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Per la complessità degli argomenti che riguar-dano il pensiero umano, sarebbe una grave ingenuità oggi nel secondo millennio, in quel-la che Lyotard definisce un po’ troppo enfa-ticamente post-modernità (1), non dire che

una questione così emblematica, così particolare come l’e-sperienza religiosa, sia possibile affrontarla classificandola come argomentazione semplice. E’ ormai da oltre un secolo che l’antropologia, la sociologia e la teologia, hanno resti-tuito alla religione la dignità di elemento connaturale dello spirito umano, superando un equivoco generato da una visio-ne positivista e iperrazionale della realtà (2). Non stiamo qui

a ripercorrere la storia di questo equivoco, sfocia-to nella incauta defini-zione materialista della religione come oppio dei popoli. Nel tentativo di ridurre il simbolico,il valore simbolico, a pura apparenza della realtà, a forma iconica della realtà, il materialismo volgare ha prodotto una incapacità a comprende-re questo fenomeno da parte di coloro che pure avrebbero dovuto legge-re con attenzione le pa-gine gloriose di Marx su identità e feticismo (3). Dunque il XX secolo si incarica, attraverso l’o-pera di Levy-Brul, di M. Mauss, di Levy-Strauss, Max Weber, M. Eliade,

Il simbolismo religioso come sistema di epistemologia semantica (note di epistemologia semantica 3) VINCENZO CROSIOStorico della conoscenza

L’epistemologia semantica è la scienza che rende conto non dei contenuti delle tesi e delle affermazioni di un sistema logico formale, ma delle sue implicazioni semiofisiche, semiobiologiche, semioperative, semioanalitiche, in una parola della continuità e/o delle discontinità morfologiche di un sistema logico formale, indicandone: a) le sequenze ‘normali’ (simmetriche); b) le sequenze asimmetriche; c) le forme topologiche; d) gli assetti paradigmatici. Nel caso del simbolismo religioso e del suo sistema rappresentativo le evidenze di epistemologia semantica corrono attraverso par-ticolari rilevanze semiotiche. E cioè: la pregnanza della sua rappresentazione dell’oggetto sacro e la iscrizione simbolica del suo codice di rappre-sentazione. Ad esempio per il Cristianesimo la Croce, per il Buddhismo la rappresentazione ico-nica del Risveglio, la po-stura del Loto, per l’E-braismo il Candelabro (la Menorah) e il Libro (Tanakh). Questo deli-nearsi di una immagine ed una figurazione che addensa simbolicamente il senso e il significato di un assunto di un intero sistema religioso, può essere correttamente in-terpretato ed analizzato dalla sua espressione epistemologica (il suo percorso di senso) e dal-la grammatica della sua rappresentazione forma-le (la sua semantica).

Résumé

L‘épistémologie sémantique est la science qui nous fait com-prendre les implications sémiophisiques, sémiobiologiques, sémioanalatiques, sémioopératives, en mot la continuité ou la discontinuité d’un système de logique formelle, quand indique: a) les séquences symétriques; b) les séquences asymétriques; c) les formes topologiques; d) la stabilité paradigmatique. Dans le cas d’un symbolisme religieux et d’un systéme qui représente l’object du Sacré, les évidences d’épistémologie sémantique courent à traver des particuliers reliefs sémiotiques. C’est-a-dire la plénitude de la represéntation du object sacré et l’iscription symbolique du code de la représentation. Par exemple pour le Christianisme la Croix, pour le Bouddhisme la représentation iconique de l’éveil du Bouddha (la posture du Lotus), pour l’Hébraìsme le Candélabre (Menorah) et le Livre (Tanakh). L’émergence d’une image et d’une trace qui condense d’une manière symbolique le sens et la signification d’une assertion d’un entier systéme religieux, peut être correctement interprétée et analysée par son expression épistémologique (son parcours du sens) et par la grammaire de sa représentation formelle (sa sémantique).

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stemologìa (6). Questo spartiacque dà per scontato un pas-saggio epocale, che segna irreversibilmente l’orizzonte della speculazione occidentale. Il passaggio dalla Trasmissione orale, mitica della realtà, che aveva fatta grande la Grecia arcaica e la civiltà egea, con il ciclo dell’Epos Omerico, alla civiltà della nuova scrittura ereditata dai Fenici di Cadmo. Le lettere, i caratteri fenici della cananea giudaica, segnano l’introduzione della nuova scrittura, economica, cittadina e cosmopolita. Accanto alla nuova scrittura dei Logoi, dei ca-ratteri urbani della Polis greca, vengono trasmesse regole, sistemi di misura, sistemi politici, sistemi religiosi. Agli dei scorbutici e dissestati dell’Arcaicità, quali Poseidone, Deme-tra, Dioniso, lo stesso Zeus, viene sostituito un sistema reli-gioso più attento al tèmenos, al recinto sacro, ai culti, all’a-spetto ierofanico e disciplinare del sacro. Ordini religiosi e profetici, mantici, collegi sacerdotali e ierofanici, scrivono norme e regole dell’aspetto cultuale. In ogni città greca e del-la Magna Grecia, sacerdoti del Dio oggetto di culto, conser-vano linguaggi, riti e procedure che appartengono solo a quel Dio e non ad un altro (7). Un po’ come oggi sono i santuari e i tempi di culto maggiori della Cristianità. Le Dionisiache, le Orfiche, Le Nemee, Le Heree, Le Cibelee, le stesse Olim-piadi, sono eventi cultuali di massa che interrompono il ciclo ordinato del procedere del Tempo biologico vengono iscritti nel tempo della polis (8). Il Tempo Religioso, si organizza a prescindere dal Tempo Politico, dal Tempo Economico, dal Tempo Evenemenziale. Diventa esso stesso un evento, diventa “Avvento”.

L’Avvento del Cristo, come già il profetismo oracolare in Daniele, ad esempio viene percepito come la fine di tutti

G. Dumezil, W.Benjamin, E. Levinas, di Max Scheler e A. Ghelen, G. Bateson, S.Y. Rappaport, R. Guardini, di dare alla religione la dignità di sistema simbolico per eccellenza. E aggiungiamo noi di sistema privilegiato di epistemologia semantica, in qualche modo. Un approccio non ontologico alla realtà come pura soggettività fenomenologica, permet-teva ad Husserl (4) e meglio ancora a Merlau- Ponty (5), di tracciare la rotta verso una definizione antropo-fenomeno-logica della religione o più precisamente di quell’insieme di pratiche, riti, culti ed eventi che vanno sotto il nome di Religione. La Fenomenologìa della religione diventerà disci-plina a sé con l’opera monumentale di R. Otto, di G. van der Leeuw, R. Bultmann, M. Eliade, K. Kerenyi, G. Scholem.

Dunque è per forza di cose che siamo indotti a ricorrere ad una categoria di sistema. La logica sistematica in realtà ricorre per la prima vota in Aristotele (anche se la parola la dobbiamo a Sesto Empirico) che si incarica - allontanandosi dall’Accademia dopo la successione di Speusippo a Platone - di organizzare secondo criteri logici e di sistema appunto non solo il lascito del sommo maestro, Platone, ma anche dell’in-tero patrimonio filosofico della Grecia antica. A lui si devono l’introduzione degli aspetti categoriali delle procedure e dei sistemi logici, alla cui base secondo Aristotele bisogna an-corare la filosofia. Si tratta di passare dal mondo delle idee, delle forme platoniche alle successioni logiche degli ordini fisici, naturali e metafisici. E’ sua la decisone di classificare tutto lo scibile filosofico in Logica, Fisica e Metafisica, di distinguere la fase della teologia antica, cioè la speculazio-ne antecedente all’urbanesimo illuminista greco (V-IV sec. a.C.) e la fase della Scienza come Conoscenza, come epi-

L’iniziazione rituale di un giovane in Malawi

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terra; è il ricordo di Apol-lo e Artemide nati a Delos, di Hermes, generato in una caverna, Afrodite emer-gente dalle onde dell’Egeo, Vulcano che ha la sua casa in una operosa officina che sprizza fuoco” (12). Ecco perché sia stato possibile processare, condannare per empietà persino Socrate, che si difende dall’accusa di non onorare gli dei, ci-tando la sua disposizione filosofica come attuazione di un detto oracolare (l’o-racolo di Delfi): “Gnothi se auton! Conosci te stesso!” (13). Il Giudaismo e poi il Cristianesimo perfezione-ranno l’assetto giuridico, legislativo, procedurale del culto, adottando una parola che sintetizzerà l’aspetto rituale, l’aspetto religioso, l’aspetto teandrico della re-ligione: la liturgia. Azione drammatica, spettacolare volta a rendere esplicito ai devoti, l’atto di culto (14). Che dunque da parte di Marcel Detienne, Levy–

Strauss, E. Durkeim, M. Eliade, M. Rodinsonn, E. Poulat, M.R. Hayuon, A. Cheng, M. Granet, R. Gombrich, A.M. Di Nola, Enzo Pace e A.M. Terrin (per citare i maggiori) si sottolinei la Religione come sistema di riti ed atti liturgici, per indicare l’evento di culto, ci induce ,oggi, a poter dire che non si può parlare della Religione, delle Religioni sen-za parlare dei sistemi di linguaggio, semiotici, rituali ad essi connessi. Fosse anche il sistema cultuale, culturale del Vodu o del Candoblè.

Scrive Seneca, a proposito della differenza di visione del mondo greco-romana, filosofica e pagana, e quella etrusca, fortemente intrisa di valori religiosi ed escatologici: “Questa è la differenza tra noi e gli Etruschi…: noi pensiamo che i fulmini si producano in seguito all’urto delle nubi; essi inve-ce ritengono che le nubi si scontrino perché si possano pro-durre fulmini e infatti, poiché attribuiscono tutto alla divini-tà, sono convinti che le cose hanno un significato non perché avvengono, ma che esse avvengono in quanto portatrici di significati) (Sen. n.q.II, 32,2). In questo passo Seneca, luci-dissimo, mette in rilievo la differenza tra una speculazione naturalistica greca e poi romana con la concezione teologica e teleologica del mondo propria degli etruschi, che la ele-vavano a vera e propria Disciplina sacerdotale, aruspicina, in cui tutto il mondo fenomenico viene inquadrato in senso

i tempi storici, la fine delle quattro età in cui veniva di-viso il tempo storico, la fine stessa della storia e l’av-vento di un Tempo Nuo-vo (9). Diventa il Tempo, come aggettivazione del Templum, spazio riservato al divino, con i propri sa-cerdoti, con i propri sacrifi-ci, con le proprie cadenze e ritmi corali, con i propri riti, con i propri codici lingui-stici, con la propria dram-maturgìa. Si pensi a quella ierofanìa grandiosa che è la Tragedìa greca: Tempo di una Festa, Tempo libe-rato alla normatività del quotidiano, Tempo a volte dell’eccesso e del sacrifi-cio, Tempo in cui il Divino taglia di netto la tempora-lità e scrive il suo Nome secondo un altro ordine e codice normativo, secondo il suo essere Nume, il suo esse deus (10). La specia-lizzazione del sacro di-venta la specializzazione dell’atto sacrale che il dio inaugura e fa. Ogni divini-tà, ogni santuario ha il suo particolare daimon, e ogni daimon ha il suo nume tutelare, e ogni nume tutelare o santo stabili-sce il suo particolare carisma e il carisma del nume tutelare stabilisce il territorio, il dominio del sacro, la sua santità. “Se si ha a che fare con una geografia interna o implicita nei miti, similmente le categorie specifiche della mitologia possono servire ad organizzare lo spazio, a delineare il paesaggio e i suoi dintorni. Ogni accidente del terreno può essere di sup-porto ad una frase del rituale, ad un gesto del cerimoniale e il paesaggio si trasforma in una mitologia in rilievo del quale il più piccolo dettaglio rivela un’azione eroica, la traccia di un dio, l’ingiunzione di un silenzio o la minaccia acustica di una interdizione” (11), così M. Detienne descrive il delinearsi del territorio sacro che il Nume, la potenza del numinoso, traccia sul territorio che così resta ritualmente delineato. L’urbazio-ne del territorio, la cardinalizzazione degli assi centrali della città, la disposizione dei tribunali e delle are sacre, dei tem-pli, i luoghi della foresta e i luoghi dell’abitato, i luoghi dove si manifesta il daimon, il genius loci, i recinti sacri dove si celebra il culto al dio o la tenda dell’Arca santa dove si ma-nifesta il Dio, lo zampillare delle acque, i banchetti cerimo-niali, le libagioni, che seguono o anticipano il sacrificio ani-male, lo scuotimento di un terremoto, sono la ritualizzazione cerimoniale di atti religiosi. “In Grecia, gli dei nascono sulla

Offerta tradizionale di fiori al Lingam a Varanasi in India

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organizzazione interna, ma anche un tipo di disorganizza-zione esterna. Così l’antichità si è costruita “ barbari” e la coscienza “il subcosciente” ed ancora: “quello che dal punto di vista interno ad una cultura appare esterno non semiotico, si può presentare ad un osservatore esterno come la periferia semiotica di quella cultura. Il punto da cui passa il confine di una cultura, dipende così dalla posizione dell’osservato-re” e poi ancora: “Il confine è un meccanismo bilinguistico, che traduce le comunicazioni esterne nel linguaggio interno della semiosfera e viceversa. Solo col suo aiuto (del confine) la semiosfera può così realizzare contatti con lo spazio ex-tra sistemico o non semiotico) (20). Questo è evidente per il vivente, per la storia delle idee, ed infine per la storia delle religioni e del pensiero religioso.

Senza ricorrere a teorie troppo raffinate, alla mente modu-lare di un sistema introdotta da Fodor e Minsky, che pure ha un suo grande fascino e valore dentro la complessità dei siste-mi mentali e artificiali, possiamo concordare con Luhmann e ancor più col concetto di biopoiesi promosso da Francisco Varela e da H. Maturana, ma già definito da C. Bernard nella metà del XIX secolo, per cui non esiste in natura un siste-ma assolutamente semplice, in quanto un sistema è di per sé complesso, dovendo reggere una complessità di funzioni di alta specializzazione biopoietica, biocostruttive (21). La stessa cellula vivente è un immenso sistema di connessione. In ogni caso basti pensare ad una rete ferroviaria, per avere un’idea precisa di quel che diciamo. Un sistema culturale, per chiudere, ogni sistema direi, mette insieme, raccoglie dentro di sé diversi elementi, costituendo un particolare con-testo di senso, che a sua volta determina una differenza con altri contesti. Determina piani di consenso e piani di dissen-so, istituisce differenze e morfogenesi.

Determina addirittura campi di senso e topologici. Secon-do le diverse accezioni, religione vuol dire sia re-ligare, ri-unire, legare insieme, costituire un ordinamento, sia leggere di nuovo, reinterpretare (22). La religione come sistema di senso e di segni, da un lato rilega, mette insieme vari signifi-cati e campi di significato: il sacro, il divino, l’evento che an-nuncia, il culto, i linguaggi che significano il culto, la liturgia (23). E dall’altro rilegge, dà una interpretazione, pratica una ermeneusi dei segni, degli eventi e dei casi, reinterpretando il senso di accadimenti altrimenti illeggibili, trascinando dietro di sé, moltiplicando altri mondi semantici. Inaugura la se-miogenesi e la ritualizzazione di linguaggi attraverso un uso particolare del corpo. Le danze e i canti dei coreuti - nella tragedia greca il ditirambo di Dioniso - sono scandite secon-do un’accezione tutta particolare, secondo misure ritmiche, che daranno poi nella scultura, origine ad uno dei linguaggi artistici più simbolici di tutta l’antichità. I gesti e le parole del sacerdote sono gesti e parole particolari, che segnano, de-marcano, denotano confini. I sacerdoti aruspici etruschi e poi romani hanno il compito di interpretare i segni del divino, la volontà degli dei. Di sacralizzare tempi e spazi. La fondazio-ne delle città ad esempio, l’urbare, il tracciare con l’urbum, la parte bassa dell’aratro, segna con l’aratro il confine della città ma anche chi vi abita e indica nel forestiero colui che

religioso e ritualistico in prodigia, ostenta e portenta. Ci sono dunque aspetti culturali, antropo-filosofici e speci-

fici che devono essere affrontati dentro e non fuori il sistema di linguaggio che il fatto religioso inaugura. La religione è un sistema orientato verso la ricerca di senso, in questo caso l’evento fondante: la Morte e la Resurrezione del Cristo, Il Nirvana del Buddha, la trasmissione della Thorà a Mosè, l’Ascesa al cielo di Maometto (14).

Ma un sistema cos’è? Ci pare utile e doverosa una defini-zione di una certa proprietà perché parlare di sistema religio-so vuol dire porre la religione stessa sul piano dell’evento e ancor più della metacomunicazione che essa attiva, della sua epistemologia semantica. Nella definizione che ci pare più appropriata, riportiamo qui di seguito le parole di Niklas Luhmann: “In genere il concetto di sistema viene definito an-cora nel suo significato tradizionale di un tessuto di rapporti che ordinano le varie parti in un tutto. Tuttavia, dietro que-sta rappresentazione di un ordine puramente interno di parti che si uniscono per formare un tutto, affiora una concezione del sistema di natura completamente diversa. Essa intende il senso della formazione del sistema non solo in un ordine puramente interno di parti, ma nel conflitto del sistema con il suo ambiente; soltanto questa problematica infatti indica quale ordinamento interno può affermarsi con successo e deve essere conservato e protetto dalle minacce provenienti dall’ambiente. Tale concezione del sistema trova il suo sim-bolo fondamentale nell’organismo vivente” (15).

Se la prima parte non pone problemi al senso comu-ne di studiosi e non, la seconda parte dell’affermazione di Luhmann è di un certo rilievo in quanto pone il problema della demarcazione territoriale dell’evento di culto. E non potrebbe essere altrimenti. Chi potrebbe negare che la Mor-te e la Resurrezione del Cristo sia uno spartiacque all’inter-no della concezione continuista della religione ebraica? Ne sono coscienti gli Ebrei e quanti si pongono oggi il problema dell’ebraicità del Cristo, dentro la continuità della fede ebrai-ca (16). Chi si potrebbe opporre alla specificità dell’Islam dentro la triade del Monoteismo? Il problema non è lì eviden-temente, ma nel fatto che una identità sociale e religiosa or-ganizzata in un sistema ideologico e dottrinario, di fatto pone una questione di conflitto politico e giuridico sulla natura stessa del sistema che si autoorganizza (17). Come attesta la storia del Cristianesimo che si affermò dentro e contro il sistema politico imperiale romano (18). Dunque un qualsiasi sistema biopolitico, organizza anche una demarcazione della sfera semantica e comunicativa, una biosemiosfera (19), che costringe gli altri sistemi ad autorganizzarsi reciprocamente, a definire se stessi come sistemi non identici ma dinamici e polemici tra di loro. Anzi potremmo considerare il senso di questa definizione di Luhmann, il senso stesso dell’orga-nizzazione del pensiero che pensa. Sull’importanza cogni-tiva delle strutture semantiche di confine, sul concetto di bordure, di boundary così si esprime J.M. Lotman: “Poiché il confine è un elemento necessario alla semiosfera, essa ha bisogno di un ambiente esterno non organizzato e quando manca, se lo crea. La cultura non crea infatti soltanto la sua

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potere sacrale dunque ha in questo caso un altro senso, il senso proprio del Carisma, il Potere di chi può perché ha ricevuto in dono, in grazia, un potere che lo autorizza, gli dà auctoritas. Nell’antico linguaggio italico maddix è sia giu-dice che medico (meddix) ma perché è in antico un mantis, uno che dispone di una sapienza sacra, che pratica la mantica ed ha mathema, sapienza della mente (26). Di cui l’ingle-se moderno mind conserva ancora sia il senso di funzione, cervello, sia quello di coscienza, sia quello di capacità ol-tre la mente stessa, nel senso di mente generale, che guarda a trecentosessanta gradi. Un po’ come dire la mente di Dio o la mente di Buddha, una specie di super- coscienza. Nel giapponese di Maestro Dogen Zenji è la coscienza hishiryo, la coscienza assoluta, come nel greco epibolè e nel tedesco weltanschauung, che è una specie di intuizione, un rapporto diretto quasi compartecipativo della mente col suo oggetto. Nell’antico sanscrito è uno xsatrya o Buddha, un risvegliato. Nell’antica Grecia determina il potere vero e proprio dell’Ar-conte Basileus, di un capo spirituale che ne fa l’alter ego del Primo Arconte, del Capo del governo della città. L’equiva-lente del Rex sacrificulus in Roma antica, delle origini. Lo è altrettanto il mitico Minosse per la Creta antica che istituisce la Legge e la Religione. Lo è Zeus dikaios, Giove giudice e legislatore dell’universo per gli Elleni; Moshè ed Aronne sono reciprocamente il Condottiero e il Sacerdote. E a Moshè Dio rivela La Thorà e ancor prima gli consente di aprire le acque in palude del Mar Rosso, con un bastone che ha del

non vi appartiene (24). Include ed esclude, in un gioco che è di cittadinanza, di diritto di cittadinanza, di protezione, di salvezza in qualche modo, e di esclusione. Il lasciare la città o esserne costretto, esserne bandito è quasi una maledizione, per chiunque. Il re di Tebe, Edipo, si acceca dopo aver sco-perto che il crimine da lui commesso, l’aver giaciuto con la propria madre, ha causato una pestilenza inguaribile se non con una espiazione: la sua cecità e l’abbandono della città. L’esilio viene percepito come la più disastrosa catastrofe perché espone l’individuo o un popolo, ad uno statuto di ec-cezione: non aver nessun diritto. E dunque essere esposti al pericolo. Il bando di Caino viene segnato da Dio sulla fronte e riserverà a lui e alla sua stirpe, alla sua tribù, i Cainiti, l’e-silio nomadico in eterno: quel segno sulla fronte gli salva la vita ma lo condanna all’esilio eterno. “Saggi, siate guardin-ghi nelle parole perché potreste essere condannati al castigo dell’esilio, ad andare in esilio in un luogo di acque cattive e i discepoli che vi seguono bevendone ne morrebbero e il nome del cielo ne risulterebbe profanato”, afferma la Mi-snah, in Avot, “I padri” (25). Paolo di Tarso al contrario può reclamare per sé un giudizio equo in quanto civis romanus: vuole ed ottiene di essere giudicato da un tribunale romano. Vuole ed ottiene di essere scortato per mare da un manipolo di soldati romani fino a Roma. Siamo dunque all’interno di un sistema che predetermina una genealogia di senso di una vastità spropositata, che nega o autorizza, segna i giorni in Fausti e Nefasti, attribuisce gerarchie o scioglie enigmi. Il

Abside  della  basilica  di  San  Vitale  a  Ravenna.  Cristo  offre  la  corona  di  martire  a  San  Vitale,  mentre  un  angelo  offre  un  modello  di  chiesa  al vescovo Ecclesio.

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descrivere una vasta e complessa tradizione religiosa. Infatti credo che per analizzare qualunque grande religione si deb-bano porre le stesse domande: come opera questa tradizione religiosa, cioè come risale dai propri libri sacri alla sua più ampia collocazione? In altre parole, come passa dal contenu-to al contesto? Questa religione come spiega ai propri fedeli i suoi scopi e i suoi fini? Questa tradizione come presenta, in un unico simbolo evocativo, l’insieme della sua dottrina? Esponendo, all’interno di queste categorie, il sistema giudai-co della doppia Torah (Torah scritta e Torah orale), spero di fornire un utile esempio di analisi di un sistema religioso a partire dai suoi scritti, in sostanza un esercizio di descrizione religiosa” (29).

Ma la direzione verso una sistemazione trasversale dei dati antropologici, etnologici, storici e religiosi nel senso della metacomunicazione sistemica, la dobbiamo a due grandi personalità del pensiero culturale del Novecento, C. Levy-Strauss e C. Geertz, che nelle loro opere fondamentali, seb-bene totalmente diverse l’una dall’altra per ispirazione, han-no cambiato il volto dell’antropologia e del pensiero delle scienze umane, come metodologie e approccio paradigmati-co. C. Levy-Strauss ha fatto dell’antropologia, una piattafor-ma ardita nelle strutture cognitive dell’uomo, dando luogo ad una modalità di pensiero che sarà definita da Foucault come archeologia dei pensieri, mentre C. Geertz ha intuito genialmente il carattere interpretativo delle culture umane. In “La religione come sistema culturale” definisce non solo i modelli di cultura ma soprattutto il carattere di sistema cul-turale della religione come un sistema di simboli che agisce a tutti i livelli delle strutture di senso. La religione per Geertz, non è solo un enorme deposito di credenze, culti ed atti litur-

portentoso. E’ il primo Condottiero e Sapiente taumaturgo d’Israele. I re Achemenidi in Persia rivestono il proprio re-gno di una sacralità che genera segni e significati tutti parti-colari: “Il re Achemenide, diversamente da altre concezioni della sovranità,risulta essere più una funzione investita da un potere (xsay) che eredita funzioni e carismi delle monarchie vicino orientali di Urartu, di Assiria e di Babilonia, perpe-tuando la loro articolata costruzione ideologica di rappresen-tazioni e scenografie del potere… e autorizza a considerare questo regno come un ‘impero dei segni’, in cui la figura del sovrano configura uno spazio di rappresentazioni e scenogra-fie del potere il cui punto focale è il re”. Nella Francia mero-vingia, carolingia, nell’impero romano-germanico e cristia-no, i re sono re taumaturghi,addirittura santi, come San Lu-igi di Tolosa. Sono tutti Capi carismatici che governano un particolare dominio, la guida del proprio popolo, la vita e la morte dei sudditi. Al Re santo viene riconosciuto un partico-lare carisma (27). Come presso gli Ebrei veniva riconosciuto un particolare carisma, trasmesso attraverso l’unzione sacra ad un particolare Re, il Messìa, il Consacrato. Saul e Davide per esempio sono sacralizzati con l’unzione del Massìah, che riconosce un particolare carisma, una particolare missione divina (28).

Per capire esattamente la complessità di un sistema reli-gioso, i suoi riferimenti cultuali, testuali e di finalità etica verso il fedele, citiamo quanto riferisce Jacob Neusner, stu-dioso del giudaismo, nel suo magistrale lavoro “I fondamen-ti del giudaismo”, ma il cui rigoroso statuto metodologico può essere esteso ad ogni sistema religioso: “Ritengo che un quadro chiaro e succinto dei fondamenti del giudaismo for-nirà un esempio di come, a partire da diversi scritti, si possa

Taiko, tamburo giapponese

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cola. Bologna; E. Poulat. Lo statuto variabile e contestato della religione in Atlante delle Religioni. Utet

3) R. Madera. Identità e feticismo, in particolare il capit. 4 della prima parte, e il cap. 2 della seconda parte. Moizzi.

4) E. Husserl. Idee per una fenomenologia pura. Introd.; I, 15; Einaudi

5) M. Merlau Ponty. Fenomenologia della Percezione (In-troduzione). Bompiani

6) a) Aristotele. La Metafisica - Introduzione di A. Viano. Aristotele. Analitici secondi. I, 2; I, 4. Utet; b) D. Allan. La filosofia di Aristotele nei paragrafi: Come opera la sapien-za e La logica formale. Lampugnani Nigri ed.; J. Ritter, nei parag.: “Origine e senso della Theoria” e in: “Aristotele e i Presocratici”. Metafisica e politica. Marietti; E. Severino. Legge e caso. pagg. 16-29. Adelphi. Sui caratteri teologici e non scientifici dell’antica filosofia, Aristotele così si espri-me: “Dai primi e più antichi teologi è stata tramandata ai posteri, in forma di mito, una tradizione, secondo la quale il divino abbraccia tutta la natura” (Met. XII 8, 1074° 38-b 3). Dopo San Tommaso e Bernardo di Chiaravalle, sarà F. Boll (Vita contemplativa), F.J. Festugière (Contemplazione e via contemplativa in Platone) e poi lo Jagaer (La teologia dei primi pensatori greci) a interpretare la più antica filosofia come teologia.

7) M. Detienne. Lo spazio della pubblicità, pagg. 10-21, in Sapere e scrittura in Grecia. Laterza; A.Marini. Santuari e luoghi di culto, pagg. 69-72, in Civiltà micenea e civiltà greca. Il mondo antico. Salerno ed.; M. Untersteiner. Verso la conquista dell’Individualismo, pagg. 37-38, in Sofocle. Lampugnani.; Nicole Loraux. Alcune esperienze umane del divino, pag. 204, in Atlante delle Religioni. Utet.

8) J. P. Vernant. La Grecia, pagg 70-73. In Atlante delle Religioni. Utet

9) A. Momigliano. Le origini della storia universale, pagg. 25-55, in Tra storia e storicismo. Nistri Lischi ed.; K. Po-mian. L’ordre du temps, pagg. 120-122. Gallimard; R. Ko-selleck. Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici., pagg. 119-120. Marietti

10) Ed. Federico. Culti, miti, feste: una religione nella so-cietà. Il Mondo antico. Salerno Ed.

11) M. Detienne. Puissance du jaillissement. Entre mythes e paysages., in Il destino della Sibilla, pag. 144. Bibliopolis (la traduzione del brano dal francese è mia); Sul concetto di sacro e sul daimon in Grecia vedi il bellissimo: H.G. Gada-mer. Religione e religiosità in Socrate, in L’ anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca. Bibliopolis

12) Giulia Sissa, Nicole Loraux. La Grecia antica, pag. 200, in Atlante delle Religioni. Utet

13) Platone. Apologia di Socrate, in Opere. Utet; H. G. Gadamer. L’anima alle soglie del pensiero nella filosofia greca; Religione e religiosità in Socrate, pagg. 26-33. Biblio-polis

14) N. Luhmann: Scopo-Potere-Sistema in “Stato di diritto e sistema sociale”. Guida ed.

15) Leo Baeck. Il Vangelo: un documento ebraico.Giun-tina

gici, ma è anche un profondo esercizio di interpretazione del mondo da parte della cultura umana: “In quanto problema religioso, il problema della sofferenza non è paradossalmen-te, come evitare la sofferenza, ma come soffrire, come fare del dolore fisico, del lutto personale, della sconfitta terrena o della contemplazione impotente dell’agonia altrui qualcosa di sopportabile, di sostenibile… Se la religione, da una parte fonda il potere delle nostre risorse simboliche per formula-re concetti analitici su una concezione autorerefenziale che pone in luce la forma generale della realtà, dall’altra àncora il potere delle nostre risorse, anch’esse simboliche, per espri-mere emozioni, stati d’animo, sentimenti, passioni, affetti, sensazioni, a una concezione analoga che pone in luce la per-vasività, la complessità e l’armonizzazione intrinseca della realtà” (30).

Siamo adesso in grado, dopo aver definito in che senso la religione sia un sistema di senso, di dare alcune coordinate spazio temporali, di metter alcuni punti fermi senza i quali ogni discussione in termini di religione, di pensiero religioso come sistema di senso, diventa ovvia o peggio inutile.

Innanzitutto ci riferiamo a ciò che G. Deleuze nella “Lo-gica del senso” definisce come significazione: “Dal punto di vista della significazione, consideriamo sempre gli elementi della proposizione come “significanti” implicazioni di con-cetti che possono rinviare ad altre proposizioni capaci di ser-vire da premesse alla prima. La significazione si definisce attraverso quest’ordine di implicazione concettuale, in cui la proposizione considerata interviene soltanto come elemento di una “dimostrazione”, nel senso più generale della parola, sia come premessa, sia come conclusione” (31).

In seconda istanza, chiamiamo questi punti fermi “argo-menti”, nel senso teorico e filosofico del termine, così come l’intende Chaim Perelman nella sua opera fondamentale: Traitè dell’Argumentation, Trattato sull’Argomentazione e L’empire rhetorique, il Dominio della retorica (32). L’ar-gomento di una significazione deve avere capacità, non di dimostrare una verità, ma di porre all’attenzione del lettore o dell’ascoltatore, la possibilità stessa di decidere della validità dell’argomento in questione. Che rappresenta una questione fondamentale nella formulazione di ipotesi, processi cogniti-vi, più o meno verosimili, più o meno accertabili, più o meno referenti ad autorità epistemologica e semantica. Dunque, nel campo di una ipotesi (in questo caso il simbolismo religioso come ipotesi di prova di una epistemologia semantica) si af-facciano problemi cognitivi di cui vale la pena sperimentare l’assunto, contrariamente a negare a questo assunto proprietà di significato simbolico ed effettuale. (33)

NOTE

1) J.F. Lyotard. La condizione post-moderna. Feltrinelli2) G. Filoramo. Le vie del sacro, ai parag. 1, il paradosso

della religione, e 2, la religione tra modernità e postmoder-nità. Einaudi; R. Tagliaferri. Fenomenologia del sacro. In-troduzione e il paragrafo: Per uno statuto epistemologico del sacro. Ist. Superiore di Scienze Religiose SS. Vitale e Agri-

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maine archaique. Gallimard e G. Doumezil. Les dieux sou-vrains des Indo-Europeens. Gallimard; G. Pugliese Carratel-li. Minos e Cocalos in Cadmo e Orfeo. Il Mulino; A. Marini. La struttura della società e l’esercizio del potere: dal wanax al basileus, in Civiltà micenea e civiltà greca, op. cit.; A. Pi-ras. Ideologia, carismi del Gran Re e scenografia imperiale, in Medi e Persiani: Dall’Iran al Mar Egeo, in Il Mondo antico vol. III, pagg 318-320; E.H. Kantorowitz. I due corpi del Re. L’idea di regalità nella teologia politica medievale. Einaudi; J. Le Goff. alla voce Re in Dizionario dell’Occidente medie-vale. Einaudi; F. Parente. Le istituzioni politiche del popolo d’Israele, in Storia delle idee politiche economiche e sociali. Utet; F. Parente. La figura del re nelle sue implicazioni sacra-li, in Il pensiero politico ebraico. Storia delle idee politiche economiche e sociali. Utet

28) G. Busi. Simboli del pensiero ebraico: alla voce ma-siah. Mondadori; F. Parente. Le concezioni messianiche: loro significato politico e religioso, in Il pensiero politico ebraico, op. cit.; R.Scharf Kugler. Re Saul e il popolo di Dio, in Psiche e Bibbia. Giuntina

29) J. Neusner. I fondamenti del giudaismo. pagg. 9-10.Giuntina

30) C. Geertz. La religione come sistema culturale, pag. 159 in Interpretazioni di culture. Il Mulino. Così C. Levy-Strauss in Mitologia, pag 27-28 a proposito della simmetria e significato delle strutture culturali: “Noi non pretendiamo di mostrare come gi uomini pensino nei miti, ma viceversa come i miti si pensano negli uomini, e a loro insaputa. E forse conviene spingersi ancora più in la, facendo astrazione da ogni soggetto per considerare che, in un certo modo, i miti si pensano fra di essi”. Viene in questo modo posto il problema delle strutture di pensiero pensanti, dialoganti, in qualche modo presente in Lacan e Barthes, nella grammati-ca generativa di N. Chomsky, fonte e origine della Logica Bologrammatica che trova incredibilmente il suo padre fon-datore nel genio smisurato del nostro G.B. Vico che così si esprime nella Scienza Nuova, nel libro I, nella II parte alla XXII considerazione: “E’ necessario che vi sia nella natura delle cose una lingua mentale comune a tutte le nazioni, la quale uniformemente intenda la sostanza delle cose agibili nella vita socievole, la spieghi con tante diverse modificazio-ni… Questa lingua è propria di questa Scienza con la quale potremmo formare un vocabolario comune a tutte le lingue articolate diverse, morte e viventi.”

Per quest’ultima questione vedi: N. Badaloni. Introduzio-ne a Vico. Laterza; V. Crosio. Tra sensismo e magia. Saggio sopra l’opera monumentale di G.B. della Porta e G.B. Vico, Maestri della conoscenza, pagg. 40-47. Edizioni della biblio-teca. Pareto, Pozzuoli. Per un’ampia e complessiva veduta generale della questione metodologica: M. Detienne. Metodi e teorie nel campo religioso, pagg. 566-67. In Atlante delle religioni. Utet

31) G. Deleuze. Logica del senso, pag. 20. Feltrinelli32) Ch. Perelman-L. Olbrechts. Trattato dell’argomenta-

zione, pagg. 7, 71, 73, 553, 536. Einaudi; Ch. Perelman. Il domino retorico, pagg. 25-26, 35. Einaudi

17) H. Atlan. Complessità, disordine e autocreazione del significato. Feltrinelli

18) M. Meslin. Il cristianesimo antico, in La Religione, vol II. Utet

19) Sul concetto di biosemiosfera vedi mio editoriale su: biosemiosfera.bogspot.com

20) J. Lotman. La semiosfera. L‘asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, pagg. 62 e 63. Marsilio

21) A.M. Iacono. L’evento e l’osservatore. a) L’autopoiesi e Claude Bernard. Pagg. 113-127. Pierluigi Lubrina ed.; F. Varela. Quattro pilastri per il futuro della scienza cognitiva. “Pluriverso” 5, n. 2, 2000.

22) E. Benveniste, alla voce “religione e superstizione”.Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Vol. II Einaudi.

23) G. Filoramo. Dizionario delle religioni, alla voce litur-gia. Einaudi; G. Bonaccorso. Il rito e l’altro. La liturgia come tempo, linguaggio ed azione. pag. 172; G. Nahon e C. Touati, Il tempo sacro e i riti, in Il Giudaismo; G.Roux.Luoghi sacri e comportamenti, in L‘antica Grecia; P. Gros.La gerarchia degli spazi e il templum, in Roma, tutti in Pratiche: gesti, parole, oggetti e tecniche. Atlante delle Religioni. Utet

24) A. Grillo. La riscoperta del Rito come dato della Te-ologia, pagg. 7-11. Istituto Italiano Zen Soto. Dispensa del Seminario Teologico; G.Ieranò. La polis sulla scena, in “Il mondo antico”. La Grecia, vol. II, pagg. 563-573. Salerno

25) Misnah. 1,11. La Misnah, Torah she-be-‘al peh, Torah orale è il primo documento ebraico dopo la Scrittura, dopo la Torah scritta, Torah shebi-khthabh. In essa sono raccolti gli insegnamenti di maestri che vissero dall’inizio del primo secolo fino all’ultimazione della Misnah stessa, verso il 200 d.C. La Thorà dunque si divide in scritta e orale, i cinque Rotoli, Meghillà, del Pentateuco e la Tradizione orale degli insegnamenti rabbinici della Misnà e del Talmud.La cabal-lah è l’insegnamento mistico della Torah, riservato da alcuni rabbi, maestri, a particolari allievi ed emerge come tradizio-ne scritta solo durante il medieovo in Egitto, in Provenza e in Renania ma trova in Spagna intorno al XIII secolo la sua formulazione più clamorosa, con il dibattito tra le tre misti-che, cristiana, ebraica e musulmana. Per saperne i più vedi G. Scholem. Le grandi correnti della mistica ebrica. Einuadi e R. Goetschel. La cabbalà. Giuntina; Sull’esilio di Caino.Gen. 4,16-17; Gen.10; M. Venturi Ferriolo: “Caino costruisce la sua città ad oriente di Eden, bisognoso di una protezione per la vita propria e dei suoi” pag. 234, in Paesaggio, giardino e progetto, in Estetica e paesaggio. Il Mulino

26) E. Benveniste: alla voce “med e la nozione di misura” in Il Vocabolario delle Istituzioni indoeuropee. vol II. Ei-naudi. Per la generalità della questione sapienziale oracolare in Grecia: J.P Vernant: Mito e pensiero greco. Einaudi; G. Colli. La sapienza Greca. Adelphi; W.F. Otto. Gli dei della Grecia. La nuova Italia.

27) E. Campanile. Antichità indoeuropee, pagg. 32-33, in Le lingue indoeuropee; E. Benveniste: La regalità e i suoi privilegi: alla voce “rex” e alla voce “la regalità ellenica” in Il vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, vol II. Einaudi. Per la trattazione generale: Il G. Doumezil. La religion ro-

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33) Vincenzo Crosio. Novum theatrum orbis terrarum: scritture, immagini, simboli ed iconografie (note di episte-mologia semantica 2), in Scienze e ricerche, n. 42 del 1° di-cembre 2016.

Nota supplementare: *dha, radice, radicale antico nelle forme proto indoeuropee, dunque anche nella forma sanscri-ta, deve intendersi il terreno costituito, la costituzione mate-riale; terra, terreno organico come ad esempio nella damater, damatera, terra madre,dea madre, colei che ci ha generato e che ci alimenta; nella intuizione Aristotelica, la Potenza della natura, la sua dynamis, il suo essere dyus, dyaus, dio potente, un dio, nella sua forma, nel suo nomen, potenza del verbo, nama. E a ben vedere è anche in questo senso in cui va inteso: e sia fatto il tuo Nome, il farsi del Nome, Shem She-maym, nella preghiera rituale ebraica e cristiana (J. Neusner. I fondam. del giudaismo. Giuntina). Secondo una tradizione medievale poi, durante la liturgia del sabato, viene cantato l’Inno “L’anima in ogni vivente” Nishmat kol chaj, attribuito a Shimon ben Kefà, cioè all’Apostolo Pietro (Pnina Navè Levinson. Introduzione alla teologia ebraica. pag. 93. ed. San Paolo). Per tutta la questione etimol. vedi P. Chantraine. Dizionario etimologico della lingua greca. Parigi; Le lingue indoeuropee a cura di Anna Giacalone Ramat e Paolo Ramat. Il Mulino; per Dieus, dio, dyaus, vedi l’insuperato Dyaus, varuna, pagg. 74-75 e Zeus, pag. 87 in Trattato di storia delle Religioni. G. Dumezil. Boringhieri; per il radicale dha, dhar, vedi E. Benveniste. Istituzioni indoeuropee, pag. 359, vol. II, Einaudi.