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Collana Koiné (filosofia)

GIACINTO PLESCIA

ONTOLOGIADELLA PHYSIS

Tesi per il Corso di Perfezionamento in “Scienza e Filosofia:Temi di Epistemologia Generale e Applicata”

Tutor: Prof. Sergio GivoneDirettori: Proff. Paolo Parrini - Roberta Lanfredini

Dipartimento di Filosofia, Università degli Studi di Firenzea.a. 2003-2004

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I edizione© Copyright 2007, Giacinto Plescia

© Copyright 2007, Monteditpiazza Codeleoncini, 12 - 20077 Melegnano (Mi)

Tel. 02.98.23.31.00 - 02.98.23.31.05Fax 02.98.35.214 (autom. 24 ore)

e-mail: [email protected]://www.montedit.it

Collana Koiné (filosofia)

Ontologia della Physis

di Giacinto Plescia

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INDICE

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Cap. 1 - L’Assenza di Fondamento. IParadigmi della Temporalità: il “TempoImmaginario”

Cap. 2 - La Storia Mitica ed Ontologica delMito della Physis

Cap. 3 - Un “Attrattore Strano” nella Crisidella Concezione Progressiva

Cap. 4 - Temporalità Lineare, Caotica ed“Immaginaria”. Crisi dei Fondamenti:Struttura Ontologica della Mathesis eOntologia della Physis

Bibliografia essenziale

Nota biografica

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CAP. 1

L’ASSENZA DEL FONDAMENTO. I PARADIGMIDELLA TEMPORALITÀ:

IL “TEMPO IMMAGINARIO”

Il pensiero filosofico, la ragione classica sono stati co-stretti ad abbandonare le “grandi narrazioni” di frontealla “nuova” scienza; ma, solo con Heidegger, la natura(=fusis) ha in sé la stessa essenza del “chaos”: si è in pre-senza di una visione del mondo governato dall’assenzadel fondamento o da una temporalità caotica (=wild-niss).

L’ordinato, il lineare, lo stabile, abbandonano, conHeidegger, la filosofia.

Nel pensiero calcolante si eventua l’indicibile, l’impre-dicibile. Sul versante scientifico: da Euclide ad Hilbert,al fondo della scienza matematica, c’è stata la speranzadi poter decidere sulle asserzioni concernenti i numeriinteri se fossero vere o false.

Con Gödel, nel 1931, il disegno hilbertiano va a gambeall’aria.

Il teorema gödeliano mostra che ci sono asserzioni for-mulate in modo esatto per le quali non si può mostrarené che sono vere né che sono false: c’è incompatibilità trarigorosità e completezza.

Il teorema di Gödel è il grimaldello della “crisi dellaragione”, dei fondamenti, del soggetto.

La crisi dei fondamenti è ancora presente nel futurodella mathesis, ma nessuno si è inoltrato nel sentiero in-terrotto della crisi della fondatezza della matematica.

La noematica godeliana ontologica annulla le para-dossalità categoriche della metafisica influente, inin-fluente ed eventua il sentiero della sinestesia con il pen-

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siero poetante.L’ontologia godeliana può essere in sinestesia con il

pensiero ontologico poetante, quale grund, fondatezza.La singolarità della prova ontologica godeliana, disve-

la l’essenza della fondatezza metaontologica in relativitàcon la poiesis.

La noesis si getta nell’abgrund, nell’abisso dell’essere,oltre la metafisica influente.

La sinestesia tra il pensiero ontologico e l’ontologia go-deliana della mathesis eventua la disvelatezza della ve-rità ontologica.

Di fronte al “knowledge” ed al “general intellect” non siimpone più la semplice energia (=argon”) esclusa da im-plicazioni intellettive.

Nasce l’intelligenza “altra” vale a dire in possesso disapere-sapienza, avviene così il passaggio dall’“argon”alla “technè”.

Il “knowledge” non appare più subordinante, coerciti-vo, ma suadente, giocoso, seduttivo, pervasivo: la suapervasività si insinua in ogni aspetto dell’esistenza: isti-tuzioni, cultura, scienza, immaginario.

Il potere immateriale ed i sistemi informatizzati crea-no quella “differenza” che farà implodere, tra la fine de-gli anni ‘80 e l’inizio dei ‘90, interi paradigmi culturali.

Sia la filosofia, sia la scienza ma anche la letteratura(Proust) nell’ultimo secolo hanno affondato lo sguardosul problema del tempo.

La classica visione del tempo procede per spostamentiprogressivi e lineari: di Bergson è la nozione del tempofondata sulla metafora dello srotolamento del passatoverso il rotolamento del futuro; di Heidegger, la metaforadel “sentiero” che sale sulla montagna: si passa dall’im-magine bidimensionale ottocentesca del tempo ad unatridimensionale.

Ma è Hawking che, per la prima volta, ci fornisce lapossibilità di calcolare una temporalità non lineare e

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quindi ci dischiude una visione della temporalità “altra”dai paradigmi delle narrazioni ottocentesche, con la teo-ria dei “numeri immaginari”.

In ogni forma della comunicazione dilaga un’espres-sione: “caotica” come sinonimo di coacervo di fenomeni,di situazioni instabili e conflittuali, di assenza di certez-ze e finalità.

Forse il “chaos” è compresente in tutto l’universo marisulta ancora incomprensibile al sapere codificato.

Il “chaosmo” joyciano e lo “zeit-raum” di Mozart po-tranno, come si vedrà successivamente, essere utili stru-menti di lavoro, per disvelare al pensiero poetante, maanche epistemico, l’evento dell’essere che si dà dal nulla.

Se, nel mondo post-moderno, filosofia e ricerca scienti-fica rimettono in discussione la ragione classica, la pos-sibilità di misurazione dai “frattali” di Mandelbrot alle“catastrofi” di Thom, al “dadaismo epistemologico” diFeyerabend fino a Medawar per il quale “non esiste unmetodo scientifico” e lo scienziato è uno che “raccontastorie” è inevitabile un ritorno al “mythos”.

Il mito “ha abitato tra noi” e come gli dei ci ha lasciato,oppure può essere ancora principio attivo del pensare?

Giorgio Colli dispiega l’interpretazione nicciana di mi-to e “logos”: soprattutto negli inediti conservati nelFondo degli eredi:al di là della differenza canonica tradionisiaco ed apollineo, per eventuare un nuovo chiasmamitico.

“Cose senza riso, né ornamento, né unguento la silla-ba, con bocca folle, dice”, il frammento eracliteo non sem-bra oscuro: la sapienza origina dalla “mania” (da: manti-ca=arte della divinazione).

Apollo “l’obliquo”, dall’occhiata che conosce ogni cosa econ la parola che “non dice né nasconde ma accenna”, co-munica all’uomo la sapienza.

Il mito si eventua dalla fonè, dalla mistica voce delladivinità che si getta nella fondità.

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Il dio “parla per enigmi” e l’enigma, coessenziale alladivinazione e alla sapienza, è sempre crudele e tragicoinfatti “risuona dalle mascelle feroci”.

E l’enigma si eventua, anche attraverso i paradossi dellogos, dell’eristica, dell’indicibile.

La sapienza, la conoscenza si manifestano attraversol’enigmaticità apollinea (non nel senso nicciano): la pa-rola “ama nascondersi”. G. Colli ci svela il chiasma enig-matico e mistico del mito che si dà quale essere che sieventua senza canone e senza fondamento.

La parola (il “logos”) tesse trame in cui può perdersiTeseo nel labirinto che è già simbolo del “logos”. “Logos”e (è) parola sono inganno, insidia, perdizione così come,ricorda Eraclito a proposito di Omero e dei pescatori, èinganno l’enigma; anzi, la sua anfibologia si disvela nel-la metis e nella sofia e si eternizza nell’icona.

Contro l’uomo sono tese l’arco e le parole di Apollo che“si slancia” “sfrecciando veloci pensieri”: è il dio che sieventua senza essere né evocato né immaginato, giacchéil divino si dà, è, c’è, senza perché.

La parola, attraverso cui il dio manifesta la sapienza,è collegata alle frecce; Apollo è “colui che agisce, colpisceda lontano, distrugge totalmente”: parola, sapienza, di-struttività e crudeltà del dio sono strettamente intrec-ciate.

La preesistenza, il pre-esserci dell’evento che si dà pri-ma della differenza tra ordine, armonia e disordine,chaos.

La parola, il discorso, appunto il “mythos” in Omerosta anche per progetto e macchinazione.

Il “logos”, elaborazione razionale, contrapposto a“mythos”, nasce col passaggio dall’enigma alla retorica,dal mistikòs all’epistemico, dalla gettanza della metis al-la fondatezza ideale dei modelli poetici.

La mutazione del “logos” originario (=un discorso, ap-punto un “logos” che accenna ad altro, vale a dire allo

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sfondo divinatorio) si completa con la scrittura e soprat-tutto con la letteratura filosofica di Platone.

Givone nel corso di Perfezionamento in EpistemicaOntologica, ci ha disvelato come, nella ermeneutica dellaVerità o Disvelatezza o Aletheia della Radura, la “sofia”si sottrae: nasce la filosofia.

Forse nell’ontologia e nell’ermeneutica del mito dellaverità o nella disvelatezza del mito del logos c’è la diffe-renza ontologica tra la verità epistemica, la verità erme-neutica e la verità ontologica.

Esaustiva l’interpretanza di Givone: in ogni veritàfondamentale c’è l’abisso, c’è la fondatezza abissaledell’Essere che si eventua nella poiesis e nel mito e si dàquale ontologia strutturale della verità o struttura onto-logica della disvelatezza nella physis, nella mondità, nel-l’icona, nella phonè, nella psychè.

Né si sa di più del cos’è. Lo spazio vuoto o la radura, lospazio sgombro o svuotato dagli enti, anche dalle entitàin sé e per sé, la pianura platonica, disvela l’ontologiadella verità dell’Essere, dell’Essere nella physis,dell’Esserci nella natura e nella mondità.

L’interpretazione nicciana del “mythos” e del “logos” èstata rovesciata da Heidegger: “la filosofia non nasce dalmito. Essa nasce dal pensiero”.

Ambiguità, duplicità, compresenza di significanze nel-la parola “mythos”.

Il percorso: “mania” - sapienza - enigma - labirinto e“logos” porta alla “Signora del labirinto”, ad Arianna, ladonna-dea che salva Teseo.

Il filo del “logos”. Ma quale “logos”?Ma nel contempo la gettatezza dell’essere è sub-siden-

te ad ambedue.Questo il percorso etimologico heideggeriano: “mithos”

significa: parola che dice. Voce misterica della divinitàche si eventua nella metis, nella poiesis.

Dire per i greci significa: manifestare, far apparire ciò

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che è. “Logos” significa la stessa cosa”.È l’essere o il suo evento mitico che si dà quale mistica

della poiesis, della metis,dell’eristica.“Logos” da “leghein” sta per “raccogliere, accogliere,

parlare”: in greco: parlare significa “far comparire, la-sciare apparire qualcosa nel suo aspetto”.

Anzi il senso è ancora più profondo: raccogliere ed ac-cogliere la presenza dell’essere che si eventua.

Il significato originario dell’“essere” si coglie in una ra-dice dell’etimo: bhu-bhue=schiudersi, imporsi, predomi-nare; da qui “fusis-fuein” (“fui”, latino).

“Fusis” è “ciò che sboccia da se stesso (come ad esem-pio lo sbocciare di una rosa) cioè il dispiegarsi aprendosied in tale dispiegamento “fare apparizione”.

Ancora due radici: “fu=fa” servono a ribadire il legame«“essere” - “fusis” - apparire - “fainestai”».

E, l’“essere” (=”einai”) sta per “venire-a-manifestarsi-dentro l’ambito di ciò che è disvelamento, e, apparendocosì, durare e dimorare”.

Heidegger parla di coappartenenza di “essere” e “fu-sis”: “essere” e pensiero coincidono e l’“essere” che appa-re (=”fusis”) porta con sé il raccoglimento, (“logos”).

L’oblio della coappartenenza di pensare ed “essere”produce la perdita del senso originario del termine “lo-gos” che viene così considerato solo come “discorso, pro-posizione”.

La ricostruzione di Colli, sia pur con l’innovazione, ri-spetto a Nietzsche, di Apollo come dio dell’invasamento enon dell’armonia, non pare sufficiente.

Le radici del mito sembra vadano ricercate altrove:nell’entousiasmos, nell’essere abitati dal mito e dal mi-stero che si eventua nel mondo e nell’essenza dell’esser-ci.

Per parafrasare il filosofo: cos’è il “logos”, nell’“abissosenza fondo”, nell’assenza del fondamento, nel “ab -grund” che costituisce l’“esser-ci”, in cui l’“esser-ci” è get-

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tato?In breve: cos’è la razionalità nella crisi del fondamento

e nel trionfo della “techne”?“Logos” e “techne” prevalgono veramente sul mito o so-

no solo una sua singolarità?In questo tempo segnato dal trionfo del pensiero tecni-

co: dove si è nascosto il “mythos”, cos’è il pensiero, la co-noscenza, il “logos”?

È temerario forse affermare che l’interpretazione delmito si intreccia alla riproposizione della questione dellanatura?

Il mito sembra cooriginario, coessenziale alla naturaed avere la stessa essenza strutturale della “fusis” (forzache cambia e trasforma) più che quella della “hyle” nelsenso proprio del termine di “materiale per costruzione”.

L’interpretazione del mito implica una ripresa del con-cetto di materialità inteso però come interpretazionedella sua origine, della “fusis”.

Non un materialismo della “hyle” ma della “fusis”, unoltrepassamento della materialità verso l’immaterialità.

Intanto la crisi del “logos”, della “techne”, delle grandinarrazioni sembrano indifferenti alla temporalità “im-maginaria” del mito in quanto questo non si impone almondo come un “epistéme”.

Siamo “gettàti nell’enigma”, nel “próblema”: un ostaco-lo da superare, una sfida da raccogliere ma anche siamo“gettàti” nella “formulazione di una ricerca”.

Per parafrasare Heidegger l’“esser-ci” è “gettàto”nell’“ab-grund”.

L’“ab-grund” costituisce l’“esser-ci”. Siamo in “esso” edè “da esso” che bisogna partire: dall’”abisso senza fondo”.

Se “il linguaggio della metafisica non poteva servire”ad Heidegger, a noi serve fino in fondo il linguaggio hei-deggeriano?

Non possiamo dire, con Heidegger, che “tutto” deve “ca-povolgersi”?

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La domanda fondamentale (=”grundfrage”) è allora.“qual è il senso del “logos” nella crisi del “grund”?

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CAP. 2

LA STORIA MITICA ED ONTOLOGICADEL MITO DELLA PHYSIS

La storia del mito della Physis è la storia dei luoghidel mito, è la storia della radura dell’Essere, dell’Esserediradato, sgombro, libero d’essere nell’abisso mitico, sen-za nulla, senza tramonto.

Va ricercata la storia dell’ontologia del mito dellaPhysis, oltre la metafisica nichilista categorica, episte-mica, paradigmatica.

Il mito c’è quando l’essere si pone dinanzi nella con-templazione dell’Essere che si dà, si getta alla presenzanella radura quale ontologia dell’Essere poetante.

Il Gegengrundsein è la radura poetante che custodiscela cura dell’Essere.

Il mito non è la singolarità nichilista cosmica del tem-po immaginario, giacché quelle topologie sono categoriedella prospettiva del mondo tramontante mentre l’oriz-zonte dell’Essere mitico non si trova mai di fronte al tra-monto, alla fine della storia.

Nel mito c’è l’eterno ritorno della differenza ontologicatra il Gegenseyn e il Widerseyn: non il nulla o il niente,ma l’Essere che ci viene incontro, l’Essere che si getta al-la presenza.

La storia mitica del mito è la storia della differenzache si eventua nell’ontologia poetante, è la storiadell’Essere che contempla l’essere di fronte, quale pre-senza della radura, ove non ha mai abitato né l’Esserci,né la mondità, né la metafisica, ma solo la risonanzadell’Essere che ci viene incontro quale eterno ritorno.

Quando un luogo, una radura, un vuoto sono abitatepoeticamente dall’Essere si eventua il “mithos”.

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La storia mitica del mito è la storia degli spazi liberi,abitati solo dall’Essere che ci viene incontro, qualeGegenseyn, mai nullità.

I luoghi del “mithos” sfuggono alla classificazione del-l’imperativo categorico, del rigore razionale o della meta-fisica ideale nichilista, inferenziale, logistica.

I luoghi del “mithos” sono gli spazi topologici ovel’Essere si dispone alla contemplazione, all’ascolto, allavisione, al pensiero poetante dell’Essere che ci viene in-contro.

Il Gegenseyn: l’Essere che viene incontro per abitarepoeticamente, non solo il mondo, l’essenza dell’Essere,l’Essere poetante, l’Essere ontologico.

Si eventua così la differenza ontologica: si presenta latopologia dell’Essere mitico, poetante.

L’Essere “mithos”, quale essere animato nel mondomitico è la misura di tutto: del Chosmo che c’è e del mon-do che non c’è, che dà senso e l’impianto, la Gestell almondo dell’Esserci.

La topologia del “mithos”, quale storia mitica del mitodella Physis è la Gestell del mondo e dell’Essere anima-to, quale Esserci che ci viene incontro nella sua morfoge-nesi di Essere animato.

La Topologia dell’Essere “mithos” è implementata nel-la bistabilità dei sentieri che si biforcano: c’è la superfi-cie della Gestell fondante il mondo dell’Esserci, trascen-dente, metafisico, etico, poetico, estetico, epistemico, er-meneutico, e c’è l’Essere animato che ci viene incontronel vuoto ontologico, nella radura libera dal nichilismoquale Gestell.

La storia del mito è stata interpretata quale volontà dipotenza della metafisica imperativa influente: non c’èuna storia poetante del mito, né una storia ontologicanel senso di Topologia del “mithos” dell’Essere più chedel mondo o della mondità.

La gettatezza dell’Esser “mithos” non è semplicemen-

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te imperativo metafisico della volontà di potenza, quellaè solo la sua metamorfosi teocratica ed influente, altri-menti il “mithos” sarebbe solo una delle varietà erme-neutiche, epistemiche, estetiche.

L’Essere animato che si incontra, si getta nell’Esserci,nel mondo, nella vivenza: è la Gestell dell’Essere anima-to che ci viene incontro, non quella metafisica, o etica,epistemica, ma quella metastabilità che annienta ilKaos, il nulla, oltreché l’Esserci preesistente, per fonda-re la Topologia del “mithos” dal nulla.

La storia del “mithos” è la storia del campo sacro. Ilcampo sacro è la Gestell dell’abisso, dell’Abgrundseynche si eventua quale vuoto cosmico, radura dell’invisibi-le, è la risonanza dell’eterno ritorno dell’Essere animato.

Il campo sacro del “mithos” è la Bildseyn dell’abissoche ci sta sempre di fronte, ci abita e che ci incontra. E sipresenta anche quale impianto, struttura ontologica, inqualità di salvezza, cura, pensiero poetante della Physis.

Il campo sacro del “mithos” della Physis è la storia del-la differenza del venirci incontro dell’Essere e del suogettarsi nel mondo, nella Physis cosmica ed è al tempostesso stabile ed instabile: la sua stabilità è relativaall’Essere animato che si eventua quale essere mitico:dall’abisso dell’Essere ci viene incontro e incontral’Esserci ed il mondo, la Physis e la sua struttura ontolo-gica.

L’anfibologia del campo sacro del “mithos” dà alla suaGestellseyn l’essenza della metastabilità in relativitàcon l’ontologia.

Quella differenza è essenziale, perché crea la biforca-zione tra l’immagine della storia mitica e l’immagine delmondo della storia del “mithos” della Physis.

Finora la storia del mito si è presentata, nell’interpre-tazione dell’immagine del mondo imperativa ed influen-te, quale volontà di potenza metafisica sull’immaginedella storia del mito della Physis.

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Nella storia del “mithos” della Physis si eventua unainterferenza: quale immagine della storia del campo sa-cro del “mithos” che dà la misura non solo al mondo,all’Esserci, alla vivenza,al nulla ma anche all’Essere.

Nella storia del “mithos” della Physis c’è sempre la tri-varietà della Topologia dell’Essere:Seyn, Daseyn, dasSelbstseyn ove l’Esserci o l’Essere è indeterminato.

L’interferenza di quella presenza dà la misura dell’in-determinatezza, dell’infinitesimale, dell’indicibile.

Il campo sacro del mithos così è sia Gestell, sia Gegen-Gestell; di più, è il Gegen-Stell: l’impianto della storiamitica della Physis, struttura ontologica che ci viene in-contro dall’alterità.

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CAP. 3

UN “ATTRATTORE STRANO” NELLA CRISI DELLACONCEZIONE PROGRESSIVA

La ragione: il problema fondamentale dei nostri tem-pi. Prima di Leibniz non esisteva una teoria dei fonda-menti della ragione: il primo assioma logico dei fonda-menti della razionalità moderna è rinvenibile nella fraseleibniziana: “nihil est sine ratione”, niente è senza ragio-ne ovvero nessun ente può esistere senza un fondamen-to, senza una razionalità.

Ma quando si opera l’oltrepassamento della metafisicae quando si attua la “differenza ontologica”, è ancora fon-damentale quell’assioma leibniziano e, successivamente,hegeliano?

Le conoscenze razionali sono confutabili sia attraversola messa in crisi dei fondamenti sia attraverso la costru-zione di una metafisica che pone ai fondamenti originaridei problemi irrisolvibili, aporetici e paradossali.

La logica è entrata in crisi irrimediabilmente. Tale cri-si era già, in origine, permanente?

La risposta è forse rinvenibile nella contrapposizioneche Heidegger instaura tra il “nihil est sine ratione” leib-niziano e A.Silesio per cui “la rosa è senza perché; poichéfiorisce di sé, non gliene cale; non chiede d’essere vista”.

Ora, di queste contemporaneità, sorgenti in simulta-nea, tra nascita dei fondamenti e crisi degli stessi è intri-sa la storia della ragione.

È la storia della logica che si ripete e che si ritrova adun bivio, ad una biforcazione.

Fin dall’origine, nella logica è presente questa biforca-zione o “differenza ontologica” originaria: quale coesi-

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stenza di due “logos” dell’ente, dell’eristica quale dinami-ca interna, dis-cordia dell’ente.

Il problema del tramonto dell’occidente, la tematicadella crisi delle civiltà, delle ideologie, dei sistemi: riso-nanza di un problema più essenziale, quello della crisidei fondamenti, del fondamento della ragione.

C’è una contemporanea necessità di comprendere, ri-flettere sulla natura, sulla sua ipotetica e reale crisi irre-versibile.

È utile riflettere sulla celebre controversia filosofica,ossia sulla definizione storica e sistematica del neokan-tismo che Heidegger fece valere nei confronti dell’ultimorappresentante della tradizione neokantiana, Cassirer, aDavos nel 1929.

Intorno al 1850 sorge la questione: che cosa rimaneancora alla filosofia, se la totalità dell’ente è stata spar-tita tra le scienze?

È verissimo che alla costituzione del neokantismo con-tribuisce il mutamento dello status della filosofia, talesviluppo sottrae alla filosofia tradizionali ambiti di suacompetenza, e la spinge ad assumere il ruolo di “scienzadella scienza”.

Parrini scrive “si può tenere ferma l’idea della crisi deifondamenti della conoscenza senza accettare le conse-guenze antifilosofiche che alcuni ne hanno tratto.

Si può accettare l’antifondazionalismo senza per que-sto sentirsi obbligati a rinunciare all’elaborazione di unateoria della conoscenza che, da un lato, eviti la deriva delrelativismo radicale e, dall’altro, tenga conto dei risulta-ti delle scienze senza appiattirsi su di esse perseguendol’obbiettivo di un’epistemologia integralmente ‘natura-lizzata’.

Nelle mie intenzioni, ciò dovrebbe far meglio compren-dere per quale via la combinazione teorica fra la conce-zione qui difesa della verità oggettiva e l’affermazionedel carattere contingente della sintesi conoscitiva possa

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accogliere molti aspetti dell’antifondazionalismo e delpostmodernismo senza arenarsi nelle secche del relativi-smo radicale.

Temo che come tutti i lavori in cui si cerca di gettare‘ponti’ fra tradizioni di pensiero diverse, anche questosia destinato a provocare lo scontento di tutti, dei ‘plura-listi’ e dei ‘monisti’, degli ‘ermeneuti’ e degli ‘scientisti’,degli ‘analitici’ e dei ‘continentali’”.

Roberta Lanfredini nei materiali approntati per ilCorso di Perfezionamento in “Epistemologia teorica eapplicata” (ora in ”Dall’empirismo logico all’epistemolo-gia odierna”) afferma:

“L’interpretazione è un processo, per niente uguale pertutti: ci si può aspettare che si interpretino i fatti in ma-niera diversa, che si escogitino leggi e teorie diverse.

Costruiti in modo diversi questi processi costituivanociò che è denominato metodo scientifico.

I fatti non risultavano mai essere semplici fatti, indi-pendenti da convinzioni e teorie esistenti.

Produrli richiedeva un apparato che dipendeva dallateoria, spesso dalla teoria che gli esperimenti avrebberodovuto sottoporre a controllo.

In queste circostanze gli individui a volte difendevanoil proprio punto di vista.

Il termine cui la strada percorsa dalla nuova episte-mologia conduce è il relativismo (non esistono ipotesiteoriche più giustificate di altre; non solo non esistonogiustificazioni nel senso forte del fondazionalismo.

Ma non esistono nemmeno ragioni nel senso deboledell’anti-fondazionalismo; ragioni, cioè, contestuali e re-lativizzate: è questo il senso del famoso motto feyeraben-diano “anything goes”); il soggettivismo (qualsiasi ipote-si, lungi dall’essere verificata o falsificata da asserzioniempiriche, si autoconvalida e autocertifica, in un proces-so irrimediabilmente circolare: è questa la tesi del carat-tere theory laden dell’osservazione; l’irrazionalismo (se è

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vero che non esiste una base osservativa neutrale e sta-bile su cu edificare le nostre teorie, qualsiasi scelta fraipotesi teoriche alternative o, più in generale, fra pro-grammi di ricerca alternativi, è destinata, ad una so-stanziale arbitrarietà: è questa la tesi della incommen-surabilità)”.

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CAP. 4

TEMPORALITÀ LINEARE, CAOTICAED “IMMAGINARIA”.

CRISI DEI FONDAMENTI: STRUTTURA ONTOLO-GICA DELLA MATHESIS E ONTOLOGIA DELLA

PHYSIS

La visione del tempo è enucleata nell’elaborazionescientifica del tempo ovvero da un’elaborazione lineariz-zata del tempo.

Potrebbe essere utile procedere verso un’innovazioneteorica attraverso l’uso che è stato fatto dell’“attrattorestrano” di Lorenz per la crisi delle scienze.

Non è forse necessario intraprendere una vera e pro-pria “ontologia del tempo” prima, e poi creare e/o esplici-tare l’ontologia del tramonto?

Se non esiste un’ontologia del tempo come si fa ad in-dividuare un’ontologia del tramonto o della crisi?

Si può quasi concepire il problema del tramonto comel’evidenziarsi di un “attrattore strano” che possiede in séi limiti del suo dispiegamento ma che procede seguendouna direzionalità verso un itinerario, forse abissale,dicui non conosciamo ancora perfettamente gli esiti possi-bili.

In breve: si conosce quasi perfettamente il confine delproblema ma è ancora impossibile percepirne il percor-so, prefigurarne l’itinerario futuro.

Se non sarà possibile individuare un itinerario da “at-trattore strano” nella temporalità, allora, in assenza dialtri paradigmi si tornerà ad una visione ciclica e miticagiacché pare irreversibile la crisi della concezione pro-gressiva.

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Con l’introduzione delle macchine, anche la lineariz-zazione del concetto di tempo cambia o si evolve: invecedi essere diviso in due parti, il “tempo” viene investitonella sua natura essenziale da un meccanismo tecnologi-co che ne incrementa differenzialmente le potenzialità ele valenze.

Nella teoria del “valore” c’è tutta la visione lineare, po-sitivistica del tempo: se fino agli anni ‘60 ha funzionato,con l’irruzione delle nuove tecnologie è entrata in crisi.

E peraltro ogni tentativo di uscire da questa gabbiadella temporalità lineare non fa ricadere chiunque nellavisione ciclica e mitica del tempo?

È bene richiamare tre passaggi dell’epistemologia sultempo, condensabili in tre figure di pensatori: Bergson,Heidegger, Hawking.

È di Bergson la nozione di tempo fondata sulla meta-fora dello srotolamento del passato verso il rotolamentodel futuro; di Heidegger è possibile richiamare la meta-fora del sentiero che sale sulla montagna: ad ogni curvapare che il sentiero torni verso il passato ed invece staper risalire sul vertice del futuro.

Queste due tesi ci portano a rappresentare una visio-ne della temporalità “altra” da quella lineare: si passa daun’immagine bidimensionale dell’800 ad una tridimen-sionale.

Qui c’è lo stesso passaggio verificatosi quando la geo-metria euclidea fu superata dalle geometrie lobacew-skiane o iper-euclidee o non euclidee; c’è lo stesso pas-saggio di quando Copernico scoprì la non realtà delleteorie tolemaiche.

C’è qualcosa che possa approdare ad una nuova visio-ne della temporalità?

La visione del tempo lineare dipende dalla possibilitàdi calcolare, con i numeri reali, un segmento e/o una li-nea retta.

Ma quando vengono scoperte altre teorie di numeri

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non reali e nello stesso tempo razionali e naturali, anchela possibilità di calcolare un tempo non lineare diventaun gioco.

Hawking verso la metà degli anni ‘70 elaborò, attra-verso i “numeri immaginari”, la teoria del “tempo imma-ginario”.

I “numeri immaginari” sono perfettamente numerabi-li, calcolabili anche se non commensurabili con le altreteorie numeriche (numeri “reali”, “naturali”, “irraziona-li”…)

Nell’estate del 1995 a Firenze, S. Hawking ha capovol-to la visione: da singolarità dello spazio implosivo del co-smo, a singolarità gettante energia continua ed antien-tropica nell’universo.

Quale paradigma si è eventuato? Un modello spazialedelle singolarità spazio-temporali.

Nel modello matematico proposto da Hawking, le par-ti stabili delle singolarità cosmiche s’immaginano insta-bili, per la teoria dell’indeterminatezza di Heisenberg:non si potrà mai sapere, con assoluta precisione, qualestatus possiedano le particelle elementari ai confini del-lo spazio vuoto.

Se la scienza non ci inganna, siamo di fronte ad unevento della visione del kosmos sconvolgente e paradig-matica.

Se quel paradigma è pregnante in macro nel cosmo,sarà altrettanto nel micro.

Hawking ci fornisce, per la prima volta, la possibilitàdi calcolare una temporalità cosmica non lineare e quin-di ci dischiude una visione della temporalità “altra” daiparadigmi delle narrazioni dell’800.

Mentre la classica visione del tempo procede per spo-stamenti progressivi e lineari come se fosse una freccia(la freccia, famosa, del tempo), l’evoluzione del “tempoimmaginario” si dispiega nella superficie di una sfera,sorge da un polo “immaginario” e si chiude in un polo, di

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linee congiungenti, “immaginario”.Se si pongono le due diverse interpretazioni del tempo

in relazione, si comprende come c’è una convergenza maanche una biforcazione nel percorso.

Alle due classiche “assoluto” e “relativo”, si aggiungeràuna nuova (da rendere suffragabile dal consenso dellaComunità scientifica) denominabile “temporalità imma-ginaria”.

Un’espressione, divenuta molto familiare, attraversala cultura in generale: “è un caos”.

È un’espressione che viene usata per esprimere la dis-solvenza di una qualche identità, telos, lineamenti e fon-damenti e sta per “non esiste nessuna certezza, finalità,non c’è nessun fondamento”.

Emerge l’“epistème” di due congetture: la più origina-ria prende spunto dalla dialogia tra apollineo e dionisia-co ove ogni sapere, ogni senso non ritrova più in sé e fuo-ri di sé le coordinate fondamentali: il mondo è dominatoda un’instabilità permanente, caotica appunto; il sensodella temporalità, in questa visione, avverte il declinosia della linearità sia della ciclicità senza un dispiega-mento, però, di un’interpretazione verso altre forme del-la conoscenza e del sapere: il senso di questa congetturarimane sempre al di qua del senso caotico contempora-neo.

La seconda congettura, viene alla luce nella matema-tica con la “teoria del caos”.

C’è una qualche corrispondenza tra queste congetturee quel senso impalpabile appena descritto, si può stabili-re una qualche connessione tra i vari sensi del “caos” e/odefinire che cosa sia questo “senso del caos”?

Si evidenzia la necessità di stabilire una minima con-siderazione sull’“ontologia del chaos”, sul senso in sé del“chaos”, sulla sua influenza nella cultura.

Joyce col suo ossimoro “chaosmos” volle definire unsenso che fosse, nello stesso tempo, un “cosmos” non ordi-

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nato e non prevedibile; questa parola vuol dirci che l’an-tica distinzione tra ordine e disordine, tra “cosmos” e“chaos”, tra tempo ordinato e tempo disordinato, possonotrovare un punto di fusione nell’essenza del “chaosmos”ovvero in un “cosmos” ove non regna più la simmetriaapollinea ma fa da padrona l’assimetria dionisiaca.

Il “chaos”, quando lo si contrappone al “cosmos”, divie-ne sinonimo di fenomeni incomprensibili, indecidibili;quando si trova un punto di fusione col “cosmos”, l’“onto-logia del chaos” non fa altro che dispiegare luoghi e re-gioni dello spazio-tempo ove gli eventi appaiono disordi-nati, incomprensibili, indecidibili nel piccolo ma, in unadimensione diversa, appaiono in una prospettiva diffe-rente dalla precedente ma non per questo incomprensi-bili.

Forse il “chaos” è compresente in tutte le dimensionidell’universo ed appare incomprensibile per la razionali-tà, per il sapere ed il calcolo.

Ma quando l’osservatore lascia che il “chaos” vinca lesue battaglie in quella dimensionalità e si sposta versouna dimensione “altra”, il “chaos” cessa di essere tale perrivelarsi nella sua armonia e bellezza simmetrica.

Si può definire l’“ontologia del chaos” quale rappresen-tazione dell’essenza delle cose nella propria dimensionenon delineata da nessuna cultura, razionalità, calcolo.

Perchè il “chaos” possa essere considerato un oggettodi osservazione, quindi, si dovrà trovare una soggettivitàvisiva che ne delimiti l’orizzonte, il senso e la forma.

Per una classificazione delle varie tipologie caotiche,immaginiamo un disco in cui sia incisa una musica infi-nita.

L’“attrattore strano” sarà la forma regolare del “chaos”i cui confini e l’orizzonte degli eventi sono ben delineati,per esempio a forma di disco, ma di cui è impossibile per-cepire e calcolare l’itinerario interno.

Quando il sapere ha di fronte a sé la forma completa

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del disco può definire l’evoluzione complessiva, può darequalche ordine al disordine.

Ma lo stesso soggetto visivo, all’interno del disco, nonriuscirebbe mai a stabilire un itinerario, un senso, unaconoscenza, un ordine: si troverebbe in un classico“chaos”.

In questa dialogia tra ordine esterno e disordine inter-no o viceversa c’è tutta l’essenza dell’“ontologia delchaos”.

Il “chaos” non può essere identificato con la dialetticaclassica, hegeliana o post-hegeliana perchè i due “logos”si contrappongono quali identità definite e rigorose.

Né è possibile rintracciare i prodromi di questo para-digma nella monade leibniziana perchè essa non è maistata elaborata da Leibniz quale sfera contenente in sé il“chaos” ma, invece il “cosmos”; ovvero, nella monade nonc’è un succedersi di simmetria ed assimetria, di “cosmos”e “chaos”, ma un succedersi di “cosmos” con “cosmos”,simmetria con simmetria.

Forse nel periodo musicale,nello “zeit-raum” mozartia-no è già presente il “chaosmos”. “Zeit-raum”, nella suaoriginarietà, significa spazio-tempo ovvero il senso delperiodo quale fu formulato in origine: “perì-odòs” (limiteintorno ad una strada, ad un sentiero).

La musica mozartiana è la prima musica col senso del-lo “zeit-raum”, del periodo che ha in sé simmetria, rigo-rosità, completezza apollinea, cosmica, ma che, nella suaessenza, al suo interno conserva e svela un disordine,un’assimetria, una tonalità che va oltre l’ordine musica-le esistente.

Lo “zeit-raum” sarà quindi, quale metafora del “chao-smos”, lo spazio cosmico entro cui è possibile far soggior-nare il tempo caotico e nel contempo il tempo cosmico, lospazio del “chaos”.

Mentre nel “cosmos” spazio e tempo ci appaiono, sianella fisica classica fino a Newton sia nella fisica einstei-

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niana e post, come regolati da una legge e da una rigoro-sità calcolabile e nel contempo come se fossero governa-te da identiche leggi, sensi, forme; nello “zeit-raum chao-smico” è possibile che lo spazio ed il tempo siano gover-nati da una “differenza”: tempo ordinato e spazio disor-dinato, tempo caotico e spazio cosmico.

Si potrebbe anche evidenziare una fenomenologia incui una spazialità cosmica sia abitata da una temporali-tà caotica e viceversa.

Si potrà allora definire un “attrattore strano”aventeuna dimensionalità temporale caotica ed una dimensio-nalità spaziale cosmica.

La ragione classica si è trovata di fronte a questi feno-meni della scienza.

Il pensiero filosofico, per riuscire a trovare un’inter-pretazione di questi fenomeni, è stato costretto ad ab-bandonare le grandi narrazioni.

Forse Nietzsche con la sua dialogia Apollo-Dioniso, ac-cennò a questa ipotesi, ma al di sotto delle complessitàevidenziate dagli “attrattori strani” formulati da Lorenz;del resto mai appare, nel pensiero nicciano, la presenzametaforica di una divinità che possieda gli elementi deldionisiaco e dell’apollineo quale essenza stessa della suanatura.

Bisognerà attendere l’opera di Heidegger per riuscirea trovare, nel pensiero filosofico, una qualche traccia del-la congettura “chaosmica”.

Forse nel famoso saggio del ‘63 intorno all’essenza del-la poesia, quasi in contemporanea con Lorenz, il filosofoci preannuncia l’essenza del “chaos” quale essa ci appa-re.

Stabilire una connessione tra “chaos” e “fusis” è di persé una sinergia ma, quando, da questa fusione viene allaluce un nuovo paradigma o una nuova ontologia del sen-so, alla fusione sinergetica si sostituirà la “sun-enar-gheia” (= “argon” = qualcosa che si dà alla luce, che si fa

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luce da sé, che viene in evidenza) che ci appare senza chela nostra intenzionalità ne determini il senso, la direzio-ne il telos.

Già nel termine stesso della “fusis” vi è una nozionedella natura e del tempo in chiara assimmetria con il li-neare; per esprimere simile concetto, Heidegger usa iltermine hölderiniano di “wildniss”, selvaggio vale a direnon ordinato, non apollineo ma dionisiaco e caotico.

In questa isologia tra l’essenza della materia e l’es-senza del “chaos”, c’è una visione del mondo che è gover-nato dall’assenza del fondamento o da una temporalitàcaotica o appunto dal “wildniss”; la natura, quindi, nonappare come un susseguirsi di eventi cosmici ed eventicaotici, né come la compresenza, dialogia tra “cosmos” e“chaos” ma la natura, la “fusis” (ove viene ad emergere il“cosmos” ) ha in sé la stessa essenza del “chaos” e cioè ilsuo essere selvaggio ed il suo apparire in evidenza quale“chaos”.

In altri termini la “fusis” per Heidegger è il periodo, lo“zeit-raum”, lo spazio-tempo ove il “chaos” viene alla luceper generare mondi abitati da una caoticità imprevedi-bile ed indecidibile dove trovano dimora dei ed uominiquindi il dionisiaco, l’apollineo e l’umano che non è nédionisiaco né apollineo ma è l’uno e l’altro.

In principio il “chaosmos” è isologico con la “fusis” e, asua volta, questa isologia è possibile interpretarla comeun “attrattore strano” ove la “fusis” si evidenzia con unorizzonte, una forma,una formula rigorosa e completama che in sé possiede infiniti itinerari labirintici.

Per poter parlare della “fusis” quale “ontologia delchaosmos”, non è più possibile utilizzare il linguaggioche tutt’ora costituisce la nostra “koinè”, perchè l’eviden-ziarsi del “chaosmos” quale “fusis”, natura ha messo incrisi non solo le grandi narrazioni, ma anche l’essenzastessa del linguaggio.

La crisi delle grandi narrazioni significa anche la crisi

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della “koinè”, del linguaggio comune ed anche e soprat-tutto dell’idea stessa di qualsiasi forma, senso, essenzadi comunità; in questa crisi, quale forma della prevalen-za del “chaosmos” del mondo e di ogni idea di “koinè” e dilinguaggio comune e del declino del linguaggio stesso o“clinamen”, come orientarsi, quale sentiero percorrere selinguaggio, ragione, “senso dell’essere” sono in preda al“chaos”?

Solo una nuova visione della temporalità può offrirenuovi orizzonti alla nostra riflessione.

Derrida fa, un’operazione di “transfert” dell’elabora-zione heideggeriana verso la formulazione di una teoriadella “differenza” nella scrittura, nella “fonè”, nel lin-guaggio.

Le referenze bibliografiche di Derrida erano limitatesolo ai testi della vulgata heideggeriana; solo verso la fi-ne degli anni ‘80 e l’inizio degli anni ‘90, semiediti ed ine-diti di Heidegger ci hanno illuminato di più intorno allaproblematica della “differenza ontologica” e della “diffe-renza-nel-del-corpo”.

Il passaggio di Derrida fu semplice: così comeHeidegger operò la famosa svolta e cioè il passaggio dalpensiero dell’“ente” al pensiero dell’“essere”, Derridaoperò l’identico oltrepassamento dalla visione ontica del-la “differenza” alla visione ontologica della “differenza”.

La “differenza” passò quindi dall’essere considerataun “ente”, un oggetto su cui si potesse esercitare un’epi-stemologia ed una scienza neutrale, all’essere la rivela-zione di un “esser-ci” sempre nascosto e che, per la primavolta, viene a pensare in modo differente.

In questo “sentiero” del pensare non c’è un ritorno allametafisica semmai c’è un ritorno all’origine della “diffe-renza” che il sistema ha occultato.

Ora, scoprire la “differenza” come il primo dispiega-mento della “differenza ontologica” sul piano dell’esi-stenza è già un notevole contributo al “pensiero della dif-

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ferenza”.Nei “Seminari di Zollikon” Heidegger fonda, prima che

Derrida se ne accorga, il pensiero della “differenza-nel-corpo” ma anche dà fondamento alla “differenza pensan-te”.

Nei “Seminari di Zollikon”, la “differenza ontologica” siesprime quale “differenza” nella più vasta interpretazio-ne della “differenza-del corpo”.

C’è per Heidegger una “differenza” tra “essere-corpo-inanimato” ed “essere-corpo-animato”.

Questa “differenza-nel-corpo-” è la stessa che si dispie-ga nel passaggio dal pensiero dell’“ente” al pensiero del-l’“essere”.

Il passaggio fondamentale dalla “ontologia della diffe-renza” all’“ontologia della differenza-nel-corpo-” è rin-tracciabile nell’elaborazione di un “corpo inanimato” chepuò essere considerato come un “ente” od un oggetto distudio da parte del pensiero metafisico, della scienza,dell’epistemologia etc.

Mentre, dall’altra parte, c’è il dispiegarsi di un “esse-re-corpo” che non potrà mai essere compreso dal pensie-ro metafisico, dalla filosofia, dalla scienza etc.

L’“essere-corpo-animato” non si presenta mai al pen-siero quale “ente” stabile sussunto o sussumibile nellarazionalità perchè c’è sempre un dispiegamento che vaal di là dei confini: quasi un “chaos” abissale ove è inde-terminata ogni capacità di logica, razionalità.

Quel venire alla luce dell’“essere-corpo” non può maiessere un’imposizione, un “epistème”: la”differenza onto-logica-del-corpo” renderà insufficiente il pensiero dellametafisica anzi cercherà un’altra forma di pensiero, sispera la “differenza pensante”.

La “differenza ontologica” è la denominazione di unpassaggio dal pensiero, da un “oggetto” (“ente”) a un“non oggetto” e ad un “non soggetto”: il suo dispiegamen-to, la “differenza”, è l’elaborazione del pensiero dall’enti-

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tà all’’“essere”.Ma se l”essere-corpo-animato” è l’abisso, è ciò che dà

fondatezza al pensiero stesso, come può essere fondatoda un pensiero che viene da un’”altra differenza”? Èquindi necessario pensare quell’“essere” che è ancora na-scosto all’interno “essere-animato” e che, da sé, si dà allaluce ed al pensiero.

Se ci fosse e se esistesse, sarebbe forse il pensierodell’“ontologia della differenza”.

L’“ontologia della differenza”, quasi fosse un “chaos”,non ha trovato forme stabili di rappresentazione di “or-dine simbolico” perchè la sua origine abissale non si co-difica nell’“eucosmo” (nel senso di “ordine simbolico”)perchè non si identifica in un mondo o nell’”essere-in-questo-mondo”.

L’“ontologia della differenza”, giacché non può esseremai formalizzata né simbologizzata, quale espressionedel corpo, del suo “essere-animato” è sempre caotica, im-prevedibile, in conflitto con sé e con il mondo.

Una differente visione dell’“essere-corpo”, è rimastaoccultata nell’“essere” stesso e nell’“esistenza” stessadell’individuo ed appare sul terreno del gioco.

L’agonismo sembra voglia svelare una dimensionedell’“essere” che è rimasta occultata.

Forse all’interno dell’ontologia del gioco è presente un“quid” che, nel corso dell’evoluzione storica e diramazio-ne nei vari campi dell’esistenza ha prodotto due paradig-mi differenti: quella prevalente, fuori del gioco: ove è es-senziale distruggere l’“essere-che-è-di-fronte”; quella al-l’interno del gioco ove l’“essere” vince sull’“altro” che gli“sta-di-fronte” senza mai distruggerlo nella sua “essen-za”, ma, anzi, suscita nell’”altro” il dispiegarsi delle suequalità migliori, della sua forza ed intelligenza.

Nel gioco infatti l’“essere” si trova di fronte sempre unaltro “essere” che si esprime nelle sue qualità d’eccellen-za tant’è che riesce a piacerci solo quando ci sorprende e

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ci vince, con le migliori qualità intellettuali.C’è quindi un’“identità” ed una “differenza”, c’è un an-

tagonismo ed un’amicizia, una “filei”, uno stretto legametra due antagonisti, tra l’“essere” e la sua “alterità”.

Quello che si vede in campo non sarà altro che la ma-nifestazione ed il dispiegarsi tra l’“essere” e l’“essere al-tro” che gli “sta-di-fronte”.

Nel gioco l’avversario è da considerarsi come un anta-gonista del cui “essere” si sente necessità:senza l’antago-nista finisce il gioco.

In altri termini: l’“essere” e la sua antitesi nel gioconon dovranno mai essere completamente soppressi ma,attraverso delle regole, devono coesistere e contrapporsi.

Si è di fronte ad un capovolgimento paradigmatico.Un inizio di ricerca si può tracciare: la necessità della

creazione di un’“ontologia eristica” che sappia offrire al-l’essenza dell’“essere” una dinamica “ec-statica”, proba-bilmente genesi di un pensiero né debole, né forte né cal-colante.

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NOTA BIOGRAFICA

Si laurea in Architettura Politecnico di Torino con laTesi in Analisi e Modelli Matematici “Per la critica della(non) Neutralità della Scienza - Per una Teoriadell’Inneutralità” con Pubblicazione di uno stralcio in“Atti e Rassegna Tecnica della Società degli Ingegneri edegli Architetti” di Torino.

Dopo la frequenza e gli esami al Corso diSpecializzazione “Pianificazione Urbanistica” dei Proff.Gorio ed Imbesi della Facoltà di Ingegneriadell’Università degli Studi di Roma, consegue l’attestatodel Corso di Perfezionamento in “Scienza edEpistemologia” dell’Università degli Studi di FirenzeDirettori i Proff. P. Parrini e R. Lanfredini, Tutor il Prof.S. Givone con la Tesi “Ontologia della Physis”. Ha fre-quentato, a.a. 2005-06, il 2° Corso di Perfezionamento in“Scienza ed Epistemologia” dell’Università degli Studi diFirenze Direttori i Proff. P. Parrini e R. Lanfredini, Tutoril Prof. A. Marinotti con la Tesi “Ontologia dell’Operad’Arte.”

Ha partecipato al Concorso del Cnr nell’ambito della“Promozione Ricerca/Pubblicazione Opera” con il testo:“Ontologia della Mathesis e la Crisi dei Fondamenti”.

Presentatore, di un Progetto di Ricerca Tecnologico:“Stabilità Strutturale, Elasticità, Morfogenesi deiModuli Tecnologici per Impianti per le PreesistenzeArchitettoniche: Progetto Epistemico Brevetti e ModelliMatematici” per il Prof. V.A. Legnante Direttore delDipartimento di Tecnologie dell’Architettura e Design“P. L. Spadolini” Facoltà di Architettura Università degliStudi di Firenze.

Ha presentato il Brevetto “Fibre Ottiche al Fullerene”all’“Agenzia Italia” di Biella e quale Direttore eCoordinatore, Progetti di Ricerca, di Congressi e

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Seminari all’Agenzia di Ricerca del Cnr e Progetti diRicerca in Ambito Europeo “Ten-Telecom” “E-Content”.

Ha fatto parte,quale Expert Evaluateur, di “Cordis”:Agenzia di Scienze e Ricerca dell’Unione Europea.

Ha ricevuto n. 2 Premi (CD-Calendars) nell’ambito del“PirelliInternationalAward”.

Ha partecipato con il contributo “Modelli Matematiciper la Gravità Quantistica” all’8th Italian Conferenceon General Relativity and Gravitational Physics aCavalese - Tn, Comitato Organizzatore Proff. Cerdonio-Cianci-Francaviglia-Toller.

Con altri ha partecipato, a Convegni dell’Associationfor Advancement of Modelling and Simulation Tecniquesin Enterprise e della Society of Engineering Science allaBlacksburg University in Virginia-Usa, a Nizza e Parigi;e dell’AISRe a Venezia, Bari, Firenze nonché alSeminario dell’Istituto Nazionale Urbanistica, organiz-zato dal Ministero della Ricerca Scientifica, e dall’Oikosdella Regione Emilia Romagna e del Comune diBologna.

Ha lavorato con un Gruppo di Ricerca al ResearchProgram-Cnr-Piano Finalizzato Trasporti. DirettoriNazionali delle Ricerche P.L. Spadolini e L. Bianco ed haricevuto contributi (con altri), su Fondi del Ministerodella P.I., con il lavoro “Modelli Matematici per laPianificazione Territoriale e la Progettazione Edilizia”.

Il lavoro (con altri) “Allocazione Industriale e Morfo-genesi Urbana” è stato pubblicato in “L’Analisi degliInsediamenti Umani e Produttivi” a c.d. G. Leonardi - F.Angeli, e nel Bollettino dell’Unione MatematicaItaliana; il lavoro “Allosteresi Industriale e SinecismoMorfogenico” in Atti del Convegno “La Matematica nellaFacoltà di Architettura” Dipartimenti di Matematica edArchitettura dell’Università degli Studi di Firenze.

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I edizionefinita di stampare nel mese di febbraio 2007presso Pronto Stampa - Vaprio d’Adda (Mi)

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