XX secolo), a cura di Antonello Mattone ePiero Sanna, Gallizzi, Sassari, 1994, pp. 191-215; e Joan ARMANGUÉ, Ripopolamento e conti-nuità culturale ad Alghero. L’identità epica, «Insula», 4 (dicembre 2008), pp. 5-19.

35 Còpia auctèntica del libre de les serimònies, f. 77.36 Per una dettagliata datazione del processo di decadenza e scomparsa della tradizione di can-

tare le Cobles, si veda Guido SARI, Les Cobles de la conquesta dels Francesos, in AA.VV.,Cultura sarda del Trecento fra la Catalogna e l’Arborea, a cura di Joan Armangué, PTMEditrice, Mogoro, 2005, pp. 123-138.


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tramite una copia del XVI secolo, la data della sua creazione dovrebbe corri-spondere agli anni 1413-1415.37

Potrebbe essere a causa di questa antica tradizione che la struttura delleCobles presenta alcune imperfezioni evidenti, dal numero delle sillabe – chetende, però, al verso ottonario –, fino all’irregolarità del numero di versi dellestrofe – normalmente otto, però sei nelle strofe 1 e 3– e del ritornello. Orbene,quel che è certo è che vi troviamo pressoché tutte le caratteristiche citate inrelazione alla struttura propria dei goccius: quartina iniziale, strofe con ritor-nello e sestine o ottave con ripresa della rima dell’ultimo verso dell’istérrida.Eccetto che nell’ottava strofa, l’ultimo verso di ogni strofa, con rima obbligatae costante, riprende la rima del ritornello. Ecco un frammento del testo:

O visconte de Narbona,bé haveu mala rahóde vós escalar la terradel molt alt rey de Aragó. 4

Escalada la aveu sens falla,mes lo Alguer bé hos ha costat;los millors homes de armeslos llurs caps y han dexiat 8ab molta ballestrariay vergadas ab baldó,dient «múiran los francesosque nos han fet la traïció 12del molt alt rey de Aragó».

Lo monseñor de l’alturaque n’és novell capità,aquell que aprés la empresa 16ab mossèn Sissilià,de toldra a nós la terrafalsament a traÿsió,gran fóre estada la mengua 20de la casa de Aragó.Múiran, múiran los francesosque n’an fet la traïcióal nostre rey de Aragó. 24

Abbiamo già visto che anche Bartolomeo Simon farà ricorso a strofe diotto versi; e il ritornello di tre versi (o quattro) ci ricorda allo stesso tempo la


37 Per quanto riguarda i criteri di datazione sia delle Cobles che della Relació, si veda M. A.ROCA MUSSONS, Il Giudice negato cit., pp. 191-195.

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glossa del «Regina coeli» riportata dal Carmona nel 1631. È molto significativo,oltre a ciò, che le Cobles fossero sempre accompagnate da melodia e che dellaloro esecuzione, come nel caso dei goccius, si facesse carico tutta la comunità. Eper quanto dobbiamo riconoscere il loro carattere marcatamente profano, nonpossiamo evitare di segnalare che, sia per la tematica che per il contesto etnolo-gico, si avvicinano molto ai goccius devozionali: da una parte, ci sono presenti lelodi del santo, con l’abituale richiesta della sua alta intercessione:

Grans llaors li sían donadesal apòstol sant Joan 94lo de la Porta Llatina,fem-li festa cascun any:a·quell que per nós pregava,tots fasam-li oració, 98que suplique a Déu lo Pare,que nos guarde de traïció.Múiran, múiran los francesosy·ls traïdors de sassaresos 102que han fet la traïcióal molt alt rey de Aragó.

E dall’altra conviene ricordare che alcuni momenti della celebrazione ceri-moniale rientravano nella stessa categoria paraliturgica dei goccius religiosi,dal momento che la Relació de la conquista dels francesos (che non dobbiamoconfondere con le Cobles) veniva letta nella cattedrale di Alghero, dal pulpitoe dopo il Vangelo, «in forma di orazione panegirica»:38 attraverso la declama-zione, la Relació raggiungeva il grado più alto di solennità al quale possa aspi-rare un testo narrativo non liturgico. La Chiesa, che si era unita al voto dichia-rato dalla città, conduceva, allora, alcuni aspetti della festa, all’interno dellaquale si cantavano le Cobles.

Non mancano riferimenti relativi allo schema delle Cobles, considerato moltovicino a quello dei goccius.39 Orbene, secondo quanto abbiamo detto finora,non possiamo far altro che concludere che le Cobles de la conquista dels fran-

38 Vittorio ANGIUS, «Alghero», in Dizionario geografico-storico-statistico-commerciale deglistati di S.M. il re di Sardegna, diretto da Goffredo Casalis, vol. I, Torino, 1833, p. 234:«Cominciò indi a celebrarsi una festa popolare, e cantavasi in tale solennità alcune dellememorabili cose della giornata, e fatta la general processione di ringraziamento, leggevasidal pulpito dopo l’evangelio la genuina relazione del fatto in forma di orazione panegirica».

39 V. Jordi CARBONELL, La llengua i la literatura medieval i moderna, in Els catalans a Sarden-ya, a cura di Jordi Carbonell e Francesco Manconi, Barcelona, 1984, p. 97 (l’articolo si trovanelle pp. 93-98); M. A. ROCA MUSSONS, Il Giudice negato cit., p. 194.


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cesos rappresentano, più esattamente, il primo esempio di goccius della Sarde-gna che sia arrivato fino a noi: ci permette di affermare ciò, in modo categori-co, il loro aspetto formale, metrico; ma anche il carattere religioso che, malgra-do l’odio, l’aggressività e l’orgoglio del testo, troviamo dietro una delle suestrofe; e, nel contempo, il contesto devozionale nel quale si utilizzava il canto.La meccanica secondo la quale un messaggio di carattere eroico, epico, si inse-rì dentro lo schema proprio dei goccius ci sembra elementare: dopo la vittoriacontro le truppe nemiche, le autorità algheresi vollero canalizzare un’informa-zione ufficiale seguendo la tradizione dei «recontadors de novelles»; questaletteratura su incarico,40 per poter raggiungere una maggior divulgazione, tro-vò nel genere dei goccius un canale di diffusione che assicurava una popolaritàimmediata – forse persino, possiamo aggiungere come ipotesi di lavoro, facen-do ricorso a una melodia tradizionale.

6. L’‘Officium Disciplinatorum sanctissime Crucis’

Nel 1592 Martino Marongiu realizzò, a Banari, la copia dell’Officium Disci-plinatorum sanctissime Crucis, iusta eiusdem Sancte Crucis Sasaritanam con-fraternitatem, «per comessione del Reverendo M. Ioe. Falche retore di la villadi Burutta».41 Ci troviamo di fronte a un documento di portata molto difficileda valutare all’interno del tema trattato, e nel contempo molto interessante inquanto potrebbe testimoniare la presenza della lingua italiana, e di inni religio-si in italiano ed in sardo, nel contesto devozionale del Medioevo in Sardegna.

Perduto l’originale sassarese, si possono soltanto fare ipotesi più o menoverosimili, partendo dalla copia, sul suo carattere.42 In primo luogo, c’è il proble-ma della data dell’Officium sassarese, vale a dire, il codice che adottava la con-fraternita della Santa Croce di Sassari per i rituali devozionali e gli statuti deglioratori che, partendo dall’originaria Umbria e attraverso i seguaci di san France-sco, si erano estesi nella penisola italiana e, come vediamo, anche nelle isole;43

codice che, nello stesso tempo, servì da modello per l’ufficio e gli statuti della

40 Per un approfondimento di questo concetto, proposto tra gli altri da M. A. Roca Mussons, siveda G. SARI, Les Cobles de la conquesta dels Francesos cit., pp. 127-128.

41 Cfr. Damiano FILIA, Il laudario lirico quattrocentista e la vita religiosa dei Disciplinatibianchi di Sassari (con Officio e Statuti italiani inediti), Gallizzi, Sassari, 1935.

42 Non abbiamo potuto consultare direttamente l’Officium Disciplinatorum sanctissime Crucis,proprietà di un privato, cosicché ci dovremo fidare della descrizione che ne fece Damiano Filia.

43 Per quanto riguarda questo movimento, si veda Antonio VIRDIS, Sos battúdos. Movimentireligiosi penitenziali in Logudoro, Asfodelo, Sassari, 1987.


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confraternita della Santa Croce di Borutta, nell’anno 1592. Secondo DamianoFilia, «i caratteri goticheggianti ben imitati e le abbreviature conservate, comela critica del testo, permettono di assegnare l’apografo alla prima metà del400».44 Questa deduzione porta il prestigioso studioso ad affermare che la co-pia rinascimentale di Borutta, che oltre a testi liturgici ed amministrativi racco-glie canti devozionali in italiano, ha fatto arrivare sino a noi «l’inno religiosopiù antico che in lingua italiana echeggiò sotto il cielo di Sardegna».45

Per poter far risalire l’Officium sassarese al XV secolo, dunque, Filia faaffidamento sulla prova dell’estrema fedeltà del copista all’originale: MartinoMarongiu, in effetti, imita «i caratteri goticheggianti» e conserva le abbrevia-zioni dell’Officium sassarese, proprie secondo Filia del Quattrocento, come losono nel contempo le caratteristiche linguistiche del testo. Dal momento chequesti criteri sono verosimili – anche se Damiano Filia non illustra il suo meto-do d’analisi né propone esempi concreti –, possiamo, con un moderato margi-ne di dubbio, accettare la collocazione quattrocentesca dell’Officium. Però,non ci sembra assolutamente accettabile la proposta di far risalire questo codi-ce al XIV secolo, così come a volte è stato suggerito: da una parte, il movimentopenitenziale dei «fratelli bianchi», con il quale la confraternita di Sassari dove-va avere rapporti, non fiorì fino agli ultimi anni del XIV secolo e, pertanto,ancora doveva tardare per arrivare in Sardegna;46 e d’altra parte, non possiamoignorare il fatto che nel testo dell’ufficio, secondo la copia del 1592, si prega-va, tra gli altri, per il viceré dell’isola, per il governatore e per «sua Maestàserenissima di Aragona, per il giusto e pacifico governo dei popoli affidatiglidalla Provvidenza».47 Un riferimento come questo è verosimile solo dopo che fuassicurata la pace tra Sassari e la Corona d’Aragona, vale a dire dopo i fattibellici nei quali si inserisce l’assalto ad Alghero dell’anno 1412; ed inoltre dopoil consolidamento dell’incarico di viceré, che in Sardegna non si distingue daquello di governatore fino a pochi anni più tardi.48 Se accettavamo la fedeltà delcopista verso la copia, ora, però, non potremmo accettare aggiunte di suo pugno.

44 D. FILIA, Il laudario lirico quattrocentista cit., p. 39.45 Ivi, p. 40. Si veda anche a p. 7: «Ai caratteri evaniti di alcuni fogli, che si trovano annessi al

manoscritto principale, quasi a modo di appendice, potei strappare le semplici rime del Lau-dario sbocciato nel Quattrocento dai fervori ascetici dei Disciplinati bianchi, che resta il piùantico documento di lirica religiosa italiana in Sardegna».

46 Si veda Il libro sardo della confraternita dei Disciplinati di Santa Croce di Nuoro (XVI sec.), acura di Giovanni Lupinu, Centro di Studi Filologici Sardi / CUEC, Cagliari, 2002, p. XII, nota 3.

47 D. FILIA, Il laudario lirico quattrocentista cit., p. 33.48 Dizionario storico sardo, a cura di Francesco Cesare Casula, L’Unione Sarda, Cagliari, 2006,

vol. 12, p. 4016, s.v. «viceré».


62

L’uso della lingua italiana a Sassari in questo periodo è una notevole edinteressantissima eccezione, che possiamo spiegarci soltanto se teniamo contodel fatto che, in questo contesto devozionale, non risponde a una necessitàcomunicativa, ma che consiste in un lascito di origine esterna che arriva inSardegna per la sua funzione amministrativa più che pratica: per fedeltà a unmodello di origine italiano, adottato – copiato – dalla confraternita della SantaCroce di Sassari. Lo stesso Damiano Filia scrive che «la buona gente che affol-lava nelle festività l’oratorio, all’udirle [le preghiere e le laudi in italiano] do-veva subirne l’arcano fascino senza pure comprenderle»;49 ed i confratelli era-no «appena alfabeti».50 Insieme al testo dell’ufficio e degli statuti, quindi, pote-rono arrivare anche gli inni religiosi italiani. Non è documentalmente giustifi-cata l’intuizione di Filia quando scrive: «Le nostre laudi, siano esse nate inSassari, come ritengo, o arrivateci in gran parte di fuori [...]».51 L’origine diquesti inni ci è certamente sconosciuto, però a Sassari si poterono limitare acopiarli da raccolte italiane.

Ad ogni modo, i due unici inni che Filia riuscì a trascrivere ricordano vaga-mente la struttura dei goigs. Copiamo integralmente il primo, la «lauda comu-ne in festo apostolorum et omnium Sanctorum»:52

Laudato sia Christoe la virgine Mariae tutti li soi santicon la dolce compagnia. 4

Ripresa: Hor che li piacia pregareper questa compagnia.

Sempre sia laudatoIesu X.ro Salvatore, 8lo qual fu crucifissoper salvare lo peccatore.Lassemo ogni peccatoper lo suo dolce amore. 12

O sempre sia laudatala madre Virgine Maria,

49 D. FILIA, Il laudario lirico quattrocentista cit., p. 8.50 Ivi, p. 39.51 Ivi, p. 41.52 Ivi, pp. 42-43. Rispettiamo gli aspetti tipografici in base ai quali Filia pubblica il testo, dal

momento che possono dare un’informazione supplementare relativa all’originale trascritto.


63

che he nostra advocatadavanti lo Dio padre. 16Ogni peccatore acquistache muoia senza timore.

Laudemo li santi angelichi servono lo Signore 20e li benedetti arcangelie li spiriti pien d’amorechi cantano li dolci cantilaudando lo creatore. 24

Ripresa: Or li piacia di pregareper tutti li peccatori.

Laudemo humilmenteli patriarchi gloriosi 28che a Dio furno hobedientecon gran fede e piatosi.Or pregati per noi devotamenteli padri virtuosi. 32

Ripresa: Chi li frati nostri siano dispostia seguire la dritta via.

Laudemo con riverentiali profetti dal cielo mandati 36chi avevano gran sapientiade l’Ispiritu Santo illuminati,da quella forte sententiaper lor siemo scampati. 40

Ripresa: E in cielo siemo accompagnatiin la loro compagnia.

Notiamo che il testo presenta molte differenze rispetto allo schema dei goc-cius che abbiamo seguito passo passo finora. Nelle sestine, il sesto verso non èdi rima costante; il ritornello, che non nasce dall’istérrida, cambia spesso enon sempre rima con la strofa; il gioco delle rime è molto più elementare ri-spetto ai goccius; ed i versi non seguono un modello sillabico coerente, pur se,come scrive Filia, «nella frequente varietà di schema delle rime il canto potevain qualche modo restituire a giusta armonia i versi poveri e irregolari»;53 perònon conosciamo la melodia. Siamo, decisamente, lontano dai goccius.

53 Ivi, p. 46.


64

Il secondo testo che Filia poté trascrivere, ma in modo frammentario (man-ca il titolo e la prima strofa è incompleta), è il seguente:54

[...]con lo sangue precioso,Signor mio misericordioso,or li leva fora de pena. 4

Di pena l’anime debi levarede li fideli chi sono passati,de nostro padre e de nostra madree di parenti arrecomandati, 8di tutti quelli che sono statide la nostra compagnia.Per amor de la Virgine Mariaa la tua gloria li mena. 12

Signor che sei tanto dolce,dali reposo eternale.Tu moristi sopra la croceper li peccatori salvare. 16Quelli che t’abiano tanto offesoper loro dal ciel tu sei descesoe moristi in tanta pena.

Christo, dal cielo Tu descendisti, 20tanto ne amaste dolcemente.La nostra carne tu prendistie moristi in gran tormento.Hor ti pregamo humilmente 24non guardare a lor peccati.Guarda la tua grande bontade,in vita eterna tu li mena.

Menali in cielo, Signor verace, 28a quella grande richeza,là onde è perfetta pacee complimento de allegrezae gloriosa di tutti la allegreza. 32In seno a Dio con li soi santichi cantano li dolci canti,in quella vita senza pena.

Ora sì che, ancorché i versi non siano ottonari, ci troviamo molto più vicinial nostro schema di goccius: infatti, con lievi varianti nell’ordine delle rime, si


54 Ivi, pp. 43-44.

65

tratta della stessa struttura che abbiamo già visto nel caso dei goccius profani diBartolomeo Simon, di otto versi; vale a dire, quella abituale delle sestine, allequali si aggiunge un distico che occupa i versi 6 e 7 di ogni strofa. L’ultimo versoè di rima costante, anche se si limita ad alternare le parole «pena» / «mena». Ciònondimeno, troviamo che è assente il ritornello che, a dire il vero, potrebbe man-care per motivi pratici – nel caso che i fedeli già lo conoscessero, come avvienesovente nella tradizione scritta dei goccius. Nel contempo, il fatto che la primastrofa sia incompleta non ci consente di sapere se si trattava di una quartina dallaquale doveva sorgere il ritornello, imponendo la rima costante dell’ultimo versodi ogni strofa, oppure di una strofa indipendente. Quel che è certo è che per poterapprofondire questo tema converrebbe affrontare di nuovo il manoscritto, con lasperanza di decifrare altri inni italiani davanti ai quali Damiano Filia, a causadella poca leggibilità del codice, si sentì impotente.

Ad ogni modo, per tutto ciò che abbiamo detto più sopra, i casi di coinci-denza metrica di questi inni con i goccius catalano-sardi proverebbero sola-mente, a nostro parere, un parallelismo formale tra gli inni religiosi dell’Italiacontinentale e quelli catalani, non con quelli sardi, dal momento che riteniamoche l’italiano come mezzo veicolare li rese assolutamente marginali all’internodella tradizione letteraria locale.

Orbene, se gli inni in lingua italiana non dovettero influire sulle abitudinidevozionali della comunità sarda, che non conosceva quella lingua, non pos-siamo affermare la stessa cosa per quanto riguarda i testi sardi che troviamonello stesso codice.

Proprio la difficoltà di comprensione spinse i confratelli a tradurre in sardosia l’ufficio che gli statuti (ne troviamo la versione nello stesso codice). Il proble-ma, però, è di nuovo la datazione. Nella copia del 1592, la traduzione sardadell’ufficio e degli statuti è inserita in un fascicolo «di carta e caratteri affattodiversi».55 Non doveva aver nessun rapporto, quindi, con l’originale sassarese.

Damiano Filia, però, ci parla anche di una versione sarda della Lauda omniumSanctorum che abbiamo copiato più sopra, «la quale con alcune varianti circolavanelle compagnie dei disciplinati». Il frammento che Filia riporta fa così:56

O devota cunfraria,nara cun coro umiliadu,

55 Ivi, p. 33.56 Ivi, pp. 89-90.


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Cristos siat laudaducun sa Virgine Maria. 4

Sempre sia laudaduGesù Cristu Redentore,ch’istesit crucificadupro salvare a su peccadore. 8Lassemus dogni peccadue servemus a su Signore.

Laudemus sos santos angheloschi servin a su Signore, 12serafinos e arcangelos,ispiritos pienos de amorechi laudant su Criadorecun dulches e soaves cantos. 16

Dopo questa strofa, fu aggiunto il seguente distico, che ha una funzione diritornello:

Sempre nende: santos, santosversos dignos de allegria.

Per quanto riguarda la metrica, dovremmo ripetere naturalmente ciò cheabbiamo già detto più sopra in relazione alla versione italiana dell’inno. Tut-tavia, in questa variante sarda ci sorprende l’ordine alterato di due versi nellaseconda strofa: «chi laudant su Criadore / cun dulches e soaves cantos», quan-do nell’originale italiano trovavamo: «chi cantano li dolci canti / laudando locreatore». Quest’innovazione, con l’aggiunta del ritornello che rima con l’ul-timo verso della sestina, fa sì che la strofa adotti la struttura propria dei goc-cius. Ma, dal momento che non conosciamo la data di questa traduzione – equindi forse successiva alla diffusione del genere in Sardegna –, non possia-mo sapere quale rapporto può sussistere tra questo fenomeno e la tradizionesarda dei goccius.

La stessa cosa succede con i due inni religiosi che Filia chiama «il laudariosardo». Per quanto riguarda la copia, il prestigioso erudito scrive che «la tra-scrizione è di mano diversa ma di poco posteriore»;57 cioè, successiva all’anno1592. Però si affretta a ricollegare i testi al XV secolo, forse in modo pocoverosimile: «Non è improbabile che [le due laudi sarde] abbiano fatto parte delrepertorio originario di Sassari dove, come sappiamo, la lingua logudorese era

57 Ivi, p. 89.


67

stata usata per volgarizzare gli Statuti comunali e s’incontra con frequenzanegli atti pubblici dei secoli XV e XVI». Nulla dimostra quest’ipotesi, che sem-bra obbedire, così come abbiamo scritto sopra, più che altro ai desideri dellostudioso. Conoscendo, dunque, solo la copia del 1592 che contiene questi duegoccius, aggiunti in una fase successiva, non riteniamo pertinente prenderli inconsiderazione in questa ricerca che si dedica ai precedenti del genere.

Tutto ciò non toglie, però, che la «Laude de Nostra Signora de sa Rosa» e le«Laudes de sa Santa Rughe», abbastanza conosciute e divulgate, possano esse-re considerate con giustizia come due degli esempi più antichi di goccius inlingua sarda –a fianco di quelli che Carmona riporta nel suo manoscritto–; néche gli inni in lingua italiana contenuti nell’Officium Disciplinatorum sanctis-sime Crucis rappresentino la prima testimonianza di canti devozionali in vol-gare in Sardegna.

7. ‘Cobles’ dei Duran e Guyó

Nel 1888 Eduard Toda i Güell, mettendo ordine nelle carte dell’Archivio Co-munale di Alghero, classificò un documento del quale, malgrado tutto, nonparla nella sua opera di tematica algherese. Sappiamo, però, che Toda inter-venne nella sua collocazione perché troviamo, scritta di suo pugno, la seguentenota in testa alla prima pagina del doppio foglio all’interno del quale, a mo’ dicartella, si trova ancor’oggi custodito il documento: «Testament de Jofré Car-nisser / 1523. (Conté deixas fetas al Hospital de la Ciutat)».58 In effetti, si trattadi una copia parziale di questo testamento, tramite la quale probabilmente sivolevano raccogliere materiali sulla genealogia dei Guyó, soprattutto di DuranGuyó lo Gros. Più in là, nello stesso documento, troviamo alcune Cobles checompletano l’informazione riassunta nel testamento, e che sono l’oggetto delnostro interesse in questa nota.

Siccome il testamento è inedito – ed è opportuno offrire il contesto adegua-to delle Cobles –, lo trascriviamo di seguito:

Testament de Symó Yofra Carnyser. Ayn 1523. Per Yoanes Metge notaryus.Yo Simó Yofre, de la present siutat del Alguer, fill llegýtym y natural de Yuan[Yofre] y de na Elyonor, cònguges defunts de la dyta syutat, fas marmesor de [...]meu testament executor al venerable Yuanot Yofre, prevere, n[ét] meu, per a queadynplesscha las cosas dexadas per l’ànima mya.

58 Archivio Storico Comunale di Alghero, doc. 829/17.


68

Ytem, lleyx y llege a la cambra que a fet lo dyt mosèn Yuanot Jofre, nét meu, en loespytal de la present syutat hun llyt ab dos matalaffos, huna màrfaga, un parel dellenssols, una fassada cardada, hun [...] de fluxell, y axò per l’ànima mia.Ytem, deyx al dyt espytal tot aquel deuta que me deu Bernat [...] y sa moler Cate-ryna y fills, com costa per achte rebut per Francesch Yba notary.Ytem, lleyx y llege A·gostý Borràs, fill de Marya Boràs, nebot m[eu], per lo que potpretendra en mos bénts – 25 [lliures].Ytem, lleyx y llege a Jaume Canpus, besnét meu, fill de mestra Y[uanot] Canpus yde na Elyonor Jofre, cònguges, dos ducats per lo que pot pretendra en mos bénts.Ytem, lleyx y llege a Eolàrya y Vyolant e Ysabel Canpus, besnéts m[eus], fills delsdyts Yuanot Canpus y de na Elyonor, cònguges q° - 14 [lliures] a cascuna d’ellasquan aquellas se cassaran, y no cassant-se agg[en] de tornar a mon ereu debaxnomenat.Ytem, lleyx y llege a ma cosina yermana Simona Deydda de [...] tots los meusvestirs per lo que aquella puga pretendra en mos bénts.Ytem, lleyx y llege al egregy myser Gaspar Guyó, doctor en cascun dret, DurantGuyó, Pere Guyó, Francesch Guyó, Juan Guyó, Canna Guyó, germans, néts meus,fills llegýtyms y naturals de Juan Duran Guyó y Anès, filla mia, cònguges, de lapresent syutat – 5 [lliures] a cada u d’ells.Ytem, lleyx y llege a Francesch Yofre, nét meu, fill llegýtym y natural de Blay Jofreq°, fill meu y de na Cateryna Castanyera Castanyera [sic] – 5 [lliures].

Myser Gaspar Guyó, doctor en cascun dret, Durant Guyó, Pere Guyó, FranceschGuyó, Juan Guyó, Canna Guyó, germants, estos són néts de Simó Jofre Carnysser,fills llegýtyms y naturals de Juan Durant Guyó. Y lo dyt Juan Durarnt [sic] Guyóera cassat ab Ynnés Yofre, filla del dyt Symó Yofre Carnyser. Lo para del dyt JuanDurant Guyó se deya Durant Guyó, que fonch lo que se batyà, y abants de batyar-ssa se deya Ysach Durant.

Una yermana de Ysach Gallego cassà ab Symó Yofra Carnyser.

Durant lo Gros [...] las vyl·las de Olly y Muros y lo avy de Durant lo Gros com[dyns?] dyt era yueu. Fag esta nota yo, Francesch Bonfill . Yo Francesch Bonfill,mà pròpya. [Firma]

[Ratllat] Se fa nota que lo avy de Durant lo Gos [sic] era ebreu y fonc qui compràlas vyl·las de Olly y Muros.

Dalla lettura di questo frammento, oltre alle note di Francesc Bonfill, dedu-ciamo quanto segue. L’ebreo alguerese Isac Duran si sposò con una dama dellafamiglia Guyó.59 Quando si convertì e, perciò, si battezzò (ci troviamo senzadubbio molto vicino all’anno 1492), rinunciò al nome ebreo, Isac, e adottò il

59 Tonino Budruni, nel capitolo dedicato a «L’espulsione degli ebrei», confonde alcuni membridella famiglia Duran, perché non si accorge della differenza tra nome e cognome; si vedaBreve storia di Alghero. Dal 1478 al 1720, Edizioni del Sole, Alghero, 1989, p. 20 ss.


69

suo cognome come nome proprio, aggiungendosi il cognome della moglie, dimodo che passò a chiamarsi Duran Guyó – altri membri della sua famiglia,però, conservarono il cognome Duran, che troveremo presente in città lungo ilXVI secolo. Suo figlio, Joan Duran Guyó, usò perciò un nome doppio, JoanDuran, e trasmise il suo cognome, Guyó, ai figli; uno dei quali si chiamavaDuran Guyó, come il nonno (questo è il Duran Guyó, lo Gros, che ci interessa).I suoi fratelli (nipoti di Isac, figli di Joan Duran Guyó, sposato con AgnèsJofre) erano Gaspar, Pere, Francesc e Joan, vivi nel 1523.

Il testamento di Simó Jofre, macellaio,60 chiarisce anche la genealogia le-gata ai Jofre: Joan Jofre e Elionor erano i genitori di Simó Jofre, il quale sisposò con una sorella di Isac Gallego.61 Ebbero un figlio, Blai Jofre, sposatocon Caterina Castanyera, e tre nipoti, Francesc, Elionor e Joanot Jofre, chediventò prete. Elionor Jofre si sposò con un membro della famiglia Campus, efu madre di Jaume, Eulària, Violant e Isabel Campus.

Joan Jofre e Elionor ebbero anche una figlia, Agnès, che sposò Joan DuranGuyó, da cui ebbe i nipoti Guyó, vivi nel 1523.

Possiamo richiamare l’attenzione sulla nota del testamento secondo la quale«lo avy de Durant lo Gos [sic] era ebreu y fonc qui comprà las vyl·las de Olly yMuros». L’acquisto di Muros risale all’anno 1550,62 e quindi devono corrispon-dere a una data non troppo successiva le Cobles che ricordano che «est dyes ly anfet venda / de dos vyl·las y és baró». Ecco il testo, nel quale traspare una profon-da volontà di mettere in evidenza le origini ebree dei Duran e dei Guyó:63

[Cob]las.

Y si tornau algun dya[y sab]er de aquells voldreu[e]ntrau dyns de la yueryaal carer de Santa Creu, 4

60 Anche se Toda presenta questo «carnisser» (macellaio) come un cognome – e anche Budruni–, pensiamo che in realtà si debba trattare della professione di Simó Jofre perché, da unaparte, non è verosimile che avesse due cognomi e, in secondo luogo, perché un’espressionecontenuta nelle Cobles (v. 30) sembra indicare chiaramente che si trattava di un «carnisserseuós», vale a dire, macellaio specializzato nel commercio del grasso derivato dalla lavora-zione degli animali.

61 Troviamo membri delle famiglie Duran e Gallego tra i primi colonizzatori di Alghero, l’anno1354; si veda R. CONDE Y DELGADO DE MOLINA, «Il ripopolamento catalano di Alghero», inAlghero, la Catalogna, il Mediterraneo cit., pp. 75-103.

62 Dizionario storico sardo cit., vol. 7, p. 2212, s.v. «Muros, abitato».63 Pubblicò per la prima volta questo testo Tonino Budruni, però con certe lacune che, ora, ci

consigliano di provare a migliorare la sua trascrizione.


70

que entre altros trobareula cassa de Ysach Durany allý prop mos mostraranta[m]bé la de na Guyó. 8

[...] los dos lo nom yuntaren[...]yrau serts ynventarys[...]res que se batyàran[...] ya cossa en contrary 12[...] era apotecary[n]o volgé de Ysach lo nom,[...]o la u y l’altre conom,[cri]dan-s[e] Duran Guyó. 16

Son fill Yuan Duran Guyó,en la matexa art famosa,64

cassà ab filla de·SsymóYofra, carnyser seuós [sic].65 20[De ei]xos és nat Duran lo Gros,[...] me an dyt a fet asyenda[...]est dyes ly an fet vendade dos vyl·las y és baró. 24

Non occorre dire che ci sorprende trovarci di fronte alla stessa struttura– senza alcuna variante se non fosse per il numero delle sillabe, dal momentoche ora si tratta di ottonari pressoché perfetti– dei secondi goccius italianicontenuti nell’Officium Disciplinatorum sanctissime Crucis:

Menali in cielo, Signor verace, 28a quella grande richeza,là onde è perfetta pacee complimento de allegrezae gloriosa di tutti la allegreza. 32In seno a Dio con li soi santichi cantano li dolci canti,in quella vita senza pena.

Ed anche, pertanto, dei gosos di Bartolomeo Simon:

Enténghia ab tota passièncialo que me passa y que he fety després, a tot bon dret,


64 famosa: evidente errore di copia, per «famós», in accordo con le rime di questa strofa.65 seuós: Budruni trascrive «senyor», però la lettura che proponiamo è molto chiara ed inoltre

funziona come adeguato epiteto rivolto ad un macellaio.

71

darà sa giusta sentència. 8Tínghia en tant la soferènciade sosprendre·l giudicatpuis que, millor informat,provarà si he delinquit. 12

Orbene, nel caso delle Cobles dels Duran i Guyó, a differenza del testo delSimon, manca sia la quartina iniziale che il ritornello – come avviene, d’altraparte, nei goccius italiani. In questo caso, però, pensiamo che una copia cheaveva obiettivi esclusivamente informativi poteva prescindere naturalmente daiversi che non riportavano dati di interesse per il copista – che cercava, comeabbiamo visto più sopra, dati genealogici, etnici ed economici relativi a unebreo locale. Pensiamo che, per completare l’informazione raccolta grazie altestamento del 1523, il copista – forse Francesc Bonfill – dovette raccogliereda fonti orali questi goccius profani, che potevano contenere elementi – edaltre strofe – non trascritti in questa versione.

Essenzialmente, però, ci interessa rimarcare la probabile origine orale diqueste Cobles – e, perciò, la loro collocazione in un contesto popolare, indizioche il fenomeno dei goccius era già entrato a far parte del bagaglio tradizionalealgherese.

8. Antonio de Lo Frasso

Nel contesto della povertà della documentazione relativa ai goccius del XVI

secolo, del suo carattere frammentario e delle oscurità cronologiche che abbia-mo segnalato, ci sorprende, ad un tratto, l’opera dell’algherese Antonio de LoFrasso, il famoso romanzo pastorale intitolato Los diez libros de Fortuna deAmor,66 pubblicato a Barcelona nel 1573, che contiene una gran quantità dipoesie amorose in lingua castigliana che seguono lo schema dei goccius. Pa-stori e giovani dame nobili algheresi cantano,67 in questo ingegnoso romanzo,

66 Los diez libros de Fortuna de Amor, compuestos por Antonio de Lo Frasso, militar sardode la ciudad de l’Alguer, Impresso en Barcelona, en casa de Pedro Malo impresor, 1573.Per lo studio di questa opera si veda soprattutto: Maria A. ROCA MUSSONS, Antoni LoFrasso, militar de l’Alguer, Consiglio Nazionale delle Ricerche, Istituto sui rapporti ita-liano-iberici, Cagliari, 1992.

67 Il fatto che in base all’argomento della storia le poesie siano sempre cantate, non recitate,non aggiunge alcuna informazione supplementare, dal momento che i pastori qui canta-no perfino i sonetti.


72

«redondillas», «glosas» e «villancicos» – il nome non ha nessun rapporto con ilgenere – che spesso seguono uno degli schemi di questi due esempi che propo-niamo, in rappresentanza dei più di trenta casi che troviamo nel testo:68

–Dime qué buscas, zagal,por aquí tan de contino.–A ti, pues que tan mortalme tienes fuera de tino. 4

–Es de veras o burlandolo que me dizes agora?Porque yo no soy pastoraque a nadie esté maltratando. 8–Yo soy el que va penandopor amor, que desatino;por ti, pues que tan mortalme tienes fuera de tino. 12

–Qué te puedo yo hacersi penas la noche y día,pues la culpa no es míade verte assí padecer. 16–Si miras bien, mi quererestá en tu gesto divino.A ti, pues que tan mortalme tienes fuera de tino. 20

–Quererme no da dolorni mirarme no da pena,ni pensar en mí es cadenade tenerte en mal pastor. 24–Ay de mí, que el amorcausa que ya desatino.A ti, pues que tan mortalme tienes fuera de tino. 28

–El amor no da pasiones,agonías ni tormentos,sino encarecimientosde las puras aficiones. 32–Tu beldad y perficionescausó el mal que me vinopa ti [sic], pues que tan mortal


68 Los diez libros de Fortuna de Amor cit., pp. 90-91 e 95 rispettivamente.

73

me tienes fuera de tino. 36Dios me libre del amor,pues dizen que da dolor.

Yo conozco Juan Pascualy a Gil Mingo Messeguero, 4que por amor verdaderosentían pena mortal.No querría verme tal,antes ser pobre pastor, 8pues dizen que da dolor.

Vi Claridea pastoray también a Luzimena,qu’el amor les da tal pena 12ambas lloravan cada hora.No quiero que en mí morasino el vivir sin temor,pues dizen que da dolor. 16

Si es del puro y honesto,pastores, ya lo consientoqu’esté en mi sentimiento,mas no del qu’es desonesto. 20No quiero, no, qu’en mi cestoentre su fruto ni flor,pues dizen que da dolor.

Vi troviamo, come si può notare, tutti gli elementi propri dei goccius: otto-nari, istérrida, rima costante in uno dei versi della strofa (in questo caso, sem-pre il sesto) e ritornello con identità di verso rispetto a uno o due versi del-l’istérrida e con identità di rima con l’ultimo verso della strofa. Il secondoschema, con ritornello di un solo verso, è marginale nella tradizione sarda,però dobbiamo rilevare che il primo coincide con quello dei goccius religiosiriportati da Juan Francisco Carmona nelle Alabanças de los santos de Sar-deña, rispetto ai quali è anticipato di sessant’anni; praticamente coincide an-che con la Dansa d’amor di Joan Boscà, morto trent’anni prima e citato, conGarcilaso, nel romanzo di Lo Frasso;69 ed è ciò che si è perpetuato fino ainostri giorni nella tradizione dei goccius sardi, sia religiosi che profani.


69 Los diez libros de Fortuna de Amor cit., p. 134: «Con tal valor y virtud verdadera / queno llegó Boscán ni Garcilasso / a escrivir de tan alta alabança / que yguale a esta por loque alcança».

74

Per finire, occorre tener conto che seppure il paesaggio romanzesco che cipropone Antonio de Lo Frasso sia artificiale, fantasioso secondo i canoni delgenere pastorale, non è esente dall’essere intimamente legato ad alcuni aspettidella realtà algherese. È certo che risulta del tutto inverosimile che pastorialgheresi si esprimano in lingua castigliana e che improvvisino sonetti – anchese non lo sarebbe che cantassero goccius profani in lingua catalana, come leCobles dels Duran i Guyó. Però in Los diez libros de Fortuna de Amor compa-iono anche personaggi reali con nomi e cognomi storici, tra i quali vogliamocitare quelli delle dame algheresi Francina Guiona Durana e Anna Durana Sar-rovira. È senza dubbio una simpatica coincidenza che, nel romanzo di Lo Fras-so, due membri delle famiglie Duran i Guyó cantino goccius d’amore tantosimili ai goccius satirici che erano stati dedicati alle loro famiglie.70

70 Los diez libros de Fortuna de Amor cit., pp. 133, 137-138 e 140: in quest’ultima paginacantano anche goccius le dame Eulària e Isabel Mahul i Duranas.


Joan Armangué i Herrero 1. XVII - Dialnet · quartina finale con le stesse rime, in versi ottonari...

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