PONTIFICIA UNIVERSITAS LATERANENSIS

INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM

LA VITA MONASTICA IN S. AGOSTINO

ENARRATIO 132

Tesina di Licenza in Teologia e Scienze Patristiche

di Giuseppe Pagano, OSA.

Direttore: Nello Cipriani, OSA.

Relatore: Vittorino Grossi, OSA.

Anno Accademico 2006-2007

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PONTIFICIA UNIVERSITAS LATERANENSIS

INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM

LA VITA MONASTICA IN S. AGOSTINO

ENARRATIO 132

Tesina di Licenza in Teologia e Scienze Patristiche

di Giuseppe Pagano, OSA.

Direttore: Nello Cipriani, OSA.

Relatore: Vittorino Grossi, OSA.

Anno Accademico 2006-2007

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Introduzione

In questo lavoro, diviso in quattro capitoli ho voluto presentare la visione della vita

monastica di S. Agostino che ci offre nella sua Enarratio al Salmo 132, il Salmo che parla della vita

fraterna e sulla quale scende la benedizione di Dio.

Nel primo capitolo ho voluto sottolineare l’importanza che i Salmi hanno avuto nella vita di

Agostino, fino a portarlo a commentarli tutti. Mi è sembrato anche importante presentare

l’Enarratio del Salmo 132, inserendola, facendo anche un po’ di critica testuale, all’interno di tutta

l’opera delle Enarrationes, per poterla datare con precisione e così studiarla nel contesto che

Agostino viveva al momento in cui la compose.

Nel secondo capitolo ho esposto un’analisi del testo dell’Enarratio, facendola precedere da

una sintetica esegesi moderna del Salmo 132, per poterla poi raffrontare con l’esegesi che Agostino

ha fatto. In questa parte ho voluto anche far emergere le immagini ecclesiologiche e monastiche che

il santo di Ippona ha desunto leggendo il salmo.

Nel terzo capitolo ho esaminato la teologia del Commento al Salmo 132, inserendola il più

possibile all’interno dell’opera e del pensiero agostiniano, partendo da Aronne che è immagine del

Christus totus, il Cristo totale, costituito dal Capo, che è Cristo stesso, e dal corpo che è la Chiesa.

Questo Cristo poi è il Mediatore che ci dona lo Spirito Santo, perché dal Capo discende l’unguento

che è lo Spirito Santo. E questo Spirito poi scende sulla barba, simbolo della Chiesa forte degli

Apostoli. A questa chiesa, indicata dalla barba, appartennero anche le schiere dei martiri, che

affrontarono le persecuzioni. Ma l’unguento dello Spirito, che scendeva dal Capo, non si fermò

sulla barba, ma è sceso fino all’orlo della veste, dando origine così ai monasteri. Ho voluto anche

sottolineare l’insegnamento che Agostino offre riguardo alla forza dello Spirito che rende possibile

l’unità all’interno della comunità monastica e insieme all’unità dona alla Chiesa e ai singoli anche

altri doni. La comunità monastica poi, così come Agostino la concepisce, non nasce dal nulla, ma

ha un suo legame con la prima comunità cristiana formata da giudei e diventa anche la

realizzazione di una “profezia”. Inoltre la comunità è chiamata a non tenere per sé il Cristo che

riceve, ma si fa portatrice del dono dell’Incarnazione. Una comunità che viene redenta, a sua volta

diventa luogo di redenzione per altri fratelli.

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Nel quarto capitolo, infine, molto brevemente, poiché molti concetti erano già stati espressi

nei capitoli precedenti, ho cercato di presentare la vita monastica in Agostino come una risposta alla

divisione che la Chiesa d’Africa viveva al suo tempo e quindi di tutto lo scisma donatista come

realtà che aveva fatto soffrire l’Ipponate, e a lavorare di conseguenza molto per l’unità della Chiesa,

trovando nella vita monastica una risposta, appunto, attraverso la testimonianza vivente dell’unità.

Per Agostino la vita che si conduce nel monastero, diventa in piccolo l’immagine dell’unità della

Chiesa.

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CAPITOLO PRIMO

LA COMPOSIZIONE DELLE ENARRATIONES DI S. AGOSTINO

I.1 L’amore di Agostino per il Salterio

L’amore di Agostino per la Scrittura e la preghiera dei Salmi, nasce all’interno di un

contesto ecclesiale molto attento alla “vita liturgica” e che ha la sua preparazione nella preghiera

giudaica1. Una preghiera che ha in sé l’elemeno “comunitario”, perché suppone la storia religiosa

del popolo2. Israele prega meditando sempre la sua storia3. Il popolo d’Israele aveva l’abitudine di

pregare in determinati momenti della giornata e questa fu osservata anche da Gesù e dai cristiani fin

dall’inizio4. Le comunità primitive avevano molto viva la coscienza dell’invito del Signore e degli

apostoli di pregare in modo assiduo e costante5. Dagli Atti degli Apostoli sappiamo che i discepoli

frequentavano quotidianamente il tempio6. La preghiera cristiana segue, nei suoi inizi, i canoni della

preghiera giudaica7, anche se ovviamente lo spirito ed il contenuto della loro preghiera è diverso.

Quando il Monachesimo si sviluppa in occidente nel IV° secolo per opera della diffusione

della Vita Antonii scritta da Atanasio, la preghiera pubblica era considerata come l’occupazione

principale della giornata del monaco, e ancor di più, l’Opus Dei per eccellenza8; l’espressione

classica della lode a Dio era il canto dei salmi9. Questa comunione non era puramente spirituale,

ma penetrava tutta la loro vita e si esprimeva nelle assemblee consacrate in modo particolare alla

preghiera.

In questo periodo si incomincia ad organizzare le ore di preghiera dell’Ufficio divino e si

inizia a fissarne le formule. Nel periodo precedente già si erano introdotti alcuni canti, inni e salmi,

letture bibliche e una piccola predicazione10. Adesso, invece, si converte in preghiera di tutto il

1 Cfr. P. SALMON, Preghiera delle ore, in A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera – Introduzione alla Liturgia, Desclée & C.i, Roma 1963, p. 847.2 Cfr. D. BOROBIO, La Celebrazione nella Chiesa, vol. 3, Ritmi e tempi della celebrazione, LDC, 1994, p. 309.3 Cfr. A. HAMMAN, La oración, Herder, Barcelona, 1967 (ed orig. Fr.: La prière, I-II, Desclée, Paris-Tournai 1959), p20.4 Cfr. D. BOROBIO, op. cit. p. 334.5 Cfr. Lc 18,1; Mt 26,41; Mc 14,38; Lc 11,9.6 Cfr. At 2,46; 5,12.19-21.7 Cfr. D. BOROBIO, op. cit. p. 337.8 Cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica, vol. II, il Breviario, Editrice Ancora, Milano 1955, p. 485.9 Ibid. p. 486.10 Cfr. P. SALMON, op. cit. pp. 855-856.

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corpo della Chiesa e si organizza in due tipi: ecclesiale (cattedrale e parrocchia) e monastico. Il

primo si celebra attorno al vescovo o al presbitero, e il secondo attorno agli asceti e monaci11.

Dal secolo IV abbiamo abbondanti testimonianze sull’Ufficio che si celebra nelle chiese

cattedrali e parrocchiali. Il popolo partecipa in massa all’Ufficio mattutino e vespertino. Eusebio di

Cesarea ne parla con molto entusiasmo12. E a questo proposito abbiamo anche la testimonianza di

Agostino13. La celebrazione diventa sempre più istituzionale ed ufficiale. La partecipazione quasi

quotidiana del popolo all’Ufficio è universale.

Questo contatto continuo da parte del popolo con la preghiera dei salmi ha condotto

Agostino a commentare con molta pazienza tutta l’opera dei Salmi. Di un certo rilievo era infatti la

sua passione per queste preghiere bibliche. A prova di ciò, il suo primo biografo, Possidio, ci ha

lasciato questa preziosa testimonianza14: …Nam sibi jusserat Psalmos Davidicos, qui sunt

paucissimi de poenitentia, scribi, ipsoque quaterniones jacens in lecto contra parietem positos

diebus suae infirmitatis intuebatur, et legebat, et jugiter ac ubertim flebat15. Egli stesso nel

proemio del Commento al Salmo 118, così si esprime: Psalmos omnes ceteros, quos codicem

Psalmorum novimus continere, quod Ecclesiae consuetudine Psalterium nuncupatur, partim

sermocinando in populis, partim dictando exposui, donante Domino, sicut potui16. Non conosciamo

con esattezza le date di inizio e di conclusione della composizione del commento di tutti i salmi.

Sappiamo però che San Girolamo in una sua lettera diceva di possedere qualche commento dei

Salmi di Agostino. Infatti Girolamo, scrivendo ad Agostino, così dice: …nec horum exemplarorium

apud nos copia est, praeter Soliloquiorum tuorum libros, et quosdam Commentarios in Psalmos17.

Questa lettera si crede che sia scritta nel 404. Probabilmente aveva ricevuto le prime 32

Enarrationes di cui parla Possidio18: Psalmi expositi, a primo usque ad trigesimum secundum.

I.2 Data e luogo di composizione

11 Cfr. D. BOROBIO, op. cit. p. 351.12 Cfr. EUSEBIO, In Ps. LXIV; PG 23,639-640.13 conf. V,9,17; PL 32,714.14 Per questa parte v. U. MORICCA, Sant’Agostino, l’uomo e lo scrittore, XV Centenario agostiniano (430-1930), Società Editrice Internazionale, Torino, 1930, pp.181-186.15 Vita Possidii, XXXI; PL 32, 63.16 en. Ps.CXVIII, Proemium; PL 37, 1501.17 GIROLAMO, Epistola CV,5; PL 22, 836-837.18 POSSIDIUS, Indiculus 6; PL 46, 12.

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Non è molto semplice datare l’opera sui salmi di S. Agostino e di conseguenza anche

l’Enarratio al salmo 132, oggetto del nostro studio. Per riuscire ad avvicinarsi alla data di

composizione più verosimile, tutti gli autori che hanno affrontato questo aspetto, hanno dovuto

tenere in considerazione tutta l’opera dei salmi, facendola incrociare con altre opere, in particolare

con i Trattati di San Giovanni.

Infatti, in altre sue opere parla della composizione dei suoi commenti ai Salmi. Per esempio,

nella lettera 169, prega Evodio, siamo nel 415 (da poco aveva spiegato i salmi 67, 71 e 77), di non

volerlo distogliere dal suo lavoro con altre domande19. Ciò vuol dire, secondo la tesi di Moricca, nel

libro che abbiamo già citato, che, non avendo voluto interrompere il commento dei salmi, Agostino

lo abbia compiuto al più tardi nel 416.

Dobbiamo sottolineare che nella composizione delle Enarrationes, non ha eseguito lo stesso

ordine con cui i salmi sono disposti nella Bibbia. Infatti nel commento al salmo 66, cita quelli dei

salmi 102 e 10320. Egli commentava i salmi a seconda delle circostanze o richieste che gli venivano

fatte.

Da quello che dice all’inizio del salmo 122, si potrebbe dedurre che s’era proposto di

commentare per ordine i cosiddetti quindici salmi graduali, a cui appartiene anche il nostro salmo

132: Adscendentis cantica ex ordine cum Sanctitate vestra consideranda suscepi21. E quando

commenta i salmi 125 e 131 aveva già spiegato i precedenti22.

Per la tavola cronologica del Corpus Christianorum, che riprende lo studio dello Zarb, il

Salmo 132 è stato composto a Cartagine il 23 dicembre 412 insieme al salmo 133.

Secondo Zarb i Salmi 132 e 133, fanno parte di una serie di salmi predicati da Agostino a

Cartagine, tra il mese di settembre 412 e il mese di gennaio del 413. Questa serie di Enarrazioni,

comprende 38 salmi. Secondo questo autore è il gruppo di salmi più facile da datare perché in

questi si leggono indizi cronologici più chiari.

All’inizio di questa serie dobbiamo porre i commenti ai salmi 85 e 86 che furono esposti alla

vigilia della festa di San Cipriano o i giorni 13 e 14 di settembre 412. Inoltre, trentasette salmi, cioè

95, 99 e da 99 a 133, furono predicati da Agostino dall’inizio al 23 dicembre del 412 23. Secondo

questo autore l’opera di Agostino sui Salmi, va dal 392 al 418. Nel 392 detta i primi 32 salmi e nel 19 Cfr. ep. CLXIX 1 ; PL 33, 743.20 en. Ps.LXVI,1; PL 36, 802.21 en. Ps.CXXII,1 ; PL 37, 1629.22 Cfr. en. Ps.CXXV,1 ; PL 37, 1656; en. Ps.CXXXI, 1 ; PL 37, 1716.23 S. M. ZARB, Chronologia Enarrationum S. Augustini in Psalmos, St. Dominic’s Priory, Valletta-Malta, 1948, p. 172.

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418 conclude con il salmo 118. Quindi tutti sono stati scritti nello spazio di 26 anni, anni nei quali

Agostino disputa ora contro i manichei, donatisti o pelagiani24.

L’ultima “Enarratio” nella quale viene riportata una certa nota, è quella del Salmo 9925. De

Bruyne, ci riporta: Explicit Carthagine in basilica Celerinae26. In questo salmo, Agostino parla

della vita monastica, dicendo che c’è della gente che quando la loda, lo fa in maniera così esagerata

da passare sotto silenzio i mali che vi sono presenti, oppure quando, al contrario, la biasima, lo fa

con un animo così astioso e perfido da chiudere gli occhi sul buono che ci può essere. Di modo che,

chi ascolta la prima versione può entrare in monastero con molta facilità e chi la seconda, non viene

minimamente attratto ad entrarvi27. Agostino al n. 13 di questo Salmo parla dello stesso tema che

troviamo nel commento al Salmo 132: Merito illud, fratres carissimi, magnificum in Domini

Evangelio, ex ore Domini: ‘Duo in agro; unus assumetur…28. E parla di come i buoni e i cattivi

siano sia nella vita monastica che nella vita dei laici. Nei numeri 11-13 del commento al Salmo 99,

Agostino fa riferimento ad una Basilica a cui è annesso un monastero di chierici, infatti egli spesso

parla di chierici. Probabilmente si rivolge ad un uditorio misto: laici e chierici. Ciò lo possiamo

supporre dal fatto che il discorso sembra rivolto sia ai laici che ai chierici. Ci riferiamo alla

Basilica Celerina o dei Martiri Scillitani29. Agostino in questa Basilica ha esposto vari sermoni30.

Delehaye afferma che a fianco a questa basilica c’era un monastero dove furono deposte le reliquie

di San Liberato e i suoi compagni31.

Quello che abbiamo detto finora, può essere importante per il nostro Salmo perché in questa

circostanza sono stati predicati la serie di Enarrazioni dei Cantica Graduum. Agostino

commentando il Salmo 132, come abbiamo ricordato sopra, ci parla dello stesso tema del

commento al Salmo 99: Ci sono anche purtroppo, o carissimi, dei falsi monaci, e noi siamo a

conoscenza di questi. Tuttavia la vita santa non è andata perduta a causa di coloro che dichiarano

apertamente quello che non sono. Ci sono sia monaci falsi, che falsi chierici e falsi fedeli. Tutti e

24 Ibid. pp. 110ss. 25 Ibid. p. 107.26 Mns. Ambr. D 547 inf. Cf. D. DE BRUYNE, Enarrationes in Psalmos préches à Carthage, in Miscellanea Agostiniana, II, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma, 1931, p. 324.27 Cfr. en. Ps.XCIX, 11-13; PL 37, 1277-1279.28 Ibid. XCIX, 13.29 Cf. A. AUDOLLENT, Carthage romaine, Ancienne Libraire Thorin et Fils, Éditeur Albert Fontemoing, Paris 1901, p. 192.30 Cf. s. XLVIII ; PL 38, 316-320; s. CLV ; PL 38, 840-849; s. CLXXIV ; PL 38, 939-945.31 H. DELEHAYE, Les origines du culte des Martyres, Société de Bollandistes, Bruxelles, 1933, p. 379.

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tre questi generi di vita, fratelli miei, che una volta vi abbiamo raccomandato, e, sono sicuro non

solo una volta, hanno i loro buoni e i loro cattivi32.

Da ciò appare chiaramente che Agostino commentando il salmo 132, si riferisce al 99, che è

stato composto prima del commento ai Cantica Graduum, che Agostino li ha trattati per ordine,

come dice nel commento al salmo 120, il secondo trattato di questa collezione33.

Commentando il Salmo 123, lo unisce al primo di questa34. Agostino ricorda questo aspetto

anche commentando i salmi 124, 125, 127 (qui richiama il 126).

Quando Agostino arriva a trattare il Salmo 131, rivolgendosi a Severo, vescovo di Milevi,

così dice: Sarebbe stato giusto, o carissimi, che insieme avessimo ascoltato la parola del mio

fratello e collega così accetto a tutti noi. Per questa volta però egli, non che l’abbia negato, ma ha

preferito rimandare la cosa. Sottolineo questo alla vostra Carità perché insieme con me vi

ricordiate della promessa. Nello stesso tempo non sembri paradossale alla vostra Carità l’avere io

obbedito per primo alle sue ingiunzioni…Ponete dunque attenzione al salmo che, seguendo l’ordine

a voi noto, ci tocca oggi trattare35.

I Salmi più brevi 132 e 133 vengono commentati in una unica “enarratio”. Secondo Zarb36,

Agostino, come nel tempo pasquale del 413 ha dettato al popolo dieci discorsi sulla prima lettera di

San Giovanni, i cui trattati parlavano della carità, così questi quattordici commenti dei Cantica

graduum, trattavano dell’umiltà.

Come abbiamo già accennato, sembra che Agostino abbia trattato questi Salmi nella Basilica

Celerina, dove vivevano insieme i monaci, ma dovevano essere presenti anche i laici. Spesso infatti

parla dei monaci37.

Che Agostino abbia pronunciato il gruppo dei Cantica graduum a Cartagine è provato anche

dal fatto che spesso in questi salmi fa riferimento ad alcuni luoghi come il teatro, circo, anfiteatro,

flautista…38. Tesi questa, come vedremo, confutata da qualche autore.

32 en. Ps.CXXXII, 4 ; PL 37, 1730.33 en. Ps.CXX,1 e 4 ; PL 37, 1605.34 Cfr. en. Ps.CXXIII, 6; PL 37, 1643. Cf. en. Ps.CXIX, 2; PL 37, 1597.35 en. Ps.CXXXI, 1; PL 37, 1715-1716.36 Op. cit. p. 111.37 Cfr. en. Ps.CXIX,4 ; PL 37, 1599-1600; en Ps. CXX,3; PL 37, 1606; en Ps. CXXVI,1 ; PL 37, 1667; en Ps. CXXVII, 1, 9, 15; PL 37, 1677, 1682, 1686; e in modo particolare en. Ps. CXXXII-CXXXIII; PL 37, 1729-1738.38 Agostino parla dei teatri in en. Ps.CXXVII,10; PL 37, 1683; parla dell’anfiteatro e del circo in en. Ps.CXIX, 5; PL 37, 1601; del flautista parla en. Ps.CXXI, 8; PL 37, 1625; parla del mimo in en. Ps. CXXVII, 15 ; PL 37, 1686.

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Nell’esordio del Commento al salmo 131, Agostino promette ai suoi ascoltatori un discorso

del vescovo di Milevi, Severo. Di questo stesso sermone Agostino ne parla all’inizio del commento

al Salmo 9539.

Da ciò ne consegue che il commento al salmo 95 è stato tenuto nelle stesse circostanze delle

collezioni dei Cantica graduum e sicuramente dopo il commento al salmo 131. Ciò è confermato

anche dallo stesso contesto del commento al salmo 95,5, quando Agostino dice: Il luogo ove egli

intende costruirsi la casa è selvaggio, tanto che ieri si diceva: ‘L’abbiamo trovato nei campi della

selva’40.

Ne segue che il commento al salmo 95 è stato tenuto il giorno seguente al 131. E abbiamo

detto che il commento al salmo 99 è stato esposto prima dei Cantica graduum.

Agostino in questa serie di salmi fa menzione dei manichei41, donatisti e circoncellioni, per

questo i Maurini pensano che siano stati realizzati prima dell’anno 405, ma secondo Zarb42,

abbiamo già allusioni al pelagianesimo. Così infatti egli dice commentando il salmo 99: Rifletti a

cosa tu sia: sei terra e cenere. Considera cosa ha meritato di vedere uno come te. Nota gli estremi:

colui che vede e l’oggetto che vede; un uomo che vede Dio. Riconosco che tutto questo non è merito

d’uomo, ma benevolenza di Dio. Allora tu che sei misero, loda!43. E più avanti dice ancora: Non

dobbiamo inorgoglirci! Ogni bene che abbiamo, lo abbiamo ricevuto dal nostro artefice; quello

che noi abbiamo compiuto in noi stessi, merita la condanna; quello che lui ha fatto in noi, merita

la corona44.

Agostino allora, comincia ad imbattersi con il nascente pelagianesimo in Africa. Al

Commento al salmo 128, così scrive: ‘poiché il Signore giusto taglierà la testa dei peccatori’. Non

credo, fratelli miei, che si riferisca a tutti i peccatori, ma dal membro colpito, la testa, ci lascia

intravedere quale sia la categoria dei peccatori che viene punita. Infatti non dice: il Signore giusto

troncherà le mani dei peccatori, e nemmeno: il Signore giusto troncherà i piedi dei peccatori, ma

con il nome di peccatori intende i superbi, e superbi sono coloro che avanzano a testa alta, che non

solo fanno il male, ma si rifiutano anche di riconoscerlo, e quando vengono rimproverati subito si

giustificano…; e così tu per giustificare il tuo peccato ti ribelli con superbia contro Dio, perché

39 en. Ps. XCV,1 ; PL 37, 1227.40 Cf. anche en. Ps.CXXXI, 11 ; PL 37, 1720.41 Cf. en. Ps.CXXIII,14 ; PL 37, 1648: Solent enim homines haeretici, maxime Manichei, reprehendere Legem, ed dicere quia Deus illam non dedit.42 S. M., ZARB, op. cit. p. 115.43 en. Ps.XCIX, 6; PL 37, 1274.44 Ibid. n. 15.

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consideri te stesso senza colpa e Dio colpevole, e alzi a tal punto la tua cresta che ti metti contro

Dio…; poiché così ti insuperbisci e non abbassi gli occhi a terra e non ti batti il petto e dici:

‘Signore, sii propizio a me peccatore’ (Lc. 18,13); ma ti vanti dei tuoi meriti e come ti dice Dio:

‘vuoi metterti contro di me’ (Ger. 2,29) …45.

Ed è ora opportuno, su questa linea, citare il nostro salmo: ‘Come la rugiada dell’Hermon

che scende sopra i monti di Sion’. Volle significare, fratelli miei, che è per grazia di Dio che i

fratelli dimorano nella unità. Non è per le loro forze né per i loro meriti, ma per dono di Dio, per la

sua grazia, che come rugiada scende dal cielo. Non è infatti la terra che manda a se stessa la

pioggia: quella pioggia che se non venisse dal cielo ogni prodotto finirebbe per seccarsi. In un

passo del salmo è detto: ‘Distillerai pioggia volontaria, Dio, per la tua eredità (Sal 67,10). Perché

la chiama ‘volontaria’? Perché non dipende dai nostri meriti, ma dalla sua volontà. Qual merito

infatti avremmo potuto mai allegare noi peccatori e iniqui? Da Adamo Adamo e su un tale Adamo

ha proliferato una moltitudine di peccati. Ogni uomo che nasce, nasce dannato. E, per giunta,

vivendo male, aggiunge colpe alla colpa di Adamo. Qual merito dunque poteva avere questo

Adamo? Eppure colui che è misericordioso lo ha amato: lo sposo ha amato non perché fosse bella

ma perché voleva renderla bella. Per rugiada caduta sull’Hermon dunque intende la grazia di

Dio.46.

Considerato probabile un confronto con il pelagianesimo, dobbiamo dire che forse Agostino

ha pronunciato questi discorsi nell’anno 411 o 412.

Diciamo inoltre, sempre secondo lo studio dello Zarb47, che, commentando il salmo 120,

dice che si è tenuto per il “dies natalis” della martire Crispina e il commento al salmo 127 è in

occasione del “dies natalis” di S. Felice Martire. Secondo vari martirologi48, il giorno della festa di

S. Crispina era il 5 dicembre e la festa di S. Felice49 veniva celebrata il 17 dicembre. Se dunque il

17 dicembre ha predicato il salmo 127, considerato che ogni giorno ne presentava uno e che tra il

131 e il 132 ha predicato il 9550, arriviamo al 23 dicembre per stabilire la data di composizione dei

salmi 132 e 133 (composti insieme, come abbiamo già detto). Il 23 dicembre era l’ultima feria

45 en. Ps.CXXVIII, 9; PL 37, 1694.46 en. Ps.CXXXII, 10; PL 37, 1735. V. anche en. Ps. XCV,7; PL 37, 1232.47 S. M., ZARB, op. cit. p. 118.48 Cf. H. DELEAHAYE, Commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum ad recensionem H. Quentin, O.S.B., in Acta Sanctorum Novembris, II-II, Bruxellis, 1931, pp. 635s.49 Ibid. p 650s.50 Cf. en. Ps.CXV,5; PL 37, 1230.

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prima del Natale del Signore, quando Agostino certamente faceva una predicazione più attinente

alle festività proprie.

Lo studioso Berrouard51, riprendendo studi del Padre M. Le Landais e de La Bonnardière,

afferma che Agostino stava predicando prima della Pasqua il Tractatus 1252 di S. Giovanni e che ha

interrotto per intraprendere il commento alla prima lettera53 dello stesso Giovanni durante le

solennità del tempo pasquale. Il P. Landais nota che la predicazione sul quarto evangelo è

intercalata dalla Enarrazione dei Salmi graduali e ciò dà la possibilità di stabilire un calendario

approssimativo di questi commenti54. Se, quindi, i Salmi graduali sono stati composti durante

questo periodo di predicazione, diventa importante stabilire quando p.e. si conclude la predicazione

sul Vangelo di Giovanni da parte di Agostino. Berrouard, afferma che alcuni autori55 sono

d’accordo nel dire che Agostino concluse l’opera nel giro di poco tempo e ne fissano la data di

conclusione al 41656. Tra questi autori, oltre Monceaux, troviamo anche Huyben57 e il nostro Zarb

che abbiamo già esaminato58.

Il Berrouard59 dice che alle teorie di questi autori si possono fare delle obiezioni e cioè che

se loro tengono presenti le allusioni al Pelagianesimo, non pretendono di porre sufficiente

attenzione alla violenza della lotta antidonatista che segna i primi Trattati su S. Giovanni, i

Commenti ai Salmi graduali e i primi discorsi sull’Epistola di S. Giovanni. Dice ancora che questi

autori non spiegano a sufficienza il fatto che a partire dalla sedicesima omelia c’è un silenzio

pressoché totale che riversa sul Donatismo. Agostino si contenta di menzionare, brevemente, il

ritorno degli eretici all’unico ovile60; egli cita il nome di Donato come opposto a quello dell’unico

51 M.F. BERROUARD, Introduction aux homélies de Saint Augustin sur l’évangile de Saint Jean, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, p. 22.52 Inde hortati sumus, et hortantur fratres nostros catechumenos (Io. ev. tr. XII,3; PL 35, 1485).53 Secondo i Maurini i dieci trattati riguardanti il commento alla prima lettera di San Giovanni, sono stati scritti intorno al 416. Nel prologo Agostino dice: Meminit Sanctitas vestra Evangelium secundum Johannem ex ordine lectionum nos solere tractare: sed quia nunc interposta est solemnitas sanctorum dierum, quibus certas ex Evangelio lectiones oportet in Ecclesia recitari, quae ita sunt annuae, ut aliae esse non possint (ep. Jo. prologo, PL 35, 1977).54 M. LE LANDAIS, Deux années de prédication de saint Augustin. Introduction à la lecture de l’In Ioannem, in Études augustiniennes, Éditions Montaigne, Paris, 1953, pp. 25-26.55 P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, VII, Éditions Ernest Leroux, Paris 1923, p.173.56 M. F. BERROUARD, op. cit. p. 23; v. anche Le Landais, op. cit. pp. 89-9557 J. HUYBEN, De Sermoenen Over het Evangelie van Johannes. Dijdrage tot de chronologie van Augustinus’ werken, in Miscellanea augustiniana, Uitgegeven Door de P.P. Augustinjnen der Nederlandsche Provincie, Rotterdam, 1930, pp. 256-274.58 S.M. ZARB, Cronologia Tractatum S. Augustini in Evangelium primamque Epistulam Ioannis Apstoli, in Angelicum, Roma 1933, pp. 102-104 e 57-76.59 M. F. BERROUARD, op. cit. p. 24.60 Deinde modo multi colliguntur ad ovile Christi, et ex haereticis fiunt catholici (Io. ev. tr.XLV, 11; PL 35, 1724).

13

Pastore61; e fa una rapida allusione al suicidio dei Circoncellioni62. Come prendere un cambiamento

così radicale? Come spiegare che all’improvviso scompare la presenza del donatismo che tanto

aveva fatto soffrire il vescovo d’Ippona? Berrouard afferma che ci può essere solo una risposta e

cioè che si impose di abbandonare il gruppo delle prime omelie, tutte piene della polemica

antidonatista, probabilmente perché si apriva la nuova preoccupazione pelagiana. Ma se ciò è vero,

conferma l’ipotesi delle indagini di Zarb.

La Bonnardière63 giunge anche lei a questa analisi, però afferma che i salmi graduali e i

salmi 95 e 21, sono stati predicati ad Ippona nell’inverno del 406-407, oppure del 407-408, quindi

sono anteriori alla Conferenza di Cartagine del giugno del 411.

Lo studioso Rondet64, pone il commento ai salmi 80 e 88 nell’anno 411 e predicati a

Cartagine, così come anche i salmi 103 e 102. Questi due ultimi salmi fanno parte del gruppo che

Zarb mette come composti nello stesso periodo del salmo 132.

Secondo Le Landais65, i discorsi di Agostino sui Salmi 119-133, sono tra le sue pagine più

belle. Dice anche che i Commenti a questi salmi graduali, possono essere paragonati ad un canto

unico. Anche per questo autore il commento al salmo 132, chiude in appendice questa serie di salmi

insieme al salmo 133. Sempre per questo autore, bene si possono raggruppare i cinque salmi che

vanno dal 128 al 133 e il commento al salmo 150 conferma l’unità che Agostino ha voluto dare a

questi cinque salmi: Notate come sette più otto fa quindici e come quindici sono anche i salmi

cosiddetti “dei gradini”, proprio perché tanti di numero erano gli stessi gradini del tempio66.

Il dodicesimo Trattato sul Vangelo di Giovanni presenta una breve menzione di un tema più

largamente espresso nel commento al Salmo 132: l’uomo che entra nella Piscina che è figura

dell’unità della Chiesa67

Questo potrebbe essere uno degli esempi per dimostrare l’alternanza tra i commenti a S.

Giovanni e i Salmi.

61 Multum enim commendavimus unum ovile, praedicantes unitatem, ut per Christum omnes ove ingrederentur, et Donatum nulla sequeretur catholici (Io. ev. tr.XLVII, 4; PL 35, 1723).62 Hin enim quidam maligni atque perversi, et in seipsis crudeliores et sceleratiores homicidae, flammis se donant, aquis praefocant, praecipitio collidunt, et pereunt. Hoc Christus non docuit catholici (Io. ev. tr.LI, 10 ; PL XXXV, 17267).63 A. M. LA BONNARDIÈRE, Recherches de cronologie augustinienne, Paris, Etudes Augustiniennes, 1965, pp. 21-39.64 H. RONDET, Notes de exégèse augustinienne, in Recherches de Science religieuse, 39, Paris, 1951, p. 477.65 M. LE LANDAIS, Quatre mois de prédication de Saint Augustin – Les Enarrationes in Psalmos 119-133 et les Tractatus I-XII in Ioannem, in Recherches de Science religieuse, 35, Paris, 1948, pp. 226-250.66 en. Ps.CL, 1 ; PL 37, 1960.67 Cfr. Io. ev. tr. XII, 9 ; PL 35, 1489 e en. Ps.CXXXII, 6 ; PL 37, 1733.

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Riassumendo un po’ le ragioni68 del P. Zarb, possiamo dire:

a) Per quello che è detto nel Commento al Salmo 132, il salmo si relaziona con il 99, che è

stato pronunciato –come ci dice un manoscritto- a Cartagine, nella Basilica Celerina;

b) Le allusioni ai monaci le troviamo nel gruppo dei salmi graduali e confermano la

predicazione nella basilica Celerina, vicina ad un convento;

c) Le allusioni al circo e al teatro sono frequenti.

Ma per Le Landais69, queste conclusioni a cui arriva Zarb, non possono dare delle certezze,

perché, per quanto riguarda la prima, sui tre generi di cristiani, è un tema abbondante in Agostino e

si relaziona con altri passaggi di altri discorsi ed Enarrazioni, nei quali si presenta lo stesso

pensiero70. L’argomento dei monaci, che appare quasi continuamente nei salmi graduali, per Le

Landais non è così fondante perché monasteri di stampo agostiniano, direttamente o indirettamente,

già esistevano non solo a Cartagine, ma anche ad Ippona, a Tagaste e in altri luoghi. Anche

l’argomento del teatro e del circo è ininfluente perché da ricerche archeologiche risulta che in tutto

il nord Africa del Nord esistevano i giochi del teatro o del circo.

Gli studi, quindi, per quanto riguarda la datazione delle Enarrazioni e il luogo, si

contrappongono, in modo particolare tra il P. Zarb e La Bonnardière. Ma le ricerche di Le Landais,

ritardano ancora di più la datazione dei salmi graduali, ponendoli tra il 414 e il 415. Quindi, tre

possono essere, secondo gli studi fatti fino a questo punto, le date possibili per il nostro salmo: 8

aprile 407, 23 dicembre 412 o negli anni 414-415.

I.3 Metodo utilizzato da Agostino

Agostino spiegò i salmi partim sermocinando in populis, partim dictando71. Il biografo

Possidio ci indica quali di essi in populo tractati sunt, e quali dictati72. Dall’elenco e dalla

numerazione che ne fa Possidio, il nostro salmo è tra quelli diretti al popolo, quindi con il vantaggio

di essere soggetti ad una maggiore spontaneità ed infondendo nel popolo una maggiore passione,

68 Cf. MORAN J., Introdución a las obras de San Agustín, en edición bilingue, Enarraciones sobre los Salmos (I), BAC, Vol XIX, Madrid 1964, pp. 10-28.69 LE LANDAIS M., op. cit. pp. 7-95.70 Cf. FOLLIET G., Les trois catégories des chrétienes à partir de Luc (17,34-36), Mathieu (24,40-41) et Ezéquiel (14,14), «Augustinus Magister » II, pp. 631-644 ; Les trois catégories des chrétienes. Survie d’un thème augustinienne, « L’Année Théologique Augustinienne », 14 I-II (1954), pp. 81-96.71 Ibid.72 Cfr. POSSIDIUS, Indiculus 6 ; PL, 46, 12.

15

così come dice Cassiodoro: Tunc ad Augustini facundissimi Patris confugi opinatissimam

lectionem, in qua tanta erat copia congesta dictorum, ut retineri vix possit relectum quod abunde

videtur expositum. Credo, cum nimis avidos populos ecclesiasticis dapibus explere cupit,

necessario fluenta tam magnae praedicationis emanavit73. Ricordiamo che Cassiodoro ricorre alla

lettura delle Enarrationes di Agostino, perché quando dopo la conversione vuole leggere i Salmi, si

imbatté subito nell’oscurità del testo, e l’opera dell’Ipponate gli fece l’impressione di un “mare” e

gli parve impossibile poter ritenere tutto ciò che Agostino aveva potuto dire sui Salmi74. Cassiodoro

ha grande stima di Agostino e così lo elogia: Est enim litterarum omnium magister egregius; et,

quod in ubertate rarum est, cautissimus disputator… Totus catholicus, totus orthodoxus invenitur;

et in Ecclesia Domini suavissimo nitore resplendens, superni luminis claritate radiatur75.

Per quanto riguarda il metodo con cui Agostino procede nella spiegazione dei salmi, bisogna

sottolineare che di solito dà poca importanza al senso letterale e sviluppa maggiormente il senso

spirituale ed allegorico, cercando di sottolineare sempre l’immagine di Gesù Cristo e il suo corpo

che è la Chiesa, con la duplice carità da cui dipendono tutta la Legge ed i Profeti. Agostino questo

principio ce lo enuncia commentando il Salmo 140: Qudquid ergo salubriter mente concipitur, vel

ore profertur, vel de qualibet divina Pagina exsculpitur, non habet finem nisi caritatem76.

Nelle Enarrationes infatti, come in tutta la sua opera, ci sono diverse immagini utilizzate dal

Santo per descrivere il rapporto Chiesa-Cristo, come p.e., Regno, tempio, città, etc.77. L’idea più

frequente che noi troviamo è quella del Christus totus, Capo e membra.

Il Santo d’Ippona trova un legame tra tutti i Salmi e li interpreta, appunto, tutti in funzione

secondo una grande idea. Secondo Salmon, le sue Enarrationes in Psalmos sono una specie di

prolungamento del De Civitate Dei; egli vi traccia una storia spirituale dell’umanità sotto

l’immagine di due città, Gerusalemme e Babilonia78. La prima si costruisce quaggiù per essere

completa in cielo, e questa costruzione non è altro che il mistero di Cristo e del suo Corpo, dello

Sposo e della Chiesa.

73 CASSIODORIUS, Praef. In psalterium, in PL 70, 9A. 74 Cfr. DE SIMONE G.P., Cassiodoro e l’Expositio Psalmorum – Una lettura cristologica dei Salmi, Editoriale progetto 2000, Cosenza, 1933, p.86.75 CASSIODORIUS, ibid. 76 en. Ps.CXL, 2 ; PL 37, 1815.77 Cfr. A. CORTICELLI, Introduzione alle Esposizioni sui Salmi, Città Nuova Editrice, Roma, 1967, p. XIX.78 Cfr. P. SALMON, Il testo e l’interpretazione dei Salmi al tempo di S. Girolamo e di S. Agostino, Conferenza tenuta il 14 novembre 1954 al Pontificio Istituto Biblico di Roma, pp. 209ss.

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Da questo punto di vista, Agostino spiega i Salmi come fa per tutta la Bibbia e cioè, come

abbiamo accennato, attraverso il senso spirituale: si sforza di rendere chiaro il significato del testo

sacro per mezzo l’accostamento dei passi paralleli. E ciò diciamo che è spirituale perché il cristiano

non deve mai ritenere il senso letterale come principale ed ultimo; il senso spirituale oltre ad essere

più profondo, è anche più vero. Agostino, alla scuola di Ambrogio, ha appreso che la preghiera del

Salmista può divenire quella del cristiano e prova egli stesso in modo intenso, gli stessi sentimenti

che vengono espressi nei salmi.

La forma che Agostino sceglie per la predicazione attraverso il Commento dei Salmi, è

senza dubbio di carattere popolare. Un primo impatto può far pensare ad un’opera senza legame,

disordinata, composta di passaggi “ex abrupto”. Questo perché il Santo, nei suoi discorsi abbandona

i procedimenti abituali della retorica per utilizzare mezzi più semplici e popolari, come l’assonanza,

l’allitterazione, le opposizioni facili79. Vi troviamo allora una oratoria più popolare, vivace, di

fronte alla quale ci si sente più ascoltatori che lettori. Spesso utilizza giochi di parole e paragoni

molto popolari, ma sotto questa semplicità, si trova un contenuto ricchissimo di pensiero.

I.4 Versione utilizzata da Agostino

Quale salterio ha utilizzato Agostino nel suo commentario? Di quali versioni ha fatto uso?

Ha Agostino rivisto le traduzioni del Salterio? Di questo problema della critica testuale agostiniana,

si è dibattuto molto, soprattutto proprio in relazione al Salterio. Nel dare una risposta, gli autori si

dividono, però la maggior parte sostengono che bisogna pensare all’uso dell’ “Itala”80. Dom

Capelle81 è giunto alle seguenti conclusioni: il Salterio di Agostino (= A), il manoscritto di Verona

(= R) e le testimonianze del Liber promissionum (= P) sono tre testimonianze indipendenti dello

stesso testo; questo testo è assolutamente africano, infatti nella spiegazione dei salmi82, Agostino

usò una versione latina fatta dal greco, perché non era ancora venuto in suo possesso la versione

gerominiana dall’ebraico: La raccolta dei Salmi tradotti dall’ebraico da Girolamo io non la

posseggo83 e continua dicendo: Noi invece non li abbiamo tradotti ma abbiamo corretto alcuni 79 Cfr. F. DI CAPUA, Il ritmo prosaico in S. Agostino, in Miscellanea Agostiniana, II, pp. 607-764.80 Cf. F. CAVALLERA, Ancore l’Itala de S. Agustin, in “Bulletin de littérature ecclésiastique”, 29 (1928), pp. 119-136; D. DE BRUYNE, Encore l’Itala de S. Agustin, in Revue d’Histoire ecclésiastique, 23 (1927), pp. 779-785 ; H. QUENTIN, La pretendue Itala de S. Agustin, in Revue Biblique, 34, 1927, pp. 216-225. 81 P. CAPELLE, Le texte du psautier latin en Afrique, Roma, 1913.82 U. MORICCA, op. cit. p. 185.83 ep. CCLXI, 5; PL 33, 1077.

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esemplari latini confrontando gli esemplari greci. Con questa nostra opera abbiamo fatto forse una

traduzione più fedele di quel che non era, tuttavia non ancora quale dovrebbe essere, poiché

continuo ancora adesso a correggere, confrontando il testo greco, gli errori che forse mi

sfuggirono allora, se creano difficoltà nei lettori84. Questo ci fa capire quale cura Agostino ponesse

allo studio della Scrittura. La sua lettura spirituale-allegorica non lo distoglieva dallo studio attento

e, diremmo noi oggi, scientifico.

Tornando a quello che dice Dom Capelle, questo testo africano è il frutto di una revisione

profonda fatta nell’anno 350; AR è il frutto di una revisione ulteriore, fatta nell’anno 370. Nel 415,

nelle Enarrazioni, fa la sua apparizione il salterio gallicano, però la mescolanza del gallicano e di

AR non è opera di Agostino, ma di uno sconosciuto. De Bruyne che aveva in un primo momento

seguito questa posizione di Capelle, in un secondo tempo la ritratta, dicendo di essersi ingannato85 e

conclude che non esiste più di una revisione e che questa revisione porta la firma di Agostino. Il

Vaccari afferma che Agostino ha tra le mani un’intera Bibbia in versione latina, e nei suoi scritti la

cita in abbondanza, sempre uguale nei testi che ripete. E’ una versione fissa, omogenea. E’ una

Bibbia non personale, ma della sua patria e dei suoi tempi; è la prima, la più pura Bibbia africana 86.

Se paragonato a quello di S. Cipriano, il salterio utilizzato da Agostino, è abbastanza vario e questo

ha fatto pensare a Capelle a delle trasformazioni profonde. E questa questione è ancora aperta87. Per

Salmon una cosa è certa però, che mentre San Girolamo non ha esitato a rivedere tre volte tutto il

Salterio, S. Agostino ha cercato in tutta la sua vita di migliorarne il testo.

84 Ibid.85 D. DE BRUYNE, Saint Augustin revixeur de la Bible, in Miscellanea Agostiniana, II, Roma 1931, p. 545.86 A. VACCARI, I Salteri di S. Girolamo e S. Agostino, in Scritti di erudizione e filologia I, Roma 1952, pp. 207-255.87 P. SALMON, L’interpretazione dei salmi al tempo di S. Agostino, in Rivista biblica, 1954, pp. 97-118; 193-219; G. ONGARO, Salterio Veronese e revisione agostiniana, in Biblica, 35, (1954), pp. 443-474.

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CAPITOLO SECONDO

ANALISI DELL’ENARRATIO DEL SALMO 132

II.1. Il Salmo 132 nell’esegesi moderna

Prima di passare ad esaminare più direttamente l’Enarratio del Salmo 132, cerchiamo di

studiare il Salmo secondo l’esegesi odierna, anche per comprendere e verificare come Agostino ha

colto questo Salmo. Nel nostro salmo, il Poeta sceglie una simbologia un po’ esotica, legata a due

realtà preziose per l’orientale, come l’olio e la rugiada, per indicare ciò che rappresenta l’amore

nella comunità religiosa e civile. Il balsamo è segno di ospitalità, di cordialità e di gioia, ma è anche

la materia della consacrazione sacerdotale e regale. Per questo l’immagine che il Salmista assume è

quella della consacrazione di un sacerdote, tipizzato in Aronne, il padre del sacerdozio biblico.

II.1.1 Titolo, data e autore del Salmo

Il titolo del TM attribuisce la composizione a Davide, ma alcuni manoscritti dei LXX e il

Targum, ignorano questa paternità. La maggioranza degli esegeti pensa che la coordinata storica più

adatta sia quella del post-esilio con Neemia e la ricostruzione dell’unità nazionale, civica e

religiosa88. La data del Salmo è da considerare quindi nel periodo post-esilico. L’attribuzione

all’epoca post-esilica non esclude, però, la possibilità di una preistoria del salmo. E’ probabile,

infatti, secondo Ancellotti89, che la composizione del salmo 132, in origine doveva essere un

proverbio in cui si esaltavano i vantaggi che i figli di una famiglia patriarcale godrebbero qualora,

alla scomparsa del padre, non si separassero dividendo il patrimonio, ma rimanessero uniti sotto lo

stesso tetto continuando a svolgere insieme l’attività del padre.

88 Cfr Ne 11,1-2.89 AA.VV, Salmi, versione-introduzione-note di Lancellotti Angelo, voll. 4-5, EP 1980, pp.264-266.

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II.1.2. Genere letterario

Il salmo 132 è un carme sacro sapienziale, che si impernia su un detto di sapienza. Poteva

essere dapprima rivolto all’insieme dei sacerdoti e dei leviti officianti nel Tempio, ed essere poi

stato accolto tra i “cantici dei pellegrinaggi” dell’intera comunità.

Per la forma della sua introduzione e per il suo contenuto, il salmo dunque è un “detto

sapienziale”, e di un tratto della vita di famiglia, il salmista ne fa l’oggetto della sua istruzione per

la condotta pratica della vita. Probabilmente l’invito che egli fa è quello di conservare un buon

costume della famiglia unita, poiché forse si stava smarrendo. Si tratta dell’ “abitare insieme dei

fratelli” nel gruppo familiare, un costume che nell’antichità tra molti popoli era una diffusa forma

di vita.

II.1.3. Lettura esegetica

A) V. 1 La gioia della fraternità: Il termine fratelli è centrale in tutto il salmo; parla prima di tutto

di coloro che lo sono per il sangue, ma si estende anche ai parenti, amici ed anche a coloro che

fanno parte della tribù, del gruppo religioso e a tutta la nazione. Non si esclude che si pensi anche

oltre i confini della nazione. In tutti questi ambiti, la fraternità è buona e soave, e attira in sé la

benedizione. Da questa benedizione provengono tutti gli altri beni e il primo tra questi è quello

della vita.

“Come è buono…” è un’espressione caratteristica del linguaggio sapienziale90. Il poeta

cerca di destare attenzione ed interesse con una vivace esclamazione, con cui fa risaltare

l’abitazione comune dei fratelli come un bellissimo e soave modello. E questo non a torto, perché il

suo occhio spirituale è rivolto all’alto ideale della famiglia.

Questa esclamazione sapienziale iniziale sollecita l’attenzione e la sorpresa dell’ascoltatore

di fronte ad una realtà meravigliosa e di rilievo. Lo stupore diventa, quindi, segno di adesione.

Il versetto n. 1 è reminiscenza del detto proverbiale che invoca la buona fortuna di coloro

che conoscono la vera sapienza. Molti commentatori dicono che il Salmista sta considerando

l’antica pratica israelita dei fratelli (dopo che loro si erano sposati) che vivono insieme e

condividono il loro patrimonio91. Altri autori affermano che il salmo vuole riecheggiare un

particolare episodio storico riguardante Nehemia che vuole ripopolare Gerusalemme, e che viene

90 cfr. Prov 15,23; 16,16; Sir 25,4s.91 cf. Dt 25,5.

20

presentato un ideale che deve essere abbracciato dalla nuova comunità92. La spiegazione che sembra

essere la più plausibile è che il Salmista sta pensando ai pellegrini che vanno a Gerusalemme,

durante il pellegrinaggio. Questo spiegherebbe perché il Salmo è stato incluso tra i Canti dei

pellegrini.

B) VV. 2-3a: l’olio e la rugiada: La dichiarazione del v. 1 è illustrata attraverso due vigorose

comparazioni di stampo prettamente semitico:

a. Olio profumato e prezioso: possiamo dire che l’autore del salmo per rendere l’idea della

bellezza, dell’attrattiva e della giocondità di fusione di spiriti e d’interessi, sceglie un paragone ad

hoc. Queste immagini usate dal salmista, erano utili per interessare i suoi ascoltatori e conquistarli.

E queste similitudini vanno comprese secondo il gusto orientale. La prima immagine la prende da

uno dei riti più solenni della religione: la consacrazione del gran sacerdote. L’olio, con il suo

profumo, con il suo splendore, con le sue virtù e il suo ricco simbolismo era materia assai adatta in

riti maestosi per simboleggiare l’esclusione dal profano e la offerta dedizione a Dio di chi doveva

rappresentarlo in terra. L’olio per gli orientali è una sostanza particolarmente bella e raffinata93.

Gli aggettivi usati per la convivenza, richiamano al poeta l’immagine dell’olio, che è, buono

come gusto e nutrimento, che è giocondo e bello all’aspetto nei suoi profondi riflessi splendenti. In

modo particolare è buono e splendente quello che si usa per la consacrazione del gran sacerdote

perché di primissima qualità. E il poeta si ferma un istante a contemplare la figura ieratica del gran

sacerdote con la sua barba fluente, mai toccata da rasoio o forbici94, nell’istante in cui gli si versa

sul capo l’olio sacro. Esso fluisce e scorre dalle trecce del capo, giù nelle folte ciocche della barba,

e giù, giù sullo scollo del vestito, consacrando e profumando il gran sacerdote e l’ambiente. La

lunga barba, fino ad oggi, è per essi un segno della bellezza e della dignità maschile.

b. Come rugiada dell’Hermon: L’altro paragone, nasce dalla montagna dell’Hermon,

coperta di neve perenne. Sui suoi fianchi, verso il basso, le correnti fredde della cima provocano un

abbondante depositarsi di rugiada che rinfresca, feconda la vegetazione e il verde. L’amore dei

fratelli può paragonarsi a codesta rugiada che scende sui monti di Sion, luogo dell’abitazione del

Signore. Luogo da dove Dio manda le sue benedizioni e dà disposizioni, affinché esse scendano a

dare prosperità e vita in un ininterrotto succedersi di secoli. Il poeta, si direbbe, si è lasciato

92 A.A ANDERSON., The Book of Psalms, vol. 2, New Century Bible, Oliphants, Marshall & Scott, 1972, p. 885.93 “Olio fragrante” o “olio buono” preparato con profumi speciali e usato come unguento e profumo (Sal 23,5; 92,11; Ez 16,9; Eccl 9,8; Est 2,12); si conservava nel tesoro (2Re 20,13) ed era considerato proverbialmente come cosa preziosa (Eccl 7,1; Cant 1,3).94 Cfr. Lev 21,5.

21

prendere la mano dalle sue similitudini e le ha sviluppate per se stesse, dimenticando un poco il

punto da dove era partito e la verità che doveva illustrare.

Il monte Hermon è stato situato in Siria, ed è difficile parlare della rugiada dell’Hermon che

cade sulle montagne di Sion. In questo caso si deve pensare ad una espressione proverbiale per

indicare “abbondanza di rugiada”.

Questo amore che unisce i cuori d’Israele rinfresca e ravviva come una rugiada abbondante

che cade sui monti ove risiede Sion. La rugiada, a testimonianza degli antichi e dei viaggiatori

moderni, cade sul monte Hermon95 in grande quantità; essa rendeva le sue contrade fertili

oltremodo: a questa paragona il salmista la rugiada che discende sopra Sion. Hermon è qui ed

altrove il grande antagonista di Sion, del quale viene considerato come tributario e soggetto96. Che

realmente la rugiada dell’ Hermon sia trasportata da una corrente fredda a depositarsi sulle colline

della Giudea, benché alcuni viaggiatori l’abbiano asserito, non è molto credibile. La rugiada di Sion

è il “favore” di Jahve sul suo popolo che risorge a vita nuova97.

Che scende fin sui monti di Sion: la specificazione è dovuta probabilmente, come nel caso

dell’olio profumato del v. precedente, al processo di sacralizzazione: se la rugiada è fonte di

benedizione, la vera benedizione non può venire se non da Jahwèh che ha posto in Sion il suo trono

di grazia. A una tale associazione teologica è, dunque, da ascrivere l’immaginario cammino che la

rugiada farebbe dal monte Hermon verso i monti di Sion.

c) V. 3b: la benedizione di vita sulla fraternità: La benedizione concessa da JAHWE “a

causa della concordia” è dapprima paragonata al sacro crisma che veniva versato sulla testa di

Aronne98; e dal capo gocciolava sulla lunga barba fin sulle vesti. L’olio stillante simboleggia

dunque la benedizione di JHWH che discende sull’insieme dei sacerdoti e dei leviti sottoposti al

gran sacerdote, e su tutta la comunità radunata per il culto. Con la seconda immagine tale

benedizione viene paragonata alla rugiada dell’Hermon la quale, nella fantasia del Salmista, scende

anche sul Sion.

“Là”: si riferisce alle famiglie dove i fratelli vivono insieme nella famiglia patriarcale.

95 Cfr. Sal 68,16.96 Cfr Sal 68.97 S. MINOCCHI, I Salmi, tradotti dal testo ebraico comparato colle antiche versioni, Firenze, Tipografia Minori Corrigendi, 1895, pp. 390-391.98 cfr. Es 29,7; 30,31; Lv 8,2; 21,10.

22

“La vita per sempre”: pochi esegeti pensano ad un riferimento alla vita eterna, ma piuttosto

qui si tratta di prosperità su Israele.99

La benedizione di Dio discende sulla comunità di Dio. La concordia è in se stessa un bene

prezioso, e ancor più preziosa diventa con la “benedizione”, cioè con la fecondità che Dio le dona

quale suo frutto. L’unione dei fratelli non esige però una immediata identità di modi di vedere

riguardo ai mezzi e alle vie che conducono al fine da Dio proposto al suo popolo, ma soltanto che il

necessario dialogo sia portato avanti con la debita stima e attenzione reciproca.

II.2 L’esegesi di Agostino del Salmo 132

Agostino commentando il Salmo 132 ha voluto fortemente sottolineare i valori dell’unità

nella Chiesa (contro i Donatisti) e quelli dello spirito comunitario nei monasteri, senza tralasciare i

vincoli stretti che esistono tra queste due forme di unità100.

Si nota nel vescovo di Ippona, un grande equilibrio nell’affrontare l’argomento dell’unità,

quando commenta i Salmi 99 e 132.

Nell’esame che faremo ora del testo di Agostino, cercando di trovare altri riferimenti in altre sue

opere, tenteremo di verificare se il tema dell’unità è centrale nel commento al Salmo 132 e se è un

tema che ad Agostino stava particolarmente a cuore.

II.2.1 Struttura dell’Enarratio

Prima di esaminare l’Enarratio, capitolo per capitolo, vogliamo ora cercare di offrire uno

schema generale, evidenziandone la struttura. Lawless101 fa una divisione in due parti di questo

discorso: i primi sei capitoli spiegano il primo versetto del salmo e quelle da 7 a 13 spiegano i

rimanenti quattro versetti. Possiamo ulteriormente dividere il testo nel modo seguente:

a. Esordio (1-3): Agostino si sofferma a convincere i suoi ascoltatori, partendo dal

primo versetto del Salmo 132: ECCE QUAM BONUM ET IUCUNDUM HABITARE FRATRES

IN UNUM; di quanto cioè sia “dulcis” e “suavis”, questo versetto e quanto spinga il suono di esso a

99 A.A. ANDERSON, The Book of Psalms, vol. 2, New Century Bible, Oliphants, Marshall & Scott, 1972, p. 886-887.100 Cfr. L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino, Studi e ricerche, Ed. Augustinus – Palermo, 1986- p.49.101 G. LAWLESS, Psalm 132 and Augustine’s Monastic Life Ideal, in Angelicum, 59, 1982, pp. 528-529.

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vivere insieme e a trovarne la bontà e la giocondità. Inoltre, sempre in questo prologo, lancia già

un’idea che svilupperà in seguito e cioè l’importanza dell’esperienza della Pentecoste per riuscire a

vivere questa unità, e ciò fin dal principio. Ed anche i monaci sono stati attratti dalla “tuba” di

questo salmo che “qui divisi erant congregati sunt”.

b. Parte centrale (3-12): Agostino entra subito nella grande questione dell’unità e

difende il nome dei monaci (per i quali era suonata la tromba dell’unità) nei confronti dei donatisti,

così entra subito nella disputa, facendo il confronto tra i “vagantes cum congregatis”. Il terzo

capitolo fa quasi da collegamento, nel senso che introducendo la questione donatista, con i

circoncellioni, comincia a parlare dei tre generi di persone presenti nella Chiesa e noi potremmo

dire allora che parla del popolo di Dio (chierici, monaci e laici). C’è anche chi parla di questo

commento come di un discorso pubblico, nel quale Agostino difende i monaci contro i donatisti,

quindi facendone il tema principale102. Agostino nelle sezioni 5 e 6, non perde di vista l’Ecce quam

bonun et quam iucundum habitare fratres in unum, che lo restringe sempre di più riferito ai monaci,

anche se nel primo capitolo era partito dalla questione se questo verso andava riferito a tutti o ad

alcuni. Siamo al centro del sermone ed Agostino attraverso la spiegazione della parola μόνος, ci

presenta la sua preoccupazione di farci comprendere l’origine di questa unità che vuole esaltare,

attraverso la figura di quell’unico che veniva guarito alla piscina103.

Agostino, ripartendo, dal primo versetto, per non perderne la centralità, fa una esegesi

simbolica del Salmo (quasi a seguire le intenzioni del salmista), e cerca di spiegare attraverso la

simbologia il valore dell’unità: da dove proviene, a chi viene donata e attraverso chi (questi aspetti

li esamineremo, più avanti attraverso l’esame dettagliato). Agostino qui, unisce la simbologia

dell’Antico Testamento, con delle figure del Nuovo, cercando quasi di dare una continuità al valore

dell’unità e far capire, sempre attraverso i simboli, la dinamica e le relazioni tra Cristo e la Chiesa e

l’esatto ruolo dei monaci in questa dinamica.

c. Conclusione-benedizione (13): questo tema della benedizione, che conclude il

sermone, ma non significa che gli viene data meno importanza, anzi diventa il tema dell’inizio del

Commento del Salmo seguente (da ricordare che secondo gli studiosi, come abbiamo visto, questi

due salmi Agostino li ha commentati lo stesso giorno, probabilmente, a questo punto, in un unico

discorso), dando al tema della benedizione una notevole rilevanza, parlando di essa all’interno del

102 Nicene and post-nicene fathers of the Christian Church, Saint Augustin, Espositions on the Book of Psalms, vol. VIII, Grand Rapids 1956, pp. 622-624.103 Cf. Gv. 5,7.

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discorso della carità e dell’unità, non sganciandola quindi dal tema centrale dell’unità, anzi

riprendendolo con aspetti più forti, affrontando la realtà dell’amore per i nemici.

Possiamo passare ora all’analisi della Enarrattio.

II.2.2 E’ un salmo breve ma noto (n. 1)

Il versetto del Salmo Ecce quam bonum et quam iucundum abitare fratres in unun, in questo

exordium, viene ripetuto due volte. Un aspetto importante è che Agostino parla di questo salmo

come un testo noto a tutti i fedeli. Egli mette in relazione la forza della dolcezza della Parola di Dio

con la carità che provoca nei fratelli, spingendoli a vivere nell’unità. Parla di dulcis sonus.

Agostino, quando nel libro IX delle Confessioni, parla del suo battesimo, manifesta la sua

sensibilità verso la preghiera dei Salmi. E già lì parla di suavitas: Quantum flevi in hymnis et

canticis, suave sonantis Ecclesiae tuae vocibus commotus acriter! Voces illae influebant auribus

meis, et eliquabatur veritas in cor meum; et exaestuabat inde affectus pietatis, et currebant

lacrymae, et bene mihi erat cum eis104.

Il dulcis riferito al sonus, viene, subito dopo, messo in relazione con caritas che fa abitare

insieme i fratelli. Il suono della melodia del salmo, è dolce quanto lo è la carità che spinge i fratelli

a fare la scelta della vita comune. E’ una intuizione che può sembrare banale, ma Agostino gli dà

una forza particolare. Il desiderio dell’abitare insieme, non nasce da qualsiasi sentimento, ma solo

dallo sperimentare la dolcezza della carità. Ciò può significare che non è un vivere insieme fine a se

stesso, ma appoggiato ad una realtà “esterna”, nel senso non di esteriore, ma di qualcosa che va al

di là delle persone che si sono riunite ad habitare in unum. Per Agostino questo aspetto è così

evidente e scontato, che non c’è bisogno di dimostrarlo.

Già qui, ci fa chiedere a chi rivolge il sermone. Parla di fratres. L’ampiezza con cui esprime

l’argomento, sembra confermare quello che abbiamo detto precedentemente e cioè che ha davanti a

sé sia monaci che laici.

Possiamo già vedere incipiente un tema che più avanti diventerà fondamentale e cioè quello

dell’unità che è frutto non delle forze umane. La dolcezza della carità per Agostino è una realtà così

bella e gioconda, che non ha bisogno di molte argomentazioni per essere provata, preannuncia

invece che ci sono altri aspetti che potranno essere chiariti solo a chi bussa. E’ interessante vedere

104 conf. IX, 6, PL 32, 769-770.

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come Agostino, mette subito in relazione l’azione divina con la volontà umana, creando un

equilibrio e non cade nel rischio di “divinizzare” o “umanizzare” in modo esclusivo.

Comprende, in fondo, come gli esegeti moderni, che al centro della comprensione di questo

salmo, c’è proprio l’evidenziare il contenuto del primo versetto. La chiave di lettura del salmo,

quindi, si trova proprio nella frase iniziale. E si chiede, come accennavamo sopra, se le parole

iniziali del salmo siano state dette per tutti i cristiani o se c’è una categoria specifica di persone che

vivendo nella perfezione abitano nell’unità e allora, la benedizione di questo salmo è riferita a tutti

o è solo per alcuni, attraverso i quali discende sugli altri? In fondo, se ci pensiamo bene, nessuno

viene escluso dalla benedizione, ma ci sono stili diversi di vita attraverso cui passa e arriva.

Lo sviluppo del sermone, ci farà vedere come Agostino non esclude nessuno, ma ci sono dei

riferimenti per tutti.

II.2.3 La dolcezza della concordia fraterna genera monasteri (n. 2)

Agostino, riprende ancora il dulcis sonus e mette in risalto l’armonia e la soavità di questo

salmo (quam in cantico quam in intellectu). Quindi il vescovo di Ippona ha colto quello che anche

oggi gli esegeti ritengono un aspetto fondamentale di questo piccolo salmo, cioè la sua musicalità

che viene colta sia nell’ambito liturgico che quello sociale. E’ forte l’armonia che ha generato i

monasteri. Ritorna il concetto della forza della musica nello spingere l’uomo a movimenti interiori.

A questo suono, dice Agostino, i fratelli excitati sunt, sono cioè mossi da uno stato di quiete per

essere spinti verso qualcosa di nuovo. Questo verbo ha proprio una forza incredibile che fa sorgere

quasi dal nulla nel cuore delle persone il desiderio di vivere nell’unità. Il termine sonus, oltre che

con suono, può essere tradotto anche con voce, lingua. Quindi Agostino, attraverso una metonimia,

sta già offrendo un contesto molto più ampio di quello che si può intendere alla lettera. Sta già forse

pensando alla voce dello Spirito o alle lingue di fuoco della Pentecoste? Quello che viene dopo, ci

può far dare una risposta affermativa a queste domande: Sonuit per omnem orbe terrarum, et qui

divisi erant, congregati sunt. Non può essere strano un riferimento chiaro alla Torre di Babele105,

infatti la Volgata così si esprime: atque ita divisit eos Dominus ex illo loco in universas terras106. Il

sonus della Pentecoste, quindi, ristabilisce l’equilibrio perduto. Quell’omnem terrarum usato da

Agostino, può essere certamente riferito all’universas terras della Genesi. Il suono allora si è udito

105 Cfr. Gn 11,1-9.106 Gn 11,8.

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per tutto il mondo, la chiamata, la spinta a muoversi è per tutti, nessuno escluso. Il termine

congregati usato da Agostino per esprimere la unione di coloro che erano divisi, in latino, ha

proprio il significato di riunire degli animali in un solo gregge. Nel senso più largo, p.e. in

Cicerone, ha il valore di riunire in vita comune, in società e si contrappone al termine “dissipare”,

“disperdere” e quindi dissipatos homines.

Subito dopo Agostino parla di Clamor Dei, clamor Spiritus Sancti, clamor phrofeticus. Il

clamor è proprio il grido forte, un urlo vero e proprio. E’ il grido di Dio, dello Spirito Santo, della

profezia. Questo grido, dice Agostino, non udito dalla Giudea, è stato udito dal mondo intero107.

Però dice anche che tutto ciò ha presso avvio de illo pariete cirumcisionis.

Agostino consapevole di rivolgersi a gente istruita (Sicut iam scientibus loquimur), attraverso

riferimenti scritturistici, vuole provare che questo annuncio è stato accolto prima di tutto dai

Giudei. E lo fa attraverso dei passaggi storici:

a. Unde illi quingenti qui Dominum post resurrectionem viderunt?108

b. Unde illi centum viginti qui simul eranti in uno loco post resurrectionem Domini et

adscensionem in caelum?109

c. Quibus in uno loco constitutis supervenit Spiritus Sanctus dei Pentecostes missus de

caelo110.

d. Et ipsi primi habitaverunt in unum, qui omnia quae habebant vendiderunt, rerumque

suarum pretia ad pedes Apostolorum posuerunt111.

Agostino fa il riferimento chiaro alla comunione di beni : Et distribuebatur unicuique sicut

cuique opur erat; et nemo dicebat aliquid proprium, sed erant illis omnia communia112. E si chiede:

Quid est: in unum? E risponde: Et erat illis, anima una et cor unum in Deum113.

Subito dopo riporta il primo versetto del salmo 132, come a significare la stretta connessione

tra i due testi scritturistici.

Però loro ascoltarono per primi quel grido, ma non rimasero soli: Non enim usque ad illos

ista dilectio et unitas fratrum venit. Venit enim et ad posteros ista caritas exsultatio, et votum Deo.

107 Cfr. Is 52,15.108 1Cor 15,6. 109 At 1,15.110 At 2,1ss.111 At 4,34-35.112 Cfr. At 2,45.113 At 4,32.

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Agostino, parlando dei voti a Dio da mantenere, afferma che nessuno può essere capace di

riuscirci con le sole proprie forze.

II.2.4 I circoncellioni (n. 3)

Agostino in questa sezione inizia a parlare dei “monaci”, dicendo che sono chiamati dalla voce

di questo salmo e quindi, provenendo dalla Scrittura, non possono essere oggetto di derisione da

parte degli eretici. Egli parla dei circellioni o circumcellioni114. Inizia così una disputa contro i

donatisti, poiché essi sono la loro frangia estremista. Sottolinea la differenza di vita tra i suoi

monaci e i circoncellioni. Qui, usando due termini già utilizzati nella sezione n. 2, evidenzia la

differenza tra i due gruppi, parlando dei monaci come i congregati sunt, dallo squillo della tromba

che è lo Spirito Santo, in opposizione ai circoncellioni che invece sono i vagantes. I vaganti sono

coloro che sono instabili, incostanti, volubili, sciolti da ogni legge, generici, etc. Gli manca proprio

il senso dell’unità.

Parlando del Salmo 22, Agostino si sofferma a parlare dell’unità e a dire che esso non si

riferisce certamente alle bande furiose dei Circoncellioni di cui i donatisti si servono per sentirsi

garantiti di fronte alle leggi romane. Anche in questa occasione li definisce violenti115.

II.2.5 In ogni stato di vita ci sono buoni e cattivi (n. 4)

114 I Circoncellioni erano bande di ex contadini fanatici religiosi, probabilmente di razza berbera, collegati al movimento donatista del IV secolo e diffusi soprattutto in Numidia. Costituivano l’ala estrema e violenta dei donatisti. Da Ottato sono descritti come istigatori di una ribellione di contadini avvenuta vero l’anno 340, per rispondere in modo violento al decreto dell’imperatore Costanzo che confiscò i beni delle chiese donatiste e commettevano il suicidio come forma di martirio (Optato, De Schismate Donatistarum III, 4; CSEL 26,82). Il loro nome derivò dal latino circum cellae, in quanto essi sostavano spesso intorno alle tombe, o più precisamente, intorno ai magazzini di derrate alimentari vicino alle chiese contenenti le tombe dei martiri. Vennero chiamati anche agonistici (lottatori). Erano armati principalmente di bastoni e sfogavano la loro aggressività, attaccando al grido di Deo laudes e prendendo a bastonate i cattolici oppure i proprietari terrieri o gli agenti delle tasse o infine assaltando ville e chiese cattoliche.I C. si erano votati, come dicevo, al martirio, anche attraverso il suicidio attuato gettandosi da precipizi o annegandosi o mediante un'altra tecnica estrema di martirio: quella di fermare un passante e minacciare di ucciderlo, se questi, a sua volta, non avesse ucciso il C. stesso.Le ripetute azioni dei C., sotto il comando di Axido e Fasir, infastidirono gli stessi donatisti, che chiesero l'intervento militare delle truppe del generale Taurino per combattere gli eccessi. Taurino sconfisse i C. ad Ottava, in Numidia, ma essi rimasero comunque il braccio armato dei donatisti per parecchio tempo. Su questo tema si può vedere: W.H.C. FREND, The Donatisi Church – A movement of protest in Roman North Africa, Oxford 1952, pp. 172-174. e Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, a cura di A. Di Berardino, Marietti, Casale Monferrato 2006, vol. I, coll. 1040-1042.115 Cfr c. litt. Pet., II, 47,110; PL 43, 297.

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Agostino parla di falsi monaci (monachi falsi), falsi chierici (clerici falsi), falsi fedeli

(fideles falsi). Egli già introduce così i tre stati di vita :

a. Nel campo sono coloro che governano la Chiesa.

b. Per “gente a letto” vuole intendere coloro che amano la quiete: in realtà il letto richiama il

senso del riposo. Son dunque coloro che non si cacciano in mezzo alla gente, né amano il clamore

della folla; al contrario servono Dio nella quiete. Eppure anche in questa categoria di persone uno

verrà preso e l’altro lasciato: segno che anche lì ci sono i giusti e i meritevoli di castigo.

c. Gente ordinaria (quella della mola). Il mondo presente infatti gira come una macina e guai a

chi si lascia schiacciare. I ricchi saranno quelli più in pericolo, perché debbono sbrigare più

faccende. Invito all’umiltà, perché si trovano infatti poveri orgogliosi e ricchi umili; e ci sono

cristiani che san valutare bene tutte le cose: constatano come i beni della terra fuggono e volano via.

In questa sezione troviamo ben otto citazioni della scrittura. I concetti che Agostino descrive

qui, li troviamo anche nel Commento al Salmo 99: È veramente stupenda, fratelli carissimi, la

sentenza che troviamo nel Vangelo, e fu il Signore stesso a pronunziarla. Due saranno nel campo:

e l'uno sarà preso, mentre l'altro sarà lasciato. Due saranno al mulino: l'una sarà presa, l'altra

lasciata. E due saranno nel letto: l'uno sarà preso, l'altro lasciato . Chi sono i due nel campo? Lo

dice l'Apostolo: Io ho piantato, Apollo ha irrigato, ma Dio ha fatto crescere. Voi siete agricoltura

di Dio . Noi siamo i lavoratori del campo. I due del campo sono i chierici; e di essi uno sarà preso,

l'altro sarà lasciato. Sarà preso il buono, lasciato il cattivo. Le due donne attorno alla mola

simboleggiano il popolo. Perché attorno alla mola? Perché la gente comune è ancora invischiata col

mondo e così è presa dal giro delle cose temporali come da una mola. Tuttavia anche da lì una sarà

presa e l'altra lasciata. Chi sarà preso? Chi fa opere buone, chi ricorda le necessità dei servi di Dio

e dei poveri, chi è costante nella professione della fede, chi è imperturbabile nella gioia derivatagli

dalla speranza, chi vigila alla presenza di Dio, né augura il male ad alcuno, chi ama con tutte le sue

forze non solo gli amici ma anche i nemici, chi non ha rapporti carnali con altre persone che non

siano sua moglie e suo marito. Ecco chi sarà preso d'attorno alla mola. Chi fa il contrario sarà

lasciato. C'è poi della gente che dice: Noi amiamo la quiete; non vogliamo aver noie da nessuno;

per questo ci sottraiamo alle masse. Staremo bene in quella pace. Se cerchi la quiete, cerchi, per

così dire, un letto ove poter riposare senz'essere infastidito. Tuttavia anche da lì ‘uno sarà preso e

un altro lasciato’. Non v'inganni nessuno, fratelli! Se non volete essere ingannati e intendete amare

veramente i fratelli, mettetevi bene in mente che non c'è condizione di vita, nella Chiesa, in cui non

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ci siano dei finti. Non dico che tutti siano dei finti, ma che in ogni ceto di persone ci sono dei finti.

Ci sono cristiani cattivi come ce ne sono di buoni. Ti sembrerà che siano di più i cattivi: è perché

essi sono la paglia che impedisce al buon grano di avvicinarsi. Ci sono però anche i grani.

Avvicinati, tocca, scuoti la paglia, pronunziati. Incontrerai monache dalla vita sregolata; ma si

dovrà per questo screditare tutto l'istituto monacale? Ce ne sono molte che non sanno rimanere in

casa loro e gironzolano per le case degli altri. E sono curiose e parlano di cose sconvenienti  :

superbe, linguacciute, ubriacone. Supposto che vergini, cosa giova loro l'integrità fisica, se la loro

anima è corrotta? È molto più eccellente la vita di famiglia unita all'umiltà, che non una verginità

superba . Se infatti una tal monaca fosse sposata, non avrebbe il titolo che la fa andare superba e

avrebbe un freno che la modererebbe. Ma dovremmo forse condannare le vergini sante nel corpo e

nello spirito, perché ce ne sono alcune cattive? E viceversa dovremmo forse elogiare le vergini

perverse, perché altre sono degne di lode? Da ogni parte c'è chi viene preso e chi viene lasciato116.

II.2.6 I tre personaggi (n. 5)

Agostino dice che anche Ezechiele parla di tre personaggi: Noè Daniele e Giobbe. Agostino

dice che con questi tre nomi, lo scrittore sacro ha voluto intendere tre categorie di persone:

a) Noè rappresenta i presuli della Chiesa (lui ha diretto l’arca durante il diluvio).

b) Daniele si è scelta una vita di quiete, servì Dio nel celibato, cioè senza prendere moglie.

Agostino dice che con il nome di Daniele si indicano coloro di cui è detto: Ecce quam…

c) Giobbe, con questo nome si designa quell’una della mola che venne prelevata.

Quindi abbiamo un parallelo tra questi tre personaggi con quelli citati sopra.

II.2.7 Confronto tra Agonistici e Monaci (n. 6)

La parola “agonistici”, viene da αγών che significa lotta. Agostino usa il tono ironico,

parlando positivamente del termine agonistico riferito alla lotta che si sostiene per Cristo117,

lottando contro il diavolo. Agostino ha scritto un’opera dove si utilizza la parola agon, il De agone

cristiano, un piccolo opuscolo scritto per i cristiani illetterati, è un’opera di catechesi post-

116 en. Ps XCIX,13; PL 37, 1279-1280. 117 Cfr. 2Tm 4,7.

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battesimale118. Questo titolo De agone, con l’aggiunta cristiano, circoscrive subito l’ambito ed il

contenuto della lotta che non ha niente a che fare con il fanatismo dei circoncellioni.

Dal contenuto e dai destinatari del libretto, ci accorgiamo che Agostino ha ampliato

notevolmente il significato del termine agon, anche rispetto agli autori cristiani a lui precedenti.

Infatti in Tertulliano ed in Cipriano, p.e., agon è adoperato con lo stesso significato di

certamen o di lucta o di conflictum, in riferimento ai combattimenti che avevano luogo durante gli

spettacoli pubblici119 e anche in riferimento alla lotta spirituale sostenuta dai cristiani durante le

persecuzioni ed il martirio120. Invece, Agostino fa capire ai destinatari dell’opera, che la vita

cristiana è tutta una lotta che si combatte giorno per giorno contro il diavolo e le forze del male. Il

concetto di questo libretto, che è stato scritto intorno al 396-397, viene quindi ripreso anche nel

contesto del commento al salmo 132, nel senso di cui parlavamo sopra. Nel De agone christiano, la

parola agon, appare solo nel titolo, poi all’interno del testo troviamo altri termini che sono

sinonimi: colluctationem, pugnare121, certamina122.

Poi, Agostino, continuando il suo testo dice: Utinam ergo milites Christi essent, et non

milites diaboli, a quibus plus timetur, Deo laudes, quam fremitus leonis. Contrappone il loro saluto

Deo Laudes con il Deo Gratias dei monaci, i quali ringraziavano Dio per il l’incontro con il

fratello. Ringraziano Dio perché abitano in Cristo. Si ferma poi sull’etimologia della parola μόνος:

significa uno e non uno in qualsiasi caso. Non in senso di solo, ma gente che vive nell’unità così da

sembrare “uno”. Emerge, anche se un po’ velatamente la dottrina paolina del corpo mistico: multa

corpora, sed non multae animae; multa corpora, sed non multa corda.

Richiama la figura già usata nel commento al Salmo 99, dell’ “uno” che scendeva nella

piscina, che per Agostino è figura dell’unità della Chiesa. Questo per giustificare coloro che si sono

staccati dall’unità della Chiesa (contro i donatisti): Sed sequentes Donatum, Christum dimiserunt.

Qui Agostino è molto forte, infatti già si capisce che quella divisione tra la Grande Chiesa e quella

donatista già sorta da quasi due secoli, si accentuava in modo più energico. Non ha più il carattere

di uno scisma, ma di una eresia.

118 Cfr. L. MANCA, Introduzione, NBA, vol. VII/2, Città Nuova Editrice, Roma 2001, p.53.119 Cfr. TERTULLIANO, De spectaculis III, 2; XI, 1; CCL 1,230.238; CIPRIANO, Epistola LVIII,8; CSEL 3,663.120 Cfr. TERTULLIANO, De spectaculis XXIX, 5; CCL 1,252.121 Cfr. De agon. V,5; PL 40, 293-294.122 De agon. XXXIII, 35; PL 40, 310.

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E Agostino ritorna al discorso iniziale, invitando gli ascoltatori a rallegrarsi ascoltando il

salmo (accentuazione ancora della dimensione liturgica del canto). Ribadisce il fatto che è un salmo

breve e che quae dicta sunt, patere posse quae sequuntur, quamvis illa videantur obscura.

II.2.8 Deo Gratias (n. 7)

Questa sezione riprende con il primo versetto del nostro salmo. Agostino si sofferma sul

termine “ECCE”, con cui vuole indicare quanto sia bella l’esperienza della concordia fraterna e

conduce a benedire Dio e a pregarlo perché ce la faccia sperimentare ancora

Arriva il commento al primo paragone (sicut): come l’unguento nel capo, che scende…

Poi la domanda: chi era Aronne? Un Sacerdote, colui che è entrato nel “sancta sanctorum”:

- Vittima e sacerdote

- Colui che non trovando niente di puro nel mondo, offre se stesso

- Cristo totale, sul cui solo capo fluisce l’unguento

- Il nostro capo è Cristo, crocifisso, e sepolto, risuscitato ascende in cielo e da questo capo è

venuto lo Spirito Santo.

Si riprende il tema del corpo mistico, del “totus Christus cum Ecclesia”. Egli combina tutti gli

elementi e i simboli presenti nel salmo per esprimere l’intima unità.

Qui possiamo dire di avere una “professione di fede”, una “regula fidei”: Caput nostrum

Christus est; crucifixum et sepultum, resuscitatum adscendit in caelum; et venit Spiritus Sanctus a

capite.

Questo unguento scende sulla barba. Il segno della barba, significa “forti”, “giovani”,

“potenti”, “attivi”, “intraprendenti”. Le persone di questo genere sono: Barbatus homo est. Questo

unguento è sceso prima negli Apostoli, in coloro che sostennero l’impeto del secolo: in loro

discende lo Spirito Santo123. La passione l’aveva già subita il capo, dove discese l’unguentum.

Avendo avuto precedentemente tale esempio, chi avrebbe potuto vincere la barba?

II.2.9 La testimonianza di Stefano (n. 8)

123 Nam et illi qui primum in unum abitare coeperunt, persecutionem passi sunt; sed quia descenderat unguentum in barbam, passi sunt, non victi.

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Ex illa barba erat Stephanus sanctus. Stefano non è stato vinto perché la carità non viene

sconfitta dai nemici124. E perché la carità non fosse vinta, l’unguento scese sulla barba. Parla

dell’esempio di Stefano125: saeviebat in illo caritas. Questo aspetto della carità presente in Stefano,

viene molto sottolineato. Anche quando si rivolge con molta forza verso i nemici, non perde il

senso della carità: saeviebat ore, corde diligebat.

Ritorna il tema dell’unguento che dà la forza per rimanere nella carità. Non poteva mancare il

richiamo al perdono dei nemici, che attinge la forza dallo Spirito Santo. Parole ascoltate dal Capo

crocifisso. Da ciò Stefano prende l’esempio126.

II.2.10 Chi sono questi martiri (n. 9)

Questi martiri erano la barba127. Multi enim fortes erant, et multa persecutiones passi sunt. Se

non fosse fluito l’unguento, non avremmo i monasteri128. Siccome è sceso nel collo della veste, ne è

venuta fuori la Chiesa, dalla veste del Signore vennero i monasteri. E’ molto comprensibile questa

insistenza del martirio da parte di Agostino, perché pensa certamente ai donatisti, i quali dicevano

di essere la chiesa dei martiri e fondavano la forza della loro esistenza sulla dimensione martoriale.

La veste sacerdotale è il simbolo della Chiesa, la quale è la veste di cui l’Apostolo dice: Ut

exhiberet sibi gloriosam Ecclesiam, non habentem maculam, neque rugam129. Come la veste viene

pulita, così anche la Chiesa viene lavata dai peccati e resa bella da Cristo. Il lavandaio per stirarla si

serve di un bastone. Si introduce qui il mistero della passione e della croce, con l’immagine del

bastone, il lignum, simbolo della croce. E l’orlo è dove il vestito finisce. Riferimento alla fine dei

tempi? Quando la Chiesa avrà dei fratelli che vivono nell’unità? L’orlo è una rifinitura, quindi la

dimensione della perfezione. Agostino si corregge e dice che l’orlo è quello della testa (il collo),

perché se vi fluisce l’olio, deve essere così! Allora Cristo passa per la concordia dei fratelli quando

noi vogliamo rivestirci di lui, quando la Chiesa si propone d’essergli unita. Ecco allora, che

124 Dura cervice et incircumcisi corde et auribus, vos semper restitistis Spiriti Sancto (At 7,51). Paralleli con Dt 9,13b: “…ecco è un popolo di dura cervice”; Ger 4,4; Is 63,10; 2Cr 30,7-8: “… Non siate di dura cervice come i vostri padri, date la mano al Signore, venite nel santuario che egli ha santificato per sempre. Servite il Signore vostro Dio e si allontanerà da voi la sua ira ardente”: 2Cr 30,14; Mt 23,34-35.125 “Sicut antea Stephani verba lapidabant illos, sic postea lapides eorum Stephanum”; “Venientibus in se lapidibus non victa est caritas: quia unguentum a capite in barbam descenderat, et audierat ab ipso capite”.126 Diligite inimicos vestros, et orate pro eis qui vos persequuntur (Mt 5,44); Pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt (Lc 23,34); Domine, ne statuas illis hoc peccatum (At 7,60).127 c’è illi… erant, ma anche ille…erat edd.128 Ses si neque a barba descendisset unguentum, modo monasteria non haberemus.129 Ef 5,27.

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Agostino dà alla dimensione monastica un ruolo ben preciso all’interno della Chiesa e, certamente,

rispecchia quel senso e quel segno dell’unità.

II.2.11 La grazia dona l’unità (n. 10)

Arriva il secondo paragone, quello della rugiada, a cui Agostino dà il significato della

grazia, attraverso la quale i fratelli dimorano nell’unità. Quindi, Spirito Santo e grazia, hanno

questo ruolo di eliminare ogni divisione e non dipende dai nostri meriti.

. Troviamo alcune figure:

- Adamo - Cristo

- Immagine dello sposo e la sposa

- Rugiada-grazia

II.2.12 L’immagine dell’Hermon/Cristo (n. 11)

Cosa è l’Hermon? Agostino sa bene che è un monte lontano da Gerusalemme. In lingua

semitica Hermon significa “lume posto in alto”. Da Cristo scende la rugiada perché all’infuori di lui

non c’è altro lume posto in alto130. Egli fu posto in alto prima in croce e poi in cielo.

Paragone tra Giovanni e Gesù: Giovanni, secondo la tradizione della chiesa sarebbe nato il

24 giugno (quando i giorni cominciano ad accorciarsi), nostro Signore il 25 dicembre (quando i

giorni cominciano ad allungarsi).

II.2.13 Sion/Chiesa (n. 12)

Cosa è Sion? E’ la Chiesa. Chi sono i monti di Sion? I grandi personaggi. Monti sono gli

stessi che prima erano raffigurati con la simbolica barba e con l’orlo della veste. Potranno abitare in

comune solo coloro che hanno la carità di Cristo, perché chi non ha la carità di Cristo, quando

abiteranno insieme, non mancheranno di odiarsi e di crearsi delle molestie.

Se un fratello avrà invece la rugiada dell’Hermon, sarà una persona pacata, umile, tollerante,

e risponde alla mormorazione con la preghiera.

130 Cfr. en. Ps.XVII,4; PL XXXVI, 148; en. Ps.XXVIII,3; PL XXXVI, 213.

34

Utilizza anche un’altra immagine, quella della ruota del carro, per identificare coloro che

stanno nella comunità senza essere spinti dal desiderio dell’unità. Questa ruota cigola mentre

trasporta la paglia. “Non habitant in unum nisi corpore”. E si domanda ancora: Qui sunt qui

habitant in unum? Illi de quibus dictum est: Et erat illis anima una et cor unum in Deum; et nemo

dicebat aliquid suum esse, sed erant illis omnia communia131. E’ chiaro, anche qui, l’accostamento

alla Regola ad Servos Dei.

Sono stati così delineati e descritti coloro che fan parte della barba, dell’orlo del vestito, e

che vengono computati fra i monti di Sion.

II.2.14 Dove scende la benedizione? (n. 13)

Dove è stata ordinata questa benedizione ? In fratribus qui habitant in unum. E benedicono

il Signore coloro che abitano concorditer132. Per Agostino è inutile che la lingua risuoni di

benedizioni al Signore quando non risuonano con il cuore133. In questo contesto inserisce anche

l’insegnamento evangelico sul perdono134.

L’attaccamento ai beni di questo mondo, diventa un impedimento per elevare i cuori, per

guardare verso il cielo. Infatti egli dice: Quomodo, inquies, abito in caelo, homo carne indutus,

carni deditus? Corde precede, quo sequaris corpore. Noli surdus audire: Sursum corda. Sursus cor

habe, et nemo angustabit in caelo.

Il Card. Pellegrino in un suo studio afferma che leggendo sant’Agostino ha trovato per ben

45 volte (senza contare a parte i passi in cui è ripetuto a breve distanza ed escludendo i testi di

dubbia autenticità) il richiamo all’invito liturgico Sursum cor135. La maggior parte delle volte, egli

usa questo termine a livello pastorale. Queste parole, utilizzate nella liturgia, erano l’immediata

introduzione alla preghiera eucaristica. Pellegrino dice che senza dubbio la formula Sursum Cor era

più familiare ad Agostino rispetto a quella plurale Sursum corda. Dice infatti che quest’ultima la

incontriamo solo in tre passi: en. Ps.X,3136; en. Ps.CXLVIII, 5137; s. LXXXVI,14138. A questo autore è

131 At 4,32.132 Multi enim amantes vitam istam, maledicunt inimicis suis.133 Cfr. Sal 61,5.134 Cfr. Mt 5,44.135 Per questo argomento v. M. PELLEGRINO, “Sursum cor” nelle opere di sant’Agostino”, in Recherches Augustiniennes, Paris, 1965, pp. 180-206.136 PL 36, 132.137 PL 37, 1941.138 PL 38, 529.

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sfuggito che al plurale lo troviamo anche nell’enarratio che stiamo esaminando, anzi, troviamo

questa espressione sia al plurale che al singolare. Pellegrino, fa un attento studio sul termine Sursum

cor e per quanto riguarda l’uso che Agostino ne fa nella nostra enarratio, l’accento è da mettersi

sull’invito che egli fa di volgere sempre il pensiero e il cuore a Dio, con un accento particolare sulla

vita futura. Infatti i limiti umani (come la fatica a perdonare al nemico, l’attaccamento ai beni

terreni…), possono essere superati da questo “guardare oltre”.

II.3 Immagini ecclesiologiche e monastiche

Dal commento che Agostino fa al Salmo 132, possiamo trarre delle immagini preziose per

quanto riguarda l’ecclesiologia e la vita monastica.

1. Spirito Santo/Comunione di beni139: Agostino, in modo magistrale presenta la capacità dei

primi cristiani e quindi anche di coloro che hanno ascoltato la voce del nostro Salmo, di unirsi

insieme, abbandonando la proprietà privata, grazie alla forza dello Spirito Santo. Egli dice che il

verso del Salmo è stato come la potenza del suono di una tromba che ha unito insieme gente

sparpagliata. Parla di clamor Spiritus Sancti, che è stato udito nel mondo intero. Nessuno potrà

mai mantenere alcuna promessa con le sole sue forze. La comunione dei beni, diventa allora

espressione di una Chiesa che grazie alla forza dello Spirito Santo può riuscire a fare questa scelta

e ne gioiscono, fino a propagare e testimoniare questo dono con gioia. Agostino dà molto risalto

allo Spirito della Pentecoste. Infatti quel grido che non è stato udito prima dai Giudei, viene udito

dagli stessi Giudei dopo l’invio dello Spirito Santo. Agostino, commentando il Salmo seguente,

infatti sia esegeticamente che agostiniamente, questi due salmi andrebbero letti e commentati

insieme, richiama le parole di S. Paolo per dire: La carità di Dio è stata diffusa nei nostri cuori

dallo Spirito Santo che ci è stato dato140. Partecipare all’unità significa attirarsi la benedizione141.

2. Noè, Daniele e Giobbe: questi tre personaggi dell’A.T., rappresentano per Agostino l’intero

Corpo della Chiesa: Noè rappresenta i presuli della Chiesa, in quanto fu lui a dirigere l’arca

139 Cfr. en. Ps.CXXXII,2; PL 37, 1729. 140 Rom 5,5. 141 Unum benedixit. Esto unum, et pervenit ad te benedictio (en. Ps.CXXXIII,3; PL 37 1738).

36

durante il diluvio142. Daniele diventa segno della vita celibataria poiché scelse una vita di quiete,

senza prendere moglie. Anche in mezzo alle prove della vita si mantenne nella quiete. Daniele

diventa allora l’immagine dei servi di Dio, dei quali è detto: Ecco come è buono e giocondo che i

fratelli vivano insieme nell’unità. Giobbe è il segno di quell’una addette alla molitura che venne

prelevata. Egli infatti aveva moglie, figli e tante ricchezze, così abbondanti che il diavolo poté

rinfacciargli di servire Dio non in modo disinteressato, ma perché aveva ricevuto molto. Ma nella

prova Giobbe dimostrò di essere disinteressato e quanto amasse Dio. Difatti, ricorda Agostino,

sappiamo bene che quando Giobbe perse tutto, egli disse: Il Signore ha dato, il Signore ha tolto;

come è piaciuto al Signore così è avvenuto: sia benedetto il nome del Signore143. Questi tre

personaggi, dunque, rappresentano le tre categorie di persone.

3. Il solo guarito/unità della Chiesa: Agostino, dopo aver parlato del concetto di μόνος, fa

riferimento all’ “uno solo” che veniva guarito nella piscina144. Questa dell’uno solo è per lui figura

dell’unità della Chiesa. E qui egli fa riferimento ai Donatisti che al seguito di Donato, avendo

abbandonato l’unità dei fratelli, hanno abbandonato anche Cristo.

4. Aronne/Cristo:: Aronne è sacerdote perché è l’unico che penetrò nel santo dei santi, è stato

vittima e sacerdote, ha offerto se stesso. Sulla sua testa allora c’è l’unguento e questo unguento

fluisce solo sulla testa, anche se il Cristo totale comprende anche la Chiesa. La nostra testa è il

Cristo, il quale, crocifisso, sepolto e risuscitato, salì al cielo. Da questo Capo è venuto lo Spirito

Santo, e attraverso questo i discepoli cominciarono a vivere nell’unità e da lui ricevettero la forza

per superare le persecuzioni, perché li aveva preceduti in questo la testa da cui scendeva

quell’unguento. Gli Apostoli di Gesù sono simboleggiati dalla barba, infatti, dove scendeva

l’unguento.

5. Stefano: Agostino porta avanti Stefano come esempio facente parte della barba. Il resistere

alla persecuzione significa far sì che la carità non venga sopraffatta dai nemici. La violenza

verbale di Stefano nei confronti dei suoi persecutori era solo verbale, perché nel cuore c’era la

carità che vinceva i nemici. Alle pietre risponde con l’amore. Stefano, grazie alla forza dello

142 Cfr. Gen 7,14. 143 Cfr. Gb 1,1-21.144 Cfr. Gv 5,7.

37

Spirito Santo, ricevuto dal Capo, mette già in pratica le parole di Gesù che comanda di amare i

nemici145.

6. Veste del Signore/monasteri: Se non ci fosse stata questa barba (possiamo parlare di

testimoni, martiri…), l’unguento non sarebbe fluito più in basso e non avremmo i monasteri. Ecco

un fondamento chiaro della presenza dei monasteri nella Chiesa. La veste sacerdotale è la Chiesa e

da questa veste (l’orlo), sono fluiti i monasteri. L’orlo è dove finisce il vestito, quindi la parte

conclusiva, quella degli ultimi tempi (visione escatologica della vita consacrata). L’orlo ha anche

l’atro simbolo di essere la parte del collo della veste, attraverso il quale passa la testa. Quindi

Agostino fa il paragone: Come dentro all’orlo del cappuccio passa la testa dell’uomo che indossa

un vestito, così Cristo, nostro capo, passa per la concordia dei fratelli quando noi vogliamo

rivestirci di lui, quando la Chiesa si propone d’essergli unita146.

7. Spirito Santo e Grazia: l’unità è merito della grazia di Dio. E’ il merito della sua volontà.

Perché da Adamo (peccatore), sono nati altri peccatori. Ogni uomo che nasce, nasce nella

condizione di Adamo. E poi, vivendo male (la concupiscenza), aggiunge altre colpe a quella di

Adamo. Eppure questo Adamo è stato amato dalla misericordia di Dio. Sponsus dilexit, non

pulchram, sed ut faceret pulchram. Ergo gratiam Dei dixit rorem Hermon147.

8. Hermon/Cristo: Hermon significa “lume posto in alto”. Allora, da Cristo scende la rugiada

poiché all’infuori di lui non c’è altro lume posto in alto. Egli fu posto in alto perché è stato messo

sulla croce, poi in cielo. Fu collocato sulla croce nel giorno della sua umiliazione, ma questa

umiliazione era in riferimento solo ad una elevazione. Quella di Cristo è stata tutta un’ascesa.

9. Sion/Chiesa: Sion è la Chiesa e i monti di Sion sono i grandi personaggi. Monti sono la

stessa cosa che prima erano raffigurati con la barba e con l’orlo della veste. Quindi non potranno

abitare in vita comune se non coloro che hanno perfetta la carità di Cristo. Chi non ha la carità farà

fatica a vivere l’unità, ma sarà sempre nella turbolenza e creerà divisioni. Ci sono fratelli che

abitano nell’unità con il corpo, ma non sono davvero nella carità, invece quelli che abitano

145 Cfr. Mt 5,44; Lc 23,34; At 7,60.146 en. Ps CXXXII, 9; PL 37, 1734. 147 Ibid, 132,10.

38

realmente nell’unità sono coloro di cui sta scritto: E avevano un cuor solo e un’anima sola protesi

in Dio, né vi era chi dicesse suo quello che possedeva, ma tutto era tra loro comune148. Questi

fanno parte della barba, dell’orlo del vestito e vengono computati tra i monti di Sion.

Questa immagine di Sion/Chiesa, è già presente nella chiesa africana. Infatti nell’opera dello

pseudo Cipriano De duobus montibus, fin dall’inizio Sion è indicato come monte santo, spirituale,

celeste149; e la nuova Gerusalemme, ha le sue fondamenta sul luogo della croce e la legge che la

governa è quella proclamata da Sion e cioè l’annuncio del Cristo crocifisso150. La città è tracciata da

quattro lati151, perché quattro sono i vangeli; ha dodici fondamenta perché dodici sono i profeti; ha

dodici porte perché dodici furono gli apostoli. E’ la città modellata dunque sul messaggio

evangelico che preannunziato dai profeti dell’AT e la cui proclamazione iniziò con i dodici

apostoli: per quorum adnuntiationem Christi152. L’annuncio del Cristo rende possibile entrare e

appartenere alla città santa e nuova che è la chiesa spirituale: chi annunzia il Cristo è colui che ha

creduto in lui, è colui che farà zampillare acqua di vita153. Egli prosegue l’opera di Cristo e merita

di appartenere alla nuova Gerusalemme poiché nell’annuncio ha accresciuto la fede e ha

conquistato gli altri al regno di Dio154.

148 At 4,32. 149 Cfr. CIPRIANO, duob. mont. III; PL 4, 991.150 Ibid. X; PL 4, 998.151 Ibid. XIV, PL 4, 999.152 Ibid. X; PL 4, 998.153 Ibid. IX, PL 4, 996-997.154 Cfr. C. BURINI, Pseudo Cipriano – I due monti Sinai e Sion- De duobus montibus, Nardini Editore, Fiesole 1994, pp. 88-89.

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CAPITOLO TERZO

LA TEOLOGIA DEL SALMO 132

III.1 Il Christus totus

L’idea più frequente che troviamo in Agostino e che ne costituisce la base del suo discorso

« teologico », è quella del Christus totus, Capo e membra. Egli afferma: Il Signore nostro Gesù

Cristo, o fratelli, per quanto noi abbiamo potuto scorgere nelle Pagine sante, (e cioè) quando è

annunziato nella Legge e nei Profeti o nelle Lettere degli Apostoli o quando si mostra per la fede

nei fatti storici che conosciamo dal Vangelo, lo si vede e così lo si proclama in tre modi... Il terzo

modo è quello, in un certo senso, del Cristo totale nella pienezza della Chiesa, cioè in quanto Capo

e Corpo secondo quell'uomo perfetto  in cui ognuno di noi è membro155.

Agostino, dopo aver parlato del Cristo prima di assumere la carne e del momento

dell’Incarnazione, presenta la terza dimensione del Cristo, che secondo lui è il Cristo totale in

quanto Chiesa, formato dal Capo e dal Corpo, e insieme formano l’unico Cristo. Tutti siamo

chiamati ad essere il Corpo di Cristo: Mostratevi dunque corpo degno di tale capo, sposa degna di

tale sposo. Quel capo non può avere se non un corpo degno di lui né un tal marito una sposa che

non sia degna di lui156.

Qualche studioso afferma che per comprendere questa idea teologica di Agostino, bisogna

partire da un altro concetto che è quello di sacramentum magnum157, infatti, l’azione salvifica di

Dio, ha il suo centro nella Incarnazione, poiché in essa si rendono presenti nella storia il Cristo e la

Chiesa. Per questo l’Incarnazione è il sacramentum per eccellenza158, poiché al Cristo Incarnato e

alla sua Chiesa si riferiscono tutti i sacramenti del Vecchio e del Nuovo Testamento ed è l’unica

realtà che annuncia tutta la Scrittura.

Per Agostino, questo grande mistero non consiste solamente nel fatto che il Verbo si è fatto

uomo, ma anche nel rapporto misterioso che proprio nell’Incarnazione si è creato tra il Cristo e la

155 s. CCCXLI, 1; PL 39, 1493156 Ibid. n. 11; PL 39, 1500-1501157 Cfr. A. CORTICELLI, op. cit. p XIX.158 Cfr. C. COUTURIER, Sacramentum et mysterium dans l’oeuvre de St. Augustin, in Etudes Augustiniennes, Paris 1953, pp. 161-332.

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Chiesa: Il Verbo si è fatto carne per diventare capo della Chiesa. Di per se stesso infatti il Verbo

non è parte della Chiesa, ma per essere capo della Chiesa assunse la carne159. Attraverso questo

mistero si realizza una forte unione tra Lui e gli uomini, che sono stati resi figli di Dio in Lui160 e

così Cristo diventa il Mediatore.

III.2 La mediazione di Cristo

Al numero 7 dell’Enarratio Agostino, parlando del sacerdozio di Aronne, afferma che

l’unico sacerdote è il Cristo, mandato dal Padre e a cui si offre come “ostia monda”. E questo

Cristo è il capo della Chiesa e da questo capo fluisce l’unguento che è immagine dello Spirito

Santo.

Cristo è il vero mediatore tra Dio e gli uomini. Infatti, il profondo cambiamento tra i due

Testamenti, annunciato dai profeti, Dio lo realizza inviando nel mondo attraverso il suo Figlio

Unigenito il dono dello Spirito Santo161. La concezione che Agostino ha di Dio, parte da una fede

viva nella rivelazione e nell’autocomunicazione della Trinità attraverso l’incarnazione di Gesù

Cristo e l’effusione dello Spirito Santo.

Cristo con la sua morte e risurrezione è il sacramento efficace della nostra morte al peccato

e della nostra resurrezione interiore. E d’altra parte, la morte fisica del Cristo è l’esempio della

morte del nostro corpo, come la risurrezione del suo corpo è l’esempio della futura risurrezione

del nostro uomo esteriore162. Nel De Trinitate Agostino afferma: Ecco dunque che per togliere le

nostre due morti il Salvatore ha pagato con una sola morte da parte sua e per procurare

ambedue le nostre risurrezioni ha preposto e proposto come sacramento ed esempio una sola

risurrezione da parte sua…ma rivestito di carne mortale, non morendo che per essa, non

risuscitando che per essa, per essa sola si mise in armonia con noi per la morte e la risurrezione,

facendosi in essa sacramento dell’uomo interiore e modello di quello esteriore163.

In una delle sue prime opere Agostino afferma: Prima che l’anima peccasse, Dio la irrigava

con la sorgente interiore, parlando cioè alla sua intelligenza; in tal modo essa non riceveva le

159 en. Ps.CXLVIII, 8 ; PL 37, 1941-1942.160 Cfr. en. Ps.XXX, II,2 ; PL 36, 240.161 Cfr. N. CIPRIANI, Notas sobre la doctrina espiritual de San Agustin, in En camino hacia Dios – Notas para una espiritualitad agustiniana, Pubblicazioni Agostiniane – Curia Generalizia Agostiniana, Roma 2005, p. 46.162 Ibid. 163 Trin. 4,3,6; PL 43, 891.

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parole solo esteriormente come una pioggia discendente dalle suddette nubi, ma veniva saziata

con l’acqua sgorgante dalla sua propria sorgente, ossia dall’intimità del proprio spirito164.

Questa condizione felice iniziale, fu pregiudicata dal peccato di Adamo, che gonfiandosi per

superbia verso l’esterno, non fu più irrigato dalla sorgente intima165. In questo modo l’uomo si

muove verso l’esterno allontanandosi da Dio e da se stesso, ma Dio, già fin dal primo istante del

peccato dell’uomo, non fa altro che cercare l’uomo perché ritorni alla casa paterna dalla quale si

è allontanato. Quindi, per un grande peccato di superbia, gli uomini hanno perso per se stessi e

per i loro discendenti tutto ciò che avevano ricevuto. La natura umana a causa di ciò è ferita e

malata e necessariamente ha bisogno del medico.

L’uomo prima del peccato viveva nella felicità e nell’unità, poi è caduto nella molteplicità e

nella dispersione e questa condizione causata dal peccato si è estesa anche alla società umana166.

Essendo Cristo l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini, e vivendo Cristo nella sua Chiesa, che è

la Chiesa cattolica, è chiaro che solamente in essa l’uomo può trovare la presenza viva e salvifica

della Trinità167.

La nascita della comunità ecclesiale è un volere di Dio, il quale ha mandato il suo Figlio

Unigenito nel mondo per riconciliare gli uomini tra loro e ricondurli all’unità168. Dio non ha

mandato il suo Figlio perché rimanesse solo, ma ha voluto che avesse dei fratelli e così adottò altri

figli che potessero ottenere con lui la vita eterna169.

Agostino sottolinea tre passaggi fondamentali170:

a. la riconciliazione degli uomini con Dio: Il Dio eccelso sopra tutte le cose, il Figlio di Dio

uguale al Padre, si è fatto uomo. E si è fatto uomo perché, divenuto Dio-uomo, potesse

essere mediatore tra gli uomini e Dio, e riconciliasse chi era diviso, congiungesse chi era

separato, richiamasse chi si era allontanato, riportasse in patria chi era in esilio. Per

questo si fece uomo. Così è divenuto capo della Chiesa e ha un corpo e delle membra171.

b. l’incorporazione degli uomini con Cristo: Dio non avrebbe potuto elargire agli uomini

dono più grande di quello di costituire loro capo lo stesso suo Verbo per cui mezzo aveva

164 Gn. adv. Man. 2,4; PL 34, 198-199.165 Ibid. 5,6; PL 34, 199.166 Cfr. N. CIPRIANI, op. cit. pp. 44-45.167 Cfr. M. PELLEGRINO, La Chiesa in S. Agostino: Istituzione o mistero?, in Chiesa e salvezza, Atti della Settimana Agostiniana Pavese, Pavia 1975, p. 71.168 Cfr. Trin. IV,7,11; PL 42, 895. 169 Cfr. ep. Io. tr. VIII,14; PL 35, 2044.170 Cfr. N. CIPRIANI, op. cit. p. 47.171 en. Ps.C, 3 ; PL 37, 1285.

42

creato l’universo, unendoli a lui come membra, in modo che egli fosse figlio di Dio e figlio

dell’uomo, unico Dio insieme con il Padre, unico uomo insieme con gli uomini172.

c. la riconciliazione tra gli uomini stessi; e commentando la preghiera sacerdotale afferma:

vuole che i suoi siano una sola cosa, ma in lui. Infatti in se stessi ne sarebbero incapaci,

disuniti l’uno dall’altro dalle opposte volontà, dalle passioni, dalle immondezze dei peccati.

Per questo sono purificati dal Mediatore per essere una sola cosa in lui, non solo nell’unità

della natura, nella quale da uomini mortali diventano uguali agli Angeli, ma anche per

l’identità di una volontà che cospira in pieno accordo alla medesima beatitudine, fusa in

qualche modo in un solo spirito dal fuoco della carità. È questo il senso dell’espressione:

Che essi siano una sola cosa come noi siamo una sola cosa; come il Padre e il Figlio sono

una sola cosa non solo per l’uguaglianza della sostanza, ma anche per la volontà, così

questi che hanno il Figlio come Mediatore tra sé e Dio, siano una cosa sola non soltanto

perché sono della stessa natura ma anche per la comunanza di uno stesso amore173.

Tutto il nocciolo della teologia agostiniana della Mediazione, possiamo trovarlo espresso in

un enunciato che troviamo nella Città di Dio: Il Dio felice e che rende felici, divenuto partecipe

della nostra umanità, ci ha offerto la via più breve per partecipare alla sua divinità.

Liberandoci dalla soggezione alla morte e al male non ci eleva fino agli angeli immortali e

felici per essere anche noi immortali e felici, ma alla Trinità perché anche gli angeli sono felici

della sua partecipazione. Perciò quando nella forma di schiavo, per essere mediatore, volle

essere inferiore agli angeli, rimase loro superiore nella forma di Dio, perché è sempre lui che in

basso è la via della vita e in alto è la vita174. Agostino qui ci vuole dire che ciò che ottiene

Cristo attraverso la sua mediazione, non è di elevare un poco l’uomo all’altezza degli angeli, ma

introdurlo nella stessa Trinità, cioè divinizzare gli uomini, renderli capaci di partecipare alla

divinità175.

Con l’Incarnazione Dio ha dato a tutti gli uomini la possibilità di convertirsi in figli suoi,

però di fatto uno si converte in figlio di Dio quando accoglie Cristo che è la nostra via: Per

172 en. Ps.LXXXV,1; PL 37, 1081.173 Trin. IV,9; PL 42, 896. 174 civ. IX,15,2; PL 41, 269. 175 Cfr. S. SIERRA RUBIO, Jesucristo en la Espiritualitad agustiniana, in En Camino hacia Dios – Notas para una espiritualitad agustiniana, Pubblicazioni Agostiniane, Curia Generaliza Agostiniana – Roma 2005, p. 150.

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camminare con maggior fede verso la verità, si avviasse più fiduciosa verso la verità, la Verità

stessa, Dio Figlio di Dio, assumendo l'uomo senza cessare di essere Dio, istituì e fondò la fede. Si

dava così all'uomo, per giungere al Dio dell'uomo, un cammino mediante l'uomo Dio. Egli è

appunto il Mediatore di Dio e degli uomini, l'uomo Cristo Gesù. È mediatore perché è uomo e

perciò anche via. Poiché, se fra chi tende e l'oggetto cui si tende, vi è come mezzo una via, c'è la

speranza di arrivare; se manca invece o non si conosce per dove si deve andare, non giova sapere

dove si deve andare. La sola via veramente difesa contro tutti gli errori è che un medesimo

individuo sia Dio e uomo: dove si va, Dio; per dove si va, uomo176.

Il Figlio, al momento di incarnarsi, diventa mediatore tra Dio e gli uomini; Egli intercede

presso il Padre per gli uomini, dei quali è fratello per partecipazione della natura: Lo stesso Figlio

di Dio, Verbo di Dio e nello stesso tempo Mediatore di Dio e degli uomini come Figlio dell’uomo,

uguale al Padre per l’unità della divinità e nostro simile per l’umanità che assunse, pregando il

Padre per noi con la sua umanità, senza tacere tuttavia di essere con il Padre una sola cosa nella

divinità177.

Per Agostino solo uno può essere il mediatore: Gesù Cristo, e di conseguenza la liberazione

dell’uomo di tutto l’uomo deve passare da Cristo178 ed egli parla di una appartenenza materiale al

popolo di Dio e di un’altra appartenenza che definisce spirituale; a questa seconda categoria

appartengono tutti quelli che vissero secondo il volere di Dio: Ritengo che neanche i Giudei osino

sostenere che nessuno, fuorché gli Israeliti, si fosse dedicato a Dio da quando ebbe inizio la razza

da Israele con la destituzione del suo fratello maggiore. Certamente non ci fu nessun altro popolo

che si potesse considerare veramente popolo di Dio. Non possono negare però che anche negli altri

popoli vi furono per un vincolo derivante dal cielo degli appartenenti ai veri Israeliti, cittadini

della patria dell'alto. Se lo negano, vengono facilmente confutati dal santo e meraviglioso Giobbe

che non fu né indigeno né proselito, cioè un forestiero del popolo d'Israele, ma discendente dalla

stirpe degli Idumei, lì nato, lì morto, ma viene così esaltato dalle parole di Dio che, per quanto

attiene alla morale e alla religione, nessuno dei suoi contemporanei può essergli paragonato.

Sebbene nella Cronaca non troviamo il periodo in cui egli visse, rileviamo tuttavia dal suo libro,

accolto in vista del valore dagli Israeliti nell'autenticità del canone, che fu di tre generazioni

posteriore a Israele. Non ho dubbi che il fatto è rientrato nei disegni della divina Provvidenza

176 civ. XI,2; PL 41, 318.177 Trin. IV,8,12; PL 42, 896.178 Cfr. civ. X,32,2; PL 41, 313-315.

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affinché da questo unico esempio apprendessimo che anche fra gli altri popoli vi poterono essere

individui appartenenti alla Gerusalemme spirituale, che vissero secondo Dio e furono a lui accetti.

E si deve ammettere che a nessuno fu concesso tale favore se non a chi con divina ispirazione fu

rivelato l'unico Mediatore di Dio e degli uomini, l'uomo Cristo Gesù179.

S. Agostino ha saputo vedere e sottolineare con forza la stretta unione tra le membra e

Cristo, fino a giungere a fare di queste un solo uomo con Lui, un solo organismo, un solo Cristo.

Così Agostino si esprime: Poiché il mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, è diventato

capo della Chiesa, essi sono diventati membra del suo corpo. Perciò aggiunge: ‘e per essi io

santifico me stesso?’180…Egli infatti parla di coloro che, come ho già detto, sono sue membra,

membra di quel corpo che unito al capo forma un solo Cristo181. Questa senza alcun dubbio è una

delle dimensioni che più aiuta a creare l’unità all’interno della comunità, la quale riesce così ad

accogliere tutti i doni del Cristo e possederli in comune, grazie alla carità. La forza dell’unità

risiede proprio nell’unione con Lui. Proprio per questo Cristo, oltre alle sue attività della vita

divina, ha voluto conservare un’intima unione con i suoi: E’ manifesto che noi siamo il Corpo di

Cristo, perché tutti siamo unti; e tutti noi in Lui siamo di Cristo e siamo Cristo, poiché in certo qual

modo il Cristo totale è Capo e Corpo182. Rapportando ciò al tema del nostro lavoro, possiamo dire

che in un linguaggio monastico, abbiamo la realtà dell’ anima una et cor unum in Deum183.

Agostino ricorda queste parole a Leto, un giovane entrato per prova nel monastero di Ippona, da

dove si era allontanato per necessità familiari. La morte di alcune domestiche, la malattia dei fratelli

e soprattutto le lacrime della madre lo trattenevano dal ritornarvi. Si rivolge ad Agostino, il quale,

appunto, dopo avergli ricordato l’esperienza dei primi cristiani, gli dice che la sua anima non è più

sua, ma appartiene a tutti i fratelli e anche le anime di questi sono sue, o meglio ancora, tutte le loro

anime insieme alla sua non formano più se non un’anima sola, l’unica anima di Cristo 184. Formare

una realtà di vita comune nel monastero185, con l’unico Capo, c’è una condivisione delle azioni

singole, della pace di ognuno e se un membro soffre, se un membro è glorificato, tutti gli altri

vengono glorificati in lui186.

179 civ. XVIII,47; PL 41, 609-610.180 Gv. 17,19.181 ep. Io. Tr. CVIII, 5; PL 35, 1916.182 en. Ps.XXVI, 2; PL 36, 200.183 reg. I; PL 32, 1378; ep. CCXLIII, 4; PL 33, 1056.184 Cfr. ep. CCXLIII,4; PL 33, 1056.185 A. MANRIQUE, Teologia agostiniana de la vida religiosa, Real Monasterio de El Escorial, 1964, pp. 102-103.186 Cfr. ep. XLVIII, 1 ; PL 32, 187.

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III.3 Il dono dello Spirito Santo e i suoi frutti

La mediazione di Cristo per Agostino è inseparabile dall’azione dello Spirito Santo. Già nei

primi dialoghi di Agostino, lo Spirito Santo è al centro del suo interesse187. Nel De Beata Vita

Agostino dice: è la chiamata interiore che rende possibile che ci ricordiamo di Dio e che lo

cerchiamo. Chi dunque attraverso la verità raggiungerà la misura ideale è felice. Questo è

possedere Dio nello spirito, cioè beatificarsi in Dio. Gli altri esseri, sebbene siano nel potere di

Dio, non hanno in potere di raggiungerlo. Un certo avvertimento, che opera in noi per farci

ricordare di Dio, cercarlo e averne sete senza saziarci, ci proviene dalla stessa fonte della verità. Il

sole intelligibile diffonde tale raggio sulla nostra vista interiore. Suo è il vero che pensiamo anche

quando ci affanniamo a volgerci audacemente verso di lui e contemplarlo nella sua pienezza con

occhi non ancora del tutto guariti o appena aperti 188.

Si può dire che lo Spirito Santo sostituisce Gesù nel tempo che va tra la sua dipartita da

questo mondo ed il suo ritorno. La sua missione è quella di guidare, animare e far comprendere il

mistero di Cristo e convertire i fedeli nell’essere testimoni del Vangelo. Agostino infatti afferma:

Lo stesso Signore dice riguardo lo Spirito Santo ai suoi discepoli: Egli vi insegnerà tutta la verità.

Chi è la porta? Cristo. Chi è Cristo? La Verità? Chi apre la porta se non chi insegna tutta la

verità?189.

Lo Spirito Santo è continuatore dell’opera salvifica di Cristo; ha la funzione di ricordarci

quello che Cristo ci ha insegnato e per questo lo chiamiamo Spirito della Verità che risponde alle

funzioni di insegnare e farci ricordare quello che Gesù ha detto.

La dottrina dello Spirito Santo come l’anima del corpo di Cristo, è uno dei concetti

fondamentali della dottrina di Agostino riguardanti la Chiesa. Per Agostino, coloro che negano la

presenza dello Spirito Santo nel Corpo Mistico, sono come quei farisei che professavano l’esistenza

dello Spirito Santo, ma che negavano che Egli era presente in Cristo. Essi preferivano attribuire i

miracoli che Cristo faceva al demonio, piuttosto che riconoscere che provenivano dallo Spirito

Santo: I farisei sostenevano la sua (dello Spirito Santo) esistenza contro l’eresia dei sadducei190, ma

187 Cfr. N. CIPRIANI, op. cit. p. 48.188 beata v. 4,34-35; PL 32, 975-976.189 Io. Ev. tr. XLVI,4; PL 35, 1729.190 Cfr. At. 23,8.

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negavano ch’egli fosse nel Signore Gesù Cristo, poiché chiedevano che Cristo scacciasse i demoni

per mezzo del capo dei demoni, mentre li scacciava in virtù dello Spirito Santo. E perciò i giudei e

gli eretici d’ogni specie ammettono lo Spirito Santo, ma negano che sia nel corpo di Cristo, che è

l’unica Chiesa, cioè la sola cattolica191.

Agostino, ricalcando la filosofia greca, sempre ha cercato un’adeguata unità per spiegare la

molteplicità192. La moltitudine delle cose create hanno la loro unità nel fatto che sono state tutte

create da Dio; la moltitudine di coloro che sono salvati, trovano la loro unità nel fatto che lo stesso

Cristo li ha redenti; e la moltitudine di fedeli che provengono da ogni razza e parte del mondo,

vengono uniti dalla Spirito Santo: Qui nos creavit unus est Deus, qui nos redemit unus est Christus,

qui nos consociare debet, unus est Spiritus193.

I Donasti ammettevano la dottrina tradizionale sulla natura dello Spirito Santo, ma la loro

interpretazione differisce da quella di S. Agostino. Essi vedevano lo Spirito Santo come un dono

interiore, appartenente ad ogni individuo. Agostino non nega questa dottrina, ma afferma che il

possesso dello Spirito Santo dipende dall’adesione al corpo di Cristo dei fedeli. Se uno non

appartiene a questo corpo, del quale lo Spirito Santo è l’anima, egli non può avere la permanenza di

esso nella propria anima194.

L’accoglienza di questo Spirito come dono, sia nell’anima della singola persona, sia

all’interno della comunità come Chiesa o persone che scelgono di vivere insieme nella stessa casa,

produce dei frutti. Infatti per Agostino lo Spirito Santo fa vivere il corpo di Cristo e distribuisce in

modo diverso i suoi molteplici dono alle membra di Cristo, per l’edificazione di tutto il corpo195.

Vogliamo ora elencarne alcuni in riferimento all’opera di Agostino che stiamo esaminando.

III.3.1 L’unità

Abbiamo già detto che il Commento al Salmo 132 è tutto centrato sull’unità, lo potremmo quasi

definire un “inno all’unità”. Una unità che è nello stesso tempo dono e fonte di benedizione, una 191 s. LXXI, 3,5; PL 38, 447.192 Cfr. PLATONE, Protagora, 320c. (Edizione critica curata da E. TUROLLA, I Dialoghi – L’apologia e le epistole, vol I, Rizzoli Editore, Milano 1953, p. 415); Repubblica, 433b (Edizione critica curata da F. GABRIELI, Sansoni, Firenze, 1970, p. 140); ARISTOTELE, Politica, III, 6, 1278b (Edizione critica curata da V. COSTANZI, Laterza, Bari 1925, p.84); CICERONE, De Repubblica, I,25 (Edizione critica curata da G. GIANNELLI, Sansoni Editore, Firenze 1983, p. 45); SENECA, Epist. XIV, 2 (Edizione critica a cura di F. SOLINAS, Mondatori, Milano 1995, p. 639). 193 c. Don. XXXV, 58; PL 43, 690.194 S.J. GRABOWSKI, , The Church – An Introduction to the Theology of St. Augustine, B. Herder Book Co., 1957, pp. 235-236.195 Cfr. Trin. XV,19,34; PL 42, 1084-1085.

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benedizione che si riceve e si dona: an aliqui sint certi atque perfecti qui habitant in unum, nec ad

omnes pertineat ista benedictio, sed ad quosdam, a quibus tamen descendat ad ceteros. Agostino

introduce con queste parole il sermone. E lo conclude dicendo: Quondam ibi mandavit Dominus

benedictionem. Ubi mandavit? In fratribus qui habitant in unum. Ibi praecepit benedictionem, ibi

benedicunt Dominum qui habitant concorditer.

E’ interessante questo inizio e questa fine (ricordiamo che nell’ars oratoria l’inizio e la fine di

un’opera hanno una fondamentale importanza), perché l’autore sembra voler racchiudere tutta la

sua riflessione all’interno di questo concetto fondamentale: unità-benedizione. L’unità attira su di sé

la benedizione e questa viene travasata lì dove le persone vivono unite.

Agostino fa derivare il termine unità da μόνος, che per lui significa uno solo, ma non nel senso

di una persona da sola, ma di persone che vivono nell’unità. Per rendere chiaro questo concetto, fa

subito l’esempio dell’uno che scende nella Piscina196, che per Agostino è figura dell’unità della

Chiesa.

Il termine μόνος, richiama subito la parola “monaco”. Agostino ha utilizzato anche altri termini

per chiamare coloro che vivevano nei monasteri197:

a) Servus Dei: un appellativo che i primi cristiani gradivano in riferimento a loro stessi.

Questo termine voleva indicare che uno era servo dell’altro. Questo termine in Agostino

si identifica con frater198 e servus Dei. Questi termini Agostino li utilizza anche per i

cristiani in generale199 e, parlando delle diverse tradizioni sul digiuno che praticano i

credenti di Oriente e Occidente. Però è soprattutto nell’ambito monastico che servus Dei

e famulus Dei trovano la pienezza del loro significato. Infatti negli scritti propriamente

monastici di Agostino, servus Dei appare più di venti volte con riferimento ai monaci. La

citazione più eloquente sull’identificazione dei termini servus Dei e famulus Dei, la

troviamo nella lettera 220 che Agostino scrive a Bonifacio, il quale pur avendo pensato di

lasciare la carriera politica per abbracciare la vita ascetica, e poi fu consigliato da

Agostino di cambiare parere200.

196 Cfr. Gv. 5,7.197 Per questa parte cfr. SEPULCRE J., Léxico monástico en las cartas de san Agustín, , in Revista Agustiniana XXXIV, Madrid 1993, pp. 799-815. 198 Cfr. Epistola XXI, 6; PL 33, 89-90 e XXII, 9; PL 33, 93-94; Conf. IX,2,4; PL 32, 764-765; IX,13,37; PL 32, 779-780; X 4,6; PL 32, 781-782.199 Cfr. Ep. XXXVI,4; PL 33, 137-138.200 Cfr. Ep. CCXX, 2; PL 33, 993.

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b) Frater: autori come Tertulliano201, Cipriano202, utilizzavano questo termine non solo per i

cristiani, ma anche per tutti gli uomini, dilatando cioè il termine ad una fraternità

universale203. Agostino lo utilizza per indicare cristiani di tutte le condizioni, ma nel De

opere monachorum lo utilizza per designare i monaci e nel suo epistolario compare

centinaia di volte.

c) Monachus: ovviamente questo è il termine più monastico. Μοναχός è una parola di

origine antichissima, già utilizzata da Aristotele e si riferisce a varie categorie: anacoreti,

eremiti (sia che vivano in modo solitario o insieme) e anche cenobiti. In Agostino questo

termine non ha lo stesso utilizzo frequente di servus Dei, infatti, mentre abbiamo visto

che questo termine lo usa centinaia di volte, il termine μοναχός lo troviamo una

sessantina di volte in tutte le sue opere. Per dieci volte lo utilizza nel Commento al salmo

132. L’originalità di Agostino è quella di aver dato al termine monaco la nota distintiva

dei membri che vivono unanimiter, dove tutti formano un cuor solo e un’anima sola.

Questa intuizione di Agostino, che sarà continuata da Gregorio Magno, non sarà ben

accolta dal movimento monastico posteriore, che preferiva vedere il monaco come il

solus e non l’ unus, anche se abita in comunità.

Questa dimensione dell’unità, allora, è molto caratteristica in Agostino e allo stesso modo la

riferisce alla chiesa e alla vita monastica.

Per Agostino l’unità di anime e di cuori è il fine primario per coloro che vivono nel

monastero204. Infatti secondo la Regola, questa è la prima cosa che i servi di Dio devono compiere:

Omnes ergo unanimiter et concorditer vivite, et onorate in vobis invicem Deum, cuius templa facti

estis205. Questa legge della carità si basa sulla inabitazione della Trinità divina nell’anima206. Così, il

Padre, il Figlio e lo Spirito Santo vengono a noi purché andiamo ad essi per mezzo della carità207. E’

interessante sottolineare che questo fatto della Trinità che si rende presente alla comunità se questa

201 Cfr. TERTULLIANO, Apol., XXXIX, 8; PL 1, 534-535. 202 Cfr. CIPRIANO, De lapsis, I, PL 4, 478-479.203 Cfr. A. HAMMAN, in A. DI BERARDINO, Dizionario Patristico e di antichità cristiane, vol. I, Marietti, 1983, col.1398.204 Cfr. reg. I; PL 32, 1378.205 reg., II; PL 32, 1379.206 Cfr. A. MANRIQUE, Teologia agostiniana della vita religiosa, Editrice Ancora Milano, 1968, pp. 159-161.207 Ecce facit in sanctis cum Patre et Filio sanctus etiam Spiritus mansionem; intus utique, tamquam Deus in templo suo. Deus Trinitas, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, veniunt ad nos, dum venimus ad eos : veniunt subveniendo, venimus oboediendo ; veniunt illuminando, venimus intuendo ; veniunt implendo, venimus capiendo : ut sit nobis eorum non extranea visio, sed interna ; et in nobis eorum non transitoria mansio, sed aeterna (Io. ev. tr.LXXVI, 4; PL 35, 1832).

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è mossa della carità, è la stessa idea che già abbiamo presentato, esaminando il salmo 132, e cioè

della benedizione che è presente nei fratelli quando vivono nell’unità, nella carità.

Voglio riportare un’immagine di Agostino molto significativa per capire dove Dio si rende

presente: Passa in mezzo a noi la presenza della maestà…Se facciamo posto nel cuore, Dio ha

modo di passare in noi. Ma perché in noi si crei spazio, Dio stesso operi. Infatti se è la carità a fare

spazio, essa che non conosce strettezze, notate che è Dio a procurarselo in noi, come dice appunto

l'Apostolo208: “La carità è diffusa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato”.

Grazie a tale ampiezza, ripeto, Dio cammina in noi”209. Per il vescovo d’Ippona l’inabitazione della

Trinità nell’anima e la carità si identificano. L’una non può esistere senza l’altra. Però la presenza

divina è la vera sorgente della carità. Ed è per questo che è fondamentale la sua intuizione

dell’aggiunta dell’ in Deum. Agostino infatti dice: Hai cominciato ad amare? Dio ha iniziato ad

abitare in te; ama colui che iniziò ad abitare in te affinché, abitando in te sempre più

perfettamente, ti renda perfetto210. Agostino applica il testo di Paolo ai cristiani nei quali Iddio

abita; però fa un riferimento particolare a coloro che si consacrano a Dio nella vita comune 211: Miei

fratelli, quante migliaia di persone credettero e posero ai piedi degli Apostoli il prezzo dei loro

averi! Ma cosa dice la Scrittura nei loro riguardi? Erano certamente diventati tempio di Dio, e non

lo erano diventati solo come singoli ma tutt'insieme erano diventati tempio di Dio. Erano diventati,

in altre parole, luogo sacro al Signore212.

Si può dire che la comunità, il vivere insieme, sono la definizione cristiana di Dio: Dio è

Trinità213. Agostino avvicina la comunione delle Tre persone, alla comunione della vita monastica,

che fa di molti un cuore solo e un’anima sola214.

III.3.2 La comunione dei beni

Quando in Agostino si parla di comunione di beni, si parla di povertà e viceversa. Ed è

certamente uno dei segni fondamentali dell’unità e della carità. Infatti egli per esprimere il suo

ideale della comunità parte dal testo degli Atti degli Apostoli215, che mettono in evidenza il 208 Rom 5,5.209 s. CLXIII, 1,1; PL 38,889.210 ep. Jo. VIII, 12; PL X35, 2043.211 A. MANRIQUE, op. cit. p. 162.212 en. Ps. CXXXI, 5; PL 37, 1718.213 C. BOFF, La via della comunione dei beni – La regola di S. Agostino, Cittadella Editrice, Assisi 1991, p. 51.214 Cfr. s. CCXXXVIII; PL 39, 1125-1126.215 Cfr. At 2,42-48; 4,32-35.

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cammino della comunione dei primi cristiani con il gesto concreto della comunione dei beni. E’ una

relazione diretta, che evidenzia che l’una senza l’altra non può esistere. Negli Atti, infatti, viene

dato grande interesse al fatto che i cristiani mettessero in comune i loro beni. Secondo Mealand, nei

due testi degli Atti degli Apostoli che fanno menzione di questa pratica, si possono vedere delle

allusioni al libro del Deuteronomio: Del resto non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi; perché il

Signore certo ti benedirà nel paese che il Signore tuo Dio ti darà in possesso216; ed anche ad

Aristotele. Infatti At. 4,32-34 contiene frasi che suggeriscono dei confronti sia con Aristotele che

con Platone217. Aristotele infatti parla dell’anima sola, μία ψυχή218 e degli amici che hanno i loro

beni in comune (κοινά τά φίλων).

Nella letteratura greca sono stati utilizzati gli slogan presenti in queste due frasi:

a) ουδέ είς τι τών υπαρχόντων αυτώ έλεγεν ίδιον είναι

b) αλλ’ ήν αυτοίς πάντα κοινά

La frase ουδέν (o μηδέν) ίδιον, o equivalenti, appaiono un po’ di volte quando Platone descrive

lo stato ideale219. Anche l’espressione πάντα κοινά è utilizzata da Platone per esprimere la

comunione dei beni come un ideale della società futura. Questo ideale è attribuito anche ad alcuni

scritti di Pitagora, anche se Platone è colui che più di tutti ha dato un certo impeto ad esso. Dal V

secolo a.C. il tema della comunione dei bene, è stato un pensiero costante per i filosofi, poeti,

storici e scrittori di romanzi.

Scrittori greci e romani hanno mantenuto questa idea che poi troviamo riflessa anche nelle

descrizioni che Filone e Giuseppe Flavio fanno della comunità degli Esseni. Non è improbabile

allora che l’autore degli Atti, oltre che a riprendere un’idea del Deuteronomio, non abbia ereditato

anche l’eredità greca. Una eredità che è stata raccolta anche dai Padri della Chiesa.

Nell’ideale di Agostino il consiglio evangelico della povertà, si ispira a quello degli Atti, dove

nella comunità tutte le cose erano comuni e si distribuiva a ciascuno secondo la sua necessità.

Nella concezione di Agostino l’accento non è posto tanto sull’aspetto negativo, cioè nella

rinuncia, ma soprattutto su quello positivo, cioè nel mettere in comune quanto si possiede. Anche

capitolo 2 del commento al Salmo 132, egli mette l’accento, come primo frutto del dono dello

216 Dt 15,4.217 Per questo punto v. D.L. MEALAND, Community of goods and utopian allusions in Acts II-IV, in The Journal of Ttheological Studies, XXVIII, Oxford 1977, pp. 96-99.218 Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea IX,8 ediz. Curata da G. DAL SASSO, Tipografia del Seminario di Padova, col. 1168b.219 Cfr. Critias 110d (E. TUROLLA, p. 162); Rep. III. 416D (F. GABRIELI p. 119), VIII, 543b (F. GABRIELI p. 278); Tim. 18B (E. TUROLLA, p. 40).

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Spirito Santo su coloro che erano riuniti, la scelta di vendere i propri averi e ponendone il ricavato

ai piedi degli Apostoli. Ma c’è un passo in più che potrebbe dare molta attualità all’insegnamento di

Agostino e cioè: Et distribuebatur unicuique sicut cuique opus erat; et nemo dicebat aliquid

proprium, sed erant illis omnia communia220. Ed è interessante che subito questo passo degli Atti, si

ponga la domanda: Et quid est: in unum? e richiama subito il testo leit motiv: Et erat illis, anima

una et cor unum in Deum221. E così Agostino mette insieme i passi del capitoli 2 e 4 degli Atti. E

questo è interessante perché richiama in modo parallelo anche l’insegnamento della Regola e cioè

che la vita dell’unità e della comunione è segnata dalla comunione dei beni e ci terrei a sottolineare,

non tanto per la rinuncia in sé, ma per mettere in comune e ancora di più per una apertura e una

comunione con i poveri, con coloro che sono nel bisogno. Volendo, quindi, si potrebbe fare anche

una lettura sociale di questi testi e dire, che come per Agostino dal punto di vista spirituale è forte

l’esperienza del monastero non chiuso in se stesso, ma aperto alla dimensione ecclesiale, così la

stessa cosa dal punto di vista materiale: una comunione di beni non tanto per la ricchezza della

comunità, ma per la condivisione con tutti.

Infatti possiamo parlare di due povertà:

a) Individuale: A nessun servo di Dio è permesso di possedere qualcosa di proprio, ma tutto

verrà messo in comune e il superiore distribuirà cibo e vestito a ciascuno secondo la

necessità222.

b) Collettiva: che è propria del monastero. E consiste nella frugalità e semplicità che devono

caratterizzare la vita di comunità e con l’attenzione, come dicevano, a chi è nel bisogno

anche fuori dal monastero.

La povertà intesa in questo modo, nel pensiero agostiniano, elimina quei pesi che rendono

gravoso il cammino verso Dio223, quella “tensione” che è l’obiettivo principale che giustifica

l’esperienza dello stare insieme e della condivisione.

Sappiamo che l’esperienza della comunione dei beni, già nella primitiva comunità cristiana,

trovò subito dei problemi224 ed è interessante vedere come questa dimensione che in sé può

avere una forte carica di illusione, si rende possibile nella piccola cerchia degli amici di S.

Agostino, il quale davvero amava così tanto questa dimensione della comunione dei beni, che 220 At 2,45.221 At. 4,32.222 Cfr. reg. I; PL 32, 1378.223 G. CERIOTTI, Los votos en la espiritualitad de san Agustín, in En Camino hacia Dios – Notas para una espiritualitad agustiniana, Pubblicazioni Agostiniane, Curia Generaliza Agostiniana – Roma 2005, p. 384.224 Cfr. At 5,1-11.

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diventava volentieri oggetto della sua predicazione, anche senza vergognarsi di parlare degli

scandali della comunità riguardo il possesso dei beni. Per questo sono di una certa fame i suoi

Discorsi 355-356. Agostino per parlare di questo argomento prega la gente di accorrere

numerosa: Propter quod volui et rogavi esterna die, ut hodie frequentior conveniret caritas

vestra, hoc est quod dicturus sum225. E dopo un esordio dove presenta la necessità di avere

buona la coscienza, ma anche la reputazione, subito entra nell’argomento che gli preme,

mettendo in risalto la frase di At. 4,32, come programma di coloro che vivono insieme per

imitare il modello dei primi cristiani.

Nei Discorsi 355 e 356 appare una realtà concreta di comunione dei beni all’interno della

fraternità a cui appartengono il vescovo Agostino e i suoi presbiteri. Qualche difetto viene

denunciato davanti a tutti, ma questo pastore della Chiesa di Ippona, passando in analisi persone

e fatti concreti, fa vedere come c’è una realtà molto sostanziosa. Egli inizialmente avrebbe

desiderato che tutti i sacerdoti vivessero la comunione dei beni, ma vedendone la difficoltà,

lascia liberi i chierici che non riescono in questo intento di cercare qualche altro luogo dove

esercitare il loro ministero, ma con lui rimangono solo coloro che desiderano e riescono a fare il

voto della comunione dei beni.

III.3.3 Il dono delle lingue

“Apparvero quindi ad essi come delle lingue di fuoco separate e si posarono sopra ciascuo di

loro; e incominciarono a parlare lingue diverse, secondo che lo Spirito Santo dava ad essi di

esprimersi226. Commentando questo passo Agostino si riferisce all’unità della Chiesa e mette al

primo posto la carità, rispetto all’essere sapienti e parlare le lingue. Ma questo non significa che il

pastore d’Ippona sminuisse la realtà di questo dono. Infatti afferma che la Verità realmente parlava

attraverso coloro che calunniavano gli Apostoli, perché questi erano veramente pieni di vino nuovo

perché erano otri nuovi227. Gli otri vecchi si stupivano degli otri nuovi e mentre li calunniavano né

si rinnovavano né venivano riempiti. Quando però smisero di calunniarli e aprirono le loro

orecchie, credettero228.

225 s. CCCLV, 1; PL 39, 1558-1559.226 At 2,3-4.227 Cfr. Mt 9,17.228 Cfr. s. CCLXVI, 2; PL 39, 2241

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Quando gli Apostoli ricevettero lo Spirito Santo, cominciarono a parlare nelle diverse lingue di

ogni popolo perché gliele insegnava colui che era venuto229: Intravit, impeti sunt, fudit. E per

Agostino, il fatto che parlassero lingue diverse era un segno della sua presenza, perché chiunque

riceveva lo Spirito Santo, appena era pieno dello Spirito, cominciava a parlare le lingue di tutti 230.

Questo dono che gli Apostoli ricevono, diventa simbolo di novità.

Da buon pastore cerca di rispondere a chi si domanda come mai non avviene più questo dono

delle lingue ed egli utilizza sempre l’immagine dell’unità. Infatti, come le lingue parlate da

un’unica persona erano il segno dell’unità della Chiesa, adesso questa unità viene espressa

dall’espressione di diversi carismi vissuti all’interno di una stessa comunità. Afferma: I compiti

sono diversi ma la vita è comune a tutti. Così è la Chiesa di Dio: in alcuni santi fa miracoli, in

alcuni santi proclama la verità, in altri santi custodisce la verginità, in altri santi custodisce la

castità coniugale, in altri questo e in altri quello: i singoli adempiono ciascuno il proprio compito

ma tutti parimenti vivono231.

E commentando il salmo 130, riporta le parole dell’Apostolo: Non può dire l’occhio alla mano:

non ho bisogno di te; o similmente la testa ai piedi: non ho bisogno di voi. Se il corpo fosse tutto

occhio, dove l’udito? Se il corpo fosse tutto udito, dove l’odorato?232. E’ il corpo allora che forma

una unità e, se è sano e le membra non sono in discordia tra loro, l’orecchio vede attraverso

l’occhio e l’occhio ode attraverso l’orecchio; né alcuno può rinfacciare all’orecchio la carenza della

facoltà visiva dicendogli: Tu non conti nulla, tu sei inferiore!233.

Anche nella nostra enarratio, al n. 2, Agostino collega subito l’esperienza della Pentecoste,

anche se non parla espressamente del dono delle lingue, con l’esperienza dell’unità,

quell’esperienza che porterà tutti a vendere i propri averi e ponendone il prezzo del ricavato ai piedi

degli Apostoli234. Lo schema del santo, sembra essere sempre il medesimo: si parte dall’esperienza

del Cristo morto, risorto e asceso al cielo, invio dello Spirito Santo promesso, nascita della Chiesa,

partendo sempre da una esperienza di unità, nel senso che sono le opere ad esprimere e rendere

forza a questa unità. In questo caso ultimo che abbiamo visto e che diventa l’espressione più

concreta dell’esperienza monastica, è la comunione dei beni. Il vescovo d’Ippona ha una riflessione

interessante per quanto riguarda sempre la relazione tra Spirito Santo, unità e Chiesa. Egli afferma: 229 Cfr. s. CCLXVII,2; PL 39, 2242.230 Cfr. At 10,46.231 s. CCLXVII, 4; PL 39, 2243.232 1Cor 12,21.233 en. Ps.CXXX, 6; PL 37I, 1706-1708.234 Cfr. At 4,34-35.

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Riceviamo dunque anche noi lo Spirito Santo, se amiamo la Chiesa, se siamo compaginati dalla

carità, se ci meritiamo il nome di cattolici e di fedeli. Siamo convinti, o fratelli, che uno possiede lo

Spirito Santo nella misura in cui ama la Chiesa di Cristo235.

Agostino, sempre nel Trattato di San Giovanni, dopo aver spiegato la differenza della presenza

dello Spirito Santo prima e dopo la Pentecoste dice236: Qui fuerant in uno loco congregati, accepto

impeti, omnium gentium linguis locuti sunt237

E’ necessario allora, tenere presente questo permanere della unità e carità ecclesiali che ci fanno

vedere che in Agostino pneumatologia ed ecclesiologia, sono strettamente vincolate l’una

all’altra238.

Agostino continua affermando che chi non è “in questa Chiesa”, non può ricevere lo Spirito

Santo. Perché, staccato e separato dall’unità delle membra, da quell’unità che parla le lingue di tutti,

egli se ne priva e non ha lo Spirito Santo. Per Agostino il dono e la capacità di parlare le lingue,

diventa un frutto dell’essere nell’unità che diventa armonia per la carità dei membri che la

compongono. Possiamo collegare questo aspetto a quello che Agostino dice nella sezione n. 12

della nostra enarrazione, quando afferma che il fratello che non possiede la rugiada dell’Hermon,

cioè lo Spirito Santo, non potrà mai essere una persona pacifica, calma, umile, capace di tollerare il

male, in poche parole potremmo dire, sarà una persona all’interno della quale sarà presente non la

capacità di parlare le lingue, quindi di intendersi con tutti, ma la confusione di esse. Allora sarà

come un carro che cigola mentre trasporta la paglia. Queste persone, continua Agostino, vivranno

nell’unità solo con il corpo, perché per il resto saranno turbolenti, recheranno molestie e saranno

causa di mormorazioni e divisioni.

Chi vive nell’unità, non potrà mai essere catturato da sentimenti di invidia e gelosia perché se si

ama la Chiesa, la comunità, si riceve il dono dello Spirito Santo che dà la forza di saper vedere in

modo chiaro la molteplicità dei doni dello Spirito. Infatti San Paolo dice: Quia alii datur per

Spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eundem Spiritum, alii fides in eodem

Spiritu, alii donatio curationum in uno Spiritu, alii operatio virtutum in eodem Spiritu239. Vari solo

allora i doni dello Spirito, ma Agostino dice che anche se uno non ha nessuno di questi doni, se ama

235 Io. ev. tr. XXXII, 8; PL 35, 1645-1646.236 Io. ev. tr. XXXII, 6; PL 35, 1645.237 Cfr. At 2,1-11.238 A.P. LANGA, La Iglesia en la espiritualitad agostiniana, in En Camino hacia Dios – Notas para una espiritualitad agustiniana, Pubblicazioni Agostiniane, Curia Generaliza Agostiniana – Roma 2005, p. 191.239 1Cor 12,7-10.

55

l’unità, qualunque cosa possieda un altro, la possiede anche per lui. Tolle invidiam, et tuum est quod

habeo; tollam invidiam, et meum este quod habes. Livor separat, sanat iungit240.

Nel Sermone 266, tenuto a Cartagine, la vigilia di Pentecoste, il 23 maggio 397 per alcuni

(Lambot, Perler, Zwinggi), il 28 maggio del 410 per altri (Kunzelmann), Agostino esprime ancora

meglio il significato che lui dà al dono delle lingue, affermando che ciascuno di loro parlava in tutte

le lingue perché preannunziava la Chiesa che sarebbe stata presente in mezzo a tutti i popoli. Ecco

ancora nel vescovo d’Ippona, come era successo per l’uno della piscina del vangelo di Giovanni,

che l’uno diventa figura dell’unità della Chiesa. Ebbene, tutte le lingue parlate da uno stesso uomo

erano il segno che tutti i popoli si sarebbero raccolti in unità241. Anche nei Discorsi 268 e 269,

Agostino è esprime il concetto del dono di più lingue parlate da un uomo solo, come simbolo

dell’unità della Chiesa. Doveva essere un tema molto caro ad Agostino.

III.4 Lo Spirito Santo e la Chiesa

L’esperienza della comunità primitiva della Pentecoste, è stata di fondamentale importanza

per la fondazione della Chiesa e nella vita dei cristiani.

Da tutto ciò che è stato detto finora, appare chiaro che Agostino dà alla presenza

dello Spirito Santo una funzione fondamentale per la nascita dei monasteri e in particolare alla

riuscita di una vita “insieme nell’unità”. Nel Commento al Salmo 132 fa ben cinque riferimenti allo

Spirito Santo che è la sorgente del Christus totus e dell’amore e della santità della Chiesa, dei

monasteri e delle famiglie242:

1. Clamor Dei, clamor Spiritus Sancti, clamor propheticus non audiebatur in Iudaea, et

auditus est in toto orbe terrarum (n. 2).

2. Quibus in uno loco constitutis supervenit Spiritus Sanctus die Pentecostes missus de caelo;

sic missus, sicut promissus? (n. 2).

3. Et venit Spiritus Sanctus a capite (n. 7).

4. Descendit ergo in illos Spiritus Sanctus (n. 7).

5. Dura cervice et incircumcisi corde et auribus, vos semper restitistis Spiritui Sancto243 (n. 8).

240 Io. ev. tr. XXXII, 8; PL 35, 1646.241 s. CCLXVI, 2; PL 38, 1191-1192.242 G. LAWLESS, Augustine of Hippo, The Monastic Rules, New City Press, Hyde Park, New York, 2002, p. 18.243 At 7,51.

56

Nel testo del commento del nostro Salmo, l’azione principale dello Spirito Santo è quella

di creare l’unità. Anche in altri testi di Agostino appare che in primo luogo per lui lo Spirito

Santo è il dito di Dio che ha scritto per i figli le Sacre Scritture e ha depositato nel cuore degli

uomini la carità, l’amore di Dio244.

Nella lettera 55 afferma che dopo cinquanta giorni dalla celebrazione della Pasqua, viene

dato lo Spirito d’amore, che è il dito di Dio contrario alle persone egoiste, che non trovano riposo

per le loro anime. E dice che questo è il motivo per cui l’animosità degli eretici è sempre senza

pace245. Anche se per Agostino questo dono dello Spirito è gratuito, è anche vero che all’uomo

spetta l’impegno di cercare, bussare. Nel Discorso 270, scritto probabilmente nel 416 (e se sono

vere le ipotesi che abbiamo fatto nel nostro studio, vicino al commento del salmo 132), Agostino

usa l’espressione pulsanti aperiatur246, ed è la stessa espressione che troviamo nella prima

sezione della nostra enarratio al n. 1: pulsantibus aperiatur. La richiesta può essere

accompagnata solo dall’umiltà, infatti sempre nel Discorso 270 dice: Poiché dunque lo Spirito

Santo dalla moltitudine ci riunisce in unità, lo si riceve tramite l’umiltà; con la superbia invece

lo si allontana. Il cuore umile infatti è come l’acqua che cerca un luogo concavo ove rimanere;

si disperde se è respinta dall’altezzosità della superbia, come (a causa dell’acqua) è il

rigonfiamento di un colle. Per questo è stato detto: “Dio resiste ai superbi e dà grazia agli

umili247”. Che cosa significa dà grazia? Dà lo Spirito Santo. Riempie gli umili perché li trova

disposti ad accoglierlo248.

All’inizio dell’enarratio, al numero 2, Agostino afferma che lo Spirito Santo mandato dal

cielo249 era sceso su coloro che videro il Signore risorto, dei quali parla l’apostolo Paolo250 e che

si trovavano riuniti in uno stesso luogo dopo la risurrezione del Signore e la sua ascensione al

cielo.

La comunità monastica che vive nell’unità diventa immagine di questa Chiesa nata

dall’azione dello Spirito Santo inviato dal Padre.

244 S. SIERRA RUBIO, El Espíritu santo en la espiritualidad agostiniana, in En Camino hacia Dios – Notas para una espiritualitad agustiniana, Pubblicazioni Agostiniane, Curia Generaliza Agostiniana – Roma 2005, p. 165.245 Cfr. ep. LV, 16,29; PL 33, 218-219.246 s. CCLXX, 1; PL 39, 2247-2248.247 Gc 4,6.248 s. CCLXX,5;, PL 39, 2249-2250.249 Cfr. At 1,15.250 Cfr. 1Cor 15,6.

57

In Agostino ecclesiologia e pneumatologia, come abbiamo già detto, sono legati da uno

stretto vincolo. Infatti egli afferma: Siamo convinti, o fratelli, che uno possiede lo Spirito Santo

nella misura in cui ama la Chiesa di Cristo251.

Negli Atti degli Apostoli ci viene presentato lo Spirito come il costruttore della comunità

primitiva, l’anima della Chiesa252. Infatti così l’autore sacro: Voi sarete battezzati in Spirito

Santo, fra non molti giorni…avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete

testimoni a Gerusalemme…”253.

Agostino caratterizza lo Spirito come Comunione, Carità e Dono in seno alla Trinità. Egli

paragona l’azione dello Spirito nella Chiesa con l’azione dello spirito umano nell’uomo, in tal

modo che se vogliamo possedere lo Spirito Santo è necessario rimanere nell’unità della Chiesa.

Ratzinger afferma che la particolarità dello Spirito Santo è il fatto che Egli è la realtà

comune di Padre e Figlio, quindi la sua specificità è quella di essere unità. Ed allora il modo più

consono e adeguato di definire lo Spirito Santo è quello della comunione254.

La definizione dello Spirito Santo come communio, ha per Agostino un senso

fondamentalmente ecclesiologico, diventare cristiani significa diventare communio e così entrare

nel modo di essere dello Spirito Santo.

Infatti così si esprime : Non può essere partecipe della divina carità chi è nemico

dell’unità. Di conseguenza, quelli che son fuori della Chiesa, non hanno lo Spirito Santo, poiché

di essi sta scritto: ‘Quelli che si separano sono materiali, privi dello Spirito’255. Ma non lo riceve

nemmeno chi è entrato con finzione nella Chiesa Cattolica256.

Quindi chi resta nell’unità è unito a Cristo e solo chi è unito a Cristo ha lo Spirito Santo,

perché solo chi ama l’unità possiede la carità. Infatti in un altro passo afferma: Non hanno la

carità di Dio coloro che non amano l’unità della Chiesa”257. Per questo il vescovo d’Ippona può

essere chiamato l’apostolo ed il teologo dell’unità e raggiunge le posizioni pneumatologiche di

Cipriano258. Agostino afferma: Lo Spirito Santo opera in tutta la Chiesa ciò che opera l’anima in

tutte le membra di un unico corpo. Ma ecco ciò che voi dovete evitare…Può accadere che nel

251 Io ev. tr. 32,8; PL 35, 1645-1646.252 S. SIERRA RUBIO, op cit. p. 177.253 At 1,4-8.254 J. RATZINGER, La comunione nella Chiesa (titolo orig. dell’opera: Weggemeinschaft des Glaubens Kirche al Communio, Augsburg 2002), Edizioni San Paolo, 2004, p. 37.255 Giuda, 19.256 ep. CLXXXV,50; PL 33, 815.257 bapt. III,16,21; PL 43I, 148.258 A. TRAPE’, S. Agostino, l’uomo, il pastore, il mistico, Editrice Esperienze, Fossano 1976, p. 249.

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corpo umano anzi dal corpo umano venga reciso un qualche membro: una mano, un dito, un

piede. Forse l’anima segue il membro amputato? Quando questo era attaccato al corpo viveva;

amputato, perde, la vita. Così una persona è cristiana cattolica finché vive nel corpo; staccata

da esso diventa eretica e lo Spirito non segue il membro amputato. Se dunque volete vivere dello

Spirito Santo, conservate la carità, amate la verità, desiderate l’unità e raggiungete l’eternità259.

Da questa frase , si può affermare che chi non ha lo Spirito di Cristo, non può appartenere

alla Chiesa, poiché per il fatto che Chiesa è la continuazione di Cristo nella terra, è il suo Corpo.

Senza lo Spirito, non è possibile essere membra vive.

Sempre Ratzinger afferma che l’analisi della pneumatologia biblica conduce Agostino alla

tesi per cui accanto all’espressione “Spirito Santo”, anche i termini “amore” (caritas) e “dono”

(donum) sono in senso stretto nomi dello Spirito Santo260.

Il testo centrale, a partire dal quale Agostino sviluppa questa sua tesi, si trova nella prima

lettera di San Giovanni261: Dio è amore262. Agostino commentando questo testo afferma: È

dunque lo Spirito che è designato in questa affermazione: Dio è amore. Ecco perché lo Spirito

Santo, Dio che procede da Dio, una volta dato all’uomo, l’accende d’amore per Dio e per il suo

prossimo, essendo lui stesso amore. L’uomo infatti non riceve se non da Dio l’amore per amare

Dio263. Dio quindi si comunica nello Spirito Santo come amore, ciò significa che lo Spirito Santo

si manifesta essenzialmente nella modalità dell’amore. Quindi la sintesi essenziale e centrale di

ciò che lo Spirito Santo è e opera non è, una “conoscenza”, ma amore. E la piena spiegazione di

questa affermazione, secondo Ratzinger, si ha solo nella dimensione ecclesiologica264, quando

Agostino si chiede che cosa significhi amore come criterio dello Spirito Santo e quindi anche

come criterio dell’essere cristiani e della Chiesa. La risposta si dimostra nella costanza, cioè nel

permanere nell’amore. E questo significa che non può esserci “Spirito Santo” dove si è legati alla

discontinuità, dove si “parla in nome proprio”, dove “si cerca la propria gloria” e dove per

conseguirla, si creano fazioni.

259 s. CCLXVII,4; PL 38, 1231.260 J. RATZINGER, op. cit. pp. 39-40.261 Cfr. ibid. p. 42.262 1Gv 4,16.263 Trin. XV, 17,31; PL 42, 1082264 RATZINGER J., op, cit. p. 41.

59

Il testo centrale, invece, da cui Agostino deduce che la parola “dono” rappresenta una

definizione essenziale dello Spirito Santo, è il brano del colloquio di Gesù con la Samaritanta265,

a cui egli chiede il “dono” dell’acqua, per rivelarsi, così come il datore di un’acqua migliore266.

Per Agostino questo testo si collega con la promessa dell’acqua fatta da Gesù in occasione

della festa delle Capanne: Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me. Come dice la Scrittura:

fiumi d’acqua viva sgorgheranno dal suo seno267.

Così possiamo affermare che lo Spirito Santo è il principio della vita nuova dell’anima

perché la rinnova e fa sì che si unisca a Dio e al prossimo con amore. In questo modo i credenti

possono partecipare alla comunione trinitaria e così: per mezzo di ciò che è comune al Padre e al

Figlio, hanno voluto che noi fossimo uniti tra noi e con loro, e mediante questo dono

raccoglierci nell'unità mediante l'unico dono ch'essi hanno in comune, per mezzo cioè dello

Spirito Santo268. E’ allora lo Spirito che unisce le persone per formare l’unità del Corpo di Cristo,

che mette insieme tutti i popoli dispersi per tutta la terra269.

III.4.1 Chiesa come continuità della prima comunità giudaica

Agostino, giustamente, sottolinea che lo Spirito Santo è stato accolto come dono prima di

tutto dai Giudei: Forse che, infatti, tutti i giudei si sono perduti? Ma da dove son venuti gli

Apostoli, figli dei profeti, “figli degli sbattuti”?270. Egli fa degli esempi precisi sul fatto che erano

Giudei i primi che hanno vissuto l’esperienza della Risurrezione, dell’Ascensione del Cristo e che

hanno ricevuto lo Spirito Santo, mentre erano riuniti in uno stesso luogo.

Senza alcun dubbio il rapporto di Agostino, con il mondo giudaico è stato notevole, se non

altro perché attento e profondo è stato il suo studio della Sacra Scrittura, fin dal momento della sua

conversione, anzi, per essere più precisi, alcuni autori sostengono che egli fece una prima lettura del

Corpus Paulinum subito dopo aver letto l’Hortensius di Cicerone, verso il 374271. Questo significa

che ha avuto un contatto con la Sacra Scrittura per quasi sessant’anni e di conseguenza per lui era

sempre presente la realtà giudaica.

265 Cfr. Gv. 4,7-14.266 Cfr. Trin. XV,19,33; PL 42, 1083-1084. 267 Gv.7,37s.268 s. LXXI,12,18; PL 38, 454. 269 Cfr. s. CCLXX, 6; PL 38, 1243.270 Sal 126,4.271 M. MENDOZA, Introduzione all’Esposizione della lettera ai Galati di Sant’Agostino, NBA, Roma, 1997, p.461.

60

Per il vescovo d’Ippona ciò che contraddistingue il vero credente è la fede, infatti dice: In

qua fide non est distantia Iudaei neque Greci, non servi neque liberi, non maculi e feminae, in

quantum enim omnes fideles sunt, omnes unum sunt in Cristo Iesu272. Egli dunque afferma che

l’unità si può già costruire oggi con la fede e che certamente sarà perfetta quando vedremo Dio

faccia a faccia. Oggi noi possediamo le primizie dello Spirito, qui vita est273, però, siamo ancora

soggetti alla morte a causa del peccato274. Agostino in questo passo della Expositio ad Galatas,

esprime un grande realismo perché dice che proprio a causa dell’essere soggetti ancora al peccato,

le differenze di nazionalità, di condizione sociale, di sesso, sebbene superate per l’unità della stessa

fede, tuttavia rimangono durante la vita mortale, e gli apostoli comandano di rispettare l’ordine

finché dura il cammino di questa vita. Ovviamente in questa opera Agostino, seguendo il testo di

Paolo ai Galati, si occupa della questione tra i Giudei cristiani e i pagani convertiti al cristianesimo,

ma ovviamente la questione si può allargare ad altri ambiti dove si creano divisioni. Infatti questi

apostoli impartono, dice sempre Agostino, norme oltremodo salutari per stabilire come debbano

convivere, per la differenza di nazionalità, i giudei e i greci; per la differente condizione sociale, i

padroni e gli schiavi; per il diverso sesso, i mariti e le mogli; e così via se esistono altre diversità.

Sempre in questo passo afferma che in Cristo tutti i credenti (siano essi giudei o greci) sono una

cosa sola e, mediante la fede, ricevono tutti l’eredità promessa. I giudei, mentre erano in attesa

della fede, erano imprigionati dalla legge, che per loro era come un pedagogo, in attesa di giungere

alla fede matura. Dio per liberarli dalla schiavitù della legge, ha mandato il suo Figlio, che al

popolo ebraico congiunse i pagani, schiavi non della legge, ma degli elementi di questo mondo.

Ora perché i pagani non pensassero di non essere figli non essendo stati sotto il pedagogo, dice:

“Poiché dunque siete figli, Dio ha immesso nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida:

Abbà, Padre!”275. Pone due nomi affinché dal secondo sia interpretato il primo: infatti dicono la

stessa cosa Abbà e Padre276. Agostino, vede anche nell’uso delle due diverse parole per indicare

Dio Padre, il desiderio di esprimere l’unità tra i due popoli. Il passo di Gal 4,6, ha un parallelo nella

lettera ai Romani di Paolo: E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura,

ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!”277. E

272 exp. Gal 28; PL 35, 2124.273 Ibid.274 Cfr. Rom 8,10.23.275 Gal 4,6.276 Exp. Gal31; PL 35, 2126.277 Rom 8,15.

61

nel versetto precedente, San Paolo dice: Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio,

costoro sono figli di Dio278.

E Agostino dice ancora: A buon diritto (San Paolo) parte dalla presenza e dal dono dello

Spirito Santo quando si propone di dimostrare ai pagani che appartengono all’eredità promessa.

L’evangelizzazione dei gentili non ebbe luogo infatti se non dopo l’ascensione del Signore e la

discesa dello Spirito Santo, mentre i giudei cominciarono ad abbracciare la fede quando il Figlio

di Dio era ancora uomo mortale, come descrive il Vangelo279.

Agostino, ha una grande considerazione dei Giudei, anche perché offrono ai cristiani la

dimensione della continuità. Dice infatti: I Giudei ci servono, sono come nostri schiavi, portano a

noi i libri per studiare… Presso di loro sono i Profeti e la Legge: in questa Legge e in questi

Profeti è preannunziato Cristo… I Giudei sono a noi avversi, eppure noi con i libri degli avversari

convinciamo l’avversario. Ogni cosa dunque il Signore ha distribuito, ogni cosa ha ordinato per la

nostra salvezza… Se qualche nemico strepita e dice: Voi vi siete inventate le profezie, si mostrino a

lui i Libri dei Giudei, perché il maggiore servirà al minore280

Agostino, nella nostra enarrazione, afferma molto chiaramente, che quello Spirito che per primi

avevano ricevuto i Giudei, poi si è propagato per il mondo intero e ciò che vale per il discorso

ecclesiale in generale, è presente anche in riferimento all’esperienza monastica, infatti l’esperienza

dell’unità fraterna si è propagata anche “nei posteri”. Quello che Agostino dice per la vita

monastica, vale anche per la Chiesa intera ed il contrario. Infatti i due aspetti sono così legati, che

noi potremmo definire la spiritualità agostiniana, profondamente “ecclesiologica”. Un’altra prova

sta nel fatto che Agostino anche nella nostra enarrazione, pur parlando dell’esperienza monastica, fa

un riferimento ampio alla disputa con i donatisti e sappiamo bene che quello con i donatisti era un

problema prettamente ecclesiologico, nel senso che si trattava di definire veramente chi e che cosa

fosse la Chiesa, ma di questo parleremo in modo più approfondito in un capitolo a parte.

III.4.2 Relazione con la Regola

Agostino, nella sua concezione monastica, ha voluto sottolineare un modello di perfetta

comunione spirituale ed ecclesiale, e si è sempre opposto a tutto ciò che potesse creare dei problemi

278 Gal 8,14.279 exp. Gal, 31; PL 35, 2127.280 en. Ps.XL, 14; PL 36, 463.

62

alla realizzazione di questo ideale, in modo particolare verso tutti gli “attentati” all’unità.

Commentando il Salmo 132, ha voluto in modo più chiaro esprimere ciò che già verso

l’anno 397 aveva scritto nei “precetti” che erano rivolti ai suoi monaci nella Regola281, con la quale

Agostino non ha voluto fare una esposizione teologica sulla vita religiosa e nemmeno un trattato di

vita spirituale, come per esempio ha fatto Pelagio con la lettera a Demetriade. La sua Regola ha un

carattere quindi molto pratico, ma sottintende un carattere altamente teologico-spirituale.

Un elemento in comune che salta subito all’occhio, leggendo la Regola di Agostino e il suo

commento al Salmo 132, è che ambedue le opere partono da uno stesso testo biblico, che è quello

degli Atti degli Apostoli282. Difatti fin dall’inizio della Regola, viene espressa la principale finalità

della vita monastica: La prima cosa per la quale siete stati insieme riuniti è che viviate unanimi

nella casa e che abbiate un sol cuore e un anima sola in Dio283.

S. Agostino qui ci ha dato la chiave per giungere al cuore del suo pensiero sulla vita

monastica. Per lui il monastero non è solo una scuola di perfezione cristiana, come viene presentata

di preferenza nelle Regole monastiche precedenti (Pacomio e Basilio) o seguenti (la Regula

Magistri e quella di S. Benedetto). Egli vuole anzitutto che i monaci realizzino un’esperienza di

comunione ecclesiale, quale è quella descritta negli Atti degli Apostoli; ricorda che tale esperienza

si inserisce nel disegno divino di riportare all’unità in Cristo i dispersi figli di Dio e che è

un’esperienza storicamente possibile, perché è Dio stesso a volere e a realizzare l’unità e la

concordia dei suoi figli. Sul disegno divino di riportare gli uomini all’unità S. Agostino si è

espresso tante volte e in tante opere. Infatti i cenobitismi di Pacomio e di Basilio, pur richiamandosi

ambedue ad At. 4,32-35, rimanevano esperienze fondamentalmente ascetiche: questi due santi

fondatori, consideravano il cenobio l’ambiente più adatto alla perfezione cristiana dei monaci.

Anche a Regula Magistri e la Regola di Benedetto, successive al Praeceptum284, consideravano il

monastero come la scuola del servizio cristiano. Il Praeceptum invece, propone la vita monastica

non in vista della perfezione cristiana dei monaci, ma di una vera esperienza di Chiesa, quale è

quella descritta dagli Atti degli Apostoli285.

281 Cfr. L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino – Verso un ideale di bellezza e di libertà (titolo originale dell’opera: Nouvelle approche de la Règle de Saint Augustin,1980), Edizioni Augustinus – Palermo1986, p. 49.282 Cfr. At. 4,32-35.283 Reg. I,2; PL 32, 1379.284 Nello Cipriani preferisce chiamare così il testo della Regola di Agostino, per il suo genere letterario, infatti il testo della Regola comincia così: Haec sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti (cfr. Cipriani N., Introduzione al volume VII/2 della NBA, 2001, pp. 9ss.).285 N. CIPRIANI, La Regola, Città Nuova, Roma 2006, pp. 19ss.

63

Per questo è importante leggere la Regola in relazione al Commento al Salmo 132, scritto

quasi una quindicina di anni dopo, perché illumina e chiarisce di più gli intenti di Agostino nel suo

concepire la vita monastica, che non è tanto un ritirarsi, ma un vivere nell’unità, così come abbiamo

visto nell’esame dettagliato del testo. Questa dimensione ecclesiale e dell’unità, è centrale sia nella

Regola che nel commento al Salmo che stiamo esaminando.

Fin dall’inizio della sua Regola, Agostino infatti, precisa la principale finalità della vita

monastica: “La prima cosa per la quale siete stati insieme riuniti è che viviate unanimi nella casa e

che abbiate un sol cuore e un anima sola in Dio”286. Nell’edizione critica del testo, curata da

Etudes Augustiniennes di Parigi nel 1967, in questa frase iniziale vengono rilevate ben tre allusioni

scritturistiche:

a) la prima rimanda a Gv 11,52, dove si parla del disegno di Dio di raccogliere in Cristo

nell’unità i figli di Dio che erano dispersi;

b) la seconda, rimanda al salmo 67,7a. dove si dice che è Dio a far abitare unanimi nella casa;

c) la terza infine, rimanda a Atti 4,32a, dove si parla dell’esperienza comunitaria dei primi

credenti di Gerusalemme : “La moltitudine dei credenti aveva un cuore solo e un’anima

sola”.

Agostino ricorda che tale esperienza si inserisce nel disegno divino di riportare all’unità in

Cristo i dispersi figli di Dio e che è un’esperienza storicamente possibile, perché è Dio stesso a

volere e a realizzare l’unità e la concordia dei suoi figli.

III.4.3 La Chiesa chiamata a portare gli uomini a Cristo

Agostino afferma che la Chiesa è il popolo di Dio che attraverso lo Spirito Santo viene

radunato nell’unità287. Sul disegno divino di riportare gli uomini all’unità S. Agostino si è

espresso tante volte e in tante opere. È sufficiente riportare un testo assai significativo della

Città di Dio:

“Dio non ignorava che l’uomo avrebbe peccato e che soggetto ormai alla morte avrebbe

propagato individui destinati alla morte e che i mortali con i loro gravi peccati sarebbero

giunti al punto che le bestie prive di volontà razionale sarebbero vissute fra di loro con una

286 reg. I,2; PL 32, 1379. 287 s. LXXI,12,19; PL 38, 455.

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sicurezza e una pace maggiore degli uomini, sebbene le bestie dello stesso genere abbiano

avuto una pluralità di inizi dalle acque e dalle terre, mentre il genere umano si è propagato da

un solo individuo, proprio perché fosse raccomandata la concordia. Mai infatti i leoni e i

draghi hanno fatto guerre tra di loro come le hanno fatte gli uomini. Ma Dio prevedeva anche

di chiamare in adozione con la sua grazia un popolo di fedeli, e giustificatelo nello Spirito

Santo con la remissione dei peccati, di farlo partecipe della società degli angeli santi nella

pace eterna, dopo aver eliminato l’ultimo nemico, che è la morte. A questo popolo avrebbe

giovato. In considerazione del fatto che Dio ha dato origine al genere umano da un solo

individuo, per far comprendere agli uomini quanto gli sia gradita l’unità di più persone”288.

Commentando il Salmo 132, Agostino fa vedere molto bene che il disegno di riunire gli

uomini in Cristo si ebbe il giorno di Pentecoste, quando il Padre e il Risorto inviarono lo

Spirito Santo sui discepoli raccolti nel cenacolo. È un momento rievocato tante volte da S.

Agostino, per sottolineare l’origine dell’unità della primitiva comunità di Gerusalemme dal

dono dello Spirito, descritta dagli Atti degli Apostoli:

Quand’ebbero terminato la preghiera, il luogo in cui erano radunati tremò e tutti furono

ripieni di Spirito Santo e annunziavano la parola di Dio con franchezza a tutti quelli che erano

disposti a credere. La moltitudine dei fedeli aveva un cuore solo e un’anima sola; e nessuno

diceva sua proprietà quello che aveva, ma ogni cosa era tra loro comune289.

E Agostino dice ancora: “come vogliamo vivere e come con l’aiuto di Dio già viviamo” è

descritto proprio in questo brano degli Atti degli Apostoli”290. Nel discorso appena citato, per

la verità, più che sulla comunione spirituale, l’accento è posto sulla perfetta comunione dei

beni materiali, offesa dal monaco Gennaro, che era morto lasciando un testamento. Questo

aspetto per Agostino è di una fondamentale importanza. Egli condanna ogni tentativo di

proprietà privata nel monastero, perché in essa vede messo in pericolo e offuscato il modello di

perfetta comunione spirituale ed ecclesiale, che intende realizzare.

Questo elemento dell’unità espresso nella Regola, Agostino nel Salmo 132 lo fa partire

dall’etimologia della parola greca monos, di cui abbiamo già parlato.

Svela poi un motivo storico del suo grande interesse per il monachesimo così concepito,

quando, alludendo agli scismatici donatisti, dice:“Si capisce ora perché deridano il nome che

288 civ. XII, 22; PL 41, 372-373.289 At 4, 31- 32.290 s. CCCLVI,1; PL 39, 1574.

65

indica unità coloro che si sono staccati dall’unità della Chiesa. È naturale che il nome dei

monaci sia sgradito a coloro che rifiutano di abitare nell’unità insieme ai fratelli e postisi al

seguito di Donato, hanno abbandonato Cristo”291.

Il monastero è per lui un richiamo all’unità per tutti i cristiani e un rimprovero costante per

chi vive diviso dai fratelli. Il Commento al Salmo 132 consente ad Agostino di esporre con

maggiore chiarezza il suo pensiero sull’origine della vita monastica, collegandola all’origine

della stessa Chiesa. A suo avviso sia la Chiesa che i monasteri sono nati dallo stesso amore per

l’unità, diffuso nei cuori dallo Spirito Santo.

E dunque, l’abbandono dell’unità per Agostino è anche un abbandono del Cristo e per

questo che solo dove si vive l’unità, si possono portare gli uomini a Cristo.

291 Ivi.

66

III.4.4 Un legame con la tradizione

Luc Verheijen292, afferma che Agostino aveva dato un’interpretazione individuale di At.

4,32ss e si domanda quando allora è giunto a vedere le virtualità comunitarie di questa frase. E

risponde che la prima utilizzazione “sociale” di At. 4,32ss. si trova non in Agostino ma in Paolino

di Nola, in una lettera scritta tra il 394-395, dove Paolino scrive: Tu sai infatti quanto siano alti i

premi che l'altissimo promette al fratello che aiuti il proprio fratello293. Se vorrai ricambiarmi con

qualche dono della grazia che ti è stata elargita, potrai farlo tranquillamente tramite loro. Sono

infatti insieme con noi, vorrei che mi credessi, un cuore solo ed un'anima sola nel Signore. La

grazia di Dio resti con te per sempre come ora, o fratello unanime, venerabile, direttissimo ed

indimenticabile in Cristo Signore294. Sembra che Paolino stia chiedendo a Agostino uno scritto

sull’argomento. Ma secondo Cipriani, per cogliere la maturità teologica della concezione monastica

del Praeceptum, occorre tener presente che Agostino almeno nel 394 aveva cominciato a scrivere

opere antidonatiste, nelle quali è forte l’eco dei libri di Cipriano Sull’unità della Chiesa Cattolica e

di Ottato di Milevi295 Sullo scisma dei Donatisti. Nel De Unitate Cipriano296 ci parla di dove lo

Spirito Santo mostra la casa del Signore: Dio fa abitare gli uni agli altri tutti uniti nella stessa

casa297 (possiamo qui accostare il nostro salmo 132) e fa riferimento ad At. 43,32: Nella casa di

Dio, nella Chiesa di Cristo abitano tutti uniti e perseverano in concordia e in armonia298. E

continua: Bisogna che i figli di Dio siano pacifici, miti di cuore, semplici nei discorsi, concordi

nell’affetto, uniti da legami di fede e di armonia. Tale unanimità ci fu al tempo degli apostoli; così

il nuovo popolo dei credenti custodiva i precetti del Signore e conservava la sua carità299.

Possiamo cercare allora, questa ispirazione monastica nell’ecclesiologia africana,

sviluppatasi tra il III e IV secolo. E da questi testi di Cipriano possiamo anche rilevare il fatto che

l’esperienza di unità e di pace ecclesiale, è in funzione antiscismatica300. Tra Cipriano ed Agostino

292 L. VERHEIJEN, op. cit. pp. 308ss.293

? Cfr. Prv 18, 19.294 ep. XXX,3; PL 33, 122.295 N. CIPRIANI, op. cit. p. 13.296 CYPRIANUS, De unitate ecclesiae Catholicae, VIII; PL 4, 521-522.297 Sal 67,7. 298 CYPRIANUS, ibid.299 Ibid. XXV-XXVI; PL 4, 534-535.300 Cf. en. Ps.CXXXII,6; PL 37, 1732-1733. e ep.CCXI,4; PL 33, 959.

67

possiamo inserire un’altra testimonianza che si sposta anche dall’ambiente africano (dobbiamo

andare infatti oltr’Alpe), si tratta di Ilario di Poitiers, che come Agostino ha avuto l’ardire di

commentare tutti i 150 salmi. Anche Ilario, come Agostino, commentando il primo versetto del

Salmo 132, fa riferimento ad At. 4,32: E’ cosa piacevole e buona che i fratelli vivano insieme,

siano degli stessi sentimenti, siano la stessa cosa, non si separino né nelle assemblee, né

nell’amore301. E dice anche: E’ piacevole che i fratelli abitino insieme. Quando abitano insieme, si

raccolgono nell’ambito della Chiesa; quando sono chiamati fratelli, sono concordi nella carità di

un’unica volontà302.

Questo vuol dire che nella Chiesa dei primi tre secoli, era già molto forte questa dimensione

dell’unità all’interno della Chiesa. Possiamo forse dire che in Agostino questa dimensione si

concretizza in una esperienza particolare che è quella della comunità monastica. Gli altri tentativi,

come abbiamo già accennato (p.e. Pacomio, Eusebio di Cesarea, Epifanio, Sozomeno), avevano più

una interpretazione di ispirazione ascetica, contemplativa ed individuale303, come il caso di Antonio

che seguendo il comando del Signore304, lascia tutto e si ritira nel deserto.

Basilio già ci offre un parallelo con il punto di vista di Agostino, infatti in lui occupano un

posto centrale l’amore, la vita carismatica, il corpo di Cristo e il compiersi di tutti i comandamenti.

Nella comunità si deve rendere visibile la gloria di Dio attraverso l’aiuto scambievole, il servizio

attivo ai fratelli e alle sorelle. La comunità diventa per lui un progetto concreto, non un’utopia o

nostalgia. Basilio si oppone all’individualismo ed al fanatismo di una corrente monastica, che si

considera continuatrice di Eustasio di Sebaste, nato verso l’anno 300 e originario di Cesarea di

Cappadocia. Tutta la sua vita fu marcata da due grandi preoccupazioni: la vita ascetica e

l’appartenenza al gruppo omeousiano, di cui era uno dei corifei. Per questi due motivi fu un “segno

di contraddizione”: molto ammirato e odiato, condannato e seguito305. Basilio ci fa sapere che

Eustazio fu discepolo di Ario306 ad Alessandria e che è vescovo di Sebaste già all’inizio dell’anno

357. Basilio, anche se non condivise le posizione ascetiche di Eustazio, lo ammirò; questo il segno

che doveva avere una personalità attraente.

301 ILARIO DI POITIERS, Commento al salmo 132, 3; PL 9, 745.302 Ibid. n. 2, PL 9, 746303 Cfr. T. J.VAN BAVEL, Carisma: comunidad, Ediciones Religión y Cultura, Madrid, 2004, p. 26.304 Cfr. Mt 19,21.305 Cfr. T. Z.TENŠEK, L’ascetismo nel Concilio di Gangra – Eustazio di Sebaste nell’ambiente ascetico siriano dell’Asia Minore nel IV° secolo, Universitats Gregoriana, Roma 1991, pp. 33ss.306 Cfr. BASILIO, ep. CCXLIV, 9; PG 32, 924.

68

La preferenza che Basilio dà alla norma monastica è ben al di là di quella che il suo maestro

Eustazio gli proponeva. Infatti per Basilio la vita monastica di tipo cenobitico, si fonda

sostanzialmente sul presupposto che in essa si possa vivere in una forma più piena e costante

l’ideale della charitas cristiana e sulla convinzione che il cenobio, e non i singoli monaci, sia

investito dalla pienezza dei carismi dello Spirito Santo. Il concetto di monastero come di una

piccola Chiesa, trova negli scritti di Basilio la sua espressione teorica e nelle sue fraternità la

realizzazione pratica307.

Senza dubbio, ci sono delle differenze anche tra Basilio ed Agostino. In Basilio le relazioni

all’interno della comunità sono concepite in modo puramente organizzativo. Le buone relazioni

mutue sono necessarie per formare una comunità forte, che si possa presentare con forza

all’esterno, soprattutto per quanto riguarda l’attività caritativa. Per questo in primo piano vengono

messi gli aspetti della mortificazione e della rinuncia alla propria volontà, che viene richiesta come

necessaria per la costruzione di ogni comunità. Diamo qui un esempio di un suo testo, che fa

riferimento alla comunità primitiva all’interno di un invito alla generosità che trova esempi anche al

di fuori dell’ambito cristiano, nello stesso ordine naturale e nelle istituzioni pagane308: Arrossiamo

dinanzi agli esempi di umanità che ci danno i greci. Presso taluni di loro una legge umanitaria fa sì

che vi sia una sola tavola, e cibi comuni e che un popolo numeroso sia come una sola famiglia.

Lasciamo gli infedeli, e veniamo all’esempio dei tremila e imitiamo la prima schiera dei cristiani:

la loro comunità dei beni, la vita, l’animo, la concordia, la mensa comune, la fraternità

indissolubile, l’amore sincero che faceva una sola cosa di molti corpi, armonizzando in uno stesso

pensiero le differenti anime309.

In Agostino questo aspetto è meno rilevante. Per lui le relazioni personali sono di grande

valore in se stesse. Possiamo dire che in Basilio la comunità si costituisce in modo più verticale, e

in Agostino, al contrario in modo orizzontale. Per Basilio il superiore è l’ “occhio” della comunità,

in Agostino, al contrario tutto è fondato prima di tutto attorno alle relazioni mutue tra i fratelli.

Possiamo dire che anche Giovanni Crisostomo nelle omelie fa frequenti richiami alla

comunità primitiva. L’esemplarità della comunità primitiva emerge in alcune espressioni che

riferisce ai primi cristiani e dice che non sono solo gli antenati nella fede310 i primi a ricevere la

307 Cfr. G. TURBESSI, Regole monastiche antiche, Edizioni Studium – Roma, 1990, p. 136.308 Cfr. P. C. BORI, Chiesa primitiva – L’immagine della comunità delle origini (Atti 2,42-47; 4,32-37) nella storia della chiesa antica, Paideia Editrice Brescia, 1974, p. 103.309 BASILIO, Homilia VIII dicta tempore famis et siccitatis; PG 31, 325.310 GIOVANNI CRISOSTOMO, In ep. Rom. XVIII,7; PG 60, 582.

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fede, ma sono quei santi che imitavano gli angeli. In Giovanni Crisostomo è caratteristica la

comunità definita come πολιτεία αγγελική311, di cui ognuno deve imitarne la virtù, la concordia, la

pace, l’uguaglianza, il disprezzo per le ricchezze, la disponibilità a condividere i beni, l’esultanza e

la semplicità di cuore, la testimonianza, lo spirito di preghiera, la povertà e soprattutto l’amore, che

ci unisce in un solo corpo e in un solo spirito per dono di Dio312. Inoltre, nel De perfecta caritate (t.

83), il Crisostomo parla dell’opera attuale dell’amore, che unifica in un solo corpo, mediante lo

Spirito divino.

Non possiamo non dire che insieme ad Agostino in occidente troviamo anche l’esperienza

monastica di Girolamo, il quale è di ispirazione origeniana, in cui in genere si esprime il rigore di

una tensione ascetica, in particolare nella vita di povertà, che trova nel modello della comunità di

Gerusalemme un costante riferimento. Alcuni autori, parlando della testimonianza monastica di

Girolamo, si soffermano soprattutto sull’aspetto ascetico, facendo apparire secondario quello

ecclesiale, ma altri invece non sono d’accordo e affermano che anche in Girolamo è forte l’accento

sull’esperienza monastica e sulla comunità monastica come luogo privilegiato per l’attuazione del

programma degli Atti313.

Questo ci dice, pur mantenendo l’originalità di Agostino, che questi ha ereditato una ricca

testimonianza su cui fondare le linee per una vita monastica.

311 In Act. III,2; PG 60, 36.312 Cfr. P. C. BORI, op. cit. pp. 107-108.313 Cfr. ibid. pp. 167ss.

70

CAPITOLO QUARTO

MONACHESIMO AGOSTINIANO E DONATISMO

IV.1 Agostino e il Donatismo

Di Agostino si è scritto che aveva un’anima naturaliter monastica314. La sua è una visione

monastica che potremmo definire “ecclesiale”. Amava l’unità nella Chiesa e per essa lottò e la

situazione della Chiesa africana, poiché lacerata dal donatismo, gli procurò molta sofferenza ed

elabora una riflessione che si concretizza anche nell’istituzione del monachesimo.

Certamente l’opera antidonatista agostiniana è molto vasta, noi cercheremo in questo capitolo di

stare all’interno delle situazioni espresse dal Commento al Salmo 132 che stiamo esaminando.

Per quanto riguarda le fonti sul donatismo, in particolare per quanto riguarda la parte donatista

abbiamo alcuni Atti dei martiri donatisti e in modo particolare Ticonio. Dalla parte cattolica Ottato

e Agostino che possiamo definire la fonte più ricca. Infatti questi ultimi due autori forniscono il

nucleo principale delle informazioni circa il donatismo e ritennero che lo scisma fosse stato

motivato dall’interesse personale, dall’intrigo e, soprattutto dalla mancanza di carità315. I problemi

teologici principali, indicati da questi autori, erano in riferimento al battesimo e nel definire chi

fosse la vera Chiesa. Ma il fenomeno, non è solo teologico, infatti alcuni autori attribuiscono a

questo periodo delle problematiche che sono al di fuori delle questioni teologiche.

Ma tornando al nostro tema più specifico, lo scontro di Agostino con il donatismo è iniziato non

molto tempo dopo la sua ordinazione sacerdotale avvenuta nel 391. Qualcuno ha anche ipotizzato

un’appartenenza di Monica, madre di Agostino, alla comunità donatista. Ma ciò non deve

spaventare, perché non era facile poter tracciare i confini delle due diverse comunità. Non possiamo

leggere troppo il fenomeno con i nostri occhi odierni. Ma se fosse vera l’ipotesi di Monica

donatista, sarebbe ancora più comprensibile la grande conoscenza di Agostino perché è cresciuto

proprio all’interno di questo clima. Certamente i donatisti suscitavano un certo fascino sul popolo

perché avevano la pretesa di conservare puro l’ideale evangelico come era stato vissuto dalla prima

314 G. LAWLESS, Augustine of Hippo and his monastic Rule, Oxford 1987, p. 36.315 R. A. MARKUS, Introduzione generale, in NBA, vol XV/1, Roma, 1998, p.XI.

71

comunità di Gerusalemme e testimoniato dai martiri. Inoltre i vescovi donatisti seppero attrarre

dalla loro parte le masse popolari con l’uso della lingua punica invece che quella latina316.

IV.2 Questione ecclesiologica

Per Agostino per esprimere la realtà della Chiesa, erano di primaria importanza i due termini di

cattolicità e universalità che utilizzò sia contro i manichei che i donatisti, e per lui significano

l’unità di comunione di tutti i membri del Corpo di Cristo nel mondo intero. Il termine “cattolica”,

Agostino lo utilizza almeno 240 volte317.

I donatisti affermavano di essere la vera chiesa perché era la chiesa dei martiri e che secondo il

Vangelo la vera chiesa è quella che soffre persecuzioni. Concepivano il martirio come segno dello

Spirito Santo nella Chiesa318. Il donatismo si identifica come la chiesa santa e pura e si arriva alla

definizione di “extra ecclesiam nulla salus”, richiamandosi a S. Paolo319, della Chiesa senza

macchia né ruga. Per i donatisti la chiesa è il vero soggetto dell’azione sacramentale.

Quando Agostino iniziava la sua esperienza di fede all’interno della Chiesa, questa viveva una

realtà che certamente non rispecchiava quella della comunità primitiva descritta dagli Atti. Era

tribolata da scismi ed eresie320. Il vescovo d’Ippona, quindi, quando predica la nostra enarratio, ha

in mente queste divisioni, in particolare pensa ai donatisti e qualche autore, come abbiamo già

accennato pensa che egli deve anche affrontare i pelagiani. Ma anche se non fosse vera l’ipotesi

antipelagiana, per il nostro studio diventa indispensabile il rapporto con i donatisti, perché, come

dicevamo, è un confronto-scontro sulla tematica ecclesiale. La pace che i cristiani avevano

acquistato sotto l’impero romano, è ora turbata da problemi interni. Quindi quando Agostino parla

di alcuni argomenti, come li troviamo nel commento al Salmo 132, probabilmente egli ha una certa

nostalgia per l’esperienza della primitiva comunità cristiana. Forse l’ideale che lui sta rincorrendo,

già incipiente prima del Battesimo e divenuto più chiaro dopo, quell’ideale della “ricerca della

verità attraverso l’esperienza della comunione e dell’unità” vuole concretizzarlo sempre di più

316 G. SATINARO, Monnica mia madre – Biografia della madre di Agostino, Collana Studi Agostiniana, Città Nuova, Roma 2005, pp. 44-45.317 T. C. MADRID, op. cit. p. 551.318 Cfr. Cipriano, Epistola LXXXI, 2; PL 4, 438.319 Cfr. Ef 5,27.320 P. GRECH, The augustinian community and the primitive Church, in Scientia – A quarterly scientific review, Valetta, Malta, pp. 124-125.

72

soprattutto quando la Chiesa sta correndo il rischio di essere minata nella sua dimensione essenziale

dell’amore reciproco. E questa concretizzazione può essere proprio la dimensione della vita

monastica che egli contrappone alle scelte dei donatisti. Infatti al capitolo 6 della nostra enarratio

afferma: Merito insultant nomini unitatis, qui se ab unitate praeciderunt. Merito illis displicet

nomen monachorum, quia illi nolunt abitare in unum cum fratribus; sed sequens Donatum,

Christum dimiserunt.

Il monastero per Agostino è una scuola di carità fraterna. L’imitazione della Chiesa primitiva ha

un obiettivo ben preciso: l’Amore. Infatti la Regola di Agostino al primo capitolo dice: Primum

propter quod in unum estis congregati, ut unanimes habibetis in domo et sit vobis anima una et cor

unum in Deo. Possiamo dire che Agostino vuole dire proprio questo quando parla del significato

etimologico di μόνος.

Vasta è l’opera di Agostino come risposta al donatismo, ma noi ci fermeremo ai punti che

riguardano la nostra enarratio, elencando gli aspetti che si trovano presenti nella nostra enarratio

che sono una risposta di Agostino ai donatisti, attraverso l’esperienza dell’ideale monastico.

1. L’insistenza di Agostino sul tema dell’unità. Come abbiamo già detto per lui costituiva una

grande sofferenza vedere la Chiesa divisa.

2. Contrasto tra i monaci e i circoncellioni.

3. Consapevolezza di Agostino che in ogni stato di vita ci sono i buoni e i cattivi. Contrasta la

visione “pura” che avevano i donatisti della Chiesa. Non per i nostri meriti lo Sposo ha

amato la Sposa, ma per scelta libera dello Sposo.

4. Origine dei termini “agonistico” e “monaco”.

5. Il saluto “Deo gratias” dei monaci e il “Deo laudes” degli agonistici.

6. L’uomo riesce a vivere nell’unità e a combattere il male, grazie allo Spirito Santo.

7. Questo Spirito Santo è dono del Cristo che è stato crocifisso, sepolto ed è risuscitato e salì al

cielo.

8. Il martire (Agostino fa l’esempio di Stefano), riesce ad essere forte grazie all’azione dello

Spirito.

73

IV.3 L’esperienza monastica di Agostino come risposta ai donatisti

Abbiamo già detto più volte che il tema principale della nostra enarratio è quello dell’unità,

possiamo dire, che probabilmente precede anche l’idea stessa che Agostino vuole dare del progetto

monastico che invece diventa la testimonianza, l’exemplum per parlare di questa unità che è

presente nella “pars catholica” e manca nella “pars donatista”.

Quella di Agostino, come abbiamo visto in alcuni passaggi, non è una teoria sulla vita religiosa,

ma un esempio concreto. Quella della comunione dei beni, per esempio, non è un mero ideale

fantastico né un mero desiderio, ma una esperienza vissuta da persone che hanno deciso di vendere

tutti i loro beni, di darli ai poveri e vivere insieme321.

Nell’enarratio al Salmo 132 Agostino affronta il tema dell’unità con molto realismo. Prima di

tutto ne enuncia il principio e la bellezza, partendo proprio dalla frase del salmo: Ecce quam bonum

et quam iucundum habitare fratres in unum. Egli vuole esprimere la dolcezza e la giocondità di

questa esperienza di unità ed è così ovvio questo concetto che non ha nemmeno bisogno di essere

spiegato e provato.

Nel discorso 269 Agostino chiama insipientes i donatisti perché ingannano se stessi dicendo che

loro sono fautori di scissioni, animali, privi dello Spirito322 perché dicono che se fossero andati

nella parte cattolica non avrebbero avuto niente di più, perché, come i cattolici stessi dicono, loro

hanno già il battesimo di Cristo. Ma Agostino risponde che hanno sì il battesimo di Cristo, ma non

hanno lo Spirito di Cristo e se qualcuno non ha lo spirito di Cristo, non gli appartiene323. Non è

allora sufficiente ricevere il battesimo, ma bisogna vivere anche secondo l’esempio del Cristo324.

Poi Agostino, attraverso vari brani della Scrittura325, parla dell’importanza di seguire l’esempio e

che le parole non bastano. Chi non vive nell’unità vive secondo la carne e non secondo lo Spirito.

Nel confronto con i donatisti, circoncellioni, agonistici, che troviamo nella nostra enarratio,

Agostino riprende sempre questo aspetto della vita. Egli infatti, ironizzando, si augura, per esempio,

che magari gli agonistici siano dei veri soldati di Cristo e non del diavolo!

321 Cfr. s. CCCLVI, 2; PL 39, 1575.322 Giud 19.323 Rom 8,9.324 Cfr. s. CCLXIX, 3; PL 38, 1162-1163.325 Cfr. 1Cor 12,3; Mt 7,21; 23,3; Tt 1,16.

74

Un esempio di come Agostino ci tenesse alla testimonianza della vita monastica come unità

come risposta ai donatisti, lo troviamo nella lettera che scrive alle monache dopo la morte della

sorella che aveva retto santamente il monastero di Ippona. Nella comunità era scoppiato un

conflitto, degenerato poi in una piccola rivolta contro la nuova superiora, Felicita, forse in

occasione di una rimostranza fatta da costei. Agostino scrisse allora l’Epistola 210 alle monache326;

la lettera però non ottenne l’effetto sperato ed allora Agostino scrisse l’Epistola 211 senza andare di

persona a parlare alle suore. Così Agostino si esprime: Considerate quale sventura sia il fatto che,

mentre ci rallegriamo dei Donatisti nell’unità della Chiesa, dobbiamo piangere scismi nell’interno

del monastero327.

Questo ci fa vedere come Agostino promosse la vita monastica e la difese con molta passione, e

per fare questo non si curò dell’incomprensione da parte del clero, dell’opposizione da parte dei

donatisti e non si fece frenare nemmeno dalle mancanze dei religiosi stessi328.

I Donatisti avevano l’audacia di paragonare la loro fazione dei circoncellioni con l’istituzione

monastica. Formati con la feccia della società, e spesso con coloro che avevano abbandonato il

Cattolicesimo, queste “turbe di forsennati”, sotto la veste monacale329, scorazzavano per le città e le

campagne.

L’avversione dei Donatisti, era giustificabile perché per loro Agostino rappresentava il più

accanito nemico dello scisma. Però, non riuscendo a trionfare su di lui personalmente, tentarono di

mettere in cattiva luce una delle manifestazioni più sagge e benefiche della sua attività episcopale e

così assalirono i monaci con la violenza fisica e con le armi della calunnia330.

Agostino, parlando contro Petiliano, infatti, afferma: …Si è messo a criticare, con la sua bocca

ingiuriosa, monasteri e monache, accusando anche me di avere istituito questo genere di vita; un

genere di vita che egli non conosce affatto o meglio, finge di non sapere che il mondo lo conosce

molto bene331. Questo testo ci fa comprendere sia le difficoltà che Agostino dovette incontrare nel

326 Così si rivolte alle monache: Mettete maggiore impegno nell’andare d’accordo che nel rimproverarvi, poiché allo stesso modo che l’aceto guasta il recipiente in cui è lasciato a lungo, così l’ira guasta il cuore se vi dura fino al giorno seguente (ep. CCXI, 2; PL 33, 958.327 ep. CCXI, 4; PL 33, 959.328 Cfr. A. TRAPE’, op. cit. p. 175.329 Cfr. POSSIDIO, Vita sancti Augustini, 10; PL 37, 1730.

330 Cfr. U. MORICCA, Spunti polemici di S. Agostino contro i nemici e i falsi interpreti del suo ideale monastico, in Miscellanea Agostiniana II, Roma 1931, p. 936ss.330

331 c. litt. Pet. III, 40,48; PL 43, 372.

75

portare avanti l’esperienza monastica, ma nello stesso c’è l’aspetto positivo che la sua fondazione

monastica in Africa, era ben conosciuta anche dai suoi nemici.

Sempre rivolgendosi a Petiliano che gli aveva citato le parole del Salmo 132, Agostino

risponde: Su quelli che nella Chiesa sono forti e si attaccano al suo orlo, tanto da predicare con

franchezza la verità, discende da Cristo stesso, come dal capo, l’unguento santo, cioè la

santificazione dello spirito… Ma vennero forse meno, quelli sui quali scorreva l’unguento

dell’unità dal capo fin quasi all’orlo del vestito, perché l’abbandono dei beni terreni li aveva resi

perfetti? In realtà, anche non volendo parlare degli Apostoli, dei prelati e dei dottori che stavano

con loro, per sapere chi sono gli uomini più eminenti e più forti significati dalla parola barba, leggi

gli Atti degli Apostoli, e vedi coloro che ‘depositavano ai piedi degli Apostoli il ricavato dei loro

beni venduti; nessuno considerava niente di proprio, ma avevano tutto in comune, e lo si

distribuiva a ciascuno come aveva bisogno; e avevano un cuore solo e un’anima sola in Dio’. Sta

scritto così, tu lo sai. Riconosci dunque che è buono e piacevole che i fratelli abitino insieme… È a

partire da quest’orlo che il capo è entrato nella veste, perché Cristo potesse rivestirsi della

diversità del mondo; è in quest’orlo del vestito, infatti, che si è manifestata la diversità delle

lingue332.

E così, per Agostino il monastero, che è rappresentato da questo orlo da cui passa il Capo,

diventa un richiamo all’unità per tutti i cristiani e un rimprovero costante per chi vive diviso dai

fratelli. Infatti Agostino, continuando nello stesso testo, sempre verso Petiliano così si esprime:

Quanto alla rugiada dell’Hermon sopra i monti di Sion, prendila come vuoi: una cosa tuttavia è

certa: voi non siete sul monte di Sion, poiché non siete nella città posta sul monte; quella che

possiede il segno sicuro di non poter restare nascosta. Essa quindi è nota a tutte le nazioni; mentre

il partito di Donato è ignoto a molte nazioni. Dunque non è esso la Chiesa333.

332 c. litt. Pet. II, 104, 239; PL 43, 341-342.333 Ibid. PL 43, 343.

76

CONCLUSIONE

L’obiettivo di questo lavoro è stato quello di presentare gli elementi della vita monastica in

Agostino, che si possono desumere dal suo Commento al Salmo 132, il salmo che canta l’”unità

fraterna”. Pur non essendo un testo molto lungo, abbiamo potuto vedere che è molto ricco e dà

molti elementi che ci offrono alcune linee portanti della “teologia della vita consacrata” secondo il

Vescovo di Ippona e che si inseriscono molto bene nel quadro completo della sua ecclesiologia,

cristologia e pneumatologia.

Ciò ci fa dire che la vita monastica in Agostino si concepisce solo all’interno di una teologia

più vasta. Senza alcun dubbio possiamo dire che l’aspetto più evidente che ha voluto sottolineare è

stato quello dell’unità, una unità che fa riferimento alla Trinità, perché parte dal Padre che ci dona il

Figlio e attraverso il Figlio ci dona lo Spirito Santo che diventa la fonte dell’unità, anzi, senza la

presenza dello Spirito diventa impossibile costruire l’unità tra coloro che decidono di mettersi

insieme. Per Agostino sia la Chiesa che i monasteri sono nati dallo stesso amore per l’unità, diffuso

nei cuori dallo Spirito Santo334. Le parole del salmo: Ecco quanto è bello e soave che i fratelli

vivano nell’unità, sono in fondo: Queste parole del salterio, questa dolce armonia, questa melodia

soave tanto a cantarsi quanto a considerarsi con la mente, hanno effettivamente generato i

monasteri. Da questa armonia sono stati destati quei fratelli che maturarono il desiderio di vivere

nell'unità. Questo verso fu per loro come una tromba: squillò per il mondo ed ecco riunirsi gente

prima sparpagliata. Il grido divino, il grido dello Spirito Santo, il grido della profezia, non udito in

Giudea, è stato udito nel mondo intero335. E’ interessante il fatto che Agostino veda il monastero

come la realizzazione di una profezia, il grido della profezia viene accolto.

Agostino nel commento al Salmo 132, ci fa vedere che l’esperienza di unità che è lo scopo

principale e l’essenza della vita monastica, come per la vita della Chiesa è la carità; a sua volta

334 Cfr. N. CIPRIANI, La regola…, p. 26.335 en. Ps. CXXXII,2; PL 37, 1729.

77

questa carità, l’uomo la può acquisire con le sole sue forze, ma è un dono dello Spirito Santo, che

come rugiada si diffonde nei nostri cuori.

E S. Agostino ci spiega anche che non possono entrare nella dimora eterna coloro che

lacerano la tunica di Cristo, questo vale sia per i Cristiani che per coloro che vivono nelle comunità

monastiche336 .

Questa dimensione dell’unità, dà certamente alla concezione monastica di Agostino, una

notevole attualità, perché la sua ispirazione fortemente ecclesiale e contemplativa lo distingue da

quelle concezioni monastiche prevalentemente ascetiche e moralistiche o legalistiche337.

Probabilmente è questa dimensione ecclesiale così larga e quindi non legata a delle

restrizioni, che ha spinto molti ad ispirarsi al pensiero agostiniano. Ne abbiamo un esempio con

Eugippio che inizia la sua Regola, che in fondo è l’insieme della Regola di Agostino e della Regula

Magistri, mettendo le basi proprio con il testo agostiniano perché l’obiettivo vuole essere quello di

sottolineare l’unità cristiana delle anime e dei cuori338, in modo che così viene incoraggiata una

tipologia quasi “familiare” della comunità, di modo che così possa diventare una proposta in senso

lato all’interno della Chiesa, sia per coloro che desiderano vivere un progetto specifico di vita

monastica e sia per tutti coloro che desiderano fare un’esperienza di vita ecclesiale nell’unità.

E così in Agostino possiamo parlare di una dimensione monastica non chiusa all’interno di

una struttura o proponibile a pochi “eletti”, ma diventa una presenza all’interno della Chiesa stessa

e della società.

336 Cfr. en. Ps.CXXXII, 12 ; PL 37, 1736.337 Cfr. N. CIPRIANI, La regola…, p. 127.338 Cfr. B. DEGORSKI e L. MIRRI, La regola di Eugippio, Introduzione e note, Città Nuova, 2005, p. 34.

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ABBREVIAZIONI DELLE OPERE DI AGOSTINO

I testi delle opere di S. Agostino sono abbreviati con le sigle in latino riprese dall’elenco

dell’Augustinus LexiKon.

agon. De agone christiano liber unus

beata v. De beata vita liber unus

civ. De civitate dei libri viginti duo

Conf. Confessionum libri tredecim

c. Don. Contra Donatistas liber unus

c. litt. Pet. Contra litteras Petiliani

en. Ps. Enarrationes in Psalmos

ep. Epistulae

ep. Io. tr. In epistulam Iohannis ad Pathos tractatus

exp. Gal. Expositio Epistulae ad Galatas liber unus

Gn. adv. Man. De Genesi adversus Manicheos libri duo

Io. ev. tr. In Iohannis Evangelium tractatus CXXIV

reg. Regula

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INDICE

INTRODUZIONE…………………………………………………………………. 3

CAPITOLO PRIMO: LA COMPOSIZIONE DELLE ENARRATIONES

DI S. AGOSTINO……………………………………… 5

I.1 L’amore di Agostino per il Salterio ……………………………………. 5

I.2 Data e luogo di composizione…………………………………………... 7

I.3 Metodo utilizzato da Agostino …………………………………………. 14

I.4 Versione utilizzata da Agostino ………………………………………… 16

CAPITOLO SECONDO: ANALISI DELL’ENARRATIO DEL

SALMO 132 …………………………………… 18

II.1 Il Salmo 132 nell’esegesi moderna ……………….…………………… 18

II.1.1 Titolo, data e autore del Salmo ……………………………………………… 18

II.1.2 Genere letterario ……………………………………………………………. 19

II.1.3. Lettura esegetica …………………………………………………………….. 19

II.2 L’esegesi di Agostino del Salmo 132 ………………………………… 22

II.2.1 Struttura dell’Enarratio ……………………………………………………… 22

II.2.2 E’ un salmo breve ma noto …………………………………………………... 24

II.2.3 La dolcezza della concordia fraterna genera monasteri …………………….. 25

II.2.4 I circoncellioni ……………………………………………………………….. 27

II.2.5 In ogni stato di vita ci sono buoni e cattivi …………………………………… 28

II.2.6 I tre personaggi ……………………………………………………………….. 29

II.2.7 Confronto tra Agonistici e Monaci …………………………………………… 30

II.2.8 Deo Gratias …………………………………………………………………… 31

II.2.9 La testimonianza di Stefano …………………………………………………… 32

II.2.10 Chi sono questi martiri ………………………………………………………… 32

86

II.2.11 La grazia dona l’unità …………………………………………………………. 33

II.2.12 L’mmagine dell’Hermon/Cristo ……………………………………………….. 33

II.2.13 Sion/Chiesa …………………………………………………………………….. 34

II.2.14 Dove scende la benedizione ……………………………………………………. 34

II.3 Immagini monastiche ed ecclesiologiche …………………………………35

CAPITOLO TERZO: LA TEOLOGIA DEL SALMO ……………………… 39

III.1 Il Christus totus …………………………………………………………………. 39

III. 2 La mediazione di Cristo ………………………………………………… 40

III.3 Il dono dello Spirito Santo e si suoi frutti ………………………………. 45

III.3.1 L’unità ………………………………………………………………………… 47

III.3.2 La comunione dei beni ………………………………………………………… 50

III.3.3 Il dono delle lingue ……………………………………………………………. 53

III.4 Lo Spirito Santo e la Chiesa ……………………………………………... 56

III.4.1 La Chiesa come continuità della prima comunità giudaica …………………… 60

III.4.2 Relazione con la Regola ……………………………………………………….. 62

III.4.3 La Chiesa chiamata a portare gli uomini a Cristo …………………………….. 64

III.4.4. Un legame con la tradizione …………………………………………………… 66

CAPITOLO QUARTO: MONACHESIMO AGOSTINIANO E DONATISMO…... 70

IV.1 Agostino e il donatismo ………………………………………………… 70

IV.2 Questione ecclesiologica ………………………………………………… 71

IV.3 L’esperienza monastica di Agostino come risposta ai donatisti …………73

CONCLUSIONE ……………………………………………………………………….. 76

ABBREVIAZIONI DELLE OPERE DI AGOSTINO ………………………………. 78

BIBLIOGRAFIA ……………………………………………………………………… 79

87