il dialogo al hiwâr - Centro Peirone€¦ · bi, “la madre di tutte le riforme isla-miche...

il dialogo al hiwâril dialogo al hiwâr

AUT. TRIB. DI TOR

INO N. 5240 DE

L 25/2/1999 – SPE

D. IN

A. P

. ART

. 2 COM

MA 20/C LEG

GE 662/96 - FILIALE

DI TOR

INO - S

PED. A.P. - ANN

O XIII - 4-5/2011 – LUG

LIO/OT

TOBR

E – STA

MPA

COM

UNEC

AZIONE

, BRA

(CN)

In caso di mancato recapito di questa pubblicazione, si prega il serviziopostale di restituirla al Centro Peirone, via Barbaroux 30, 10122 Torino.

SpecialeFratelliMusulmani

Centro Federico Peironevia Barbaroux 30, 10122 Torino

il dialogo al hiwâr

•Dalla fondazionenel 1928ai fattidi piazzaTahrīr 2011

Hasan al Banna(1928-1949)

Hasan al Hudaybi (1949-1973)

'Umar al Tilmisani (1973-1986)

Muhammad Hamid Abul Nasr(1986-1996)

Mustafa Mashhur (1996-2002)

Ma’mun al Hudaybi (2002-2004)

Mahdi Akef (2004-2010)

Mohamed Badie (2010...)

Otto guide generaliDal 1928 ad oggi il movimento dei Fratelli Musulmani

ha avuto otto «Guide Generali», fra cui il fondatore Hasan al Banna

2

SommarioBimestrale di cultura, esperienza e dibattito

del Centro Federico Peirone - Arcidiocesi di Torino

Direttore responsabile: Paolo Girola

Gruppo di redazione: Silvia IntrovigneAugusto NegriLaura OpertiGiuseppe PaseroFilippo ReAlberto Riccadonna

Collaboratori: Giampiero AlbertiLiliana ArduinoAnnabella BalbianoPaolo BrancaGiovanni CaluriCamille EidAlessandro SarcinelliGiuseppe ScattolinFrancesco ZanniniGiuliano Zatti

Numero speciale

Direzione - Amministrazione:Centro F. Peirone - via Barbaroux, 30 - 10122 Torinotel. 011.5612261 - fax. 011.5635015Sito internet: www.centro-peirone.itE- mail: [email protected] del Centro F. Peirone: Negri d. Augusto TinoAbbonamentiItalia Euro 20 - Estero Euro 32 Sostenitori Euro 62 - Copia singola Euro 4

C.C.P. n° 37863107, intestato aCentro Torinese Documentazione ReligioniFederico Peirone (abbr. CTDRFP) - Via Barbaroux, 30 - 10122 Torino

La ricerca è stata condotta da Augusto Tino Negri (ed.), Paolo Girola, Marco De Michelis,Giuseppe Scattolin, Marc Innaro, Ahmed Hasan Anwar, Luciano Verdoscia,

Stefano Girola, Alessandro Sarcinelli con il contributo della

I Fratelli del periodo fondatoreHasan al-Banna e la nascitadei Fratelli Musulmani 4

I Fratelli “dogmatici”degli anni 1960-1970Dopo Hasan al-Banna 15

Sayyid Qutb, il teoricodell’Islam politicoIl lungo cammino versoil radicalismo islamico 23

L’epoca di Mubarak 33

Poi avvenne “Piazza Tahrır” 45

ConclusioneProspettive di cambiamentopolitico dopo Piaza Tahrıre le elezioni (parlamentarie presidenziali) 49

Introduzione 3

Speciale Fratelli Musulmani

Iban: IT74 V 033 5901 6001 0000 0017 612 intestato a Centro Federico Peirone - Banca Prossima del Gruppo Intesa San Paolo

I

3

introduzione

L’immaginario riguardo ai FratelliMusulmani sovrasta assai il reale.Nonostante La Fratellanza sia il piùimportante movimento islamicoriformista o, come usa presso gli ara-bi, “la madre di tutte le riforme isla-miche moderne”, se non altro per lasua ampiezza e diffusione, i mediaaudiovisivi (i più graditi al vastopubblico) non ne hanno ancora rac-contato con programmi di qualità. Lastoria dei Fratelli Musulmani dura daoltre 80 anni ed è piuttosto articolatae quasi sconosciuta.Il soggetto è, forse, il più pertinenteal nostro progetto di far conoscere lagenesi, lo sviluppo e il divenire di al-cuni movimenti islamici politici adun pubblico di non “esperti”. Sì, per-ché i Fratelli li troviamo ovunque cirigiriamo nel Vicino Oriente, in Afri-ca, in Asia e in Europa. In questo la-voro focalizziamo l’attenzione sol-tanto sulla culla del movimento, l’E-gitto, dove oggi recitano in scena,per la prima volta nella loro storia,da primattori.Dei Fratelli Musulmani hanno scrittoin molti secondo varie prospettive.Con Elshobaki condividiamo dueelementi metodologici correlati: daun lato l’approccio multidisciplinaredell’islamismo, nelle sue componen-ti religiosa, culturale e sociopolitica;dall’altro lato, che il testo coranico èsì essenziale per interpretare la com-plessità dell’islamismo sociopoliticoma non unicamente; esso si devepiuttosto considerare il prodotto del-l’interazione fra il testo e la mutevo-le realtà sociopolitica dell’Egitto.Branjar Lia, alla cui lettura rinviamo,pone la questione della storiografiadei Fratelli Musulmani, nel suo ap-proccio arabo e non arabo e sottoli-nea l’importanza di recuperare lamemoria dei primi Fratelli, deposita-ta in varie opere, in modo particolarequella di Mahm ud ‘Abd al-Hal ım,membro dei Fratelli fin dagli anni

Repubblica Gamal Abd El Nasser(1954) e termina con l’uccisione diAnwar al-Sadat (1981). Nel periodonasseriano lo Stato isola i FratelliMusulmani, dogmatici e incompati-bili per i progetti di Nasser, e i rap-porti tra i Fratelli e il Presidente so-no spesso molto tesi. All’interno del-l’Associazione nasce una formazio-ne radicale e violenta, l’“ApparatoSpeciale Egitto” e un pensiero radi-cale (di Sayyid Qutb, giustiziato nel1966) di scomunica della società edello Stato. Il discorso dei fratelliscivola nel dogmatismo. Con l’av-vento di Sadat (1970-1981), che siautodefinisce il “Presidente creden-te”, i Fratelli sono scarcerati, godonodi maggior libertà di da‘wa, e lo Sta-to li utilizza per seppellire l’epocanasseriana e propagandare l’epocanuova dell’infit ah (apertura). I Fra-telli ridimensionano la loro critica algoverno per la non applicazione del-la shar ı‘a, ma dopo la visita di Sa-dat a Gerusalemme, Sadat deve con-trollare la reazione dell’islàm politi-co e mette sotto controllo i FratelliMusulmani. Il gruppo radicale isla-mico al-Jih ad, mette fine alla vitadi Sadat (1981).Il terzo periodo (1981-2010): corri-sponde all’epoca della Presidenza diMubarak. Si può definire l’epoca ca-maleontica dei Fratelli: dall’“apertu-ra” degli anni ’80 all’attività politicae sindacale, con la partecipazione al-le elezioni e all’attività parlamenta-re, abbandonando il dogmatismo de-gli anni ’30 e ’40; al dissenso inter-no che porta allo scisma di al-Wasatdai Fratelli Musulmani; alla nuovaemarginazione dei Fratelli da partedello Stato che li emargina dal sin-dacalismo e dall’attività politica. Il quarto periodo (2011-): iniziacon Piazza Tahr ır e sta andando inonda…

FratelliMusulmani,

la cullain Egitto

’30. Anche Elshobaki richiama l’im-portanza di consultare documenti ori-ginali, oggi disponibili, come l’epi-stolario di Hasan al-Bann¯a tra il1926 e il 1941, e la documentazioneprivata di Gamal al-Bann a, fratellominore di Hasan, relativa agli anni1930-’40 e, ancora, i documenti deiprimi “scismatici” dei Fratelli Musul-mani, per sfuggire ad una lettura pre-concetta e ideologica ma anche aduna ricostruzione rielaborata e risi-stemata delle origini da parte deglistessi fondatori molti anni dopo i fat-ti. Fonti nuove sono disponibili, dopol’apertura degli archivi segreti del“Public Record Office”, oltre allememorie dei Fratelli anziani scrittenegli anni 1970-’80.Il primo periodo (1928-1952): corri-sponde ai Fratelli Musulmani dell’e-poca monarchica. I Fratelli s’inseri-scono nel movimento della “riformaislamica” salafita con l’obiettivo diricondurre l’Egitto alla tradizionemorale e culturale islamica, per mez-zo dell’educazione e con il ritorno al-l’applicazione della sharı ‘a. Lada‘wa (missione islamica) dei Fratel-li è religiosa e sociale, con una svoltapiù tardiva di carattere politico.Il secondo periodo (1952-1981) siapre con il colpo di Stato dei LiberiUfficiali che depone la monarchia(1952) e porta alla Presidenza della

4

Speciale Fratelli Musulmani Speciale Fratelli Musulmani

5

Associazione dei Fratelli Musulmani (Jam‘īyat al-Ikhwān al-Muslimīn) è stata fondata a Ismā‘iliyyada Hasan al-Bannā 1 nato il 14 ottobre 1906 nel vil-laggio di Mahmūdiyya presso Ismā‘iliyya (sul cana-

le di Suez, nella regione del delta del Nilo), primogenitodello shaykh Ahmad ‘Abd al-Rahmān al-Bannā, imàm, pre-dicatore e maestro del villaggio, che aveva studiato allascuola della moschea Ibrāhīm Pasha di Alessandria. Il padreapparteneva alla classe superiore degli artigiani, distinti pervirtù e devozione; influenzato dalla corrente neo-salafita, siera dedicato alla classificazione dei hadīth del Musnad, rac-colta del giurista-teologo medioevale, letteralista e puritano,Ahmad Ibn Hanbal. Hasan crebbe in un ambiente devoto ma, a 12 anni, nonavendo memorizzato l’intero Corano, non volle proseguiregli studi presso l’università islamica di al-Azhar al Cairo.Frequentò invece la Scuola per Insegnanti delle elementari aDamanhūr dove conobbe la confraternita sufica Hasafiyya.Dopo la rivoluzione guidata da Sa‘ad Zaghlūl Pacha (1919)Hasan si appassionò agli ideali del nascente nazionalismoantibritannico e partecipò a dimostrazioni studentesche anti-britanniche. Nei primi anni 1920 fondò con altri amici laJam‘īyat al-Hasafiyya al-khayiriyya (Associazione benevo-la Hasafiyya), dedicata alla da‘wa (missione) morale e be-nefica e impegnata contro le attività dei missionari cristiani.In seguito proseguì gli studi al Cairo (1923) presso la Dāral-‘Ulūm (Casa delle Scienze). A causa della grave crisieconomica del paese anche la sua famiglia emigrò al Cairo(1924). Nella capitale Hasan fu molto scosso dalla decadenza deicostumi islamici, a causa del secolarismo di matrice occi-dentale. Al contrario, fu soddisfatto dei numerosi contattistabiliti con l’elite religiosa neo-salafita e con la Guida dellaconfraternita Hasafiyya e dalla frequentazione di numeroseassociazioni islamiche, in particolare i “Giovani Musulma-ni” (Misr al-Fatā’), organizzazione giovanile del PartitoNazionale, fondata nel 1927. Studiò il pensiero dei grandipensatori della “riforma” islamica 2 e le imprese di alcunileader delle lotte di liberazione nazionali come MustaphāKāmil (1874-1908) del Partito Nazionale egiziano, ‘Abd al-Karīm al-Khitabī, leader della rivolta del Rīf in Marocco e‘Umar al-Mukhtār (1854-1932), leader della rivolta libica.Grazie alle frequentazioni cairote in seguito poté pubblicare(1928-29) alcuni articoli nella prestigiosa rivista salafitaMajallat al-Fath (La Conquista), che gli diedero una certanotorietà. Conseguito il diploma, al-Bannā iniziò ad insegnare aIsmā‘iliyya (1927), in ambiente povero ma caratterizzatodalla cultura europea e delle classi alte egiziane. Non eraxenofobo, tant’è che adottò la moda e altri costumi dellaclasse europea medio alta. Ma compiendo la da‘wa nella re-gione, negli anni 1930, fu colpito dalla miseria della gente e

da allora adottò uno stile di vita ascetico. Anche ad Ismā‘iliyyastabilì relazioni con numerose associazioni di riforma socialeislamica e si dedicò all’educazione dei giovani insegnando epredicando nella moschea e, con una prassi innovativa, neicaffè, luoghi di ritrovo alla moda.La fondazione dei Fratelli MusulmaniAl-Bannā aderì all’Associazione dei Giovani Musulmani(AGM), la più importante all’epoca in Egitto, ma ne fu insod-disfatto, perché non si curava dell’educazione islamica dei gio-vani, imbevuti di cultura e costumi occidentali, né si preoccu-pava del proselitismo dei missionari cristiani e, come tutte le

associazioni islamiche benevole, perseguiva scopi particolari-stici. Al-Bannā reputava insufficiente lo sforzo intellettualedei riformatori islamici, in particolare del pensatore neosala-fita Rashīd Ridā 3, perché restava confinato in ambito accade-mico. Meditava di costituire un gruppo di giovani, propagan-disti di una rinnovata visione dell’islàm, inteso come ideolo-gia globale, attraente per i giovani, imitando lo spirito e i me-todi dei Gesuiti dell’epoca. S’ispirò anche alla tradizione su-fica superando la rigida contrapposizione tra confraternite su-fiche e salafismo ortodosso.Al-Bannā scrive nelle sue “Memorie” che, con alcuni amicidell’associazione Hasafiyya, fondò l’Associazione dei Fratel-

li Musulmani nel 1928, giuridicamente riconosciuta e regi-strata nel 1930. Al-Bannā, che i compagni consideravanoispirato da Dio per una nuova da‘wa (missione), ne fu il lea-der indiscusso e gli promettevano obbedienza con la bay‘a(giuramento di alleanza). Il carattere prevalentemente praticodell’Associazione si esprimeva nella volontà di riscattare ladignità del popolo arabo-musulmano mediante l’educazione ela liberazione dalla servitù straniera, in tutte le sue forme. Lastruttura organizzativa era identica alle altre associazioni isla-miche, con un’importante connotazione sufica che scemò gra-datamente negli anni 1940. L’educazione comprendeva la me-morizzazione del Corano, di alcuni hadīth e del credo islami-co, compresi alla luce della storia del Profeta e dei suoi Com-pagni della prima generazione (salaf, gli antichi), e inoltre lostudio e la pratica della morale islamica. Il target della mis-sione era la gioventù della classe medio-bassa, artigiani, pic-coli commercianti e funzionari, lavoratori della “Suez CanalCompany”. Il raggio d’azione dell’Associazione era la regio-ne di Ismā‘iliyya.Come ogni associazione islamica locale, i Fratelli edificaronola propria moschea grazie alle donazioni di alcuni notabilimusulmani e, probabilmente, della “Suez Canal Company”.Accanto ad essa sorse la scuola per ragazzi e successivamenteper le ragazze (1932). All’inizio l’Associazione accettò con-tributi di benefattori locali ma in un secondo tempo optò perl’autofinanziamento per evitare dipendenze clientelari. Dal1931 i Fratelli cominciarono a predicare e ad aprire nuove se-di nei dintorni di Ismā‘iliyya, controllate da Ahmad al-Sukkarī, uno dei compagni fondatori, e nel 1931 venne inau-gurata la prima sede del Cairo.I Fratelli Musulmani nei primi anni 1930La prima crisi interna (1931-32) fu l’occasione per al-Bannādi chiarire la differenza fra la sua visione associativa e le as-sociazioni islamiche benevole locali.La causa prossima della crisi 4 fu la decisione del ConsiglioAmministrativo di versare agli imàm e agli impiegati dei Fra-telli un magro salario inferiore a quello stabilito da al-Bannā.Egli sospese il Consiglio per sei mesi, raddoppiò il salario edestinò una somma alla nuova sede del Cairo. Ma le tensionisorte in seno all’Associazione costrinsero al-Bannā a riconvo-care il Consiglio. Il conflitto riesplose quando al-Bannā scel-

I Fratelli del periodo fondatoreHasan al-Banna e la nascita dei Fratelli Musulmani

L’Hasan al-Banna.

6


7


se come suo successore a Ismā‘iliyya un Fratello che per al-cuni era inadatto a ricoprire la carica per “irrilevanza e igno-ranza”. L’Assemblea Generale si schierò con al-Bannā. AlloraMustafā Yūsuf, tesoriere del Consiglio Amministrativo, ri-fiutò di mettere in bilancio l’ammontare dei salari degliimàm, adducendo il motivo della mancanza di fondi. Al-Bannā minacciò le dimissioni, respinte dall’Assemblea. Permettere fine alla polemica al-Bannā si accollò personalmenteil debito. Mustafā Yūsuf e altri 5 membri lasciarono l’Asso-ciazione. I secessionisti pubblicarono il “Rapporto” in cui ac-cusavano al-Bannā di cattiva amministrazione e di autoritari-smo. Il conflitto generò scompiglio tra i Fratelli diIsmā‘iliyya, alcuni dei quali smisero di versare il contributoassociativo. I fuorusciti inviarono al Ministro dell’Educazionee alla polizia lettere di accusa contro al-Bannā per cattiva am-ministrazione. In realtà, il nocciolo del conflitto era il control-lo della tesoreria dell’Associazione. Infatti, al di là delle riva-lità personali, la crisi fu lo scontro tra due diverse concezionidella Fratellanza, quella di al-Bannā e quella dei secessionistiche concepivano i Fratelli Musulmani come una tradizionaleassociazione benevola islamica, con i suoi organismi direttivie amministrativi, sostenuta dai benefattori e notabili locali.Al-Bannā manifestò il suo progetto, basato sulla da‘wa edu-cativa e sociale e dai risvolti politici, dal momento che i Fra-telli chiedevano al governo riforme importanti conformi allasharī‘a (come proibire la prostituzione, la vendita di alcolici,il gioco d’azzardo, i nightclub, prendere misure contro i mis-sionari cristiani). I Fratelli Musulmani chiesero al Parlamentodi produrre leggi conformi alla sharī‘a, nonostante il divietodella legge egiziana alle associazioni islamiche d’intrometter-si nella politica. Poiché si moltiplicarono le accuse di attivi-smo politico contro l’Associazione, i Fratelli celarono pubbli-camente i loro scopi politici fino al 1938. Al-Bannā sottolineòpiuttosto il carattere “spirituale” della da‘wa, che esigeva daiFratelli forte coinvolgimento personale e la purificazione spi-rituale e morale. Lo status e le cariche associative nell’Asso-ciazione erano assegnati in base alla dedizione alla causa, nonsecondo il rango sociale né l’educazione formale, come nelletradizionali associazioni islamiche. L’orizzonte della da‘wadei Fratelli non aveva confini, quindi l’amministrazione erasottomessa alle esigenze della da‘wa e ogni nuova sede apertarappresentava un avanzamento, non un ostacolo economico.La crisi evidenziò il carattere autoritario e centralizzato del-l’associazione, venne respinta la richiesta della shūrā (consul-tazione) e della compartecipazione dell’autorità. Fu istituitoun organo esecutivo centrale i cui membri erano scelti diretta-mente da al-Bannā. Nelle varie sedi furono istituiti comitatiper dirimere eventuali conflitti, in accordo con la Guida e l’e-secutivo. Questo primo abbozzo dell’organizzazione fu rece-pito nella “Legge Generale” scritta da al-Bannā e promulgatanel 1934.Lo sviluppo dottrinale dei Fratelli MusulmaniIl fondamento della da‘wa dei Fratelli Musulmani era l’islàminteso come concezione globale:

“L’insieme delle regole e dei precetti dell’islàm regge lavita degli uomini in questo mondo e nell’aldilà. (…) L’i-slàm è contemporaneamente dogma, credenza e culto, pa-tria, cittadinanza, religione e Stato, spiritualità e azione,Corano e spada”. 5

Diversamente da Muhammad ‘Abduh, per il quale la riformaislamica era sintesi di tradizione islamica e ragione moderna,i Fratelli assumevano solo la ragione strumentale, deprecando

i perniciosi effetti della modernità nella cultura e nella vita in-dividuale e sociale. Quest’attitudine dev’essere compresa sul-lo sfondo dell’Egitto monarchico dell’epoca, depresso dallacrisi economica, in cui modernismo e liberalismo rappresen-tavano l’ideologia dell’alta e media borghesia e, paradossal-mente, di un gruppo di funzionari del Palazzo. Invece i giova-ni attratti dai Fratelli Musulmani provenivano dal ceto popo-lare e dalla prima generazione colta delle famiglie immigratenelle città, lacerati dal conflitto interiore tra la cultura tradi-zionale familiare e la cultura moderna elitaria.I Fratelli Musulmani, prendendo le distanze dalla scolasticadegli ‘ulamā’, gettavano un ponte fra tradizionalismo e deter-minati aspetti della modernità, in modo pragmatico. Lo stru-mento basilare della riforma islamica era l’educazione:

“Bisogna anzitutto che la nazione venga educata e che ilfondamento dell’ educazione sia la religione. Bisogna inse-gnarle il programma della sua rinascita con insegnamentiteorici, pratici e spirituali”. 6

L’educazione dell’individuo musulmano avrebbe prodotto lariforma della famiglia e questa della società e dello Stato dimodo che lo Stato islamico si sarebbe instaurato in modo gra-duale, necessario e pacifico. Il ricorso alla “forza” era l’extre-ma ratio, tuttavia il jihād era legittimo, secondo la tradizionegiuridica islamica, qualora la rivoluzione pacifica venisse ri-fiutata. I Fratelli erano altresì persuasi che se il governo egi-ziano non avesse risolto urgentemente i problemi sociali dellamaggioranza, la pressione sociale avrebbe prodotto necessa-riamente la rivoluzione. 7 Chiedevano pertanto al governo eall’elite d’includere nella gestione del potere politico il seg-mento sociale emergente della piccola borghesia e di attuarela riforma morale sociale islamica. I Fratelli non rifiutavanoin linea di principio l’Occidente ma combattevano l’imperia-lismo occidentale, prova ne sia che furono influenzati dalleideologie occidentali del nazionalismo, dell’arabismo, dellagiustizia distributiva, riscoperti in chiave religiosa e non se-colare.Il discorso o di al-Bannā era massimalista. La sua idea dello“Stato islamico” si limitava all’obbligo di applicare la sharī‘asenza riferirsi a modelli né teorici né storici. Al-Bannā affer-mava l’assolutezza del principio dell’unità della Umma, darealizzare sul piano politico mediante la restaurazione del ca-liffato e, sul piano ideologico, con una concezione unitariadell’islàm. Perciò disapprovava le dispute dottrinali, causa didivisioni, giungendo persino a discutere l’utilità delle diversescuole giuridiche islamiche e preconizzando il riavvicinamen-to tra Sunniti e Sciiti.I Fratelli non presero posizioni politiche riguardo alla monar-chia ma sostennero il Re nella speranza che il sovrano appli-casse la sharī‘a:

“perché noi riponiamo in Sua maestà – il re musulmano acui Dio dà il suo sostegno – una vera speranza”. 8

“I Fratelli musulmani non reclamano il governo per il lorointeresse,ma se c’è nella nazione qualcuno che sarebbepronto ad assumere questa responsabilità e a stabilire unsistema di sicurezza e di governo in accordo con il pro-gramma islamico e coranico, essi sono il suo braccio arma-to e i suoi difensori”.9

In nome dell’unità ideale della nazione islamica al-Bannācondannò i partiti politici in quanto, cercando il proprio inte-resse particolare, seminavano discordia e disordine. Tuttavia,a dispetto dell’ideologia unitarista, egli considerava i Fratelli

Musulmani l’unica associazione islamica ad aver compresopienamente il significato dell’islàm e i Fratelli si percepivanocome gruppo elitario o come l’avanguardia inviata a risve-gliare i musulmani dal loro letargo. Questo esclusivismo reli-gioso degenerò in violenza alla fine degli anni ’30 da parte diun ristretto gruppo di Fratelli radicali. La “Legge Generaledell’Associazione dei Fratelli Musulmani”, scritta da al-Bannā (1934) e approvata dal III Congresso (1935) con pochisecondari emendamenti, preconizzava la conquista pacificadel potere per mezzo della da‘wa morale e sociale e l’even-tuale ricorso al jihād solo in caso di estrema necessità.Una moderna organizzazioneNel corso degli anni 1930 il numero dei Fratelli e delle sediaumentò. All’epoca del I Congresso (1933) le sedi erano 4,ben 100 nel 1936, al punto da attirare l’attenzione dell’intelli-gence britannica e la rivista Majallat al-Fath (1937) parlavadi oltre 20.000 aderenti, compresi probabilmente i simpatiz-zanti. Conseguentemente si sviluppò e si articolò la strutturaorganizzativa. Nel 1933 fu istituito il Maktab al-Irshād al-‘Āmm (MIA, Consiglio della Guida Generale), organo gover-nativo e legislativo, composto da 10 membri (diventeranno 15

prestigiosa rivista al-Manār (Il Faro), fondata da Rashīd Ridāe altre due testate nel 1940, ma nel 1941 il governo egizianoproibì ogni loro pubblicazione.Nel 1934 i Fratelli studiarono un programma di welfare da at-tuare in 50 sedi. Un comitato ad hoc studiò nuove modalitàper incrementare la raccolta dei fondi e una più equa riparti-zione della zakāt. I bisognosi fruivano di visite mediche gra-tuite, una farmacia fu aperta al Cairo, e così nuove cliniche,scuole coraniche, scuole per analfabeti ecc. L’obiettivo del-l’impegno educativo e sociale dei Fratelli era anche quello diridurre il numero delle persone assistite nelle scuole e nelleistituzioni caritative dei missionari cristiani. Nel 1933 i Fra-telli inviarono una petizione al Re Fu’ād chiedendogli di mo-nitorare le attività dei missionari.Il III Congresso (1935) ampliò i poteri del MIA, che nomina-va un proprio supervisore in ogni sede, eleggeva i membri delConsiglio della Guida Generale, controllava la formazionedei Fratelli “attivisti”, sceglieva i membri del “Comitato ono-rifico” (le persone eminenti che potevano giovare all’Asso-ciazione). Vennero fondati i Rover, gruppo scout collegato al-l’Associazione.Negli anni 1930 le sedi furono distinte in: “sede centrale” delCairo, “regioni” (20 nel 1940), “distretti” (89 nel 1937), cor-rispondenti alle province, “sedi locali”. Le sedi più importan-ti, i “distretti”, avevano libertà organizzativa e operavano permezzo dii “comitati” specializzati. Le “regioni” organizzava-no mensilmente il Congresso Regionale dei rappresentanti dei“distretti”, presieduto da un segretario permanente del MIA. Imembri erano distinti in quattro categorie in base al merito eallo zelo: “collaboratori”, “associati”, “militanti” e “attivisti”.Tutti giuravano alleanza alla Guida Suprema Hasan al-Bannā,atto che impegnava i Fratelli a osservare i principi generalidell’Associazione e ad obbedire ai quadri superiori.Il programma educativo cominciava con la memorizzazionedel libretto dei principi associativi, scritto da al-Bannā. I mili-tanti e gli attivisti imparavano a spiegare questi principi a per-sone estranee, memorizzavano un certo numero di hadīth ediscutevano alcune pubblicazioni del MIA. Gli associati par-tecipavano ad una riunione settimanale e una annuale mentrei militanti e gli attivisti dovevano imparare a parlare corrente-mente l’arabo classico, partecipavano ai gruppi di studio delCorano e alle attività formative dei Rover. Gli attivisti, sceltidal MIA, portavano sempre con sé il Corano, studiavano lasunna, facevano la preghiera notturna, accantonavano i soldiper compiere il pellegrinaggio, rinunciavano ai piaceri artisti-ci e ai comportamenti non islamici, contribuivano alla cassadel MIA e della predicazione, legavano una parte dei propribeni all’Associazione, partecipavano ai corsi speciali delMIA. Gli “attivisti” appartenevano al cosiddetto “ApparatoSpeciale Egitto” o anche “Organizzazione Segreta”, un grup-po scelto di Fratelli che si esercitavano al jihād.I viaggi di Hasan al-Bannā. La ricerca dei patroniVerso la metà degli anni ’30, al-Bannā, accompagnato da ungruppo di Fratelli, cominciò le sue visite annuali alle diversesedi per rinsaldarne l’unità. Durante questi viaggi predicavanelle moschee dei villaggi,nelle feste, nelle confraternite sufi-che, nelle associazioni caritative islamiche, veniva invitatonelle sedi dell’AGM 10. Spesso nominava rappresentanti dellesedi locali dei Fratelli gli imàm delle moschee dei villaggi. Inoccasione delle feste religiose i Fratelli invitavano le elite lo-cali e rappresentanti della polizia, potenziali simpatizzanti.Al-Bannā offrì cariche onorifiche a potenziali patroni del-l’Associazione. Tra questi i più importanti erano ‘Alī Māhir,

nel 1934) scelti da al-Bannā. Nel MIA le decisioni erano pre-se all’unanimità, poi erano sottoposte all’Assemblea Genera-le, composta da 150 membri, rappresentanti delle sedi locali,che le approvava a maggioranza relativa. Il MIA eleggeva ilpredicatore guida religiosa dell’Associazione e stabiliva unprogramma educativo articolato, da tenersi nella sede centraledel Cairo. Tutti i membri accettavano la “legge Generale”(1934) pena l’espulsione. Nel 1934 il Congresso sancì for-malmente l’autorità suprema di al-Bannā con il titolo di al-Murshid al-‘Āmm (Guida Generale), capo di ogni struttura or-ganizzativa dei Fratelli e rappresentante dell’ideologia. LaGuida poteva essere destituita dal MIA, qualora contraddices-se i principi e le leggi dell’islàm. Il I Congresso approvò an-che la creazione di una piccola società per azioni, acquistatedai Fratelli, per comprare una società editrice e sostenere leattività associative. Nel 1933 uscì il promo numero del setti-manale Jarīdat al-Ikhwān al-Muslimīn (Giornale dei FratelliMusulmani), che cessò le pubblicazioni nel 1938 a causa diuna crisi interna, e fu sostituito da al-Nadhīr (Il Precursore),che poi diventò l’organo di stampa di un gruppo secessioni-sta. Nel 1939 i Fratelli acquistarono i diritti editoriali della

Hasan al-Banna a colloquio con un giornalista.

8


9


consigliere del Re e primo ministro e Mustafā al-Marāghī,rettore di al-Azhar. Al di fuori dei confini nazionali, al-Bannācercò il patrocinio del re dell’Arabia Saudita, ‘Abd al-‘Azīzal-Sa‘ūd e di altri principi sauditi. Dopo il III Congresso al-Bannā e un largo seguito di Fratelli si recarono in pellegrinag-gio alla Mecca (1936). I Fratelli Musulmani appoggiarono glisforzi del Re saudita a favore dei Palestinesi alla fine dellaguerra del 1936-’39. Tuttavia non mancarono di stigmatizzareil comportamento disdicevole e lussurioso dei membri dellacasa reale saudita durante soggiorni vacanzieri in Egitto, su-scitando proteste da parte della casa reale. Da parte sua il Resaudita non accettò l’apertura di sedi dei Fratelli in Arabia ecosì i rapporti si raffreddarono.

CResCIta eD espansIone DeI FRateLLIDopo IL 1936

Le sedi dei Fratelli aumentarono fino a 300 nel 1938, dimi-nuirono a 265 (1941) dopo lo scisma del 1939, da cui nacqueil gruppo dei “Giovani di Muhammad”, tornarono a crescerefino a 1000 sedi nel 1944 e 1.500-2000 sedi nel 1948. Lada‘wa dei Fratelli ebbe successo anche fuori dall’Egitto (inPalestina, Siria e Libano, Sudan, Arabia Saudita, Marocco,Bahrein, Gibuti, Parigi, Giordania e nel Maghreb). La campa-gna pro-Palestina (1936-1936) guadagnò alla Fratellanza ungruppo di studenti palestinesi di al-Azhar. Secondo rapportidella polizia del 1944 i membri della Fratellanza variavano tra100.000 e 400.000. Nel 1945 al-Bannā dichiarò che il movi-mento contava 500.000 membri, nel 1946 1 milione in Egittoe mezzo milione fuori dell’Egitto, 2 milioni nel 1948-49. Lacrescita numerica accrebbe l’importanza dell’Associazionema anche l’invidia del Partito Wafd e dei Liberi Ufficiali,gruppo in gestazione presso l’Accademia Militare fin dal1936, responsabile del colpo di Stato che depose la monarchia(1952).

L’organizzazione dei Fratelli dopo il 1936Dal 1936 entrarono in azione i propagandisti estivi, studentidi al-Azhar e dell’Università egiziana del Cairo. Frequenta-vano il corso di predicazione, che comprendeva lo studio diun breve scritto di al-Bannā e uno stage pratico nel week-end. Nel 1939 nacque la “Sezione dei propagandisti d’esta-te”, diretta da al-Bannā, a cui furono ammessi a partecipareanche i diplomati della scuola secondaria. Il primo livelloformativo consisteva nella memorizzazione di due terzi delCorano, lo studio della biografia del Profeta e della storia edella giurisprudenza islamica, il corso di predicazione e gui-da spirituale, il corso di jihād. Superato l’esame finale, si ve-niva accolti ufficialmente nell’Associazione. Il secondo livel-lo, di carattere pratico, consisteva nell’impegno nella da‘wanella famiglia e poi nella società, e nella redazione finale diun breve trattato sulla da‘wa che, se approvato dal Comitatoscientifico, dava il titolo di “Fratello propagandista”. I propa-gandisti fecero numerosi proseliti grazie alla giovane età, allapreparazione morale e culturale e al nuovo stile della predica-zione.Rafforzamento del centralismoCol passare degli anni il MIA acquistò sempre più importan-za. Da esso emanò il Lajna Murāqiba ‘Āmma (Comitato Ge-nerale di Supervisione), composto di 3 membri, che designa-va le guide delle sedi locali. L’organizzazione delle sedi fu ri-disegnata in “regioni”, “sedi principali”, “sedi provinciali”,“sedi secondare”. Nel 1941 la al-Haya’ al-Ta’sīsiyya (Assem-blea Costituente), composta di 100 membri, scelti dal MIAper garantirsi dalla repressione durante il periodo bellico, so-stituì l’Assemblea Generale, i cui membri erano invece dele-gati dalle sedi.I Rover (scout) furono fondati allo scopo di attrarre i giovanisia con il fascino dei simboli militaristi allora di moda - al-Bannā, in un piccolo trattato del 1937, sviluppò il concetto di

“militarismo nell’islàm”, versione islamica dei movimentigiovanili nazionalisti e militaristi europei, senza xenofobia-sia con la proposta di vivere nuovi valori come virilità, corag-gio, cavalleria, perseveranza, antitetici all’inezia delle vecchiegenerazioni. Con l’utilizzo di metodi scoutistici i giovani era-no gradualmente introdotti alla conoscenza dell’Associazione,mentre la formazione religiosa era rinviata ad un periodo suc-cessivo. Nel 1938 l’Associazione dei Rover fu ufficialmenteregistrata dal “Movimento Scout Nazionale Egiziano”, così fupreservata dallo scioglimento dei gruppi paramilitari per ordi-ne del governo. Dal 1939 i Rover andarono a ingrossare il nu-mero dei predicatori estivi. Nel 1941 il numero complessivodei Rover era di circa 2.000. Nel dopoguerra i Rover parteci-parono ad esercitazioni militari e molti si affascinarono per lalotta e la resistenza armata contro l’imperialismo e il sioni-smo.Nel 1937 nacquero i Battaglioni degli ausiliari di Allāh, fon-dati allo scopo di costituire un gruppo di Fratelli zelanti, conformazione più approfondita, dediti all’Associazione. OgniBattaglione eleggeva il proprio capo a scrutinio segreto, imembri giuravano fedeltà al Battaglione e all’Associazioneed erano additati come esempi ai più giovani. Due trattatellidi al-Bannā costituivano la materia di studio: gli “Insegna-menti” e il “Programma”. I Battaglioni erano istruiti circa l’o-biettivo di partecipare al Parlamento egiziano. Ricevevanouna preparazione anche fisica e militare. I Battaglioni furonoregistrati ufficialmente come Rover. Sembra che intrattenes-sero rapporti con l’ “Apparato Speciale”. Il Comitato per l’or-ganizzazione dei Battaglioni, creato nel 1940, incrementò no-tevolmente il loro numero verso la fine della Seconda Guerra.L’ala militare: l’apparato specialeDopo la rivolta di ‘Urābī (1881) 11 nacquero in Egitto diversigruppi terroristici antibritannici, anche in partiti come il Wafde il Partito Nazionale. Negli anni ’30 i partiti tradizionali ini-ziavano ad accettare il dominio coloniale cosicché i giovani

Parla al Zayat,l’avvocato dei FratelliMuntasser al Zayat, avvocato difensoredei Fratelli Musulmani in numerosi pro-cessi, è ritenuto anche molto vicino almovimento.Lei è stato difensore di tante personeche facevano parte di gruppi islamisti.Chi sono?Le organizzazioni islamiste sono quelle icui attivisti credono che bisogna concre-tizzare l’Islam, renderlo la base di tutto.Essi vedono che la società si sta allon-tanando dall’Islam quindi il loro obietti-vo è rimettere la gente nella correntegiusta seguendo l’Islam.

Durante i processi quali erano i mag-giori capi di imputazione?Come ho detto il loro sogno è metterel’Islam alla base di tutto. Questa idea,però, va contro la politica del nostro si-stema. Ciò ha creato uno scontro tra ilsistema e i gruppi islamisti che usanotutto ciò che è a loro disposizione per di-fendersi: o usando la forza o creando deiprogetti segreti. Quando i gruppi o le or-ganizzazioni vogliono esporre le loroideologie in modo pacifico ma si trovanodavanti un sistema che non lo consentea nessuno, questo provoca da parte deigruppi delle azioni non corrette.

Ma vogliono creare in egitto una Re-pubblica Islamica?Loro vogliono l’Egitto un po’ più islami-co, vogliono che all’università ci siamolto più Islam, vogliono che venga ap-plicata la shari’a, vogliono i mass mediamolto più islamici rispetto a come sonoora. Soprattutto vogliono l’uguaglianzatra la gente. Questo vogliono i nostrigruppi musulmani: non gente tanto riccada una parte e tanta gente, dall’altra,che invece muore di fame. Vogliono lagiustizia, come elemento più importante,avere delle elezioni libere e pulite, nonelezioni falsate, vogliono poter essere li-beri di esprimersi.

secondo lei i Fratelli Musulmani fan-no parte di questi gruppi?Sì, certo, ma con qualche differenza. IFratelli Musulmani sono un partito chepresenta i suoi candidati in tutte le ele-zioni e non usano metodi violenti, anchese il sistema non è pacifico con loro.

secondo lei i Fratelli Musulmani ungiorno potranno andare al potere?Forse, perché no? Sono preparati perquesto. Secondo me sono l’unico veromovimento che può creare un vero go-verno. Sono molto organizzati e se ungiorno in Egitto ci fossero elezioni puli-te, non falsate, i Fratelli Musulmani sali-rebbero al potere.

Quali sono le differenze tra i fratelli egli altri gruppi?I Fratelli hanno quasi 100 anni e voglio-no arrivare al potere con nuove idee, in-vece gli altri gruppi islamisti hanno co-me idea principale l’istituzione del Calif-fato. Hanno dunque delle idee un po’ re-trograde, quindi i Fratelli hanno moltopiù rilievo con le loro idee moderne epossono attirare più consensi.

a cura di Paolo Gaiola

In alto. Il simbolo

dei Fratelli Musulmani.

10


11


più radicali guardarono con speranza ai Fratelli Musulmani eal Partito del Giovane Egitto. La nascita dell’ala militare deiFratelli ha radici nella loro ideologia antimperialistica e lacausa prossima fu la pressione interna dei giovani e dei qua-dri più radicali dei Fratelli che, dopo il 1937, disobbedendo aileader, creavano scontri di piazza con la polizia. L’ala milita-re era conosciuta come “Apparato Speciale”. D’altra parte,al-Bannā, già prima della guerra di Palestina (193-39) erapersuaso che gli Ebrei, sostenuti dagli Inglesi, non avrebberomai restituito la terra se non con la lotta armata perché i de-boli governi arabi erano pronti a patteggiare con il nemico.Incaricò dunque un comitato di 5 Fratelli d’istituire l’ “Appa-rato Speciale”, un esercito islamico forte, segreto e autofinan-ziato 12. Studiavano il “Trattato del jihād” composto da al-Bannā”, svolgevano esercizi pratici come preghiere, digiuni,resistenza alla fatica, volantinaggio segreto, apprendimentodi codici segreti, esercitazioni alla fuga, uso delle armi. Ognimembro doveva acquistare un’arma a proprie spese. Nel1938 il Wafd chiese al Ministro dell’Interno di porre fine alleesercitazioni all’uso delle armi da parte dei Fratelli. Il primoministro Alī Māhir appoggiò invece l’attività dei Fratelli a fa-vore dei palestinesi. Il Gran muftì della Palestina, Hājj Amīnal-Husaynī, chiese loro di procurare armi (1938) 13 e si fecetramite segreto con la Germania per l’invio di fondi ai Fratel-li. L’intelligence britannica conosceva questo traffico così co-me conosceva che i Fratelli stavano costruendo una fabbricadi esplosivi in Egitto. A quel tempo i giovani più radicali del-l’Associazione sollecitarono l’avvio della terza fase “esecuti-va” della da‘wa. In occasione del V Congresso (1939) Hasanal-Bannā replicò che i Fratelli non erano pronti, che necessi-tavano almeno 300 battaglioni - ovvero 12.000 combattenti-per passare alla fase esecutiva. Questo diniego causò lo sci-sma dei radicali (1939), che fondarono l’associazione dei“Giovani di Muhammad”. Al-Bannā sollecitò invece lo svi-luppo dell’Apparato Speciale. Il primo gruppo che terminòl’addestramento (1940) era costituito in gran parte da Rover.l’Apparato Speciale creò un proprio servizio di intelligence 14.Alcuni membri avevano partecipato alla guerra di Palestina,altri compirono in seguito attentati contro gli Ebrei egizianidel Cairo. Due membri dell’ApparatoSpeciale assassinaronoil noto giudice Ahmad al-Khāzandār per aver condannato ailavori forzati un Fratello che aveva attaccato soldati britanni-ci in un club notturno. Essi furono arrestati con altri Fratelli elo stesso al-Bannā ma dopo breve al-Bannā fu rilasciato permancanza di prove del suo coinvolgimento 15. Nel 1948 lapolizia scoprì un deposito di armi ed equipaggiamenti aIsmā‘iliyya, nel capannone di Muhammad Faghalī, leaderdelle brigate combattenti in Palestina 16. Dopo il tentativodell’Apparato Speciale di assassinare il Presidente Gamāl‘Abd al-Nasser (1954), i leader dei Fratelli presero ufficial-mente le distanze dall’Apparato Speciale.Il capo dell’Appa-rato Speciale, ‘Abd al-Rahmān al-Sindī, rifiutò allora l’obbe-dienza ad Hasan al-Hudaybī, seconda Guida dei Fratelli, dirivelare i nomi dei membri dell’organizzazione segreta e diconsegnare la documentazione segreta 17.Il Movimento studentesco dei Fratelli MusulmaniIl Wafd e il Partito del Giovane Egitto si spartivano l’egemo-nia del movimento studentesco quando, nel 1933, i primi uni-versitari aderirono alla Fratellanza. Il loro numero aumentòdurante la campagna di raccolta fondi per i Palestinesi (1936-39). Nel 1938 si svolse il I Congresso degli studenti dei Fra-telli Musulmani. Nel 1939 furono aperte le prime sedi deglistudenti della scuola secondaria superiore e alcuni istituti re-

ligiosi islamici del Cairo e di Assyut divennero terreno privi-legiato di reclutamento dei Fratelli, così come la Facoltà diEconomia del Cairo. Lo stesso anno fu istituito il “Comitatodegli affari degli studenti”. Il movimento studentesco acqui-stò molta importanza alla metà degli anni ’40. La politicizzazione dell’islàmI Fratelli furono il megafono della ribellione delle classi me-dia e medio-bassa contro l’esclusione politica da parte dell’e-lite nobiliare, terriera ed economica e contro il sistema politi-co corrotto e clientelare. Poiché la legge egiziana proibiva aifunzionari pubblici e alle organizzazioni benevole di occupar-si di politica, gli unici portavoce delle suddette classi restava-no i movimenti studenteschi del Partito del Giovane Egitto edel Wafd, i sindacati dei lavoratori e le associazioni islamichema queste, a loro volta, erano clienti della classe dominante.I Fratelli, in quanto associazione islamica, sfruttarono le ri-vendicazioni religiose per intromettersi nelle questioni politi-

no alla realizzazione della società giusta. Il potere appartienealla nazione, i musulmani devono consigliare il governo peril benessere della nazione e ritengono i governanti responsa-bili delle loro azioni. I musulmani hanno il dovere di obbedi-re ai governanti giusti e di criticarli quando sbagliano. Al-Bannā distinse fra “politica” e sistema dei “partiti politici”.Essi erano considerati dannosi per la nazione, basandosi suinteressi particolaristici e rivalità partigiane: non avevano fat-to le necessarie riforme economiche e sociali e avevano favo-rito l’ingerenza straniera nella politica egiziana. La prima ur-gente riforma politica consisteva pertanto nell’abolire i partitie il Parlamento, sostituiti da un “organismo nazionale” com-posto da rappresentanti di varie tendenze politiche e dai corpisociali e dai tecnocrati. Alcuni Fratelli proponevano il gover-no del “giusto tiranno” coadiuvato dal “Consiglio” formatoda personalità egiziane eminenti. In nome dell’unitarismodell’islàm, i Fratelli condannarono il sistema delle classi, al-l’opposto della monarchia che ne faceva il proprio sostegno.Altro principio basilare della politica dei Fratelli era l’antim-perialismo.Il programma di riforma socioeconomica era basato sulle ri-vendicazioni dei più bisognosi. I Fratelli proposero di dimi-nuire i salari degli alti funzionari e di aumentare quelli deipiccoli funzionari e di creare il ministero degli affari sociali,che fu effettivamente istituito da ‘Alī Māhir Pasha (1939).Suggerirono di istituire un consiglio tecnico in ogni ministe-ro; di attuare la riforma fiscale con l’imposizione di un’impo-sta sulla proprietà, oltre al versamento della zakāt; di svilup-pare l’industria e sfruttare delle risorse idriche e minerariecon capitali prestati dalle Banche islamiche. Al VI CongressoGenerale (1941) al-Bannā invocò il protezionismo sui prodot-ti importati dall’estero, auspicò lo sviluppo di un’area com-merciale dei paesi arabi e islamici, un’edilizia pubblica a fa-vore di disoccupati, mendicanti, orfani e anziani, chiese il fi-nanziamento statale delle cooperative agricole. Fino al 1948 iFratelli difesero la proprietà privata terriera, in seguito chie-sero la distribuzione delle terre dello Stato ai piccoli proprie-tari. I Fratelli collaborarono intensamente con il sindacato de-gli insegnanti, molti dei quali aderirono all’Associazione.Il quadro teorico del nuovo sistema politico, economico, so-ciale e culturale dei Fratelli, come si nota, era rudimentale eastratto, privo di strategia politica e andava di pari passo conla richiesta della riforma della legislazione secondo n lasharī‘a e di indipendenza ideologica e culturale dall’Occi-dente.I limiti dell’allineamento politico con il palazzoAl-Bannā aveva stabilito rapporti amichevoli con personaggidell’establishment, come ‘Alī Māhir Pasha e altri politici vi-cini al Palazzo, senza rinunciare alla critica del potere e dellostile di vita lussurioso e sfarzoso della classe dominante. Persottrarsi al rapporto clientelare con il Palazzo, al-Bannā cercòil sostegno anche di Muhammad Mahmūd Pasha, cofondatoredel Partito Liberale Costituzionale (1922) e primo ministro(1928-29) e dei parlamentari favorevoli alla causa islamica.Questi rapporti tuttavia crearono problemi all’immagine poli-tica dei Fratelli oltre che importanti dissensi interni.Nel 1937 il Palazzo, strumentalizzando l’islàm, accusò ilWafd di essere una “cricca copta”. Il direttore di al-Nadhīr,vicino al Wafd, accusò al-Marāghī, shaykh di al-Azhar (1928-9; 1935-45), e patrono dei Fratelli, di essere l’artefice di unacampagna denigratoria, accusò il Re in persona di lussuria econsumo d’alcol (1938) e il Palazzo d’intrattenere rapportiamichevoli con i sionisti. Al-Bannā sconfessò il direttore del

suo giornale e riaffermò l’“alleanza” dei Fratelli con la monar-chia. Per tutta risposta il Palazzo cessò di erogare fondi ai Fra-telli a motivo della loro propaganda antibritannica. Allora ilPartito del Giovane Egitto fece pressioni su al-Bannā per for-mare un unico partito islamico a sostegno del Palazzo, ma eglirifiutò.Quando ‘Alī Māhir fu eletto per la seconda volta capo del go-verno (19439-40), il giornale al-Nadhīr accusò il’esecutivo dinon attuare le riforme sociale e delle Forze Armate promesse.‘Alī Māhir revocò la licenza del prestigioso al-Manār, appenaacquistato da al-Bannā e ordinò al direttore di al-Nadhīr dicessare le pubblicazioni. Se la politica antibritannica di ‘AlīMāhir lo inclinava alla benevolenza verso dei Fratelli piuttostoche verso il Wafd, occorre ricordare che alcuni leader dei Fra-telli avevano militato nel Wafd.Nel 1941 ‘Alī Māhir, filotedesco, convinse la polizia ad allen-tare le briglie ai Fratelli, ricominciò a finanziarli e coprì i sa-botaggi contro installazioni militari britanniche ma l’intelli-gence britannica chiese e ottenne l’arresto di al-Bannā (1941),che fu scarcerato soltanto 1 mese dopo, in seguito ad una cam-pagna di raccolta di firme dei Fratelli.Secondo alcuni storici, i Fratelli diventarono una pedina delPalazzo ma forse è vero piuttosto che la presa sulle masse deiFratelli attirò la benevolenza di un numero crescente di patro-ni.I rapporti con l’istituzione religiosa ufficiale di al-azharI rapporti tra i Fratelli e la leadership di al-Azhar furono for-malmente corretti, in realtà problematici. Alcuni Fratelli mi-sconoscevano e la rappresentanza ufficiale dell’islàm egizianodi al-Azhar, accusavano l’università islamica di proporre unavisione logora dell’islàm, irrilevante per i musulmani, e i suoi‘ulamā’ di compromessi con imperialisti e governi corrotti.D’altra parte il numero di azhariani che aderirono ai Fratelli fulimitato.Al-Bannā stabilì rapporti amichevoli con lo shaykh di al-Azharal-Maghārī e cercò di attenuare le critiche della sua base versoal-Azhar, allo scopo di guadagnarne la fiducia degli ‘ulamā’.Ad esempio, nel 1939 al-Bannā chiese e ottenne la collabora-zione dei predicatori di al-Azhar. Ma il conflitto covava sottola cenere. Nel 1938 al-Bannā aveva dichiarato privatamente aiFratelli che al-Azhar non li comprendeva, considerandoli deirivali. La stampa dei Fratelli invece criticò apertamente, a piùriprese, il connubio tra al-Azhar e il governo. Nel 1940 al-Azhar fece pressioni sul governo per evitare l’approvazione diuna legge che minacciava il monopolio di al-Azhar su alcuniposti vicini al governo, allora lo stesso al-Bannā criticò la rin-corsa al posto e invitò gli ‘ulamā’ a svolgere volontariato nei“distretti” dei Fratelli. Quando, durante la Guerra, i Britanniciimposero il governo del Wafd (1942), proprio lo shaykh Mu-stafā al-Marāghī chiese al governo di chiudere le sedi dei Fra-telli. Ormai la nascita e il consolidamento di un nuovo sogget-to politico-religioso sfidava i pilastri tradizionali del regimeegiziano: il Palazzo, l’elite, al-Azhar.

attIvIsMo poLItICo e RaDICaLIsMo

La campagna a favore dei palestinesi (1936-1939)La politica migratoria degli Ebrei in Palestina, l’acquisto delleterre e il piano di spartizione della Palestina con la nascita diuno stato ebraico, fece temere l’Egitto per la propria sicurezzaed egemonia economica e culturale nel mondo arabo. Cosìverso la fine degli anni 1930 il popolo egiziano, dapprima

che. Ad esempio, le cause islamiche internazionali (come laquestione palestinese) o la richiesta di applicare la sharī‘a,diventarono occasioni per cavalcare la questione dell’antico-lonialismo britannico, le manifestazioni contro il decadimen-to delle scuole religiose furono l’occasione per criticare in ge-nerale la politica governativa. Il I Congresso del movimentodegli studenti dei Fratelli (1938) fu la tribuna dalla quale al-Bannā enunciò per la prima volta l’ideologia dell’islàm politi-co dei Fratelli. Nell’editoriale del primo numero di al-Nadhīral-Bannā scrisse che i Fratelli entravano nella terza fase “atti-va” della da‘wa, come movimento politico e ideologico, por-tavoce soprattutto degli interessi della classe medio-bassacolta.Il principio basilare è l’islàm come concezione globale dellavita, che include dunque l’impegno politico. Nel nome dell’i-slàm ogni musulmano ha il diritto-dovere di discutere di ogniquestione nazionale e dei principi e delle norme che presiedo-

12


13


piuttosto indifferente, cominciò a simpatizzare per i Palesti-nesi e l’opinione pubblica si spostò dal nazionalismo “secola-re” al nazionalismo “arabo-islamico”, prossimo all’ideologiadei Fratelli. Nel 1936 Mustafā al-Nahhās, leader del Wafd,approvò il trattato fra l’Egitto e la Gran Bretagna, dipinto co-me l’acquisto della piena indipendenza dell’Egitto. I Fratelliinvece accusarono il governo di servire gli interessi britanni-ci, contestarono l’impiego di manodopera egiziana a serviziodell’esercito britannico e chiesero al governo di denunciare iltrattato anglo-egiziano. Lo stesso anno i Fratelli crearono ilComitato per l’Aiuto della Palestina (1936). La campagna afavore della Palestina (1936-1939) accrebbe la notorietà in-ternazionale dei Fratelli e attirò nuovi giovani aderenti.Nel 1937 i Fratelli organizzarono un’imponente manifestazio-ne antibritannica al Cairo, degenerata in scontri con la poli-zia. Nel 1938 la trasformazione della rivolta palestinese inguerriglia intensificò la campagna dei Fratelli egiziani e alcu-ni partiti, come il Giovane Egitto e il Wafd, si mobilitarono aloro volta per la Palestina. Al-Bannā fu arrestato durante unadimostrazione ad Ismā‘iliyya e incarcerato 4 giorni. Successi-vamente ad una conferenza di 600 di giovani studenti a Za-qazīq promossa dal movimento studentesco dei Fratelli (set-tembre 1938) fu deciso il reclutamento di giovani volontaricombattenti per la difesa della moschea al-Aqsā di Gerusa-lemme. La polizia egiziana e l’intelligence britannica miserosotto controllo le sedi più importanti dei Fratelli e confiscaro-no le pubblicazioni antibritanniche. Al-Bannā richiamò allorai più radicali a non mettere in pericolo l’esistenza dei Fratelli.Nel 1939 il primo ministro ‘Alī Māhir Pasha e il parlamentarenazionalista ‘Abd al-Rahmān ‘Azzām Bey guidarono la dele-gazione egiziana a Londra in occasione della St James’s Con-ference. Al loro ritorno i Fratelli Musulmani acclamarono‘Alī Māhir all’aeroporto ma l’ala radicale della Fratellanzagiudicò la manifestazione un indebito appoggio alla politicadel Palazzo. La crisi interna deflagrò e condusse alla seces-sione del gruppo che fondò “L’Associazione dei Giovani diMuhammad”.

La Jam‘īya shabāb sayyidinā Muhammad(I Giovani di Muhammad)Secondo alcuni storici la causa principale dello scisma deiGiovani di Muhammad fu lo stretto rapporto dei Fratelli conil Palazzo nella persona di ‘Alī Māhir. Secondo gli storici del-la sinistra i secessionisti erano simpatizzanti del Wafd e di-sapprovavano l’appoggio del Palazzo da parte dei Fratelli.Secondo Mitchell la causa principale fu l’ambiguità della dot-trina della da‘wa “per la salvezza morale di questo paese, senecessario con la ‘forza della mano’ ”. Secondo altri ancorala causa della crisi fu la dottrina dell’islàm politico enunciataal V Congresso: “l’islàm è politica e la politica è islàm”. PerBrynjar Lia la causa determinante fu la politica di compro-messo di al-Bannā, che ai secessionisti rispondeva: bisogna“portare e far conoscere la da ‘wa ai governanti (…)” perché“a prescindere dall’alleanza partitica, i Fratelli guardano aigovernanti dalla loro prospettiva di predicatori della da‘wa enon di partigiani politici” (discorso del 1940).Pare che un gruppo di Fratelli, forse capeggiato da Muham-mad ‘Izzat Hasan, membro del MIA, nel 1937 cominciò adelaborare la nuova strategia dei Fratelli, combattere con tuttele forze il materialismo e distruggere i fondamenti del sistemaeconomico e politico egiziano. Lo stesso anno, durante lacampagna pro Palestina, al-Bannā censurò lo Muhammad ‘Iz-zat Hasan che chiedeva di affrettare il programma politico deiFratelli, poiché l’Associazione non era pronta, ma ammise

che i Fratelli dovevano passare alla fase del combattimento(jihād) qualora il governo avesse fallito le riforme e spiegòche jihād doveva intendersi nel senso di “guerra”. Il gruppodi Muhammad ‘Izzat Hasan venne allo scoperto nel corso del-l’assemblea studentesca dei 600 a Zaqazāq e allora fu espulsodai Fratelli. A quel tempo il Partito del Giovane Egitto, ap-poggiato dal Palazzo, iniziò a sfidare il Wafd con retorica ri-voluzionaria. Tra i Fratelli e il Partito del Giovane Egitto nac-que un prolungato conflitto verbale la cui posta in gioco erail controllo dei giovani. Il Giovane Egitto, accantonata l’ideologia nazionalista, sposòil panislamismo, a cui attribuiva il successo dei Fratelli. Nelnome della thawra (rivoluzione) il Giovane Egitto fece atten-tati contro i bar del Cairo e di Alessandria, organizzò marce diprotesta contro il governo che tollerava la prostituzione, lan-ciò una campagna per l’abolizione della Costituzione e delParlamento e a favore della sharī‘a. I Giovani di Muhammad, capeggiati da Muhammad ‘Alī al-Mughlawī, ex-segretario del Comitato degli Studenti e deiLavoratori, fecero proseliti in tutti i “distretti” dei Fratelli. AlV Congresso (1939) al-Bannā affrontò la questione della “ri-

voluzione” e concluse che non credeva né all’utilità né ai ri-sultati della rivoluzione. Ripropose la tesi che la stessa situa-zione sociale ed economica avrebbe innescato la rivoluzionequalora le riforme dello Stato non fossero attuate. Dopo la secessione Giovani di Muhammad, i Fratelli reseronoto l’Apparato Speciale e s’impegnarono con più veemenzanella politica antibritannica.I Giovani di Muhammad si smentirono nel momento delledifficoltà finanziarie, quando chiesero fondi ai politici, senzasuccesso, per la loro inconsistenza numerica, la qual cosa ac-centuò il loro radicalismo.Il programma Giovani di Muhammad non differiva granchédai Fratelli se non per il radicalismo in alcune questioni mora-li (ad esempio l’obbligo del velo per le donne) e il rifiuto dicompromessi con il governo egiziano. Il loro radicalismo eb-be successo tra i Rover, che ripetutamente cercarono lo scon-tro con la polizia nonostante gli inviti alla prudenza del MIA.Nel 1940 la rottura fra i “Giovani di Muhammad” e FratelliMusulmani si consumò definitivamente. Anche Ahmad Hu-sayn, leader del Partito del Giovane Egitto e Sālih Harb Pa-sha, leader dell’AGM, furono incarcerati. Nel 1940 i FratelliMusulmani erano diventati la più grande e importante asso-ciazione islamica dell’Egitto. Ma lo scoppio della Guerra fru-strò le loro ambizioni politiche, perché i Britannici imposeroal governo egiziano l’imposizione della legge marziale e lacensura di tutti i mezzi di comunicazione. Il Partito del Gio-vane Egitto fu soppresso dal governo nel 1941.

L’epILoGoAllo scoppio della II Guerra (1939) Hasan al-Bannā chiese algoverno di approfittare della debolezza dei Britannici perconseguire la piena indipendenza. Da parte sua appoggiò laneutralità dell’Egitto di ‘Alī Māhir contro la richiesta d’inter-vento da parte della Gran Bretagna.Nel periodo bellico i Fratelli cercarono di estendere il loro in-flusso nei sindacati. Soccorsero le vittime dei bombardamentisull’Egitto dell’Asse, mettendo a disposizione le loro case peri cittadini che avevano perso la casa. Quando anche l’Italiaentrò in guerra (1940) i Britannici chiesero al primo ministro‘Alī Māhir di abbandonare la neutralità e, al suo rifiuto, otten-nero dal Re la sua sostituzione con il più malleabile HasanSabrī Pasha. I Fratelli proseguirono nella critica antibritannicae, in risposta, il governo emanò una legge che proibiva alleassociazioni benevole islamiche ogni intromissione politica.L’appoggio di ‘Alī Māhir si rivelò indispensabile per convo-care al Cairo il VI Congresso (1941) dei Fratelli, a cui parte-cipò anche Sālih Harb Pasha, ministro della Difesa. Nell’oc-casione i Fratelli proposero la nazionalizzazione del canale diSuez. Nel 1941, al-Bannā accusò Husayn Sirrī Pasha di igno-rare il Corano nella sua azione di governo, così il Ministrodell’Educazione fece trasferire al-Bannā a Qena, nell’AltoEgitto. Anche al-Sukkarī, il sostituto di al-Bannā al Cairo, futratto in arresto dopo la scoperta di documenti comprovanti isuoi legami con l’ex Comandante in capo dell’esercito egizia-no, il Gen. ‘Alī ‘Azīz al-Misrī, antibritannico, che a sua voltafu arrestato (1941). Al-Bannā dopo 4 mesi rientrò al Cairo epresto anche al-Sukkarī fu rilasciato, avendo provato che nonaveva complottato contro i Britannici. Ma questi, temendol’alleanza di al-Bannā con la cerchia antibritannica del Palaz-zo, fecero nuovamente arrestare al-Bannā e al-Sukkarī dopoun discorso di tenore antibritannico tenuto a Damanhūr. Per lamobilitazione dei Fratelli e l’interessamento di ‘Alī Māhir al-Bannā e al-Sukkarī furono rilasciati per il timore di disordini

di piazza, senza consultare i Britannici, irritati dalla decisioneunilaterale. Al-Bannā comprese tuttavia di non potere più fa-re pieno affidamento sulla protezione del Palazzo per la suaincolumità. Scoppiarono scioperi e manifestazioni in tutto l’Egitto per lascarsità del cibo e l’avanzata tedesca in Egitto, che determi-narono la caduta del governo di Sirrī Pasha. I Britannici ac-cusarono i Fratelli di disordini in combutta con ‘Alī Māhir, econvinsero il Palazzo a nominare primo ministro Mustafā al-Nahhās, leader del Wafd e a incarcerare ‘Alī Māhir. In occa-sione delle elezioni parlamentari del 1942 i Fratelli presen-tarono per la prima volta 17 candidati e lo stesso al-Bannā sicandidò nel collegio di Ismā‘iliyya. Durante la sua campagnaelettorale mantenne un basso profilo evitando discorsi anti-britannici, si limitò a chiedere la restaurazione della sharī‘a.Al-Nahhās convocò al-Bannā e gli ordinò di ritirare la suacandidatura e quelle dei Fratelli chiedendogli inoltre di sotto-scrivere una dichiarazione di lealtà al trattato anglo-egizianodel 1936, pena l’arresto. Nel momento in cui i Fratelli per laprima volta sceglievano la via parlamentare il sistema politi-co sbarrò il cammino. Il MIA consigliò al-Bannā di disobbe-dire ad al-Nahhās ma egli pubblicò un articolo nel quotidianoal-Ahrām riconoscendo il trattato anglo-egiziano. Si espose adure critiche interne e i leader dei Fratelli fecero quadrato at-torno al suo vice al-Sukkarī. Il periodo bellico registrò altriumilianti compromessi di al-Bannā, che cercò in tutti i modidi evitare pretesti per la soppressione dei Fratelli. I Britannicisi convinsero infine che al-Bannā perseguiva una politica nonviolenta. nel 1945 i Fratelli si ripresentarono alle elezioni parla-mentari e questa volta furono i brogli elettorali a negare loroun successo più che scontato nei collegi in cui avevano lamaggioranza assoluta. Tra i Fratelli serpeggiò l’amarezza eaumentò lo zelo rivoluzionario. Dopo lo scoppio della guerradella Palestina del 1948, nella quale combatterono parte deiFratelli egiziani al fianco dei Palestinesi, si riacutizzò la ten-sione interna tra riformisti e rivoluzionari. Il peso dell’ala mi-litare aumentò al punto da sfuggire al controllo di al-Bannā.Il governo decise allora di sciogliere l’associazione conl’accusa di tramare contro il regime. I Fratelli furono accusatidell’uccisione di due funzionari pubblici e di violenze duran-te gli scontri di piazza del 6 luglio 1946 e del 27 febbraio1948, di detenzione di armi e di ricatto nei confronti di variesocietà e imprese. Il 28 dicembre 1948 un Fratello uccise ilprimo ministro Mahmūd Fahmī al-Nuqrāshī (1945-1948),cofondatore, con ‘Alī Māhir, del partito Sa‘dista, scissionedel Wafd (1938), perché si era speso tenacemente per soppri-mere i Fratelli Musulmani. Il partito Sa‘dista chiese allora latesta di al-Bannā. Una fatwā degli ‘ulamā’ di al-Azhar quali-ficò l’uccisione un atto contrario all’islàm e indirizzò una let-tera aperta ai giovani Fratelli chiedendo di cessare la violen-za. Il 13 gennaio 1949 l’Apparato Speciale collocò una bom-ba a Palazzo di Giustizia. Al-Bannā li sconfessò con un co-municato intitolato: “Non sono né Fratelli né musulmani”,fece autocritica e altre concessioni al governo. L’Associazione rimase sconcertata. In seguito a questi avve-nimenti al-Bannā e altri dirigenti ricevettero lettere anonimeda parte di alcuni membri dell’Associazione che minacciava-no di rapire i figli di al-Nuqrāshī, finché non fosse liberatol’assassino del loro padre. Il nuovo primo ministro, Ibrāhīm‘Abd al-Hādī, sfuggì miracolosamente alla morte per manodei Fratelli mentre il presidente della Camera dei deputati fugravemente ferito nel corso di un attentato dell’ApparatoSpeciale. Seguirono tentativi di al-Bannā di riavvicinamento

14


15


NOTE

1 Fonti principali per il periodo della fondazione dei Fratelli Musulmani sono:Hasan al-Bannā, Mudhakkirāt al-da‘wa wa-l-dā‘iya (Memorie della predica-zione e del predicatore), Dār al-Tawzī‘ wa-l-Nashr al-Islāmiyya, Cairo 1986,la prima edizione fu pubblicata nel 1947 a puntate nella Jarīdat al-Ikhwān al-Muslīn al-yawmiyya (Il quotidiano dei Fratelli Musulmani). Suo fratello Ga-mal al-Bannā ha pubblicato Khitabāt Hasan al-Bannā al-shabb ilā abī-hi(Lettere del giovane Hasan al-Bannā a suo padre), Dār al-Fikr, Cairo 1990.Altra fonte importante è l‘opuscolo, in lingua araba, di Mustaphā Yūsuf, dis-sidente dei Fratelli (1932), “Rapporto indirizzato all’opinione pubblica diIsmā‘iliyya, per spiegare le azioni del presidente dell’Associazione dei Fra-telli Musulmani”, al-Matba‘a al-Hadītha, Zaqazīq 1932. 2 Jamāl al-Dīn al-Afghānī (1838- 1897), Muhammad ‘Abduh (1849-1905);Rashīd Ridā (1865-1935)3 “Il salafismo è l’ideologia del ritorno alle origini dell’islàm avendo come ri-ferimento il modo in cui i “pii antenati” (salaf) hanno compreso e vissuto l’i-slàm nell’Arabia del VII sec. 4 Oltre alle Mudhakkirāt (Memorie) di al-Bannā), che rappresentano una ri-lettura tardiva dei fatti, è necessario leggere il “Rapporto” pubblicat,o subitodopo i fatt,i da Mustafā Yūsuf, uno dei dissidenti.5 Hasan al-Bannā, Majmū‘āt rasā’il al-imām Hasan al-Bannā (Messaggi del-l’imàm Hasan al-Bannā), Dār al-Sha‘b, Cairo, p. 1536 Hasan al-Banna, Mudhakkirāt , cit, p. 1577 Ibidem, p. 1708 Ibidem, p. 1649 Hasan al-Banna, Majmū‘āt rasā’il al-imām Hasan al-Bann, cit, p. 17110 La Jāmi‘at al-Shubbān al-Muslimīn (Associazione dei Giovani Musulmani,AGM), fondata nel 1927, era molto prestigiosa, vi aderivano importanti per-sonaggi reputati in ambienti religiosi, culturali e sociali.11 Il colonnello Ahmad ‘Urābī capeggiò la rivolta nazionalista (1881) control’elite politica turca in Egitto, sostenuta da Francia e Gran Bretagna. La rivol-ta fu stroncata dall’esercito britannico (1882).12 ‘Mahmūd Abd al-Halīm, al-Ikhwān al-muslimūn, ahdāth sana‘at al-tārīkh,rū’ya min al dākhil (I Fratelli Musulmani, scritti storici, una visione dall’in-terno), vol. I, I éd., Dār al-Da‘wa, Cairo, 1979, p. 25813 Kamāl ‘Adil, Al-niqāt fawq al-hurūf, al-Ikhwān al-muslimūn wa-l-tanzīmal-sirrī, (Il punto sulle idee dei Fratelli Musulmani e l’apparato speciale), al-Zahrā’li-l-i‘lām, Cairo 1987, p. 12014 Ibidem, p. 25915 Ibidem pp. 106-10716 Ibidem, p. 10917 Ibidem p. 19318 Hasan al-Banna, Mudhakkirāt, cit, p.163

al governo. tutti falliti. Allora pubblicò una nota intitolata.“L’ultima parola” in al-Wafd al-Misrī (1949) in cui rifiutavail decreto governativo di scioglimento dei Fratelli Musulmanie spiegava, che l’accusa di detenzione di armi da parte deiFratelli era inconsistente, perché il governo stesso aveva auto-rizzato i Fratelli all’acquisto di armi destinate alla Palestina,nel quadro degli accordi con la Lega degli Stati arabi. L’obiet-tivo di al-Bannā era quello di ottenere la liberazione dei Fra-telli incarcerati, circa 4.000, ma l’articolo fu mal interpretatodai Fratelli. I Fratelli carcerati inviarono lettere ad al-Bannāaccusandolo di tramare segreti accordi con il governo e mi-nacciando la resa dei conti se mai fossero stati liberati. In que-sto clima incandescente Hasan al-Bannā fu assassinato il 12febbraio 1949 all’uscita della sede dei Fratelli, assassinio lecui responsabilità non sono mai state chiarite.

ConCLUsIonI

Sia Brynjar che El Shobaki respingono la tesi di Mitchel, con-divisa da altri studiosi, secondo cui la vicenda dei FratelliMusulmani fu la risposta tradizionalista, patologica e xenofo-ba al processo di secolarizzazione, occidentalizzazione e mo-dernizzazione dell’Egitto. Per Brynjar, al contrario, i Fratellisono un soggetto essenziale nel processo di costruzione di unamoderna e democratica politica di massa in Egitto, diventan-do portavoce dei rampolli della classe medio-bassa egizianaesclusa dal potere. La straordinaria crescita dell’Associazionenon si spiega con il tradizionalismo religioso, prova ne sia chela maggior parte dei Fratelli proveniva dall’università e nonda scuole religiose. Al contrario, i Fratelli sfidarono la scola-stica decadente degli ‘ulamā’ di al-Azhar, accogliendo la do-manda emergente dalla gente di un islàm pratico, sintonizzatocon i problemi mondani e moderni dei giovani egiziani. Il successo certamente è in parte dovuto al carisma personaledi al-Bannā che tuttavia non si trasformò mai nel culto delleader. All’inizio al-Bannā chiese ai membri dell’Associazio-ne di obbedire e di seguirlo in forza della missione speciale ri-cevuta da Dio e i suoi seguaci accettarono, pensando che se-guire la Guida conduceva al bene. Tuttavia al-Bannā non fumai idolatrato, piuttosto imitato per le sue qualità che ne face-vano un leader esemplare per la buona causa dell’islàm. L’im-portanza attribuita al carisma dipendeva, tra l’altro, dalla for-mazione sufica di al-Bannā, senza dimenticare che numerosiFratelli provenivano essi stessi da confraternite sufiche. D’al-tra parte l’Associazione, oltre che sul carisma si basava suun’organizzazione complessa, burocratica e gerarchica, essen-ziale non solo per il successo dei Fratelli ma anche per lo svi-luppo dell’opposizione interna.Il successo dei Fratelli non dipende dunque unicamente dalcarisma del leader ma da altri fattori, ad esempio la creazionedi una moderna organizzazione; la scelta dei leader in base almerito e alla dedizione alla missione e non al censo, alla ric-chezza o alle nobili origini; il rifiuto del clientelismo politico.L’ideologia dell’islàm politico, connaturale all’islàm stesso,secondo la concezione globale dell’islàm di al-Bannā, è pecu-liare e fondamentale della Fratellanza. Altra caratteristica èl’antimperialismo non rivoluzionario.Il radicalismo violento riguardò un ristretto gruppo di attivistima non la grande maggioranza dei membri. Il progetto di al-Bannā era quello di costruire una grande organizzazione isla-mica, giusta e riformatrice, per conquistare pacificamente ilpotere politico. Egli ritardava lo scontro con il potere finchéla società non fosse religiosamente e moralmente preparata;nel frattempo gli attivisti si preparavano al jihād, nel caso che

il potere politico si contrapponesse con la violenza al disegnopacifico dei Fratelli. Afferma al-Bannā:

“I predicatori si orientano verso un campo fruttuoso e pro-duttivo: quello dell’educazione della comunità, della for-mazione del popolo, del cambiamento dei costumi, dellapurificazione delle anime, dell’integrità degli spiriti e delladiffusione dei principi di verità, del jihād armato, del lavo-ro e del merito”. 18

La tensione fra discorso generale (di principio) e particolare(sociale, economico, politico), mise a nudo l’insufficienza delprimo nel risolvere problemi che esigevano dimestichezzacon criteri sociopolitici; viceversa, i Fratelli presero talvoltaposizioni sociopolitiche in contrasto con il discorso generale.A causa di questa discrasia, i Fratelli e in particolare al-Bannā, poterono talora essere accusati di collaborazionismocon il Palazzo e i Britannici, accuse non necessariamente fon-date; dall’altro lato il ricorso ai principi generali per risolvereproblemi concreti e particolari sembra la causa di numerosecrisi e scismi nell’associazione. Infatti i leader dell’Associa-zione interpretarono il conflitto interno in prospettiva “mora-le”, come disobbedienza al “principio dell’unità”, senza ab-bozzare una lettura sociopolitica per la quale i Fratelli manca-vano di strumenti idonei.

augusto tino negri

on la morte di al-Bannā i Fratellipersero il teorico di un’ideologiaancora in via di definizione. La la-cuna teorica più evidente è la man-

canza di una dottrina dello Stato e di unprogetto politico.Afferma El Shobaki:

Riguardo alla questione nazionale egi-ziana, l’assenza di un programma politi-co condusse i Fratelli a commettere nu-merosi errori nella pratica, e li misespesso nella situazione di complicitàcon le forze di occupazione. 1

Le linee ispiratrici del movimento conti-nuarono ad essere quelle di al-Bannā:- un islàm conservatore, nell’alveo dellacorrente salafita di Rashīd Ridā.- l’islamizzazione dal basso della società,per mezzo della da‘wa e dell’educazione,come mezzo per giungere all’edificazionedello Stato islamico - la via del legalismo e la condanna dellaviolenzaNel gennaio 1949 il Wafd vinse le elezionie il 12 gennaio formò il nuovo governo cheil Re accettò obtorto collo 2. Dopo l’ucci-sione di al-Bannā, il segretario generaledella Fratellanza, Sālih al-‘Ashmāwī, assi-curò l’interim in attesa della nomina dellanuova Guida. Il movimento era diviso alsuo interno tra la fazione “pacifista” equella “violenta”. La scelta cadde su ungiurista moderato, Hasan Ismā‘īl al-Hu-daybī (ottobre 1951), un magistrato simpa-tizzante ma non membro dei Fratelli, e fudettata dalla deferenza verso la magistratu-ra e dalla necessità di riabilitazione, inquanto un Fratello aveva assassinato ungiudice. Con Hudaybī vinse la linea legali-sta e pacifista. Mahmūd ‘Abd al-Halīmracconta 3 che un gruppo di Fratelli conte-stò l’elezione di Hudaybī considerato ine-sperto sia della da‘wa sia della politica.Il Wafd abolì la legge marziale (10 maggio1951) ma i Fratelli non furono legalmentericonosciuti. Iniziò un lungo periodo di la-tenza politica del movimento, che entrò inuna sorta di semi clandestinità, pacifica equietista verso il potere, contraria alla lineainterventista contro i Britannici rappresen-tata dall’ “Apparato Speciale”. Gli avveni-menti successivi dimostrano che l’Appara-to Speciale segretamente si preparava a

I Fratelli “dogmatici” degli anni 1960-1970

combattere i Britannici. Dal punto di vistadella personalità, al-Hudaybī era l’antitesidi al-Bannā, non era un buon oratore e nonamava le manifestazioni di massa. Visitòl’intero Egitto per rinsaldare i legami tra iFratelli e rilanciare la da‘wa. Al-Nahhās Pasha, ex primo ministro e capostorico del Wafd, firmatario del trattato an-glo-egiziano (1936), era persuaso che iltrattato fosse ormai obsoleto e da abrogare.L’ala radicale dei Fratelli si schierò con ilWafd e lanciò l’appello al jihād contro iBritanni. Scoppiarono scontri di piazza, il17 ottobre 1951.Ben presto i Fratelli dovettero confrontarsianche con il problema della crisi del reclu-tamento e con le tensioni interne al movi-mento. Mentre al-Bannā aveva saputo farcoesistere le due anime del movimento, lanuova Guida incarnava la linea quietista emoderata di una parte dei Fratelli. Al-Hu-daybī cercò di sciogliere l’Apparato Spe-ciale dichiarando che“non ci sono segretial servizio di Dio”. Ma incontrò l’opposi-zione dell’Apparato Speciale , in particola-re di uno dei leader, ‘Abderrahamān al-Sa-nadī, che rifiutò di comunicare alla Guida inomi dei membri segreti dell’Apparato, peril motivo che mettendo a repentaglio l’Ap-parato Speciale i Fratelli si priverebbero dimezzi di difesa.

I FRateLLI neLL’epoCanasseRIana

I legami tra Fratelli Musulmani e LiberiUfficiali, iniziati nel 1940, si consolidaro-no fino al colpo di Stato antimonarchico(26 luglio 1952). Lo stesso giorno ReFarūq abdicò e partì per l’esilio. I LiberiUfficiali costituirono il Consiglio di Co-mando della Rivoluzione (CCR), capeg-giato dal Gen. Muhammad Najīb. Conmolta prudenza, per non allarmare le po-tenze occidentali, i Liberi Ufficiali nonabolirono la monarchia. La Repubblica fuproclamata l’anno seguente (1953) e Najībne divenne il primo Presidente. La primariforma attuata fu quella agraria (1952). ILiberi Ufficiali avevano conquistato il po-tere con l’aiuto determinante dei FratelliMusulmani che avevano assicurato il so-stegno popolare alla rivoluzione. Il Consi-glio della Guida dei Fratelli Musulmani ri-lasciò un comunicato stampa congratulan-dosi per il successo del “movimento sacro”dei Liberi Ufficiali e suggerendo le lineedel movimento per le riforme morale, poli-tica ed economica 4. Secondo Campanini:

I Fratelli cercarono di strumentalizzarela rivoluzione per instaurare uno Statoislamico e questa interferenza non rien-

Dopo Hasan al-Banna

C

Gamal ’Abd al-Nasser. Muhammad Anwar El Sadat.

16


17


trava nei piani di Nasser che, pur essen-do musulmano, nutriva una concezione“laica” dello Stato. 5

Nasser concepiva l’islàm come una grandeforza religiosa di mobilitazione sociopoli-tica.I Fratelli avevano sostenuto la rivoluzionenon sulla base di accordi politici ma, anco-ra una volta, dell’accordo dei principi ge-nerali dell’Associazione con il programmadella rivoluzione: l’abolizione del multi-partitismo, la giustizia d’ispirazione isla-mica, il rifiuto del regime parlamentare, lalotta antibritannica. I Fratelli chieseroquattro ministri nel nuovo governo maNasser non accolse la richiesta mentre ac-cettò la collaborazione di due Fratelli vo-lontari con incarichi minori, applicando latattica del divide et impera. Sayyid Qutbvenne scelto come consigliere aggiuntodella rivoluzione per le questioni culturalie operaie ed era l’unico Fratello ammessotalvolta alle riunioni del Consiglio della ri-voluzione. Nel 1953, vincendo la resisten-za di Najīb, nasser abolì tutti i partitipolitici e impose il partito unico, il Rallydella Liberazione, che doveva agire comemovimento di coesione nazionale più checome un partito. I Fratelli condannarono ilnuovo sistema, che li escludeva dalla par-tecipazione politica e, per tutta risposta,cominciarono a reclutare membri tra gliufficiali dell’esercito e della polizia. Tra-montato l’entusiasmo iniziale, i Fratelli di-scussero del rifiuto di Nasser di applicarela sharī‘a. ‘Abd al-Qādir ‘Ūda contattòNasser per avere chiarimenti e questi lorassicurò che era un buon musulmano e ri-spettava il Corano 6. All’interno dei Fratellisi formarono due correnti, l’una capeggiatada al-Hudaybī, contraria a Nasser, l’altra alseguito di ‘Abd al-Qādir ‘Ūda favorevole aNasser. Il “Consiglio della Guida” rin-novò la sua lealtà ad al-Hudaybī chemantenne dunque il controllo del movi-mento. Com’era inevitabile, Najīb e Nas-ser entrarono in competizione per la lea-dership e Najīb cercò l’appoggio del Wafde dei Fratelli Musulmani che, a loro volta,scommisero sulla riuscita di Najīb. Nel-l’anniversario della celebrazione della me-moria dei “martiri dell’università” dellaFratellanza (12 febbraio 1954), scoppiaro-no violenti scontri tra gli studenti del Rallye dei Fratelli, che causarono numerosimorti. Il giorno seguente nasser indusse ilgoverno a decretare lo scioglimento deiFratelli Musulmani, adducendo i motiviche Hudaybī non aveva il controllo delmovimento, che i Fratelli si opponevanoalla riforma agraria e che l’Apparato Spe-ciale tramava con i Britannici per rovescia-re il governo in carica, secondo le informa-zioni dell’intelligence. Molti Fratelli si di-spersero allora nei paesi arabi (Libano, Si-ria, Iraq, Kuwait, Arabia Saudita, Bahrein,Sudan, Libia, Palestina, Giordania). Najīb

rassegnò le dimissioni. Nasser e il CCR fe-cero arrestare Najīb ma, in forza della suagrande popolarità, furono costretti a reinte-grarlo nel CCR (1 marzo 1954). Il 19 otto-bre 1954 Nasser firmò l’accordo con laGran Bretagna per il ritiro delle truppe dalCanale di Suez, riconoscendo il diritto dipermanenza di un gruppo di tecnici. L’ar-mata britannica lascerà il canale di Suez il13 giugno 1956 e il 23 giugno nasser fuplebiscitariamente eletto presidente dellaRepubblica. La sua ascesa al potere fu giu-ridicamente legittimata dalla promulgazio-ne di una Costituzione caratterizzata da treparole d’ordine: democrazia, socialismo,cooperativismo. Gli scopi della rivoluzio-ne si riassumevano nella lotta all’imperiali-smo e nella liberazione dei popoli coloniz-zati, nell’abolizione del feudalesimo, nellacessazione dei monopoli e dei condiziona-menti dei capitali privati nei confronti del-lo Stato, nella creazione di un forte esercitocome avanguardia cosciente della rivolu-

zione, nella realizzazione della giustiziasociale e della democrazia 7.Dopo l’accordo con i Britannici per Suez,Sayyid Qutb entrò in rotta di collisione conil regime rivoluzionario. Il 26 ottobre1954, ad Alessandria, Mahmūd ‘abd al-Latīf, Fratello Musulmano, attentò sen-za successo alla vita di nasser. SecondoO. Carré, studi recenti dimostrano che sitrattò di una messinscena organizzata dallostesso Nasser per accrescere la sua popola-rità. La scure della repressione si abbattécon violenza sui Fratelli Musulmani, di cui7 membri del Consiglio della Guida furonocondannati ai lavori forzati, altri 7 e la Gui-da, furono condannati all’impiccagione.Al-Hudaybī però fu graziato e la penacommutata nel carcere. Molti Fratelli furo-no incarcerati.

Dal 1954 alla morte di nasser (1970)Anche Sayyid Qutb fu incarcerato nel 1954

e condannato a 15 anni. Graziato nel 1964per motivi di salute, nel 1965 fu accusatodi complotto contro il potere e condannatoall’impiccagione, eseguita il 26 agosto1966.Dopo il 1954 i Fratelli condussero una fe-roce campagna contro Nasser. Un gran nu-mero di Fratelli furono rilasciati progressi-vamente dal carcere entro il 1956. Nel1956 Nasser inaugura la nuova politicaestera panaraba, antimperialista e anticolo-nialista. Nazionalizza il Canale di Suez, di-chiarando, in un famoso discorso ad Ales-sandria (26 luglio 1956), che le risorse cheper troppo tempo avevano arricchito gli oc-cidentali finalmente diventano i proventiper la politica dello sviluppo egiziano.Il periodo 1954-1970 è caratterizzato dal-l’isolamento politico e sociale dei Fratel-li, che si avvitano in discussioni ideologi-che interne senza esito, in un clima di estra-neità e disperazione per la “presunta” deca-denza morale della società riplasmata dallarivoluzione. Il pensiero di al-Bannā evol-ve. Si radicalizza il pensiero dei Fratelliche osteggiano lo Stato laico-secolare e pergiunta permeabile al comunismo ateo (cosìi Fratelli interpretavano il socialismo nas-seriano, nonostante Nasser avesse aperta-mente sconfessato il comunismo marxista eateo). Puntano sulla ricostruzione di unaforte identità islamica e cavalcano idee diuguaglianza e di giustizia sociale, care agliislamisti.Nel 1965 il regime ordina una seconda on-data di arresti dei Fratelli, accusati di com-plotto contro lo Stato. Il 21 agosto 1966, 42Fratelli compaiono davanti all’Alta Cortedi sicurezza dello Stato, che ne condanna 7all’impiccagione (tra cui Sayyid Qutb), 25sono condannati all’ergastolo e altri 7 sonocondannati a 15 anni di reclusione. Si cal-cola che fino al 1966, 61.000 Fratelli furo-no arrestati, dei quali 100 furono uccisi e1.450 furono incarcerati o condannati ai la-vori forzati. Qutb assurse a leader postumodei Fratelli radicali, che scoprirono nellesue opere le linee di pensiero e azione dellaloro opposizione. Tentarono di rovesciare ilregime, con molti attentati al Cairo, ren-dendosi impopolari. La maggioranza deiFratelli sposò la linea moderata di Hudaybīche, nel periodo del carcere, scrisse il libro“Predicatori, non giudici” (1969, ma verràpubblicato nel 1975), in cui confutava leidee dei radicali, in particolare di SayyidQutb, criticando da giurista le nozioni qut-biste non coraniche di takfīr (scomunica) ehākimiyya (sovranità di Dio nell’ambitotemporale).

sayyid Qutb, Fratello rivoluzionarioSayyid Qubt è il creatore del pensiero radi-cale dei Fratelli Musulmani nel periodo1954-1966:

Il discorso pacifista esplicito del movi-mento ha sempre incluso un “discorso

implicito” meno chiaro e meno influen-te, rigido, che spingeva alla pratica dellaviolenza. Tuttavia, la grande svolta dellalegittimazione teorica del discorso dellaviolenza è iniziato con l’urto tra i Fra-telli e la rivoluzione e si è incarnato ne-gli scritti di Sayyid Qutb. 9

Nel discorso di Qutb si distinguono due fa-si: la prima, precedente la rivoluzione deiLiberi Ufficiali, è di grande apertura reli-giosa e sociale, nell’atmosfera quasi libera-le dell’Egitto degli anni ’30 e ’40. Già pri-ma della rivoluzione, Qutb aveva abbando-nato la letteratura e si era dedicato al gior-nalismo politico. Nel suo scritto più celebredell’epoca, Ma‘rakat al-islām wa-l-ra’smā-liyya (La lotta dell’islàm contro il capitali-smo, 1951) individua nel popolo egizianooppresso il soggetto del cambiamento so-ciale. La religione islamica è al serviziodella dignità, dell’uguaglianza e della giu-stizia del popolo e il Corano è la rivelazio-ne data da Dio per rispondere ai problemi ealle aspirazioni di giustizia dei popoli.

L’islàm può risolvere tutti i nostriproblemi fondamentali, offrirci unagiustizia globale e guidarci verso ilgiusto giudizio, la giustizia riguar-do al denaro, le opportunità, le ri-compense o i castighi. Perciò, saràpiù efficace nei nostri paesi cheogni altro pensiero importato perimitazione o mendicato come parte-cipazione alla civiltà umana. 10

La sua è una posizione sociopolitica quasiliberale sostenuta da una visione religiosaaperta. Qutb è entusiasta della rivoluzionedei Liberi Ufficiali che definisce “eroi” 11.Qutb rifiuta tutte le istituzioni dell’ancienrégime: la costituzione, i partiti, il parla-mentarismo, strumenti pre-rivoluzionaridella società corrotta.Ma due anni dopo la rivoluzione Qutb eNasser scoprono la loro impossibile coesi-stenza, in quanto entrambi sono chiusi aduna concezione politica pluralista.Determinanti per la svolta del pensiero qut-biano sono gli anni del soggiorno america-no (1948-1950), in cui si risveglia in lui ilpensiero religioso venato da forti accenti dicultura anti-occidentale. Al suo ritorno sipresenta come partigiano della da‘wa e cri-tica l’esitazione dei Fratelli nell’intrapren-dere la lotta antibritannica. Pubblicò allorail suo manifesto, Ma‘ālim fī-l-tarīq (Segnisulla pista). Quando Nasser, all’inizio deglianni ’60, crea l’organizzazione clandestinaTanzīm al-tali’ā (Organizzazione dell’a-vanguardia), corpo d’élite in seno all’U-nione socialista araba, Qutb comincia aparlare della “Avanguardia dei credenti”.Fu certamente determinante per lo sviluppodel suo pensiero la dura esperienza e l’iso-lamento del carcere. Nei cinque volumi diFī zilāl al-Qur’ān (All’ombra del Corano),scritti durante la prigionia, Qutb diventa il

più fiero avversario della rivoluzione e ilsuo discorso, più maturo e completo, s’im-pone rispetto a quello dell’ “Apparato Spe-ciale”.

Componenti del discorso di QutbCi soffermiamo sul pensiero di Qutb dell’e-poca nasseriana. In Ma ‘ālim fī l-tarīqQutb definisce il suo tempo jāhiliyya (etàdell’ignoranza pagana preislamica), carat-terizzato dall’adorazione del potere, che hasostituito l’adorazione di Dio Unico.Alcunielementi del pensiero qutbiano avrannogrande influsso sui gruppi radicali islamici.- La visione islamicaL’islàm è un “testo fisso”, le sue parole enorme sono immutabili nel mutevole con-testo sociopolitico mondano. La vera reli-gione è il monoteismo, che è “permanen-za”, mentre le altre religioni, pur partendoda una radice monoteista, hanno deviatoverso una concezione mutevole dei principireligiosi.

Il monoteismo è dono del cielo, trasmessodai messaggeri di Dio agli uomini, ed è labase di tutte le religioni, che non sonoopera umana. In quanto dono celeste, lareligione non ha conosciuto uno sviluppoa tappe. Non c’è tuttavia contraddizionefra la stabilità della “visione islamica” e ilmutamento. Infatti il “testo” s’impone alla“ragione”, l’evoluzionismo è contrario allavisione islamica. Questa è un tutto unico,non un insieme di verità disgiunte, ciascu-na di esse ha la sua giusta collocazionenell’insieme, completo e armonioso, per-ché proveniente da una “fonte pura e sicu-ra” - Islām, jāhiliyya, hākimiyya Qutb distingue la società della jāhiliyya -espressione che i Fratelli non usarono maiin precedenza -dalla società islamica.Jāhiliyya per Qutb è ogni società che nontestimonia la completa adorazione di Dio enon ne riconosce la dottrina e i doveri del

culto e della legge. L’umanità intera è jāhi-liyya, ha smarrito la retta via e irride lahākimiyya (sovranità temporale) di Dio.Qutb rifiuta la predicazione di certi uomini‘ulamā e persino la da‘wa dei Fratelli Mu-sulmani, che vorrebbero applicare lasharī‘a (legge islamica) prima che la so-cietà faccia regnare il tawhīd (“non c’è diose non Dio”). Egli definisce jāhiliyya anchei regimi arabo-islamici della sua epoca, ilgiudaismo e il cristianesimo.

Anche una grande parte di ciò che sichiama cultura islamica, filosofia o pen-siero islamico è ugualmente nato daquesta jāhiliyya (p . 21). 12

Il combattente musulmano rifiuta ognicompromesso con le società idolatre. L’i-slàm è venuto a distruggere la jāhiliyya eliberare gli uomini affinché seguano la rettavia di Dio.La hākimiyya è anzitutto di Dio, quindi sidevono combattere coloro che si prostranoad adorare altre divinità, in primis i capidegli Stati arabi che usurpano la sovranitàdi Dio e sostituiscono la sharī‘a con leggiumane, non celesti. Queste affermazionisuonavano come dichiarazione di guerracontro il regime socialista e nazionalistanasseriano. Poiché il regime nasseriano rin-negava l’islàm i Fratelli Musulmani, secon-do Qutb, avevano l’obbligo di rovesciarlocon le armi.- L’avanguardiaSulla teoria della jāhiliyya Qutb fonda lanecessità di un movimento islamico avan-guardista che sostituisca la struttura larga eduttile dei “Fratelli fondatori”.

Non è il ruolo dell’islàm quello di ricon-ciliarsi con le concezioni della jāhiliyya(…) L’islàm è l’islàm, la sua missione èdi far passare gli uomini dalla jāhiliyyaall’islàm. 13

L’avanguardia è un’organizzazione clande-stina che ha lo scopo di rovesciare il regi-me con la violenza. Qutb non raggiunge leposizioni più estreme del gruppo al-Takfīrwa-l-hijra, di Shukrī Mustafā, che fu disce-polo di Qutb negli anni del carcere. Shukrīinvitava il suo movimento a ritirarsi anchefisicamente dalla società impura della jāhi-liyya, mentre Qutb parla di un movimento“psicologicamente” isolato dalla società edel boicottaggio sociale.

La prima tappa del nostro cammino è diinnalzarci al di sopra di questa società,dei suoi valori, dei suoi concetti e di nonrinunciare e ai nostri valori e ai nostriconcetti per incontrarsi a metà strada. 14

Per Qutb è un’ingenuità lottare contro lasocietà della jāhiliyya solo con la da‘wadella predicazione e dell’educazione. L’usodella forza è l’unica alternativa per fondarelo Stato islamico, il quale imporrà lasharī‘a alla società.Dopo l’esecuzione di Qutb (1966) i Fratelli

Hasan al Hudaybi.

17


19


si divisero, da un lato quelli fedeli alle ideedi Hasan al-Bannā e della Guida al-Hu-daybī, dall’altro un gruppo clandestino chesposò le idee di Qutb.

al-Hudaybī: “predicatori e non giudici”Al-Hudaybī rispose a Qutb nella sua opera“Predicatori e non giudici” 15. La sua èuna critica teorica, anch’essa senza aggan-ci con l’analisi sociopolitica, basata sul-l’interpretazione di testi religiosi, il Coranoe la sunna, analogamente a Qutb, che si ba-sava unicamente sul fiqh (diritto islamico). Scrive al-Hudaybī:

“L’accusa di apostasia emessa da certu-ni (= Qutb, n.d.r.) è stata rettificata daiFratelli. Noi siamo predicatori e nongiudici ed io svolgo attualmente ricer-che sulla dottrina sunnita e riguardo atemi che alcuni hanno messo in dub-bio.16

Al-Hudaybī cita il grande numero delleopinioni e le divergenze dei giuristi riguar-do a certe questioni del fiqh, che Qutb con-sidera invece “evidenti”.Al-Hudaybī rifiuta il takfīr (scomunica) diun musulmano che abbia commesso un er-rore e la conseguente condanna a morte.

Colui che ha pronunciato la professionedi fede è un musulmano, a cui si appli-cano le disposizioni della sharī‘a. Nonsi deve giudicare la sua buona fede, èuna questione interiore che non possia-mo verificare. 17

Quanto al termine hākimiyya, afferma al-Hudaybī, non è né coranico né della sunna,perciò non ha alcun valore. Respinge an-che il senso di “dirigente autoritario” concui Qutb traduce il termine coranico al-tā-ghūt (idoli adorati al posto di Dio) per giu-stificare la disobbedienza e la ribellionecontro i capi.Al-Hudaybī conferma i “Fratelli fondato-ri”. La missione dei Fratelli è la da‘wa(appello ai musulmani) ad osservare le pre-scrizioni della religione, non invece di sov-vertire la realtà socio-politica né di punire imusulmani che pensano diversamente daloro.Nel 1967 il movimento dei Fratelli torna arafforzarsi dopo la sconfitta patita dai Pae-si arabi coalizzati contro Israele, guidati daNasser nella “guerra dei 6 giorni”. L’avve-nimento causò il declino del nazionalismoarabo, accelerato ulteriormente dalla mortedi Nasser (1970). Nasce allora un grandedibattito in seno agli Stati arabi circa l’o-rientamento da prendere per riorganizzarela società, in un momento in cui la loro le-gittimità è messa in discussione. Nel 1969,la Guida al-Hudaybī riafferma la scelta dcompromesso dei Fratelli verso il potere.Altri gruppi si abbeverano alle idee diQutb, estremizzandole, e attraendo i Fra-telli più radicali. Verso la fine degli anni

Abdel Monem Abu El Futuhfra i leader del movimentoAbdel Monem Abu El Futuh è uno deiLeader principali del movimento dei Fra-telli Musulmani , è nella rosa dei candida-ti per i Fratelli Musulmani alle prossimeelezioni presidenziali Ci può raccontare in breve la sua storiapersonale e il ruolo che ricopre oggi?Il mio nome è Abd el-Monem Abu El-Fu-tuh pediatra ed ex presidente del sindaca-to dei medici arabi. Sono nato nel 1951 eho quasi 60 anni. Sono un responsabiledei Fratelli Musulmani, lo sono stato pertanto tempo e lo sono ancora oggi. Dagiovane ho fatto parte di tanti movimentiislamisti prima di entrare negli anni 70all’università dove ho potuto continuare aseguire questi movimenti che si stavanoevolvendo sia nel pensiero sia nella strut-tura.

Quali dimensioni ha la vostra organiz-zazione?La situazione in cui sta vivendo l’Egittoha creato due forze politiche che si con-frontano: il primo è il sistema e il secon-do i Fratelli Musulmani. Tutte le altreforze politiche, con tutto il rispetto per lo-ro, sono deboli e in minoranza. Teneteconto che l’Egitto dal ‘52 è stato gover-nato da un unico sistema, la dittatura.Quindi non c’è stato un rispetto dei dirittidemocratici . Ma quello che mi rattrista èche tutto questo non è presente solo inEgitto, ma in tutti i paesi arabi e in tuttoil mondo musulmano ci troviamo di frontea questa situazione.

all’interno dei Fratelli Musulmani cisono diverse correnti, da poco è stataeletta una nuova guida: a quale corren-te appartiene?Ci sono sempre state diverse correnti dipensiero all’interno dei Fratelli Musul-mani e questo è sempre stato il punto diforza della fratellanza, avere diverse ideeche vengono prese tutte in considerazio-ne: come in tutte le organizzazioni chehanno un’ideologia, ci sono radicali emoderati che hanno un’opinione diversasull’argomento. Poi, quando si devonoprendere decisioni importanti, si vota echi ha la maggioranza vince, tutto conuna democrazia interna che è la forzamaggiore dei Fratelli Musulmani.Dopo le ultime elezioni interne al nostropartito i media si sono focalizzati nel direche la nuova dirigenza dei Fratelli Mu-sulmani è quella tradizionalista, ma que-sto non è vero, perché la nuova dirigenza

ha fatto vedere quanto la sua linea politi-ca sia far decidere a tutti all’interno delpartito, democraticamente.

perché avete scelto questa nuova gui-da?Come tutti sanno ci sono leggi e regola-menti interni al partito: il consiglio dellashura (composto da 105 membri ) decidela linea ed elegge la nuova dirigenza. Mala corrente dei Fratelli adesso non è radi-cale, tradizionalista , è anzi molto socia-le. I Fratelli espongono le proprie idee evogliono sapere che cosa ne pensa la so-cietà, giovani ad esempio, o gli uomini ditutte le parti della società. Il nostro nuovo leader inizialmente facevaparte del gruppo takfir wa-l hijra, ungruppo che si è costituito al di fuori deiFratelli Musulmani, durante il periodo diNasser quando i Fratelli hanno subitograndi persecuzioni. Quando i membri diquesto nuovo gruppo entrarono in prigio-ne insieme alla vecchia guida dei FratelliMusulmani questi vecchi leader rifiutaro-no le loro idee estremiste e dissero loro diabbandonarle in quanto portavano avantiil takfir (l’accusa di miscredenza per chinon la pensava come loro, ndr). Vennerorifiutate in primis dal leader di alloraHassan al-Hudaibi, il secondo leader deifratelli dopo al Banna, il quale disse lorodi abbandonare queste idee, altrimentinon potevano entrare a far parte dellafratellanza.Questo è uno dei tagaliat, una delle glo-riose idee di Hudaibi, perché in quel tem-po i Fratelli erano sotto torture. Al Hu-daibi rifiutò le idee takfir perché, disse,non possiamo vendere le nostre idee, lanostra religione per ragioni politiche e ri-fiutò le idee di questo gruppo. Era impor-tante rifiutare l’idea di takfir, e i Fratellila rifiutarono completamente, addiritturarifiutarono di accusare Nasser di takfir. IFratelli, al contrario affermavano cheNasser era musulmano, ma un cattivomusulmano. Possiamo dire che era unmusulmano non democratico, ma assolu-tamente non possiamo accusare qualcunodi non essere musulmano. Fu in questomomento che alcuni membri di questogruppo abbandonarono le idee di takfir,mentre altri continuarono, questi ultiminon diventarono fratelli. Tra quelli che leabbandonarono c’è il nostro nuovo lea-der. Da allora lasciarono le vecchi idee eentrarono nella strada dei Fratelli Musul-mani, perché il mainstream dei Fratelli èdemocratico, aperto agli altri. Certo al-

cuni sono ancora più o meno conservato-ri, ma non estremisti. Abbiamo alcune re-gole all’interno dei Fratelli Musulmani:rifiutiamo di usare la violenza per realiz-zare i nostri obiettivi, rifiutiamo ogni tipodi takfir, rifiutiamo di allontanarci dal-l’altra gente, dobbiamo restare in contat-to con tutti per il bene delle nostre stesseidee.

Quali sono oggi i principali punti delprogramma dei Fratelli? se domanivincessero le elezioni, che cosa farebbe-ro, una Repubblica Islamica?Abbiamo 3 punti principali nel nostroprogramma: libertà, giustizia e sviluppo.Queste tre basi del nostro programma di-pendono dallo stesso Islam. Dovete sape-re che il nostro profeta Muhammadmandò Rabain Ibn el-Amar, uno dei suocompagni, dal capo del regime dell’epo-ca, che gli chiese: “che cosa volete voi,come musulmani?” Ed egli ispose; “vo-gliamo tre cose: libertà, giustizia e svi-luppo”. Mi dispiace, in quanto musulma-no, vedere voi occidentali che quandosentite parlare di Islam pensate che essovoglia dire mettere l’hijab, portare labarba, etc,. Sì, è vero, forse alcune di queste cose so-no nell’Islam, ma prima di tutto l’Islamvuole libertà, giustizia e sviluppo, come èstato detto direttamente dai compagni delprofeta. Quando pensate all’Islam, pen-sate invece che esso voglia dire obbligarele donne a mettere l’hijab. Questo non èl’Islam. Ho scritto alcune cose sugli erro-ri del regime iraniano e su quelli del go-verno francese. Il regime iraniano obbli-ga le donne a mettere l’hijab, mentrequello francese le obbliga a non metterlo.Questa è una questione di libertà, se unadonna vuole mettere l’hijab lo metta, mase non vuole non lo metta, è lei che devedecidere. Se vuole metterlo è per Allah,non per noi; lo stesso Islam rifiuta di ob-bligare ogni uomo ad essere musulmano:chi vuole essere musulmano lo sia, chivuole seguire un’altra religione, lo faccia,

chi non vuole seguire nessuna religione, èuna sua scelta. Questo è nell’Islam. Altri-menti ci sarebbe un Islam ipocrita, perchése mi obblighi ad essere musulmano, perpaura io lo sono, ma non un vero musul-mano, un ipocrita, lo faccio solo per pau-ra.

In europa non si capisce bene qualerapporto devono avere, secondo voi, re-ligione e politica : ci può spiegare comequesto rapporto deve adattarsi a unostato democratico che dite di volere?Dovete capire la differenzia tra cristiane-simo e Islam. Certamente noi, come mu-sulmani, rispettiamo tutte le religioni,perché noi crediamo in Muhammad, comein Gesù, in Mose, crediamo nel Corano,nella Torah, nei Vangeli, ma allo stessotempo facciamo differenza tra cristianesi-mo e islam. Nel cristianesimo la religioneè solo in chiesa, e la religione deve esserecompletamente separata dalla vita dellagente. Nell’Islam ci sono anche le regoleper il vivere di tutti i giorni, l’Islam dettaregole di vita. Questo è l’Islam: se uno èd’accordo va bene, se non lo è lo rifiuta,ma questo è l’Islam, è una libera scelta.Voi in occidente fate confusione e non ca-pite come gli uomini di Islam diventanouomini politici. Questo accade perche l’I-slam detta la regole principali in tutto:politica, economia, anche in guerra, manon i dettagli, detta le leggi principali,generali. Ecco perché i leader islamici di-ventano attivisti politici, perché nell’I-slam non esiste separazione tra religionee politica. Ma naturalmente bisogna sa-pere che l’Islam, come Corano e Sunna,non mette dettagli, questo perché se l’I-slam dettasse tutto la nostra vita sarebbe“stretta”. No, al contrario, è aperta per-ché l’Islam non entra nei dettagli dellanostra vita. Questa è ciò che ha fatto ilnostro Profeta per guidare gli uomini maallo stesso tempo lasciarli liberi di viverela propria vita. Lo so che da voi in Occi-dente, durante il medioevo, c’è stata uncontrasto, un dilemma, perché il Papa vo-leva diventare un leader politico e questoera contro il cristianesimo. Allo stessotempo il Papa nel medioevo diceva checosa doveva essere applicato, senza di-scussioni, senza lasciare la possibilità discelta. Noi non abbiamo un Papa nell’I-slam, io come musulmano posso rifiutarel’opinione dello sheikh di Al Azhar, quelladi al-Qaradawi o accettarne un’altra,non abbiamo un Papa. Inoltre nell’islamla mia relazione con Dio è diretta, nonc’è un intermediario, posso direttamenteparlare con il mio Dio, nel cristianesimoc’è una gerarchia ecclesiastica. Ogni re-ligione ha le sue leggi e il suo sistema,cose che devono essere rispettate.In europa ci sono idee differenti sullaforza politica Fratelli. Qual è la veraforza dei Fratelli?

Fino ad ora abbiamo vissuto sotto ditta-tura in un sistema corrotto e oppressivo.Per questo motivo la gente se avesse avu-to la possibilità di scegliere tra un regimeoppressivo e i Fratelli Musulmani avreb-be scelto sicuramente la seconda opzione.Non perché accetta tutte le idee dei Fra-telli , ma in quanto è contro il regime. Lostesso Papa Shenuda (la massima auto-rità dei cristiani copti egiziani ndr) se la-sciato libero avrebbe dato il voto a noii,non al regime corrotto. Ecco perché se leelezioni saranno veramente democratichei Fratelli conquisteranno la maggioranza.Ma se continuerà la strada democraticanoi come Fratelli non prenderemo più del25 % dei voti, perché la maggior partedegli egiziani non fa parte dei Fratelli..Molti di quelli che hanno fatto una lottapacifica contro il governo sono finiti inprigione, come per esempio i Fratelli.Non tutti i cittadini, benché onesti e ligial proprio paese, possono permettersi dientrare e uscire di galera. Ma se ci saràdemocrazia, libertà, rispetto per i dirittiumani, molti altri partiti potrebbero par-tecipare alla vita della società e per que-sto i Fratelli finirebbero per prendere so-lo una parte minoritaria dei voti degliegiziani.per quanto riguarda il problema pale-stinese, qual è la vostra soluzione?Io penso che in Palestina (si intende lostato di Israele e la parte Palestinese ndr)musulmani, ebrei e cristiani dovrebberovivere insieme in un unico Stato . Certa-mente nessuno può dire che tutti gli ebreidel mondo hanno avuto il diritto di venircie i palestinesi che sono fuggiti non hannoquesto diritti di ritorno, ma possiamocreare un unico paese per tutti. Molte vol-te dimentichiamo che ogni essere umano èuguale all’altro nonostante religione eprovenienza. Le persone, in quanto esseriumani, sono fratelli, amici, bisogna coo-perare, aiutarsi. La prima cosa che facevail Profeta quando entrava in casa e trova-va del cibo pronto chiedeva a sua mogliese ne aveva dato ai vicini, ebrei. Perchédobbiamo combatterci e ucciderci tra dinoi? Posso capire combattere un leonenella foresta ma combattere tra di noi inquanto esseri umani, è una deviazione.Ma come si può fare un unico stato conmovimenti come Hamas?Naturalmente non sono Hamas o i pale-stinesi a volere due diversi paesi, chi lovuole sono i sionisti. Noi, come FratelliMusulmani differenziamo fra ebrei e sio-nisti. Sappiamo che il problema in Pale-stina non sono gli ebrei, ma quelli che so-no al governo cioè i leader del progettosionista, che è contro l’Islam, la cristia-nità e gli stessi ebrei, e rifiutano tutte lesoluzioni. Vogliono uccidere lentamentetutti i palestinesi, sono un gruppo di as-sassini.

A cura di Paolo Girola

20


21


’60 il movimento dei Fratelli Musulmaniricomincia a parlare ai cuori e alle mentidei giovani intellettuali islamici.

I FRateLLI aLL’epoCa DI saDat:La sCeLta DeLL’IsoLaMento

poLItICo

Alla morte di Nasser (1971) venne elettoPresidente Sadat. Egli vuole smantellarelo stato nasseriano, sotto accusa per ilfallimento delle riforme, economica, so-ciale e politica. Il primo atto della de-nas-serizzazione fu la riforma cosmetica dellaCostituzione (1971) che confermava, anziaumentava, i poteri autocratici del Presi-dente. Il secondo fu l’avvio di un processodi democratizzazione d’ispirazione occi-dentale in luogo dello statalismo di Nasser,“che aveva governato per il popolo, senzail popolo”. In terzo luogo Sadat intendevaprivare l’esercito dell’effettivo governodello Stato. I militari, infiltrati in tutte leistituzioni, avevano costituito con i funzio-nari e i professionisti una “borghesia diStato” che non solo aveva ostacolato il so-cialismo ma aveva creato un “capitalismodi Stato”. Sadat, non riuscendo nell’inten-to di spodestare i militari, cercò di privarlidel loro ruolo politico trasformandoli inuna forza professionale subordinata.In economia accantonò il socialismo conla svolta dell’infitāh (apertura economi-ca), cioè la promozione d’investimenti pri-vati interni ed esterni, stimolando gliscambi commerciali con la riduzione o,addirittura l’abolizione di dazi, e la crea-zione di zone franche per attrarre investi-tori esteri. A giudizio degli economisti i ri-sultati della politica dell’infitāh furonomodesti se non addirittura negativi. Sadatnon riuscì a privatizzare le imprese nazio-nalizzate da Nasser, favorì la ripresa dellesperequazioni sociali e la divaricazionedella forbice della ricchezza tra un’élitebenestante e corrotta e una massa crescen-te di diseredati, che provocò fenomeni diurbanizzazione selvaggia e i conseguentiproblemi sociali. La situazione divenne in-sostenibile e generò una rivolta, scatenatadagli studenti, che coinvolse gli abitantidelle baraccopoli delle grandi città e sipropagò dal Basso all’Alto Egitto. La re-pressione militare produsse 79 morti, 1000feriti e 1500 arresti. In seguito a questieventi Sadat inasprì il regime di polizia eintrodusse leggi eccezionali per la sicurez-za dello Stato.Sul piano politico Sadat passò dal mono-partitismo nasseriano (l’Unione sociali-sta araba) al multipartitismo, con la crea-zione di tre aree politiche, una di centro,una di destra e una di sinistra, per consen-tire le elezioni (1976). Il centro ottenne il79, 7 % dei voti, la destra il 3,4% e la sini-stra lo 0,5%, mentre gli indipendenti otte-nevano il 15%. L’Unione socialista araba

fu sciolta (1976) e sostituita dai nuovi par-titi (1979): il PND (Partito Nazionale De-mocratico), portavoce del Presidente, ilPartito socialista del lavoro, partito di op-posizione solo formale, e il Partito liberalsocialista, partito islamico il cui cavallo dibattaglia era l’applicazione della sharī‘a,pur volendo distinguersi dai Fratelli Musul-mani. In seguito nacquero altri due partiti,il partito conservatore neo-Wafd (1976), eil Tajammu‘ (Il Raggruppamento, naziona-le, progressista unionista), partito di sini-stra, composto da marxisti, nasseriani, na-zionalisti, esponenti religiosi “illuminati” 18. In politica estera Sadat prende gradual-mente le distanze dall’URss (1972-1973),approfittando tuttavia dei capitali sovieticiper armarsi e per portare a temine il proget-to della Grande diga sul Nilo. In secondoluogo, preparò la guerra contro Israeleper recuperare la parte del Sinai sottratta al-l’Egitto nella “guerra dei 6 giorni”, così co-me la Siria voleva recuperare il Golan.Sfruttando il fattore sorpresa, gli arabi coa-lizzati attaccano Israele nella “guerra delloYom Kippur” (6 ottobre 1973) e sia l’Egittoche la Siria riuscirono a far arretrare le li-nee di difesa israeliane nel Sinai e nel Go-lan. Ma entro pochi giorni, Israele non soloriconquistò il terreno perso ma si attestòsulla riva destra del canale di Suez minac-ciando il Cairo (23 ottobre). Il cessate ilfuoco colse le parti avverse in posizioni distallo. La guerra non fu vinta da nessunoma psicologicamente fu una vittoria degliarabi, che dimostrarono che Israele non erainvincibile 19.Nel bel mezzo delle trattative dell’Egittoper normalizzare i rapporti con Israele, Sa-dat fece il gesto clamoroso, preparato consegretissima attività diplomatica, di visita-re Gerusalemme parlando alla Knesset (20novembre 1977). Il viaggio accelerò il pro-cesso di pace, sanzionato a Camp David(26 marzo 1979) l’avvio di relazioni diplo-matiche tra i due paesi, accantonando tut-tavia la soluzione della questione palesti-nese. La maggior parte dei Paesi arabisconfessò il trattato e l’Egitto fu estromessodalla Lega araba, che trasferì la sua sede aTunisi.Sadat liberò dal carcere molti Fratelli Mu-sulmani (1971), tra i quali la Guida al-Hu-daybī, che morì due anni dopo (1973). Daun lato Sadat voleva accreditarsi come il“Presidente credente”, dall’altro intendevausare le associazioni islamiche come con-trappesi dei movimenti comunisti e nasse-riani e dei gruppi islamici radicali. I Fratelliaderirono pienamente alla liberalizzazioneeconomica (infitāh) di Sadat che comportòun’influenza crescente all’interno dei Fra-telli dei membri della nuova borghesia egi-ziana. Ma non rinunciamo a far valere la re-ligiosità contro la corruzione crescente. IFratelli si costituiscono come un movimen-to politico religioso reazionario e conserva-tore (benché legalmente non riconosciuto),

la cui preoccupazione principale rimane l’i-slamizzazione delle istituzioni politiche eculturali egiziane e la promozione dellasharī‘a come principio ispiratore della legi-slazione. Un programma riassunto nelloslogan dei Fratelli dell’epoca: “L’islam è lasoluzione” 20.L’avvocato ‘Umar al-tilmisānī, elettonuova Guida dei Fratelli (1973), ribadì la li-nea legalista del movimento che, grazie al-l’impulso della Guida, venne rifondato enel 1974 fu annunciata la sua riunificazio-ne. I Fratelli che si erano rifugiati nei paesidel Golfo rientrano in Egitto. Nel 1975 tuttii Fratelli ancora detenuti furono liberati e ilgoverno autorizzò nuovamente la pubblica-zione della rivista dei Fratelli, al-Da‘wa,che uscirà regolarmente tra il 1976 e il1981. Musulmani di diversi ambienti socialifurono attratti dalla concezione globalizzan-te e moderna e legalista dei Fratelli, senzaimmischiarsi nella politica.Sadat lasciò un margine di libertà d’azioneai Fratelli Musulmani ma senza giungere alegalizzare l’Associazione, che ufficialmen-te restava interdetta.Nel 1978 fu promulgata la cosiddetta “leg-ge della vergogna”, che istituiva tribunaliper giudicare e sanzionare comportamenticontrari alla morale islamica, una riedizionedell’istituzione islamica della hisba (il do-vere comunitario di “ordinare il bene eproibire il male”) 21.Ma l’evento di maggior importanza sotto ilprofilo religioso fu la modifica, nel 1980,dell’art. 2 della Costituzione, in forza delquale la sharī‘a diventava “la fonte princi-pale della legislazione”. Sempre nel 1980Sadat affiancò al Parlamento l’Assembleadella consultazione, (shūrā) che consigliavail Principe islamico. Sadàt non tralasciò oc-casione per rafforzare l’immagine di “Presi-dente credente” e fare dell’islàm un istru-mentum regni a suo uso esclusivo.Ma nonostante tutto, esplose il risveglioislamico che ben presto si politicizzò.Secondo M. Campanini le ragioni furonosia sociali che ideologiche. Dal punto di vi-sta sociale le organizzazioni islamiche re-clutarono abbondantemente tra gli studentiuniversitari, precari e disoccupati, senzasperanza di un futuro fatto di lavoro, casa efamiglia, disillusi dall’efficacia delle ideo-logie occidentali (libertà, democrazia) perrisolvere i problemi dell’Egitto. Né lo Statosi era preoccupato di costruire un welfareidoneo a soccorrere i problemi più miseri,come in passato avevano fatto i FratelliMusulmani. L’alternativa per risolvere tuttii problemi irrisolti e riportare il benessere,sembrò l’islàm, in quanto religione di giu-stizia e di equità 22. Le associazioni islamiche egiziane si sosti-tuirono alle carenze di servizi pubblici perarruolare gli studenti universitari (ad es. of-frondo corsi universitari fotocopiati, orga-nizzando minibus separati per le ragazze in-vitate a velarsi ecc.), soprattutto nei campus

del Cairo, Alessandria, Asyut.Dopo un periodo di governo all’insegnadella tolleranza, a partire dal 1976 Sadats’irrigidì verso gli oppositori di sinistra e inasseriani, specialmente dopo le manife-stazioni di piazza del 1 gennaio 1977,causate dall’aumento dei prezzi dei beni diprima necessità, e dopo la sua visita a Ge-rusalemme (novembre 1977). I Fratellinon parteciparono alle manifestazioni po-polari. Invece dissentirono veementementecontro l’approvazione della cosiddetta“legge Jihān” (dal nome della moglie diSadat), approvata con motu proprio da Sa-dat (1979) che temeva una bocciatura inparlamento. La legge modificava lo statutofamiliare della donna, in particolare le con-cedeva il diritto di rifiutare il matrimoniopoligamico e le riconosceva il diritto al la-voro fuori casa. La legge sarà successiva-mente abrogata nel 1985.Al-Tilmisānī, in un’intervista rilasciata nel1978 ad un giornalista canadese dichiaròche i Fratelli erano un gruppo islamico enon un partito, rinunciavano all’uso dellaviolenza e alla conquista del potere con larivoluzione. Che fossero dichiarazioni au-tentiche o tattiche, sta di fatto che i Fratellinon fecero nulla per mettere a disagio Sa-dat. Ancora agli inizi degli anni ’80, nelcorso di un prolungato dibattito tra ‘Umaral-Tilmisānī e Rachīd Ghannūchī, leaderdel movimento islamico tunisino al-Nahda-noto anche come “Mouvement de la ten-dence islamique”- la Guida ribadì che iFratelli egiziani non volevano essere iden-tificati con un partito politico né desidera-vano stringere alleanze con altri partiti. La rivoluzione iraniana del 1979 guadagnòai Fratelli egiziani grande comprensionepopolare e un’aura di eroismo per le perse-cuzioni subite. Le relazioni con il regimes’incrinarono nel 1979. I Fratelli condan-narono gli accordi di Camp David e lafirma della pace con Israele.Ansioso di compensare l’impopolarità deltrattato di pace concluso con Israele (1979)nel 1981 sadat fece emendare la Costitu-zione (art. 2) iscrivendo la sharī‘a come“la fonte principale della legislazione”, no-nostante la popolazione egiziana compren-desse una consistente minoranza cristiana(i Copti, circa 8-10%). Questa concessionenon bastò però a guadagnare il sostegno deiFratelli al trattato israelo-egiziano. A quelpunto Sadat decise di mettere un freno allaloro influenza. nel 1981, alcuni mesi pri-ma di essere assassinato, promosseun’ampia campagna di arresti contro iFratelli 23.Nel 1981 i Fratelli e altri islamisti si scon-trano al Cairo con i Copti, causando 16morti. Sadat cercò di imbrigliare, in ritardo,l’islamismo, fece incarcerare 1.500 perso-ne, tra cui la Guida al-Tilmisānī e il predi-catore popolare ‘Abd al-Hamīd Kishk 24 elo stesso papa Shenūda III (a Guida dellaChiesa copta) fu arrestato e confinato nel

monastero di Wādī Natrūn. I Fratelli furonoscavalcati da gruppi più radicali. Il gruppoal-Takfīr wa-l-Hijra (Scomunica ed Emi-grazione), uccise (luglio 1977) lo shaykhal-Dhahabī, ministro dei Waqf. Nel 1981 ilgruppo Jihād uccise sadat (6 ottobre1981), sperando invano di suscitare una’in-surrezione popolare per rovesciare lo Statolaico e instaurare lo Stato islamico.

Contro la democrazia e il multipartitismoI Fratelli degli anni ’70 si disinteressaronodel multipartitismo. Si estraniarono dal di-battito limitandosi a discorsi di principio,come ad es. la consueta rivendicazione del-l’applicazione della sharī‘a, l’estraneitàdella democrazia occidentale all’islàm chegià possiede la shūra, il rifiuto dei partiticome strumenti politici. Quelli che Elsho-baki definisce i “Fratelli del dogma e del-l’isolamento”, negli anni ’70 produssero

Scrive al-Tilmisānī:Se critichiamo, lo facciamo con amorepoiché la nostra critica viene da una co-scienza dell’islàm preoccupato di consi-gliare prima di criticare,di orientare enon di scandalizzare. Non siamo maistati mossi dall’odio (…) La rivendica-zione dei Fratelli riguardante l’applica-zione della sharī‘a o la loro opposizio-ne garbata e calma all’accordo conIsraele restano nel quadro di ciò che es-si chiamano critica religiosa o opposi-zione islamica. 25

D’altra parte – afferma la Guida – ognimusulmano, membro della Umma, ha il di-ritto-dovere di correggere il capo e di daresuggerimenti nella conduzione della cittàterrena, nel supremo interesse dei musul-mani.

La rinuncia alle manifestazioni di piazza I Fratelli non parteciparono nemmeno allemanifestazioni nelle università (1972 e1977). Nel 1977 in numerose città egizianeesplosero contestazioni contro l’aumentodei prezzi dei generi di prima necessità, re-presse con l’intervento dell’esercito e lapromulgazione della legge d’emergenza.Ma i Fratelli non parteciparono alle prote-ste. Anche in questo caso non voglionocreare difficoltà a Sadat da un lato ed evi-tano di appoggiare manifestazioni organiz-zate dalla sinistra, il nemico comune siadel regime sia dei Fratelli. La Guida scri-ve:

Alcuni sfaccendati preferiscono com-battere contro i mulini a vento e poi di-cono ai credenti: perché non vi muove-te? Se intendono per movimento le ma-nifestazioni, rispondiamo che non ab-biamo mai sentito dire che i Compagnidel Profeta abbiano scandito slogan glo-rificando un tale o rifiutando un altro.Noi teniamo una condotta islamica. Seper movimento intendono bruciare imezzi di trasporto, saccheggiare i nego-zi, sabotare le istituzioni del governo,noi rispondiamo che non facciamo ri-corso a certe pratiche proibite da Dio.Infine, se intendono complottare e fo-mentare colpi di Stato, rispondiamo chequeste pratiche sono proprie di personeche cercano il potere in sé (…) Se in-tendono prendere il potere con la forzae la violenza, noi vediamo in ciò un di-spendio di energia del popolo di cui netraggono profitto solo i nemici della na-zione.26

Fratelli “contro”: comunisti, nasseriani,Copti, donne, occidente.I Fratelli degli anni ’70 sono “contro”.

a - La sinistra: atei e agenti segreti di Mo-scaIl più grande nemico dei Fratelli degli anni’70 è la sinistra comunista e atea. Criticano

Una via del Cairo.

un discorso confessionale completamenteavulso dalla realtà sociopolitica..

I Fratelli sono una jamā‘a, non un partitoI Fratelli degli anni ’70 si considerano unajamā‘a (gruppo islamico) e non un partito.La Guida al-Tilmisānī, intervistato da ungiornalista (1978) che gli chiede perché ilgoverno continua a rifiutare il riconosci-mento legale dei Fratelli risponde che essisono una jamā‘a, pertanto è un paradossoincostituzionale lo scioglimento di ungruppo religioso che promuove la da‘wa.L’opposizione o la critica del potere daParte dei Fratelli ha una radice morale, nonpolitica.

22


23


Hasan Hanafī 27, professore di filosofia del-l’Università del Cairo, che teorizza la na-scita di una sinistra islamica che usa il pen-siero marxista per realizzare la giustizia so-ciale. I Fratelli giudicano il comunismoreale, accusato di camuffare i suoi obietti-vi, in ogni luogo e tempo, per conquistareil potere. I comunisti e i marxisti, nei paesiarabi coabitano con i musulmani sperandodi distruggere l’islàm. Essi seguono le di-rettive di Mosca di non attaccare aperta-mente la religione ma in modo subdolo,per fiaccarne indirettamente la resistenza.Lo stesso termine “comunismo” è stato so-stituito dai capi arabi con quello meno in-quietante di “sinistra”, per ordine di Mo-sca. La seconda accusa, stereotipa, è cheall’origine del comunismo c’è il sionismo.L’U.R.S.S., da parte sua, ha ricambiato ilfavore benedicendo la nascita dello Statod’Israele. Infine, i comunisti egiziani abo-minevolmente difendono il diritto dei Giu-dei di fondare un proprio stato in Palestina.

b - Nasser, il grande male.Negli anni ’70 i Fratelli promuovono inten-se campagne denigratorie del nasserismo epubblicano numerose opere, tra le qualiquella della Guida al-Tilmisānī, per demo-lire il mito di Nasser smascherando le suepratiche aberranti, come le detenzioni arbi-trarie, le torture, le esecuzioni dei prigio-nieri. Non ne parlano mai in quanto viola-zioni dei diritti umani o costituzionali macome sofferenze individuali e di tutto ilmovimento. Nonostante nessun gruppo ab-bia patito sofferenze da parte di Nasser co-me i Fratelli, i loro pamphlet contro il ra’īspeccano non di rado di ingenuità e superfi-cialità storica.

c - Le difficili relazioni tra I Fratelli e iCoptiI giuristi dei Fratelli ripropongono la dot-trina coranica e medioevale della dhimma29. Nel periodo del Presidente Sadat si veri-ficarono molti incidenti di carattere confes-sionale, dall’incendio della chiesa coptanel quartiere Khānka del Cairo (1972) finoall’episodio più cruento di Zāwiya al-Hamrā (1981), alla periferia del Cairo, incui musulmani e cristiani si scontraronocon violenza perché i musulmani volevanoimpedire ai Copti la costruzione di unachiesa.I Fratelli chiesero di processare papaShenūda III accusandolo degli incidenti.Sadat dopo i fatti di Zāwiya al-Hamrā, loesiliò nel monastero di Wādī Natrūn manon osò chiamarlo in giudizio.Spesso gli studenti dei Fratelli attaccavanoi giovani copti nelle università. Gli stessistudenti copti erano discriminati agli esa-mi, conseguendo votazioni inferiori ai col-leghi musulmani.Una serie di accuse, la cui autenticità è dif-ficilmente verificabile, alimentavano l’odiocontro i Copti sulle pagine di al-D a‘wa.

I Fratelli degli anni ’70 chiedono al gover-no di estromettere i Copti dalla vita pubbli-ca perché sono dhimmī, non sono cittadinia pieno titolo come i musulmani.

d - I Fratelli e la donnaI Fratelli degli anni ’70 respingono l’eman-cipazione della donna, negano l’uguaglian-za di diritti con l’uomo, bocciano l’accessodella donna alle cariche politiche mentreaccettano l’educazione della donna. Secon-do i Fratelli l’islàm riconosce il diritto delladonna al lavoro non però nelle “funzioniinnaturali”. La “funzione naturale”, più no-bile e delicata della donna è la generazionee l’educazione 30.L’opinione più aperta all’epoca è quella di‘Abd al-Fattāh al-Nādī secondo il qualenessun testo religioso islamico parla del la-voro femminile, dunque al riguardo si han-no solo opinioni! Ciononostante anch’eglisi allinea all’opinione generale dei Fratelli.L’islàm tollera il lavoro femminile per ov-viare ai bisogni economici della famiglia,purché si tratti di lavoro tipicamente fem-minile (ad es. maestra delle bambine o gi-necologa). Una donna “geniale” in un certoambito è autorizzata a lavorare in que-st’ambito. La donna è autorizzata a lavora-re anche in caso di guerra 31. Molti Fratelliscrivono dell’abbigliamento appropriatodella donna islamica e tutti ricordano l’ob-bligo di portare il velo.La famosa militante dei Fratelli Musulma-ni, Zaynab al-Ghazālī sottoscrive questaimmagine femminile:

Che cosa ha guadagnato lo Stato in cuila donna oggi lavora per poter mangia-re? La donna è una serva e l’uomo e ibambini sono perduti. Ho appena saputoche alla televisione americana hannochiesto a un ragazzo di 13 anni cos’erameglio: che sua madre lavorasse o chesi occupasse di lui a casa? Egli ha rispo-sto: “ la casa”. Allora voi, figlie dell’i-slàm, come potete accettare quest’assur-dità? Studiate e ottenete i più alti gradidella scienza. Questo sacrificio non ègrande. Servirà a educare una genera-zione coranica di cui abbiamo un urgen-te bisogno. Cara sorella, ritorna da tuafiglia e obbedisci a tuo marito. Tu saraicosì la serva della tua volontà e dellasua 32.

e - I Fratelli e l’OccidentePer i Fratelli l’Occidente, europeo e ameri-cano, sono i “nuovi Crociati”. L’URSS e ilblocco dei paesi comunisti sono gli “atei”.I Fratelli degli anni ’70 hanno dell’Occi-dente una visione dogmatica e continuanoa identificare l’Occidente con il cristianesi-mo. Non parlano mai dell’Occidente in ter-mini economici, politici, di democrazia, didiritti umani.

augusto tino negri

NOTE1 Amr Elshobaki, I Fratelli Musulmani in Egitto, tesi didottorato, Parigi I, 2000, p. 1052 Mitchell P. Richard, The society of the Muslim Broth-ers, Oxford University, 1969, p. 1163 Mahmūd Abd al-Halīm, al-Ikhwān al-muslimūn,ahdāth sana‘at al-tārīkh, rū’ya min al dākhil (I FratelliMusulmani, scritti storici, una visione dall’interno), II,cit, p. 4554 Ibidem, II, p. 1175 Massimo Campanini, Storia dell’Egitto Contempora-neo. Dalla rinascita ottocentesca a Mubarak, EdizioniLavoro, Roma 2005, p. 1306 Ibidem, III, p. 1437 Ibidem, p. 1338 Secondo O. Carré et M. Seurat, Les Frères Musul-mans (1928-1982), L’Harmattan, Paris 1983, p. 60, latesi di una messa in scena dell’attentato è da considera-re seriamente dopo le rivelazioni del 1974.9 Amr Elshobaki, Les Frères musulmans des origines ànos jours, cit, p. 9810 Sayyid Qutb, Ma‘rakat al-islām wa-l-ra’smāliyya,Dār al-Shurūq, Cairo 1993, p. 3611 Olivier Carré, Mystique et politique, Presses de laFondation national des sciences politiques, du Cerf, Pa-ris 1984, p. 1112 Sayyid Qutb, Ma‘ālim fī l-tarīq, XIV Ed., Dār al-Shurūq, Cairo, p. 21 13 Ibidem, p. 16314 Ibidem, p. 2215 Hasan al-Hudaybī, Du‘ā lā qudā (Predicatori, nongiudici) Dār al-Tawzī wa-l-nashr al- islāmiyya, Cairo1975 16 Ibidem, p. 1517 Ibidem, p. 2718 Vd. M. Campanini, Storia dell’Egitto contempora-neo, cit, pp. 209-218.19 Ibidem, pp. 222-22420 Gilbert Achcar, La “transizione nell’ordine” dei Fra-telli Musulmani, in Le Monde diplomatique-Il Manife-sto Marzo 2011 http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Marzo2011/pagi-na.php?cosa=1103lm10.02.html21 Ibidem, p. 22922 Ibidem, p. 231-23223 Gilbert Achcar, La “transizione nell’ordine” dei Fra-telli Musulmani, in Le Monde diplomatique-Il Manife-sto Marzo 2011, cit.24 ‘Abd al-Hamīd Kishk (1933-1996), ‘ālim di al-Azhar,predicatore del Cairo, popolare per il suo stile umoristi-co e improvvisato. Critico del regime di Nasser, impri-gionato tra il 1965 e il 1967. La sua fama di predicatoreè diffusa in tutto il mondo islamico grazie alla venditadi musicassette registrate delle sue prediche. La sua cri-tica della dittatura militare interna e del trattato di paceisraelo-egiziano, lo portarono di nuovo in carcere(1981-1982). Ammiratore di Sayyid Qutb, si opposenelle sue prediche al canto e alla musica e alla riformadel regime della libera poligamia. Dall’altro lato, pre-dicò la giustizia sociale e la lotta contro l’ignoranza el’oppressione.25 al Da‘wa, n. 25, giugno 1978, p. 326 al-Da‘wa, n. 30, novembre 1978, p. 1327 Hasan Hanafī, nato nel 1935, è stato membro dei Fra-telli Musulmani. Ha conseguito il dottorato in Filosofiaalla Sorbona, specializzandosi nella filosofia di Husserle dal 1967 insegna Filosofia all’Università del Cairo.28 ‘Umar al-Tilmisānī, Qāla al-nās: lam aqul fī haqq‘Abd al-Nasser, Cairo, Dār al-Ansār, 1980 p. 629 I Giudei e i Cristiani, che il Corano annovera tra la“gente del Libro”, hanno diritto di vivere in territoriomusulmano come “protetti” (dhimmī) , sia le personeche i loro beni, ma restando assoggettati ai musulmanie pagando loro una tassa, la jizya.30 al-Da‘wa, n. 18, novembre 1977, pp. 36.37. 31 al-Da‘wa, n. 53, settembre1980, p. 34.32 al-Da‘wa, n. 35, aprile1979, pp. 50-51.

Sayyid Qutb, il teorico dell’Islam politicoIl lungo cammino verso il radicalismo islamico

scendone i valori etici e morali. Riformarenon vuol dire negare o rifiutare un messag-gio rivelato sul quale milioni di esseriumani hanno fondato il proprio credo. Inun mondo con sempre minori frontiere an-che le fedi religiose rivelano la necessità dirimanere ancorate alle proprie certezze,mostrando tuttavia una specifica attitudineal cambiamento.Il modernismo di Tāhā Husayn e di‘Alī‘Abd al-Rāziq, in maniera più netta, ri-conosceva invece, il valore religioso nelprivato, negando la necessità che nel pub-blico, e in specifico, in ambito politico, sidovesse seguire il medesimo percorso.Con l’abolizione del califfato nel 1923 e1924, il mondo arabo-islamico dovevarendersi conto che tutelare la fede religiosanon spetta alla politica, ma all’approcciofideistico del singolo credente. Comesostenuto da ‘Alī ‘Abd al-Rāziq, il profetaMuhammad non ha istituito il califfato pri-ma della sua morte, quest’ultimo invece èstato creato ad hoc in seguito alla fase pro-fetica. Infine il pensiero di Abū l-Alā al-Mawdūdīe di Sayyid Qutb, ma anche dello sciitaKhomeini, ha intrapreso la strada del rin-novamento attraverso la creazione di un

nuovo modello di stato islamico fondatosu precetti esclusivamente storico- religio-si incentrati su Corano e Sunna, dai qualiera stata elaborata la legge islamica(sharī‘a). In specifico riferimento a que-sta riflessione, l’egiziano S. Qutb può es-sere giustamente considerato come unodei principali autori del ‘900: la sua vita,oltre che il suo pensiero, sarà argomentodi analisi dei prossimi paragrafi. Tuttavia in questa introduzione è rilevantesottolineare come specifici eventi storiciabbiamo giocato un ruolo importante nelmodificare la sensibilità delle popolazioniarabo-islamiche in relazione alle differenticorrenti di pensiero sopra descritte. Ilriformismo di ‘Abduh emerge da un insie-me di riflessioni che sono ben radicatenella Nahda1, ma che in seguito alla finedel primo conflitto bellico mondialeavrebbero in parte disconosciuto la prece-dente ammirazione verso il pensiero euro-peo, assumendo una posizione di chiaroanti-colonialismo; il modernismo egizianoè frutto di una laicità che pur assumendo,solo in qualche caso limitato2, le vestigiadel laicismo, sottolinea la necessità di di-stinguere il ruolo della religione all’inter-no della sfera pubblica, tutelando la li-

evoluzione del pensiero islami-co contemporaneo è caratteriz-zata da un insieme di eventistorici non sempre di facile

comprensione, che nel corso del ‘900 han-no conseguito l’affermarsi di correnti dipensiero spesso in antitesi. Il riformismoche nel Secolo breve ha interessato il Vici-no e Medio Oriente arabo- islamico si ècontraddistinto attraverso l’operato diMuhammad ‘Abduh, e di Rashīd Ridā, diTāhā Husayn e di‘Alī ‘Abd al-Rāziq, diAbū l-A‘lā al-Mawdūdī e di Sayyid Qutb,solo per citare alcuni dei più famosi, iquali hanno contribuito al diffondersi diriflessioni che sono state definite in segui-to con i termini di riformismo islamicoevolutivo, modernismo e riformismoislamico conservativo o tradizionali-smo.Anche senza voler approfondire questecorrenti è rilevante sottolineare comeMuhammad ῾Abduh e Rashīd Ridā, purgiungendo a formulare delle considerazio-ni differenti, hanno avviato la loro rifles-sione partendo da un’analisi profonda-mente islamica, cercando di elaborare unapproccio musulmano al ‘900 senza ap-piattire il messaggio religioso discono-

L’

24 25


bertà di espressione di fede, ma senza chequest’ultima assuma una funzione predo-minante in ambito politico. Il processo didecolonizzazione, tranne per quanto con-cerne il ruolo giocato dalla FratellanzaMusulmana in Egitto e in parte dal FLNalgerino, avrebbe visto l’affermarsi di unpensiero più attinente a queste due sensibi-lità culturali (riformismo evolutivo e mo-dernismo) piuttosto che a quelle di chiaraispirazione religiosa. Il Pan-arabismo in-fatti pur non facendo alcuna dichiarazioneattinente la Nahda, incentrò le sue campa-gne di rinnovamento sulla necessità di unostato laico dove il pensiero religioso potes-se essere riformato in direzione di unamaggiore giustizia sociale, di censo e digenere.La sconfitta del mondo arabo durante laguerra dei sei giorni (1967) avrebbe evi-denziato, così come già in precedenza, ilfallimento della R.A.U.3, la debolezza del-la propaganda pan-araba; l’insuccesso mi-litare dei principali paesi esportatori di taleideologia (Siria ed Egitto) e a breve di-stanza, la morte stessa del suo più impor-tante “campione”, Gamāl ’Abd al-Nāser(1970), ne avrebbero decretato il fallimen-to.A distanza di pochi anni, e anche grazie alsostegno di paesi come l’Arabia Saudita edi presidenti come l’egiziano Sādāt, il ri-formismo islamico conservatore assunseuna funzione rilevante sia in ambito ed-ucativo che politico, ri-affermandosi gra-zie al ruolo sociale assunto nei decenniprecedenti4, ma soprattutto alla parzialelibertà concessagli dai regimi del Vicino eMedio Oriente.Il pensiero di Sayyid Qutb (1906-1966)deve essere approfondito all’interno di unperiodo storico che anticipò la rinascita diun’analisi profondamente islamica; ciono-nostante la sua riflessione è una delle pie-tre angolari sulle quali si fonda il revan-scismo islamico radicale degli anni ’70. Lasua vita risente delle diverse ideologie del’900 che abbiamo già accennato in prece-denza, anche se saranno gli ultimi quindicianni, passanti in carcere, a spingerlo a ela-borare i suoi scritti più famosi e controver-si. Dobbiamo quindi partire dall’analisidella sua vita per spiegare l’evidente con-tributo che Qutb ha fornito all’interno dipiù correnti connesse al riformismo isla-mico radicale.

Una vIta e sUe FasI “CULtURaLI”Sayyid Qutb nasce in un piccolo villaggiodel Medio Egitto, 375 km. a sud del Cairo,nel 1906 da una famiglia di piccoli notabi-li locali, conosciuta e rispettata per il livel-lo di cultura e la devozione religiosa; il pa-dre di Sayyid, Ibrāhīm è delegato del par-tito nazionalista egiziano, fondato nel1907 da Mustafā Kāmil, il quale rivendical’indipendenza dalla Gran Bretagna, la

presenza di un governo parlamentare au-tonomo e la limitazione del potere monar-chico. Iscritto dai genitori alla scuolatradizionale coranica all’età di sei anni,dopo neanche un anno, per sua stessa deci-sione, si trasferì a quella pubblica, non rin-negando tuttavia la sua devozione reli-giosa, che lo avrebbe spinto ad imparare ilCorano a memoria prima di giungere al-l’età adolescenziale. Sarebbe stata, in par-ticolare, la presa di coscienza della povertàdella maggioranza degli abitanti del suovillaggio, ma nello specifico le condizionidi vita dei lavoratori stagionali: consideraticome stranieri, perché poco graditi dallapopolazione locale, a far scaturire nel gio-vane studente un forte anelito di giustiziasociale, tema chiave questo della sua primaimportante pubblicazione, al-‘adāla al-ij-timā‘iyya fī l‘islām (la giustizia socialenell’Islām) nel 1949. Qutb frequentò glistudi liceali dal 1925 al 1929 al Cairo dovefu allievo dei corsi preparatori per l’Uni-versità al Dār al-‘ulūm, un istituto di for-mazione per insegnanti di scuola superio-re; iscrittosi nel 1930 all’Università, otten-ne tre anni dopo il diploma in Lingua eLetteratura Araba. Inizialmente il giovaneQutb è allievo di Abbās Mahmūd al-‘Aqqād (1889-1964), un saggista in ambitofilosofico, religioso e poetico, molto amicodello zio, che colpito dalla precoce intelli-genza di Sayyid, lo introdusse negli am-bienti culturali della capitale, spronandoloa scrivere i primi articoli su riviste e gior-nali. “La particolare propensione verso te-matiche della cultura e della tradizioneislamica di questo giovanissimo giornali-sta e intellettuale catturò l’attenzione deiFratelli Musulmani e alcuni suoi articolivennero pubblicati sul loro giornale, al-Majalla al-Ikhwān al-muslimīn, ma senzache da ciò derivasse un avvicinamentoparticolare di Qutb alla medesima asso-ciazione.”5 Questo giovane promettentestudioso avrebbe lavorato invece inizial-mente per un autore laico come TāhāHusayn come “apprendista” scrittore. Ilfamoso accademico commentando le ca-pacità di Qutb ne avrebbe sottolineato ilforte idealismo, la rettitudine morale, lospirito critico, ma anche l’assoluta intran-sigenza. Adnan A. Musallam riporta6 inol-tre come le prime recensioni scritte daQutb su alcuni racconti del nuovamentelaico Naghīb Mahfūẓ, in particolare, ilKhān al-Khalīlī (1945), una novella chedescrive la società egiziana durante la sec-onda guerra mondiale, sottolineano la sin-cera ammirazione per questo già grandescrittore egiziano, in particolare per la suaanalisi schietta e sincera della societàcairota dell’epoca. In seguito alla morte del padre, nel 1933,Qutb iniziò a lavorare presso il Ministerodell’Istruzione Pubblica come ispettorescolastico; questa esperienza gli avrebbepermesso di comprendere le evidenti diffi-

coltà del sistema educativo egiziano pub-blico e religioso, e a esaminare le dramma-tiche situazioni di povertà in cui viveva lapopolazione del Medio Egitto, oltre alleingiustizie di un regime monarchico cheaccettava di buon grado la presenza stra-niera pur di conservare il potere. Le sueaccuse e critiche verso il Wafd, uno deiprimi partiti egiziani, sicuramente quellodi maggiore rilevanza, d’ispirazione laica,liberale e in maniera chiara, modernista, loportarono a rischiare più volte di finire incarcere. Sulla rivista al-Risāla, nel luglio1946, Qutb scriveva: “Nessuno di questiuomini della vecchia generazione è adattoa lavorare per la generazione attuale, laloro è una mentalità da mezze decisioni.Sono cresciuti con la convinzione che laGran Bretagna è invincibile e che la po-vertà è inevitabile come la malattia. Cia-scuno di loro crede, se hanno abbastanzaenergie per credere in qualche cosa, che‘Allah ha creato il mondo in sei giorni.[…] Il governo ragiona con una mentalitàpacifista nel bel mezzo della battaglia. Stalavorando ancora a livello diplomaticomentre il sangue egiziano scorre. Non dicoche il governo debba dichiarare guerra omuovere in armi in queste circostanze, madico che il governo dovrebbe lasciare chela gente faccia il proprio dovere”. 7

Tuttavia le riflessioni di Sayyid negli anni’30 e ’40, in relazione alla propria sensibi-lità religiosa risentono dell’influenza delpoeta al-‘Aqqād, trovandosi in netto con-trasto con lo stesso fondatore della Fratel-lanza Musulmana, Hasan al-Bannā, perquanto concerne l’inimitabilità del testocoranico (al-I‘jāz). Qutb infatti tratta spes-so in questi anni dell’I‘jāz al-fann, cioèdella non riproducibilità artistica di questotesto sacro, promuovendo un’analisi cherimane letteraria e non prendendo in alcu-na considerazione le caratteristiche con-cernenti aspetti di ordine politico o di san-tità religiosa; Sayyid analizza il Coranocome un cantastorie, un qurrā’ della Bas-sora del primo periodo ‘Abbaside, rimar-cando i risvolti artistici, psicologici efilosofici o esaltandone gli elementi dram-matici, come quando in XIX, 16-20, elogiail pathos di Maria che chiede all’annuncia-tore come potrà lei avere un figlio, se al-cun uomo l’ha mai toccata. Il sentimentod’ansietà che emerge in così pochi versi8,il timore e lo sbigottimento, vengono per-cepiti dal Qutb letterario come inimitabili,enfatizzando la tradizione del testo sacroislamico in quanto tradizione del classici-smo, del simbolismo, realismo e romanti-cismo e non sfuggendo quindi dalle criti-che del fondatore della Fratellanza mede-sima. I suoi autori classici di riferimentodiventano al-Jurjānī e al-Zamakhsharī chenel passato avevano approfondito i meritiartistici del testo; ciò nonostante l’analisidi Qutb sarebbe andata a vertere anchesulle innumerevoli espressioni antropo-

morfe presenti nel Corano che fanno rife-rimento alla mano di Dio, al trono sulquale ‘Allāh è seduto ecc. espressioni chehanno scatenato nel passato rilevanti pole-miche, ma che invece per l’autore egizia-no sono sintomatiche del tentativo di chia-rire concetti eccessivamente astratti. Conl’uscita del suo libro Al-taswīr al-fannī fīal-Qur’ān (Le immagini artistiche del Co-rano) nel marzo 1945, le teorie di Qutbsull’inimitabilità artistica del Corano ven-nero aspramente criticate sia da parte diletterati come Bint al-Shati’ (pseudonimodi ‘Ā’īsha ‘Abd al-Rahman, 1913-1998)futura sposa di Amīn al-Khūlī, sia da partedi autori appartenenti al riformismo reli-gioso non tradizionale, come lo stesso al-Khūlī, il quale nel 1947 fu supervisore e“difensore” di un lavoro accademico daltitolo “The Art of the Story in the Qur’ān”di M. Ahmad Khalafallāh. In questa dis-sertazione Khalafallāh criticava Sayyidper il tentativo di voler conciliare l’artepoetica con l’inimitabilità coranica, disco-noscendo in parte il fatto che questa poeti-cità del testo non possa essere ripetuta oricalcata in maniera simile. Ciononostanteè rilevante sottolineare che queste valuta-zioni al testo di Qutb non emersero mai inquanto frutto di una critica-polemica gra-tuita, ma sempre in maniera costruttiva,cercando di fare chiarezza. Lo stesso futu-ro premio Nobel per la letteratura NaghībMahfūdh, pur criticando alcune parti diquesto testo, commentò positivamente iltentativo di Qutb: “Per motivazioni esteti-che, la nostra epoca è quella della musi-ca, dell’immagine e della narrazione.Qui, tu (riferimento a Sayyid) ci stai indi-cando forzatamente e con pathos, che ilnostro amato libro è la più sublime formad’ispirazione e di creatività […] La tuapubblicazione giunge come una guida peril lettore arabo della nostra generazione.Ci guida verso posizioni sentimentali edomini di bellezza. Ci manifesta i segretidell’incanto e lo charme della creatività.Il Corano era nel cuore e ora pulsa nelcuore, nell’occhio, nell’orecchio e nellamente di ognuno di noi.” 9

Quest’analisi risulta fino ad ora inimmagi-nabile da parte di un autore legato allaFratellanza Musulmana o, nello specifico,sostenitore di una posizione ben più radi-cale di quella degli stessi quadri dirigentidell’ associazione.Durante la prima metà degli anni ’40,Qutb dialoga senza alcun difficoltà conimportanti esponenti della Nahda: TāhāHusayn, Ahmad Amīn, M. Haykal ecc.,tutti appartenenti ad una intellighenzia po-litica e culturale che poco aveva in co-mune con gli esponenti più intransigentidi una religiosità fondata esclusivamentesu orto-prassi e letteralismo.Tuttavia il Musallam sottolinea alcuni mo-menti della vita di Sayyid, durante i primianni ’40, che tendono a evidenziare una

26 27

Speciale Fratelli MusulmaniSpeciale Fratelli Musulmani

profonda sofferenza e un notevole sensodi angoscia e solitudine: la morte dellamadre nel 1940 e l’insuccesso sentimen-tale durante gli stessi anni. “La morte del-la madre, Fatimah, fu un duro colpo chespiega parzialmente l’incremento dell’in-teresse di Qutb per gli studi coranici.L’influenza della madre era sempre stataevidente soprattutto per quanto concernel’avergli instillato un profondo sentimentodi dedizione e uno spirito missionario- pe-dagogico che gli sarebbe rimasto fino allasua esecuzione nel 1966. […] La mortedella madre risultò inoltre ancora più do-lorosa per il fatto che lui non si fosse spo-sato, circostanza che lo stava facendo ul-teriormente soffrire. Fin dalla morte di

suo padre (1933), Fatimah aveva anchecondiviso con lui la responsabilità di cre-scere suo fratello Muhammad e le sue so-relle Hamidah e Aminah.”10

In seguito a tale perdita sembra che Qutbabbia cercato di riempire questo vuoto conuna relazione amorosa che avrebbe potutosfociare in matrimonio; ciononostante que-sto legame sembra sia terminato brusca-mente e in seguito, nessuna biografiaavrebbe sottolineato notizie concernentispecifiche relazioni di Sayyid con altredonne. Nel 1944, le poesie scritte da que-st’autore rimarcano la tristezza per essereormai quasi un quarantenne senza fami-glia, senza bambini o moglie.Negli anni successivi l’idealismo portò

Qutb ad assumere posizioni sempre più in-transigenti dal punto di vista politico, av-vicinandosi ripetutamente al pensiero delgrande riformatore del XIX secolo, Jamālal-Dīn al-Afghānī e al suo pan-islamis-mo11; Sayyid sostiene in maniera chiarache la decadenza arabo-islamica è già at-tribuibile al primo secolo della sua storia,argomento che riemergerà in seguito, du-rante il suo studio speculativo sullaJāhiliyya: l’inizio del califfato Omayyadedi Damasco, nel 661, ha affermato nellaUmma un rinnovato tribalismo clanico eun declino spirituale e morale; la distanzadel pensiero di Qutb da quello della Fratel-lanza su quest’ ultimo aspetto non è piùcosì divergente. Nondimeno siamo ancora

di fronte ad un Qutb imbevuto di principie valori nazionali e nazionalistici più chereligiosi; le critiche che lui muove all’in-transigenza franco-britannica in seguitoalla fine del secondo conflitto bellicomondiale sono soprattutto di carattere po-litico; il suo attacco a queste due potenzeeuropee riguarda in particolare la soppres-sione dei movimenti per l’autodetermina-zione negli anni ’20 e ’30, il bombarda-mento di Damasco nel 1925 e il tentativod’indebolire l’associazionismo nazionali-sta egiziano negli anni successivi. Nel1942 il timore britannico di una rivoltaegiziana tendente a favorire le forze del-l’Asse, spinse gli inglesi a promuovere uncolpo di stato che impose nuovamente al

potere il partito Wafd, ormai da tempocompromesso con il dominio inglese e conquello monarchico. Nel 1945, quando levicende degli anni precedenti divenneronote, Qutb reagì chiedendo dove fosserofiniti i nazionalisti alla Mustafā Kāmil;l’attacco diretto verso la corruzione del si-stema politico egiziano, con un partitoWafd non più in grado di difendere gli in-teressi della popolazione ma soltanto ipropri, era ormai evidente. Il 21 febbraio1946 gli scioperi e le manifestazioni anti-britanniche deflagrarono nel paese causan-do oltre 20 morti e 150 feriti. L’attacco diSayyid all’establishment egiziano filo-bri-tannico non si fece attendere: li accusò diessere degli aristocratici della politica, di

non saper parlare il linguaggio della popo-lazione e di non assomigliare neanche piùsomaticamente agli egiziani, ma piuttostoai britannici. Qutb attaccò inoltre tuttol’apparato di regime: quei poeti, scrittori egiornalisti che sostenevano il dominio diuna potenza straniera su un paese che in-vece agognava la libertà; il suo astio, pro-babilmente acuito da una vena di pessimi-smo, lo avrebbe spinto ad allontanarsisempre di più da al-‘Aqqād, soprattutto inseguito ai primi studi sull’esegesi corani-ca, e ad avvicinarsi, a partire dal 1947-48,ad alcuni esponenti della FratellanzaMusulmana, nello specifico a M. Hilmi al-Miniyawi, il proprietario del Dār al-Kitābal-‘Arabī, che aiutò Sayyid a pubblicare il

Ala al-Aswani vive al Cairo. Di profes-sione dentista, è anche uno scrittoremolto conosciuto in Egitto e all’estero.Fra i suoi successi il libro “Palazzo Ya-coubian”.Dottor al-aswani come si definisce:dentista, scrittore, politico, intellet-tuale?Sono tutte queste cose insieme. Sono undentista, ho le miei opinioni su quelloche succede nel mio paese e cerco direndere il mio paese un posto miglioreper vivere.Come vede l’evoluzione della societàegiziana? In europa si pensa si stiaislamizzando…Credo sia meglio per i nostri amici eu-ropei cercare di capire cosa succededavvero nel nostro paese, perché notoche c’è la tendenza a saltare subito aconclusioni come questa per esempio:la maggioranza degli egiziani è fatta dimusulmani, quindi non c’è niente dinuovo nell’essere praticanti. La diffe-renza, al contrario, è che abbiamo avu-to la nostra interpretazione egizianadell’Islam fino alla fine degli anni ‘70 equesta è molto tollerante, liberale, sup-porta diritti umani e diritti delle donne.Dagli inizi degli anni ‘80 abbiamo avu-to un’altra interpretazione dell’Islamcontraria alla nostra che è quella waha-bita, l’interpretazione saudita della reli-gione. Questa interpretazione è forte-mente supportata dai soldi del petrolio.Come io dico sempre, noi abbiamo duelotte in Egitto: la lotta per la democra-zia, che è quella più visibile, e una lottameno visibile, ma non meno importante

in cui l’Egitto supporta la sua tolleran-za.I fratelli musulmani sembrano avereun grande successo…Questo è un altro stereotipo. Molti deimiei amici quando vengono dall’Europae vedono tante donne velate credono chequeste siano potenziali supporter (vota-no) dei Fratelli musulmani. Non è vero.I Fratelli sono una organizzazione moltoestesa che esiste dal 1928, per anni nonhanno mai usato violenza. Credo cheabbiano il diritto di avere un partito po-litico come tutti, quando avremo una ve-ra democrazia e a condizione che accet-tino tutte le leggi democratiche. Credoche i Fratelli Musulmani siano stati uti-lizzati dai dittatori musulmani solo pergiustificare la continuazione della lorodittatura nei paesi arabi. Se noi avessi-mo elezioni oggi o domani posso dirvicon sicurezza che i Fratelli Musulmaninon sarebbero preparati per niente adavere la maggioranza.Quali sono le principali correnti isla-miche in egitto?Quando si parla di movimenti islamiciin Egitto è come parlare di giovani inItalia, bisogna essere attenti prima digiungere ad ogni tipo di conclusioni,perché ci sono tutti i tipi di correntiislamiche in Egitto. Ci sono i FratelliMusulmani, ci sono i salafiti, wahabiti,che sono supportati dai soldi del petro-lio, non ci sono più estremisti violenti,ma la maggior parte dei musulmani so-no solo musulmani, che vogliono prati-care la loro religione senza nessun’altroobiettivo in particolare.

Il sufismo è una componente impor-tante dell’Islam egiziano?Sì, perché abbiamo avuto una lungastoria di sufismo e credo che abbiamopiù di 5 milioni di egiziani che parteci-pano alle turuq sufite. Ma ho una miavisione del sufismo: Il sufismo è utiliz-zato politicamente dal governo, solo pertenere il popolo lontano da ogni co-scienza politica. I servizi di sicurezzadello stato supportano il sufismo e an-che il salafismo-wahabismo, perchéquesti due rami dell’Islam sono innocuiper lo stato, non sono mai contro lo sta-to per la natura della loro visione delmondo. Il sufismo non pratica politica,cerca sempre di badare al lato interiore,al mondo interiore, e il wahabismo, perla sua interpretazione della religione,che io credo sia del tutto errata, credeche bisogna obbedire al governante so-lo se è un vero musulmano, non bisognafargli obiezioni fintantoché è musulma-no. Queste due branche sono bloccate a

livello politico e quindi sono state ap-poggiate dal governo egiziano.Dove stanno andando i giovani e cosachiedono le donne?Non credo che cercare di vedere la que-stione delle le donne in maniera separa-ta dall’intera società egiziana sia cor-retto. Credo che sia un errore comunecercare di liberare le donne in manieraseparata e non considerare gli uomini.Io credo che bisogna avere una societàche deve essere liberata per intero, unpaese che abbia i suoi diritti democrati-ci. Bisogna avere i diritti per tutti, don-ne, uomini, bambini. Quindi non vedo ledonne egiziane in un contesto diversoda quello dell’intera società, non siamoin una buona condizione tutti come egi-ziani, uomini e donne. Basta vedere inumeri: il 40% degli egiziani è sotto lasoglia della povertà, abbiamo ognigiorno dovunque continua violazionedei diritti umani, abbiamo un presidenteche è stato in carica per 50 anni, ciòvuol dire che non abbiamo diritto di vo-tare per il nostro presidente. Non abbia-mo alcun criterio applicato di democra-zia. Per quanto riguarda i giovani sonouna speranza. Si può vedere che per lestrade c’è un vero movimento per la de-mocrazia. È dal 2004 che giovani, blog-ger, studenti universitari, la maggiorparte non dei Fratelli musulmani, lotta-no per la democrazia. Supporter di alBaradei, per esempio, centinaia, mi-gliaia e per me sono una speranza, sonocontento e ho tanta fiducia in questigiovani.pensa che sia possibile in egitto arri-vare ad una piena democrazia nono-stante la presenza di movimenti isla-misti?Sì, certo, credo che la maggior partedei musulmani non siano violenti. Ci so-no criminali e pazzi in tutte le religioni.Se non si va nei dettagli specifici le 3maggiori religioni, dicono le stesse co-

se. La domanda è: perché la religione èdiventata la ragione di tanti problemi sele tre religioni dicono la stessa cosa?La risposta sta nell’interpretazione:puoi interpretare la religione in modobuono e puoi fare il contrario. Se ci so-no alcune centinaia di musulmani chesono terroristi, la maggior parte deimusulmani non è violenta. Sono perso-ne che cercano diritti politici, democra-zia. Quindi non vedo alcun problema, alcontrario credo che con una dittaturagli islamisti trovino terreno fertile perla violenza, perché se hai diritto di cam-biare il governo con elezioni democrati-che non c’è alcuna necessità per la vio-lenza. Quindi sono per il diritto dei mu-sulmani a praticare i loro diritti demo-cratici come tutti gli altri.Ma allora crede che ci sarà una verademocrazia in egitto?Beh, io sono un dentista, ho avuto uneducazione medica, abbiamo studiatouna terminologia e dunque quello checredo è che si debba utilizzare i terminigiusti. Per 50 anni non abbiamo avutoelezioni in Egitto: abbiamo avuto pessi-me commedie, pezzi teatrali dove il go-verno spingeva la gente a votare per te-nere il presidente al suo posto. Sonostato per 5 anni all’università del Cairoalla facoltà di lingua araba. Ho notatoun decadimento nella struttura universi-taria e soprattutto nelle Facoltà classi-che. Non ci sono più riconoscimenti perpersonaggi importanti della letteraturaaraba come Taha Hussein, Abbas ElAkad. Secondo me non è solo un proble-ma nell’ambito scolastico, ma anche nelcampo culturale e politico. Per avereuno stato democratico, per raggiungereuna democrazia bisogna lavorare sututti i campi, una cultura liberale e unpensiero libero, ma questo per ora nonè esistito. può cambiare questo sistema scolasti-co, come?

È una domanda che da vita ad un’altra,dobbiamo mettere il cavallo davanti alcarro o il cavallo dietro al carro? Sonosicuro che bisogna mettere il cavallo da-vanti al carro di modo che questo possamuoversi, dobbiamo quindi avere rifor-me democratiche prima di parlare delsistema educativo. Fuori dall’Egitto inoccidente ci sono migliaia di egizianiche prendono master e dottorati, quindiè un problema di amministrazione. Que-sta gente può essere utile al proprio pae-se. Dobbiamo avere cambiamenti demo-cratici prima di parlare di educazione,perché se si cerca prima di cambiare l’e-ducazione, chi la cambierà? Il ministro,come lo scegli? I cristiani: come vede la loro posizio-ne e cosa possono dare all’egitto?Credo che tutti sotto dittatura abbianosofferto, perché si è privati di dirittiumani importanti: non ho diritto di es-sere uguale davanti alla legge, non hodiritto a scegliere il mio presidente, ealcune minoranze soffrono il doppio.Ho scritto molte volte nei miei articoliche i copti soffrono due volte. A volte ilgoverno li ha discriminati, a volte hafatto completamente l’opposto, appli-cando quella che potremmo chiamarediscriminazione positiva, che credo siamolto pericolosa. Sono assolutamentecon i copti, ma contro quello che sta fa-cendo la chiesa in Egitto adesso, perchésta entrando in politica. Inoltre i copticercano l’indipendenza e, dicono allostato “dacci l’indipendenza e puoi farequello che vuoi”, credo che questo siaestremamente pericoloso perche la mag-gior parte degli egiziani poi può pensa-re che i copti non sono con loro e credoche i copti non debbano cercare di ave-re dei diritti separatamente dagli altri,una volta che tutti avranno i loro diritti,allora li avranno anche i copti.

a cura di Paolo Girola

Lo scrittore al-Aswani,«Occidente superficiale»

28 29


suo nuovo giornale al-Fikr al-Jadīd (Ilpensiero nuovo). Eppure durante questobiennio Qutb continuava a non considera-re l’opzione islamica come pertinente alsuo idealismo e ai modelli che stava ela-borando per la società egiziana. Anzi, inseguito al sostegno che la Fratellanza gliaveva concesso per fondare la nuova rivi-sta, l’opposizione di Sayyid a far entrarein redazione esponenti troppo vicini aquesta associazione, così come il suo ri-fiuto ad entrare nel direttivo del movi-mento medesimo, portarono la stessa, aboicottare la rivista da poco fondata. Nel1949 Qutb pubblicava al-‘Adālah al-Ij-timā‘iyya fī l-Islām, (La giustizia socialenell’Islam), l’ultimo testo della sua fasenazionalista, nel quale attaccava capitali-smo e comunismo in quanto non parte delbackground culturale arabo, ritornando aconsiderazioni arabo-centriche orientatead una riscoperta islamica sia da un puntodi vista economico che politico. Presen-tando nuovamente il concetto di Shūrā(assemblea) e di Zakāt (elemosina, pila-stro dell’Islām), Sayyid riconosceva comeil mondo islamico avesse già le propriebasi sulle quali fondare un sistema socialepiù attinente alle proprie radici, anche selo stesso autore era il primo a rendersiconto di quanto questa analisi risultasseancora limitata.Qualche mese prima di pubblicare il sag-gio citato, Qutb partì per una lunga espe-rienza negli Stati Uniti, ufficialmente gra-zie alla sponsorizzazione del governo egi-ziano per studiare il sistema educativonord-americano e acquisire specifichecompetenze pedagogiche, ufficiosamente,perché i suoi scritti e la sua posizione an-ti-monarchica e anti- Wafd stavano ormaidando eccessivo fastidio al governo, vistooltretutto che lui stesso era impiegatopresso il ministero dell’educazione. Lapermanenza di Qutb negli Stati Uniti sisuddivise in quattro fasi: un primo perio-do, di qualche mese, a New York, un se-condo a Washington, trascorso presso ilWilson Teacher’s college, il terzo e piùlungo in Colorado, a Greely, presso la se-de del Colorado State College of Educa-tion, ed infine l’ultimo in California, pri-ma del suo rientro in Egitto.L’esperienza statunitense fu molto durasotto innumerevoli aspetti. Partito preve-nuto verso un paese che per sua stessaammissione conosceva poco, ma che sta-va già mostrando la sua influenza politi-co-militare, oltre che diplomatica, visto ilsostegno fornito al nascente stato israelia-no in Palestina; Qutb inizialmente soffrì diun’evidente emarginazione: nelle letterespedite al fratello, quando già si trovava aNew York, esprime il chiaro rammaricoper il fatto di non aver ricevuto alcuna suacomunicazione nelle ultime tre settimane,chiedendogli per iscritto, di non continua-

re a farlo stare in uno stato di forte preoc-cupazione ed inquietudine12. In seguito,quando già si trovava nella capitale statu-nitense e seguiva le lezioni al Wilson Tea-cher’s college, i suoi problemi concernentila lingua, sembra lo abbiano limitato nellapossibilità di comunicare con colleghi dicorso e professori. Inoltre le sue eccessivemanie di complottismo e vittimismo loportarono ad alcuni chiari sintomi d’insta-bilità: durante la sua permanenza a Wa-shington il professore britannico HeyworthDunn si offrì di pagare Qutb per il privile-gio e diritto di tradurre, in inglese, il suoultimo lavoro sulla giustizia sociale nell’I-slām. Qutb rifiutò sostenendo in seguitoche Dunn, a suo avviso, stava cercando direclutarlo per il servizio d’Intelligenceamericana. Era evidente, facendo riferi-mento alle sue lettere spedite da Washing-ton che Sayyid stesse soffrendo di nostal-gia per la madrepatria. L’esperienza in ter-ra straniera migliorò in Colorado, doveun’accresciuta conoscenza linguistica e lavita di una cittadina di provincia, gli per-mise di migliorare le sue relazioni perso-nali e di uscire dall’ isolamento dei mesiprecedenti. A Greely venne in contatto conM. ‘Abbas, uno studente egiziano di PhDin matematica, con il quale instaurò unarelazione amichevole. Malgrado ciò, an-che in questo paese, lontano dalla frenesiadella metropoli statunitense, Sayyid ebbedelle spiacevoli sorprese: venne fermatoprima di entrare in un cinema perché il ge-store pensava che fosse un uomo di coloree soltanto in seguito alle spiegazioni del-l’amico ‘Abbas, il proprietario gli pre-sentò le sue scuse per l’inconveniente,scuse, che tuttavia Qutb non accettò13. È mia opinione che alla radice di questedifficoltà di Qutb nel vivere lontano dalsuo paese e per un periodo prolungato cisiano un insieme di fattori psicologici eculturali facenti parte della sua stessa per-sonalità. Prima di tutto il fatto che nei suoiprimi 42 anni di vita non avesse mai la-sciato l’Egitto, da giovane, le cronache ri-portano della sofferenza conseguente al-l’aver abbandonato il suo villaggio nataleper andare a vivere e a studiare al Cairo,una metropoli in fase di popolamento, so-prattutto da parte di persone provenientidalle aree rurali del Medio e Alto Egitto. Ilsecondo aspetto è il suo imprinting nazio-nale e nazionalistico che non gli permisemai di analizzare in maniera a-soggettivae critica lo Stato nel quale stava risieden-do: il disprezzo verso la società occidenta-le, maturato negli anni ’30 e ’40, che fosseFrancia, Inghilterra o Stati Uniti facevapoca differenza, si radicava nella totalesfiducia verso un mondo, favorevole al co-lonialismo, che voleva tenere ancora as-soggettato a sé gran parte del MedioOriente, come la creazione d’Israele sem-brava voler sottolineare. Infine la mancan-

za di basi storico-culturali per comprende-re il comportamento americano, sia quellopiù disinibito dal punto di vista sessualeche avrebbe riscontrato anche in una citta-dina di provincia come Greely, sia quello,a lui proprio incomprensibile, di usi e co-stumi differenti, come mangiare in compa-gnia dopo un funerale, di gozzovigliaredopo una funzione religiosa o di cantareritmi indiavolati durante la medesima(Chiesa Battista): “è un susseguirsi di fu-nerali dove si sghignazza, si beve e simangia, di mogli che sembrano sollevatedalla morte del marito grazie alla qualepercepiranno laute somme dalle agenzie diassicurazione, di barzellette raccontatenegli ospedali davanti a chi sta male e viadicendo”14; “non è la rozzezza dei senti-menti che ha cancellato la santità dellamorte nell’animo americano. Piuttosto èl’aridità della partecipazione sentimentalenello loro vite e il fondamento della loroesistenza su parametri monetari e materia-li e sulla mera gratificazione fisica.”15

Pur apprezzando alcuni film hollywoodia-ni tratti da romanzi come Gone with thewind e Wuthering Heights, gli scritti diThoureau e i paesaggi nord-americani delNew England e delle montagne del Colo-rado, la disapprovazione verso lo stile divita statunitense della fine degli anni ’40emerge in maniera evidente nelle lettere enelle riflessioni di Qutb, che sembra nonricercare in alcun modo di comprendere il

senso di religiosità e di relazioni personalidel popolo americano.Durante la sua permanenza negli USA,Sayyid maturò, oltre che sofferenza e soli-tudine, un sempre maggiore affetto per ilsuo paese lontano, le radici egiziane e lafede islamica. Al suo rientro in Egitto, an-nunciato dalle colonne del giornale al-Ri-sāla, il 20 agosto del 1950, avrebbe lascia-to nuovamente l’Egitto, a novembre, percompiere il pellegrinaggio (hajj) in ArabiaSaudita, sintomatico questo di una neces-sità, dopo il lungo periodo all’estero, dipurificazione; proprio in questa circostan-za Qutb conobbe Abū Hasan al-Nadawī,storico e grande studioso, fra i fondatoridella Lega Musulmana Mondiale. Al suodefinitivo rientro al Cairo si dedicò allapubblicazione di nuovi saggi su tematicheattinenti in maniera esclusiva al pensieroislamico: il Ma‘rakat al-Islām wa-l-ra‘smālīyya (La battaglia dell’Islam con-tro il capitalismo) e Al-Islām wa-l-salāmal-‘ālamī (Islam e Pace universale). Il pri-mo è incentrato sui disastri che il sistemacapitalistico ha causato all’Egitto e sullepotenzialità che il sistema economico isla-mico potrebbe recare per combattere i di-sequilibri che ci sono nella società egizia-na; il secondo affronta invece il tema del-l’Islām come religione di pace e armoniauniversale, nella coscienza umana, nellacasa del credente, nella società e nel mon-do intero.

Qutb sarebbe entrato a far parte della Fra-tellanza Musulmana in un momento parti-colare, cioè in seguito all’uccisione delfondatore, al- Bannā, nel 1949, e sotto ladirezione della nuova guida H. al-Hudaybī.Divenne in breve tempo e grazie alla suanotorietà, sia membro del consiglio diretti-vo che capo della sezione per la diffusionedell’Islām. Il percorso di avvicinamento di Qutb allaFratellanza, soprattutto in seguito al suorientro dal difficile viaggio in nord- Ameri-ca e dal pellegrinaggio alla Mecca, non ètuttavia di facile identificazione. Tra il1951 e 1952 Sayyid avrebbe iniziato a col-laborare attivamente per giornali dell’asso-ciazione come al-Da‘wah di Salih al–‘Ashmawi, il quale, in seguito all’assassi-nio del fondatore della Fratellanza, ne eradiventato uno dei principali successori. Co-me sottolinea il Musallam16 l’affiliazione diSayyid alla Fratellanza maturò passo dopopasso: prima, appunto come collaboratoredi pubblicazioni legate a questa associazio-ne, secondo, come ammiratore e sostenito-re del movimento, in particolare per quantoconcerne la campagna degli Ikhwān controi britannici nel canale di Suez deflagratanel 1951 e terzo, in quanto membro rego-larmente iscritto e ideologo, a partire dal-l’insurrezione militare egiziana del 1952. Durante la Rivoluzione degli Ufficiali Li-beri del 1952, rivoluzione che rovesciò lamonarchia di re Fārūq, in seguito alla stra-

ge di cinquanta soldati uccisi dai britanni-ci vicino al Canale di Suez, i Fratelli Mu-sulmani concessero con entusiasmo il lorosostegno soprattutto per quanto concernela logistica e l’adesione popolare delleclassi meno abbienti; negli anni preceden-ti all’insurrezione erano intercorsi parec-chi incontri tra alcuni appartenenti a que-sto gruppo di ufficiali liberi: Nasser, Sādāte Naghīb con al- Bannā e Hudaybī. Ilprovvisorio presidente dell’Egitto repub-blicano, Naghīb, nutriva simpatie e spe-ranze per un governo che dopo una primafase di stabilizzazione, si avviasse versoun processo di democratizzazione con ilsostegno della medesima Fratellanza, laquale infatti gli rimase vicina anche dopola sua caduta nel 1954. Nel 1952 Qutbtenne un famoso discorso dal titolo Eman-cipazione intellettuale e spirituale nell’I-slām, al circolo degli Ufficiali, alla pre-senza sia di militari come Nasser che dipersone di cultura come Tāhā Husayn.“Questa gente (riferita ai cittadiniegiziani), che ha sofferto una dittatura op-pressiva per decenni, non potrebbe sop-portare altri sei mesi di giusta dittatura?Siamo consapevoli che ogni azione dipulizia non si può porre in essere che permezzo di una dittatura.”17 In seguito aquesto discorso Sayyid ricevette pubblica-mente le congratulazione di Naghīb che lodefinì: “maestro spirituale della Rivolu-zione” nominandolo, unico civile, consu-lente culturale del Consiglio della Rivolu-zione.Nello stesso anno Qutb diede alle stampeil primo volume del suo più importante te-sto universalmente riconosciuto, Fī Zilālal-Qur’ān (All’ombra del Corano), uncommentario coranico pubblicato in moltivolumi. Inizialmente l’apporto della Fra-tellanza per la buona riuscita della rivolu-zione fu evidente, infatti l’ideologia allabase di questa associazione non era moltodistante da quella del Socialismo Arabo edi cui Nasser sarebbe diventato l’incarna-zione: uguaglianza degli uomini, esalta-zione della giustizia sociale, cooperazionetra le classi, equa distribuzione delle risor-se. Ciononostante anche se nei primi mesiil governo degli ufficiali offrì alla Fratel-lanza di entrare nei ministeri, Hudaybī larifiutò, mantenendo una certa freddezza:“Il contrasto fra i convincimenti dellaFratellanza e le direttive della Rivoluzio-ne emergeranno rapidamente, come testi-monia molto bene un episodio che riguar-da da vicino proprio Qutb. Quest’ultimoscrisse un testo radiofonico, intitolatoAdab al-inhilāl (Letteratura del degrado)che avrebbe dovuto essere trasmesso il 10agosto 1952, ma che invece non fu maimesso in onda poiché Qutb, in poche pa-role, esortava il nuovo regime a fare piaz-za pulita di tutti coloro che lavoravano inradio: operatori, scrittori, cantanti ecc.definiti schiavi (‘abīd) senza moralità e

Mercato del Cairo.

30 31


senza valori, asserviti all’Occidente e pe-ricolosi propagandisti di modelli falsi elontani dall’Islam.”18

A partire dal gennaio 1953 il regime iniziòa perseguitare la Fratellanza e l’associa-zione venne formalmente sciolta; il diret-torio degli Ufficiali Liberi dichiarò loscioglimento di qualsiasi partito politico,ma anche di associazioni come gli Ikhwān(Fratellanza), che pur non essendo pro-priamente un partito aveva acquisito unforte ruolo pubblico. La frattura emerse inseguito all’integerrima posizione dell’as-sociazione contro la presenza britannicanel canale e contro il Trattato anglo-egi-ziano, che stabiliva appunto il non ritirodell’esercito inglese dalla zona di Suez.Nel 1954, il moderato Naghīb, che era fa-vorevole al rientro dei militari nelle caser-me e all’instaurazione di un governo civi-le, venne destituito, mentre Nasser asceseal potere. Qutb finì in carcere fin da gennaio dellostesso anno, per le sue posizioni poco mo-derate sulla reiterata presenza britannica inEgitto; rilasciato qualche mese dopo conla speranza che potesse ravvedersi, Sayyidcontinuò imperterrito ad esporre le sueidee sulla sua nuova rivista, al-Ikhwān al-muslimūn, che Nasser decise di non chiu-dere immediatamente, forse sperando chequesta clemenza lo avrebbe reso più mo-derato. Tuttavia nulla cambiò e durante ilmese di Agosto il giornale venne chiusodefinitivamente. Il 26 agosto 1954 duranteun discorso del futuro presidente al Cairo,un esponente della Fratellanza cercò di uc-cidere Nasser; l’episodio oltre ad indeboli-re ulteriormente Naghīb portò ad un’im-mediata serie di arresti che determinaronola chiusura tempestiva di tutte le sedi del-l’associazione e la stessa dirigenza dellaFratellanza, Qutb compreso, fu incarcera-ta.In prigione Sayyid non smise di dedicarsial suo commentario, ma scrisse anche arti-coli e saggi incentrati esclusivamente suun’analisi islamica sempre più radicaleche non concerneva soltanto il dār al-harb(i paesi dove i musulmani sono minoran-za), ma soprattutto il dār al-Islām, e la de-cadenza morale riscontrabile negli Stati amaggioranza musulmana, come l’Egitto.Il suo testamento politico, il Ma‘ālim fī l-tarīq (letteralmente Segnali lungo la via,ma tradotto nello specifico con Pietre Mi-liari) del 1964, scritto a distanza di diecianni dalla sua entrata in carcere, è espres-sione di un atteggiamento rassegnato ver-so la morte, ma proprio per questo, ancorapiù consapevole della necessità di trasmet-tere come eredità alle future generazioni lasua concezione della fede islamica. L’o-biettivo sembra proprio quello di voler, inmaniera propagandistica, lasciar imperitu-ro un messaggio che tende a modificare unprecedente approccio islamico. “Vi sonoalcuni, vittime di una mentalità disfattista,

che scrivendo a proposito di questo tema eper difendere l’Islam dalle accuse che glisono state rivolte, fanno confusione: è ve-ro che questa religione vieta l’imposizionedella fede con la forza, ma è altrettantovero che essa è tesa a distruggere quelleforze politiche e materiali che si frappon-gono fra essa e gli uomini, che sottometto-no l’uomo all’uomo e che ostacolano l’a-dorazione di Dio. […] I motivi del Jihādvanno ricercati nella natura stessa dell’I-slam e nel suo ruolo nel mondo, nelle suealte finalità stabilite da Dio e per la rea-lizzazione delle quali Egli mandò il suoInviato e lo rese suggello dei Profeti, es-sendo questo il portatore del messaggiodivino. Questa religione è davvero un an-nuncio universale di liberazione dallaschiavitù imposta da altri uomini e dalleproprie passioni, la proclamazione che so-lo a Dio appartiene la sovranità e la si-gnoria sul mondo.”19 Pubblicato appuntonel 1964, dalla libreria Wahba del Cairo,con il beneplacito della Fratellanza Musul-mana, Hudaybī compreso, Pietre Miliarifu subito messo al bando dalla censura,ma ben cinque edizioni andarono letteral-mente a ruba in soli sei mesi. Le autoritàreligiose egiziane condannarono il testoattraverso l’emissione di una fatwa che loconsiderava blasfemo, accusandolo dikharijismo20: “come i kharijiti, Qutb utiliz-za i concetti di al-hākimiyya li-llāh (la so-vranità di Dio) per invitare a opporsi aqualsiasi sovrano terrestre […]. Benché lostile sia infarcito di versetti del Corano edi rimandi alla storia musulmana, non èaltro in verità che uno stile da sabotatore,del tipo di coloro che, in tutte le società,mescolano il vero e il falso per meglio dis-simulare.”21

In maniera inaspettata Sayyid uscì dal car-cere proprio nel 1964, secondo le fonti uf-ficiali del governo egiziano, per motivi disalute; in realtà sembra che dietro questaliberazione momentanea ci fossero le pres-sioni del presidente iracheno ‘Abd al-Salām‘Ārif e di esponenti religiosi dellostesso paese che, informati del peggiora-mento del livello di salute di Qutb, avreb-bero fatto richiesta direttamente a Nasserper la sua scarcerazione. Nel 1965 la Fra-tellanza si divise internamente tra unacompagine moderata legata ad Hudaybī,che non aveva mai smesso di dialogarecon il potere e una più estremista. Nel me-desimo anno Nasser dichiarava aperta-mente che gli Ikhwān erano in procinto dimettere in atto un tentativo di golpe e inpochi mesi le frange più radicali del movi-mento finirono nuovamente in carcere,Sayyid compreso. In seguito all’incidentedi Kardasa, un villaggio vicino il Cairo,dove gli abitanti, nella stragrande maggio-ranza membri della Fratellanza, si eranoopposti all’arresto di un loro conterraneo,scatenando repressioni e arresti indiscri-minati della polizia, l’ala estremista del

movimento subì in carcere un’ulterioreescalation di violenza. Il processo a Qutb ea 42 esponenti iniziò nel 1966 e durò tremesi, prima che si arrivasse alla condannadefinitiva. Sayyid riconobbe che il nuovoregime post-coloniale era più oppressivo diquello britannico- wafdista. La condannavenne eseguita il 29 agosto 1966, dopo unultimo tentativo da parte di Nasser, attra-verso l’intervento di Sādāt, di spingereQutb a chiedere la grazia al presidente;Nasser si era infatti reso conto che Sayyidsarebbe diventato, in seguito ai suoi suc-cessi editoriali, un martire del radicalismoislamico. Naturalmente Qutb non accettòalcun compromesso.

Le RaDICI DeL pensIeRoIsLaMICo RaDICaLe:

La JāHILIyya, IL JIHāDe L’eseGesI DI

“Fī ZILāL aL-QUR‘ān”Se il Movimento dei Fratelli Musulmani,almeno per quanto concerne le frange piùmoderate, ha in seguito intrapreso un per-corso di riavvicinamento alle istituzioni,soprattutto a partire dagli anni ’80, l’operadi Qutb è rappresentativa della fase in cuil’Islām è asceso a diventare un fondamentoideologico per una contestazione globaledella società.Ci troviamo di fronte ad una neo-interpre-tazione di concetti che emergono dal testocoranico e che assumono in alcuni casi unavalenza non così dissimile da quella cheviene ad affermarsi durante la Nahda; tut-tavia la contestualizzazione e l’utilizzo diuna specifica terminologia, sottolineanoun’intransigenza che si vorrebbe islamica,ma che invece risulta molto personale.Sulla Jāhiliyya, per esempio, Qutb dà percerto che il testo coranico sia chiaro sul-l’argomento, mentre i riferimenti a una “etàdell’idolatria” resa con la parola Jāhiliyya,sono alquanto limitati nel numero (III, 148;XXXIII, 33; XLVIII, 26; V, 55). Lo storicodel pensiero islamico classico Ahmad Amīnricorda come la documentazione concer-nente il significato di questo termine sia al-quanto circoscritta. Sayyid, semplificando,antepone il concetto di Jāhiliyya a quellodi Islām o di ummiyyah, la sovranità di Diosul credente; la Jāhiliyya è antitetica allasovranità dello stato islamico. È rilevantesottolineare come Qutb consideri l’età del-l’ignoranza o dell’idolatria come continuanel tempo e quindi non solo legata alla sto-ria della prima comunità islamica; certa-mente il termine emerge nel testo coranico,anche se in maniera alquanto limitata (4versetti su 114 sure), ma il suo utilizzo perdefinire i comportamenti della contempora-neità o quelli dei secoli precedenti, permet-te una decostruzione di questo concetto cheassume una valenza a-temporale. Qutb arri-va a distinguere, non utilizzando il termine

Jāhiliyya, tra al-īmān (la fede, il credere)e al-kufrān (la miscredenza), consideran-do quest’ultima come derivante dal verbojāhalah. Questo vocabolo diventa perSayyid identificante di tutto ciò che nonappartiene all’Islām, nel passato come nelpresente: i crociati, il colonialismo occi-dentale, la mentalità euro-centrica delXIX e XX secolo, sono tutti aspetti cheper Qutb sottolineano il tentativo di disco-noscere il ruolo dell’Islām in quelle so-cietà e di abolire il ruolo della religionemusulmana nella stessa. “La Jāhiliyya èdiventato un concetto onnicomprensivoche esiste in ogni sfera della condottaumana, in ogni comunità dove la leggeislamica non è implementata. In questadirezione, Qutb distingue tra la societàislamica e ciò che lui considera fuorvian-te, la società jāhilī.”22

“La costituzione decreta che la religioneufficiale dell’Egitto è l’Islām. Ciò tuttavianon significa che tutte le norme legislativederivino da una fonte shar‘aitica. Lasharī‘ah è in grado di rispondere a tutti iquesiti della società moderna e si rinnovain maniera continuativa. Dovremmo trar-re beneficio dalla nostra stessa esperienzae da quella dell’intera umanità. Dovrem-mo considerare ciò che non è in conflittocon la visione comprensiva del mondoislamico e i suoi principi concernenti vitae società.” 23

Interpretazione che pone la religione isla-mica nel ruolo di luce del mondo, ma cherisulta per alcuni aspetti ancora moderata.Qutb sull’argomento ha ulteriormente sot-tolineato come il concetto di Jāhiliyyapossa essere inserito in quattro tipologie:la prima, in quanto espressione dell’atei-smo, la seconda del paganesimo (cioè dicoloro che credono in un dio ritenuto fal-so), la terza quella dei popoli del libro(cristiani, ebrei, sabei, zoroastriani) e infi-ne coloro che si definiscono musulmani,ma seguono invece il comportamento e lostile di vita dei popoli del libro. 24 Siamoquindi di fronte ad una netta evoluzionedel concetto propriamente classico di etàdell’ignoranza; l’originaria idea concer-nente la Jāhiliyya identificava l’epoca sto-rica che aveva preceduto la profeziamuhammadica e che quindi aveva acquisi-to una duplice valenza storica e religiosa.Dal punto di vista storiografico, l’età del-l’ignoranza si poneva come spartiacqueall’interno dello stesso mondo arabo peridentificare l’epoca che precede la faseislamica; in ambito religioso, la Jāhiliyyariconosceva l’era d’ignoranza che precor-re il messaggio profetico monoteistico eche quindi identifica l’antefatto, in quantoespressione d’inettitudine religiosa, dianalfabetismo della fede.Ciò che rende difficilmente conciliabile ilconcetto qutbiano di Jāhiliyya con il mon-do globalizzato di oggi non è soltantol’assenza d’identificare una salvezza con-

divisa, ma la completa incompatibilità del-lo stile di vita odierno all’interno dellostesso mondo arabo. Il rifiuto di Qutb ver-so l’occidente si presenta con un caratteremateriale oltre che spirituale, filosofico ol-tre che religioso.L’universalità islamica e del suo messag-gio (sul quale si potrebbe comunque di-squisire, perché il Corano è un testo araboma oggi gli arabi sono solo il 20% dell’in-tera popolazione islamica) diventa perQutb sintomatica del dominio che può es-sere raggiunto anche attraverso la violen-za. “L’Islām proclama che l’autorità usur-pata a Dio deve essere restituita a Lui e gliusurpatori- cioè coloro che governano inbase a leggi che stabiliscono essi stessi fa-cendosi signori degli altri e riducendoli inschiavitù – devono essere scacciati.” 25 Lametodologia per instaurare il regno di Diosulla Terra non è quello, sempre secondoQutb, di conferire a uomini eminenti – ireligiosi- l’autorità di governare, come nelcaso del potere ecclesiastico, né di dare au-torità a persone che parlano a nome di Dio,come nel regime definito teocratico (Irankhomeinista). Instaurare il regno di Dio si-gnifica applicare le sue leggi e conformareogni decisione a quanto egli ha chiaramen-te espresso. L’Hakimiyya, cioè la sovranitàdi Dio sulla Terra, può essere raggiunta siapacificamente che attraverso la violenza esi antepone al tāghūt, cioè all’idolatra dit-tatura umana; questo concetto, assieme aquello di Jahiliyya, già analizzato e di al-‘ubudiyya, cioè di culto (orto-prassi), cheviene eseguito non solo attraverso la pre-ghiera e l’adorazione, ma obbedendo, sot-tolineano in maniera chiara come l’obbiet-tivo di Qutb sia quello di creare uno stato,o degli stati, dove la dittatura purificatricedella religione è in grado di rendere etichee morali le società che devono essere de-purate dall’infezione dell’economia capita-listica e del paganesimo. “Chiunque dun-que comprenda la vera natura di questareligione, che abbiamo sin qui esposto, sirenderà conto dell’assoluta necessità cheil movimento islamico comprenda anche lalotta armata (al-jihād bi-l-saif, lett. la lottacon la spada), oltre all’impegno della pre-dicazione […] e che questa non è da inten-dersi come azione difensiva, nel senso spe-cifico di guerra di difesa, come vorrebberoi disfattisti che parlano sotto la spinta deicondizionamenti del presente o degli attac-chi di qualche scaltro orientalista.” 26.Se proprio si vuole definire il jihād inquanto espressione di un movimento di-fensivo, bisogna cambiare ciò a cui taletermine viene attribuito, nel senso di difesadell’uomo da quegli elementi che ne osta-colano la liberazione.“Dando alla paroladifesa questo senso allargato possiamo av-vicinarci ai veri moventi della diffusionedell’Islām attraverso il jihād e all’autenti-ca natura di questa religione che è un an-nuncio universale di liberazione dell’uomo

dalla schiavitù impostagli dai suoi simili ela proclamazione della signoria di Dio so-lo sull’universo intero, la distruzione delregno delle passioni umane e l’instaura-zione della Legge divina.” 27 Anche in que-sto caso siamo di fronte ad un’interpreta-zione molto particolare del concetto diGuerra Santa, che non solo modifica quel-lo di guerra difensiva in offensiva, pur es-sendoci versetti coranici che sulla conflit-tualità non manifestano alcuna intenzionein tal senso (XXII, 39- 40 che recita: “èdato permesso di combattere a coloro checombattono perché son stati oggetto di ti-rannia: Dio, certo, è ben possente a soc-correrli; cioè coloro che sono stati cacciatidallo loro patria ingiustamente, soltantoperché dicevano: il Signore nostro èDio!”28), ma esalta la guerra o comunque laviolenza per conseguire un obiettivo politi-co-religioso; il jihād nel Fī Zilāl al-Qur‘āndiventa un elemento intrinseco alla Ummaanche se i riferimenti che l’autore fa nelsuo commentario sono esclusivamente ri-feriti ad azioni che possono essere definitecome difensive (i conflitti contro i clanebraici di Medina che minacciano il ruolodel Profeta). Il concetto qutbiano di jihādsi sarebbe ispirato sia a quello del pakista-no Mawdūdī, sia a quello di Ibn Taymiyya29, il quale, così come riportato dal Laoust,sottolinea che qualsiasi persona che non sipiega anche solo ad uno dei dettami pre-senti nell’Islām debba essere combattutaaffinché la religione tutta intera appartengaa Dio. 30 Qutb s’identificò completamentein questa asserzione, così come nel concet-to di jihād sciita e in quello radicale di al-cuni kharijiti. La guerra diventa una neces-sità purificatrice, il sesto pilastro islamico,che Olivier Carré nel suo Mystique et Poli-tique, le Coran des islamistes. Lectur duCoran par S. Qutb, frère musulman radi-cal (1906-1966) 31 paragona all’afflato mi-stico-bellico di Bernardo di Chiaravallequando elogia i cavalieri di Cristo, i Tem-plari di Palestina, sostenendo la beatitudinedi morire per il Figlio dell’Uomo, in unaguerra che viene definita santa perché por-ta il defunto direttamente in paradiso.Nel suo commentario coranico Sayyid pro-muove un’analisi che in maniera chiara eapprofondita sottolinea lo spirito umano eislamico di questo autore radicale.Qutb non sembra rigettare, come Arkoun, 32

il carattere performativo del testo coranico:il Corano dice ciò che il Profeta fa; inoltrel’accettazione del messaggio deve natural-mente passare attraverso un approccio fi-deistico che non può accogliere in manieraobbligata, la critica testuale come regolasovrana e unica. Secondo la dogmatica presente nel testocoranico, in riferimento alla predestinazio-ne divina, la giustizia e la libertà dell’uo-mo, il commentario coranico di Qutb è tra-dizionalista, ash‘arita, mistico, ma non di-sconosce l’esistenza del kalām (la teologia

32 33


dogmatica e razionale). Le interpretazionidi questi aspetti devono essere pratiche,spirituali e morali oltreché politiche e so-ciali. L’approccio ash‘arita, scuola teolo-gica del X secolo, prevede la necessitàumana di avere dei limiti, di non potersielevare a Dio; l’uomo è in grado di deci-dere chiedendo che la volontà divina l’aiu-ti nelle sue scelte, senza stupirsi però se ilpiano di Dio sia diverso dal suo. In rela-zione al cristianesimo, Qutb, come RashīdRidā, sottolinea che i cristiani che visserodopo la fine del II secolo d.C. non ebberopiù l’opportunità di conoscere propria-mente la loro vera religione; le simpatie diSayyid per Ario sono evidenti, anche seritiene in maniera chiara che il Gesù figliodi Maria sia effettivamente il Messia cheil popolo ebraico aspettava da secoli. Infi-ne, è importante sottolineare come all’in-terno di un percorso di analisi coranica, ilradicalismo di questo autore emerga inspecifico quando affronta il concetto digiustizia sociale nell’Islām, in quanto at-tribuibile soltanto all’operato divino: laluogotenenza dell’uomo sulla Terra è solomomentanea, così come le ricchezze chegli uomini cercano sfrenatamente di accu-mulare, ma che si trasformano in una za-vorra che non gli permetterà di ottenere laricompensa divina. Nello Zilāl emerge un Qutb meno radicalee più mistico, meno propenso alle frasiforti del Ma‘ālim fī l-tarīq e più accade-mico, in quanto autore di uno studio sullaParola di Dio che non può essere mistifi-cata a piacere; emerge in maniera chiarala netta opposizione di questo autore all’a-teismo e ad un approccio a-religioso, lai-cistico, nel senso di netta separazione trapolitica e religione così come la correntemodernista, ma anche quelle riformisteevolutive hanno più volte sostenuto; ilpensiero di Qutb, a differenza del Kho-meinismo si manifesta in maniera menoprecisa e meno propensa verso un sistemateocratico che comunque concederebbeun’autorità eccessiva ad alcuni esseriumani su altri. I suoi riferimenti politico-religiosi sono incentrati sulla necessità dipromuovere delle scelte attraverso la con-sultazione (shūrā) e la legge islamica, ap-proccio che riconosce il ruolo di un’as-semblea, la quale comunque prevede lapresenza di persone scelte dalla colletti-vità, come rappresentati delle istanze delpopolo. Ciò che rimane oscuro da com-prendere in questo disegno politico-reli-gioso è la tutela delle minoranze non isla-miche; il radicalismo di Qutb infatti ponepoche alternative a chi non si troverebbetutelato da una normativa e da un sistemaassembleare esclusivamente islamico. In seguito alla morte di Qutb, il suo mes-saggio subì un duplice processo: quello diessere considerato, soprattutto lo scrittoPietre Miliari, il testamento di un martire,con relativo processo d’immediata santifi-

cazione, almeno da parte delle frangeestreme della Fratellanza; quello di rinno-vamento di concetti come jihād, jahiliyya,hukumiyya ecc., i quali favoriranno il rie-mergere, in seguito alla sconfitta panara-ba, di una terminologia religiosa legata amovimenti insurrezionali e radicali, atti adalterare lo status quo politico del mediooriente arabo-islamico. Autori come ‘Abdal-Salām Farāj e ‘Abdullāh Yusūf ‘Azzāmsaranno gli eredi di un messaggio qutbia-no che acquisirà col tempo una essenzasempre più violenta.La realtà di una frammentazione tra il se-colarismo musulmano, il modernismoislamico e il radicalismo religioso non èancora riuscita ad elaborare un pensiero ingrado di prendere in considerazioni questedifferenti sensibilità. Purtroppo alcuni au-tori della Nahda, anche di quella che inmaniera diversa è stata comunque conce-pita come riformista negli ultimi decenni,è giunta a formulare un secolarismo mo-derato a valenza islamica, che sarebbe ri-sultato comunque inaccettabile per Qutb eper i suoi discepoli.

Marco Demichelis

NOTE

1 Movimento di riforma islamico del XIX-XX se-colo, anche se in alcuni casi è già riscontrabilenell’elaborazione di M. ibn ‘Abd al-Wahāb(1703-1792) e Shah wālī Allāh (1703-1762), eche avrebbe conseguito una “rinascita” culturalearabo-islamica all’interno di un pensiero libero.In seguito ad una analisi sulle cause della deca-denza economico-militare del Vicino e MedioOriente, la Nahda riscontrò il tentativo di formu-lare un insieme di approcci in risposta all’illumi-nismo e al positivismo europei. Solitamente si faterminare la Nahda con la guerra civile libanesedel 1975. 2 La riflessione di Sādiq Jalāl al-‘Azm (1934)evidenzia che il pensiero religioso doveva esserenegato in maniera assoluta. Per questo autore èimpossibile credere nella verità letterale del Co-rano: se qualche parte della rivelazione oggi nonè più attuale, si deve respingere la pretesa chequesta Parola provenga effettivamente da Dio. 3 La R.A.U. (Repubblica Araba Unita) è la de-nominazione dell’entità statuale creata dall’u-nione politica degli Stati di Siria ed Egitto, cuipoco tempo dopo aderirà, con una formula con-federale più elastica (che prevedeva la denomi-nazione di Stati Arabi Uniti) anche lo Yemen delnord. Formatasi nel 1958 in quanto simbolo deglisforzi pan-arabi di unirsi in una unione federalesarebbe fallita nel 1961.4 La Fratellanza Musulmana egiziana fin dallasua fondazione nel 1928 ha cercato di limitare lapovertà educativa e sanitaria di realtà urbane erurali nel proprio paese. La F.M. nasce anche co-me associazione caritatevole che subentra allacarenza dello stato centrale.5 Patrizia Manduchi, Questo mondo non è un luo-go per ricompense. Vita e opere di Sayyid Qutb,

martire dei Fratelli Musulmani, Roma, Aracne,2009, p. 43.6 Adnan A. Musallam, From Secularism to Jihad.Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Is-lamism, Westport, Praeger Publishers, 2005, p.55.7 Patrizia Manduchi, op. cit., p. 468 “Egli le disse: Io mi rifugio nel Misericordioso,avanti a te, se tu sei timorato di Dio! Le disse: Iosono il Messaggero del tuo signore, per donarti unfanciullo purissimo. Come potrò avere un figlio,rispose Maria, se nessun uomo m’ha toccata mai enon sono una donna cattiva? Disse: Così sarà.Perché il tuo Signore ha detto: Cosa facile è que-sta per me, e Noi, per certo faremo di lui un segnoper gli uomini, un atto di clemenza Nostra: questaè cosa decretata.” Corano (XIX, 18-20), tr. Bau-sani. 9 Adnan A. Musallam, op. cit., p. 64.10 Ibid., p. 67.11 Il pan-islamismo è una riflessione politica e reli-giosa che auspica l’unione politica di tutti i popoliislamici attraverso un rinnovamento del ruolocaliffale. Al-Afghānī sarebbe stato uno dei primiautori della Nahda a proporre questa teoria politi-ca per rivivificare la decadenza dell’impero ot-tomano. 12 John Calvert, Sayyid Qutb and the Origins ofRadical Islamism, New York, Columbia Universi-ty Press, 2010, p. 143.13 Ibid., p. 148.14 Patrizia Manduchi, op. cit., p. 63.15 Ibid., p. 64.16 Adnan A. Musallam, op. cit., p. 130.17 A. Hammuda, Sayyid Qutb min al-qarya ilā al-mishnaqa, Siīna li-l-nashr, Cairo, 1990, p. 112.18 Patrizia Manduchi, op. cit., p. 88,19 S. Qutb, Ma ‘ālim fī l-tarīq, Daār al-Shurūq,Beirut, 1979, p. 39-40.20 Una setta sorta nei primi decenni dopo la mortedel Profeta Muhammad che viene riconosciuta so-litamente per il suo estremismo, l’omicidio deinon kharijti all’interno della comunità islamicaera permesso in seguito all’accusa di takfīr (em-pietà); ci si sofferma tuttavia sempre poco sull’e-levata democraticità interna alla medesima setta ea quelle che si formeranno nei decenni dopo lasua prima affermazione. 21 G. Kepel, Il profeta e il Faraone, Bari, Laterza,2006, p. 33.22 S. Khatab, The Political Thought of S. Qutb.The theory of Jāhiliyyah, London, Routledge,2006, p. 137.23 Ibid., p. 152.24 Ibid., p. 162. 25 S. Qutb, op. cit., p. 59.26 Ibid., p. 60.27 Ibid., p. 65.28 Corano, tr. Bausani (XXII, 39-40), Milano, Bur,1988, p. 243.29 Giurista e teologo hanbalita siriano (1263-1328), principale artefice di un pensiero che haispirato il revanscismo islamico contemporaneo.30 H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales etpolitiques de Ibn Taymiyya, Ifao, Le Caire, 1939,p. 364.31 Olivier Carré, Mystique et Politique, le Corandes islamistes. Lecture du Coran par S. Qutb, frè-re musulman radical (1906-1966), Paris, Cerf,2004, p. 267.32 M. Arkoun (1928-2010) è stato uno dei più im-portanti intellettuali arabi contemporanei, profon-do conoscitore della cultura islamica e un intelli-gente critico delle tensioni legate al processo dimodernizzazione del Medio Oriente.

L’epoca di Mubarakosni Mubarak, vice di Sadat,succeduto alla presidenza del-l’Egitto (1981), deve affrontareurgentemente due problemi, ga-

rantire in primis la sicurezza interna per-seguendo i gruppi insurrezionalisti del fa-natismo islamico e, contestualmente, ri-lanciare il progetto del Grande Egitto,stabilire“una democrazia efficiente e sta-bile per riavviare l’economia e la produt-tività” 1 Mubarak prosegue nella svolta li-berale, anzitutto con una certa aperturapolitica democratica, che determina, nelcorso degli anni ’80, la proliferazione deipartiti politici. Mubarak inoltre intendefavorire la “re islamizzazione” della vitapubblica, sotto il controllo del regime. IlPresidente rilasciò i Fratelli Musulmaniincarcerati, cercò di coinvolgere nella po-litica gli islamisti moderati tra cui i Fra-telli Musulmani, senza riceverli però alpalazzo presidenziale: un gesto il cui si-gnificato apparve a tutti evidente, cioèche il riconoscimento giuridico dei Fra-telli era nuovamente rinviato sine die. IlPresidente concedeva loro di presentarsialle elezioni ma come alleati di altri parti-ti legalmente riconosciuti. Deluse così leaspirazioni della nuova generazione diFratelli, intenzionata a partecipare allapolititica nella legalità.anni ’80: i Fratelli Musulmani in parlamento I Fratelli fecero il nuovo debutto elettora-le nel 1984 stringendo alleanza con ilpartito Wafd. L’alleanza elettorale nonfu un vero partenariato, il Wafd limitò ilruolo politico dei Fratelli, ad esempioconcedendo poco alla propaganda nellastampa di partito del Wafd. La coalizioneguadagnò l’8% dei voti, equivalenti a 35Parlamentari, di cui 8 andarono ai Fratel-li. Per la prima volta il movimento fu rap-presentato in Parlamento. I Fratelli inizia-rono a sperimentare la realtà politica coni suoi problemi e le sue sfide concrete (li-bertà, democrazia, multipartitismo, dirittidell’uomo ecc.) e a fare opposizione nona partire da discorsi astratti di principioma su questioni concrete e quotidiane.L’esperienza politica costrinse i Fratelli aripensare la loro linea dogmatica.La Guida al-tilmisānī spiegò il mutatopunto di vista dei Fratelli in rapporto aipartiti politici:

(…) il movimento dei Fratelli musul-mani non rifiuta l’idea dei partiti poli-tici, ma si oppone con forza ai metodida essi usati per accedere al potere,che i Fratelli rifiutano a priori (…) Ab-

H

Hosni Mubarak.

34 35


organizzativo e venne oltremodo favoritodalla propaganda mediatica.Il programma elettorale dell’ “alleanzaislamica” fonde insieme il discorso dellasharī‘a e gli obiettivi sociopolitici ed èben articolato:Prima sezione: riguarda la riforma dellaCostituzione, in senso democratico e mul-tipartitico; l’elezione diretta del Presiden-te della Repubblica per un massimo duemandati quinquennali. l’abolizione di leg-gi illiberali contrarie ai Diritti dell’Uomo:l’indipendenza dei giudici garantita dalConsiglio superiore della magistratura.Seconda sezione: riguarda l’applicazionedella sharī‘a. Si chiede che i Copti abbia-no gli stessi diritti e doveri dei musulma-ni.Terza sezione: riguarda l’educazione mo-rale islamica da parte delle istituzioni tra-dizionali (famiglia, scuola) e dei massme-dia.Quarta sezione: riguarda la liberalizzazio-ne dei massmedia, nel rispetto della reli-gioneQuinta sezione: riguarda la politica socia-le con l’introduzione di un sistema di wel-fare (programma simile a quello dei parti-ti della sinistra)Sesta sezione: chiede la libertà d’impresae la pianificazione dell’economia islamicaper raggiungere all’autosufficienza pro-duttivaSettima sezione: concerne la sicurezza na-zionale e le relazioni internazionali, con laricostruzione dell’unità arabo-islamica, ilcongelamento degli accordi di Camp Da-vid, la cessazione dei rapporti economicie culturali con Israele.L’ “Alleanza” si presenta con lo slogan“L’islàm è la soluzione”: sistema divino,perfetto, l’islàm può redimere l’Egitto daimali causati da modelli politici ed econo-mici occidentali, umani e imperfetti.I Fratelli fanno il loro apprendistato po-litico parlamentare. Imparano a fare“opposizione” su argomenti non religiosima concreti. Ancorati al proprio riferi-mento ideologico, realizzano un’esperien-za di natura politica Il religioso intervienesolo in alcune questioni sensibili (le emis-sioni televisive “immorali”, la modificadella legge della famiglia, il sostegno delgoverno ai mujaheddin afghani che com-battono contro i comunisti). Il Fratello parlamentare Muhammad al-Maghāghī chiede al Primo Ministro l’ap-plicazione dell’art. 2 della Costituzioneper sanare le trasgressioni come la fabbri-cazione e la vendita di alcolici e l’usuranelle transazioni bancarie.

Il secondo articolo della Costituzione,(che) afferma che l’islàm è la religioneufficiale dello Stato, di cui la linguaaraba è la lingua ufficiale e la sharī‘aislamica è la fonte principale della le-gislazione (verbale n. 42 del 5/4/1986,p. 1821). 3

La violazione della sharī‘a da parte delgoverno causa il “disordine, che allonta-na molte persone dalla retta via e condu-ce, conseguentemente, alla diminuzionedella produzione e al deficit delle entra-te” 4. Questo linguaggio riprende i temi e imodi della da‘wa degli anni ’70.Talvolta il politico e il religioso si mesco-lano. Lo stesso al-Maghāghī, dopo averanalizzato la crescita del prodotto indu-striale, depreca che si parli di lavoro soloin termini di guadagno, dimenticando ilsignificato superiore, che esso è compiutoper il “timor di Dio”.

Tutti i piani esposti dai ministri nonsono sufficienti a risolvere i problemidell’Egitto, che solo l’islàm e lasharī‘a possono risolvere. Egli (al-Maghāghī, n.d.r.) precisa che non in-tende con sharī‘a le pene corporalima piuttosto un sistema economico,sociale, culturale e militare, affinchéDio ci benedica e ci accordi il Suo so-stegno. (verbale n. 20 4 ottobre 1984,p. 1448-9). 5

La Guida, Muhammad Hāmid Abū l-Na-sr, scrive una lettera aperta a Mubarak inal-Sha‘b, chiedendo la revisione delleleggi egiziane sulla base della sharī‘a, inconformità all’art. 2 della Costituzione.Altra critica ricorrente nei discorsi deiFratelli parlamentari è la politica educati-va incapace di formare la retta coscienzareligiosa e morale dei giovani.I Fratelli solidarizzano con tutti i Parla-mentari che chiedono l’applicazione dellasharī‘a ma si sottomettono alla volontàdegli elettori, nell’esercizio del potere.Cominciano a comprendere anche cheper conseguire l’obiettivo dell’applica-zione della sharī‘a è necessario venire apatti anche con partiti di ideologia diver-sa.I Fratelli nel 1987 hanno condotto unavera campagna elettorale di opposizio-ne, contro il PND e i partiti laici e dellasinistra, grazie alla consolidata esperien-za organizzativa e al progetto politico bencongegnato. Sono abili nei giochi eletto-rali, affinati dall’esperienza accumulatanei sindacati professionali e nei gruppiuniversitari.Durante il mandato parlamentare (aprile1987-giugno 1990) l’ “Alleanza islamica”mantiene la linea politica e ideologicaconcordata, talvolta approvando soluzionidel Wafd e del PND.I dirigenti più in vista dei Fratelli, dellagenerazione degli anni ’70-’80, avevanoelaborato il progetto di tamkīn (renderepossibile, attuabile), circa la ristruttura-zione e modernizzazione dell’organizza-zione. Il testo, mai pubblicato, stabiliscele tappe del processo per giungere gra-dualmente al controllo dello Stato e pren-dere il potere con mezzi pacifici. Il docu-

mento, venne alla luce nel 1992 e con-sentì al regime di misurare la potenza delmovimento dei Fratelli, che aveva le ca-ratteristiche di un vero e proprio Stato pa-rallelo. All’epoca il movimento contavasu un numero di iscritti valutato tra100.000 e 500.000 membri 6.nel suo programma di re islamizzazio-ne Mubarak cercò di favorire le relazionitra al-Azhar e le jamā‘āt; la TV di Statodedicò più palinsesti ai temi religiosi e aitelepredicatori. Alla compagnia aerea dibandiera fu proibito servire alcolici a bor-do. In questo modo Mubarak pensava diridurre la conflittualità 7. Ma il suo tentativo di coinvolgere l’isla-mismo moderato nel sistema politico fuun fallimento. Nel 1991 i rapporti tra i Fratelli e il regi-me peggiorarono poiché l’Egitto parte-cipò alla coalizione guidata dagli USAcontro l’Iraq, nella prima Guerra delGolfo. I movimenti islamici nazionali“moderati” entrarono in conflitto con l’A-rabia Saudita – che fino allora li avevasovvenzionati – e questo facilitò la re-pressione che si abbatté su di essi neglianni ’90, con il consenso degli USA edell’Europa. In quegli stessi anni i Fratel-li Musulmani vissero la lacerazione inter-na tra la cautela conservatrice dei dirigen-ti e la pressione di una parte dei quadripiù giovani, che chiedevano libertà politi-che. Per evitare la repressione del regime,i Fratelli attivisti parteciparono al movi-mento Kifāya (Basta!) 8. Dal 1992 il governo dichiarò guerra aigruppi radicali, che colpivano anche i tu-risti stranieri, convinti che il turismo cor-rompeva i costumi dei musulmani egizia-ni. Altri attentati contro i turisti avvenne-ro al Cairo (1996) e a Luxor (1997, 58morti). Il crollo del turismo indebolì le ri-messe economiche e sminuì l’immaginemondiale della sicurezza pubblica egizia-na. Mubarak reagì con pugno di ferrocontro gli islamisti radicali ma ne appro-fittò per assestare un colpo anche agliislamisti moderati, cercando d’impedireche i Fratelli Musulmani diventassero unaforza politica autonoma. Ad esempio,modificando la legge delle associazioniprofessionali. Accusò i Fratelli di simpa-tizzare con i terroristi. Nel 1999 la Jamā‘aIslāmiyya proclamò il cessate il fuocounilaterale. Fu un successo della politicadi repressione del governo ma anche laconseguenza della frammentazione inter-na delle associazioni islamiste radicali,soprattutto dopo gli attentati di Luxor, incui persero il favore della società civile. Dopo l’11 settembre 2001, Mubarak, purimpegnato al fianco degli USA contro gli“Stati canaglia”, riavviò il dialogo con al-cuni gruppi radicali incontrando in carce-re alcuni militanti (2002). In seguito allapromessa delle jamā‘āt di abbandonare laviolenza, Mubarak liberò 1.500 detenuti

politici. Ma per Mubarak il cruccio mag-giore era l’islamismo moderato dei Fra-telli, ancora senza riconoscimento giuridi-co.anni ’80: i Fratelli Musulmani sindacalistiI Fratelli degli anni ’80 conquistano laleadership in alcuni sindacati professiona-li. I sindacati, pur non essendo istituzionipolitiche, erano poli ideologici importantiche assumevano spesso un peso politico.La Costituzione Repubblicana dei LiberiUfficiali (art. 56) aveva collegato i sinda-cati professionali al partito unico (UnioneSocialista Araba) per l’attuazione del co-mune programma socialista. Con l’intro-duzione del multipartitismo controllato(1976), Sadat limitò l’egemonia politicadello Stato e i sindacati si aprirono a di-verse opzioni politiche ideologiche. Gliislamisti s’insinuarono nei sindacati e ac-quisirono consensi soprattutto rendendoservizi agli iscritti, ad esempio conceden-do prestiti che le banche rifiutavano op-pure offrendo assistenza medica gratuita.Così gradualmente conquistarono la mag-gioranza nei consigli amministrativi deisindacati dei medici, degli ingegneri,dei farmacisti, delle professioni scienti-fiche e degli avvocati. La loro strategiaconsisteva nel controllare il consiglio am-ministrativo e far eleggere presidente unapersona vicina al governo o al PND, chefungessero da intermediari con l’istituzio-ne. I “Fratelli sindacalisti” appartengonoalla giovane generazione dei Fratelli, so-no l’ex-leadership dei movimenti studen-teschi degli anni ’70. Come spiegarne ilsuccesso? Amānī Qandīl 9 elenca diversimotivi. Anzitutto la capacità dei Fratellid’interpretare i cambiamenti politici, so-ciali ed economici. In secondo luogo lasupplenza dello Stato in alcuni dei moltisettori scoperti del welfare. Inoltre utiliz-zano le quote d’iscrizione per rafforzare iservizi interni e garantire l’assistenza so-cio-sanitaria degli aderenti. Infine, ilmultipartitismo rese i sindacati semprepiù indipendenti dai partiti, essi stessi sitrasformano in centri di dibattito politico.Paradossalmente fu molto debole la pre-senza dei Fratelli nei sindacati operaima, fin dal 1952, con la creazione dell’U-nione Generale dei Sindacati Operai edella sua capillare gerarchia piramidale,essi furono assoggettati ad un rigido con-trollo statale e alla tutela finanziaria e am-ministrativa del ministero del Lavoro. L’impegno sindacale sviluppò nei Fratellila coscienza dei problemi pratici, la capa-cità d’integrare l’azione politica e il pen-siero democratico, la convinzione di spen-dersi per il rispetto dei Diritti Umani. Verso la metà degli anni ’90 Mubarakcercò d’indebolire i sindacati professio-nali per diminuirne il peso politico. Sciol-se i consigli amministrativi dei sindacati

biamo dovuto partecipare alle elezionicon il Wafd, ben sapendo che la nostraopposizione non ha come fine se stessama che il suo obiettivo è il bene pub-blico. Così approveremo le azioni delgoverno che mirano al bene comune erifiuteremo le altre.

Quanto all’applicazione della sharī‘a:I Fratelli non parteciperanno a nessungoverno finché esso non obbedirà al-l’applicazione dell’art. 2 della Costitu-zione, che stipula che la sharī‘a è lafonte principale della legislazione inEgitto. Non è questione di applicazio-ne immediata o dilazionata dellasharī‘a ciò che importa è la modalitàdella sua applicazione, dal momentoche la situazione ha raggiunto un talegrado di corruzione e che le cose sonodiventate ormai complesse. 2

Al-Tilmisānī espone idee nuove rispettoai Fratelli degli anni ’70 senza tuttaviaelaborare una posizione politica organica.Confonde ancora il sociale con la morale,il sacro con i programmi politici, la solu-zione dei problemi pratici quotidiani con igrandi problemi dell’applicazione dellasharī‘a.Alle successive elezioni del 1987 i Fra-telli furono autorizzati dal regime a costi-tuire con altri due partiti islamici, il Parti-to del Lavoro (Hizb al-‘Amal) e il Partito

Liberale (Hizb al-Ahrār), l’ “alleanzaislamica”. La nuova Guida dei Fratelli,Muhammad Hāmid abū l-nasr (1986-1996) approvò l’alleanza elettorale. L’“Alleanza islamica” guadagnò complessi-vamente 60 seggi (36 per i Fratelli, 16 peril Partito del lavoro, 6 per i Liberali),mentre il Wafd conquistò 36 seggi e alPND andarono 308 seggi. I Fratelli diven-tarono così l’opposizione più forte in Par-lamento. La politica internazionale annotalo scoppio dalla II intifada (1987) e laprosecuzione delle guerre Iran-Iraq e inAfghanistan che creano un ambiente ol-tremodo recettivo del discorso islamico.Le elezioni del 1987 furono turbate dagravi irregolarità. Prima del voto il mi-nistro dell’Interno, con accuse pretestuo-se, fece arrestare numerosi membri dell’“Alleanza islamica” e alcuni del Tajam-mu‘ (Partito dell’Unione), della sinistra.Durante le elezioni avvennero molti inci-denti in numerosi seggi elettorali. Alcunianalisti spiegano il successo dei Fratelligrazie al flusso di denaro “islamico”, altrispiegano l’insuccesso delle forze laichecon la crisi finanziaria dei partiti e l’in-consistenza dei loro programmi elettorali.Gli elettori preferirono dare fiducia agliislamisti per sperimentare nuove soluzio-ni politiche. Il partito presidenziale PND,godette di cospicuo sostegno finanziario e

36 37


degli avvocati e degli ingegneri e li misesotto tutela giuridica amministrativa e fe-ce arrestare molti Fratelli del sindacatodei medici.I Fratelli sindacalisti si occuparono anchedi politica internazionale, con il soste-gno delle cause arabe e islamiche, la soli-darietà alla lotta palestinese contro Israe-le, la contestazione dell’egemonia mon-diale americana e occidentale, la condan-na del terrorismo, dell’inquinamento at-mosferico e delle mafie intercontinentali.Durante la guerra in Bosnia (1990-1995) iFratelli sindacalisti distribuirono video-cassette sulla storia della Repubblica isla-mica bosniaca e raccolsero fondi, vestiti emedicinali per i mujaheddin bosniaci. IFratelli del sindacato degli ingegneri ap-poggiarono il jihād in Palestina e in Af-ghanistan. Al secondo congresso dei sin-dacati professionali (1999), i Fratelli sin-dacalisti condannano l’invasione irakenadel Kuwait e, ancor di più, quella degliUSA nell’Irak.Il rischio dell’implicazione politica deisindacalisti era di perdere di vista la loronatura professionale. Così una linea, ri-sultata minoritaria, chiese di accantonarel’impegno politico del sindacato, la lineamaggioritaria dimostrò invece che neglianni ’80 i sindacati professionali avevanosaputo coniugare impegno politico e sol-lecitudine per gli interessi degli aderenti eil mutuo aiuto sociale.I Fratelli diedero vita al progetto di “so-lidarietà sociale”, con la creazione di unfondo indipendente di categoria alimenta-to dai soci, che garantiva l’assistenza de-gli iscritti. Inoltre raddoppiarono l’am-montare della pensione di vecchiaia inquasi tutti i sindacati professionali.anni ’90: l’esclusione dei Fratelli musulmani dal parlamentoPoco prima delle legislative del 1995, iFratelli sindacalisti avevano riunito acongresso ben 19 ordini professionali, alpunto da preoccupare politicamente il go-verno. I Fratelli sindacalisti avevanostretto un nuovo “patto nazionale” conle altre forze politiche, anche con i vecchinemici comunisti, atei e nasseriani, nel ri-spetto delle regole democratiche e delpluralismo politico.Così, nell’imminenza delle elezioni, il re-gime sciolse i consigli sindacali control-lati dai Fratelli e impedì loro di candidar-si alle elezioni. Un dissenso amministrati-vo sorto nel sindacato degli avvocati, pro-vocato ad arte, causò l’intervento dellamagistratura che mise sotto tutela ammi-nistrativa il sindacato. I Fratelli furonoaccusati di cattiva amministrazione e in-carcerati. 82 leader sindacali comparverodavanti al tribunale militare e la sede cen-trale dei Fratelli al Cairo e quella redazio-nale della rivista al-Da‘wa furono chiuse.Nonostante ciò, i Fratelli riuscirono a pre-

sentare 149 candidati alle elezioni del1995. Seguì una seconda ondata di arrestiche incarcerò centinaia di Fratelli scelticome scrutatori nei seggi elettorali. LaGuida Ma‘mūn al-Hudaybī (2002-2004)a suo tempo denuncerà l’accaduto comefrode organizzata dal PND. Con l’elimi-nazione dei Fratelli, fu lo stesso dibattitopolitico ad essere emarginato dalle elezio-ni. I partiti politici tradizionali, per arraf-fare voti, candidarono rappresentanti conuna significativa base elettorale familiaree clanica, i cosiddetti “deputati locali”. IlPND, con i finanziamenti del regime, gioìdi una massiccia campagna di stampa,scegliendo candidati “nazionali” senzaesperienza politica né sociale, ma portato-ri di voti. Nell’assenza del programmaunico del PND, ciascuno di essi presentòprogrammi elettorali particolari. I Fratellidel Cairo decisero allora di boicottare leelezioni. Seguirono altri arresti disordinie violenze prima e durante le elezioni.Così il regime estromise i Fratelli dalnuovo parlamento.Lo stesso Mubarak deferì 22 Fratelli allamagistratura militare per violazione degliartt. 12, 19 e 22 dell’”Accordo internazio-nale sui diritti politici e civili”dell’O.N.U., sottoscritto dall’Egitto. IlTribunale militare, il 23 novembre 1995,condannò 54 Fratelli a pene variabili fra 3e 5 anni di lavori forzati con l’accusa diappartenere ad un gruppo non autorizzatodalla legge. L’Organizzazione Egizianadei Diritti dell’Uomo (OEDH) dichiarò“la sua profonda inquietudine riguardoalla comparizione di accusati civili da-vanti ai tribunali della magistratura mili-tare”, denunciando la violazione del“processo equo”, la’incostituzionalità delprocesso e la contrarietà alle norme dellagiustizia internazionale. Inoltre il Tribu-nale militare non riuscì a provare che leattività politiche e sindacali dei Fratellierano illegali 10. Una volta scontata la pe-na, alcuni degli ex-detenuti furono nuova-mente tradotti in carcere e torturati(1998)11.anni ’90: i Fratelli Musulmani di al-WasatSenza l’esperienza dei Fratelli sindacalistie parlamentari non si spiega la nascita delmovimento-partito al-Wasat (Il Centro),pluralista, liberale e democratico.Nel 1996 Abū l-‘Alā’ al-Mahdī, ex-presi-dente dell’Unione degli studenti dell’uni-versità di Minyā ed ex-segretario del sin-dacato degli ingegneri (1987-1995), pre-sentò alla “Commissione dei partiti politi-ci del Consiglio di Stato” - organismo pu-ramente formale che emanava i decretigià vistati dal potere esecutivo - la richie-sta di fondare un nuovo partito, al-Wa-sat. Inizialmente i dirigenti dei FratelliMusulmani erano d’accordo ma le diffe-renze insorte degenerarono in conflitto, di

modo che, dei 74 fondatori iniziali, se neritirano 63. Gli 11 rimasti si avvicinaronoal centro politico, con l’ostracismo di va-rie fazioni come il Tagammu‘ (Partito del-l’Unione), i comunisti e i nasseriani, ilPND, la vecchia guardia dei Fratelli mu-sulmani e i jihādisti.La contestazione di alcune parti del pro-gramma del Wasat è pretestuosa. La vo-lontà di “dare alla sharī‘a islamica unaposizione di giusta applicazione” non èche il richiamo all’art. 2 della Costituzio-ne; la richiesta di libertà civili e l’afferma-zione che il popolo è la fonte dei poteri ri-prendono gli artt. 4,7,40, 47 della Costitu-zione; la sollecitazione a porre fine allostato di emergenza era anche nei pro-grammi elettorali del Tajammu‘ e dal Par-tito della Nazione. Forse urtò il regime ladichiarazione d’impegno del Wasat dicombattere la corruzione, a cui la Com-missione dei partiti rispose (13 maggio1996) che “la corruzione è un problemamondiale e il Presidente della Repubblicaha annunciato che lo Stato non ha ele-menti di appropriazione indebita né dicorruzione”.La Commissione dei partiti politici re-spinse la richiesta di al-Wasat di costituireun partito, da un lato con l’argomento chel’intelligence considerava al-Wasat un pa-ravento dei Fratelli Musulmani – per que-sto motivo 3 dei fondatori del Wasat furo-no incarcerati – dall’altro lato obiettandoche il progetto del partito non apportavanovità nel panorama politico. Certamenteil decreto della Commissione dei par-titifu un atto politico e un abuso giuridico,perché il giudizio sulla necessità o meno

di un partito spetta solo agli elettori.Al-Wasat presentò appello (maggio 1996)all’Alta Corte amministrativa per abusod’autorità della Commissione dei partiti,che fu respinto (luglio 1997).Al-Wasat continuò le sue attività all’om-bra del “Centro di studi internazionale delCairo”, diretto da Abū l-‘Alā’ al- Mahdī.Ai seminari e alle conferenze parteciparo-no numerosi islamisti della “giovane ge-nerazione” e militanti di sinistra. Al-Wasat, i Fratelli Musulmani della “quarta generazione”I Fratelli di al-Wasat appartengono allacosiddetta “quarta generazione”. Proba-bilmente all’inizio quelli del Wasat agiro-no d’accordo con i dirigenti dei Fratelli,che in un secondo m momento si defila-rono. Nondimeno, al-Wasat resta una del-le figure dell’evoluzione del movimentodei Fratelli, la “quarta generazione”, lapiù politicizzata, eredi dei Fratelli sinda-calisti e parlamentari. Negli anni ’70 iFratelli avevano esorcizzato la violenza.Gli anni ’80 della “terza generazione”,rappresentarono la maturità dell’evolu-zione politica dei Fratelli Musulmani.Cessato il problema dell’uso della violen-za riemerse il rapporto religione-politicache già aveva impegnato i “Fratelli fon-datori” degli anni ’40.I giovani Fratelli di al-Wasat sono porta-tori di un progetto politico che familiariz-za con nuovi concetti politici come demo-crazia e pluralismo. La Guida dei FratelliMustafā Mashhūr (1996-2002) auto-rizzò in un primo momento l’esperimentodi al-Wasat ma in seguito dichiarò che i

giovani si erano allontanati dalle regoledell’organizzazione e che i dirigenti riti-ravano l’autorizzazione al nuovo partito.Alcuni fondatori di al-Wasat si dimiserodai Fratelli e, viceversa, altri si dimiseroda al-Wasat. Un apro dibattito pubblicotra le due parti duròr ben 5 anni, anchecon citazioni e controcitazioni in tribuna-le. Il fondatore di al-Wasat, abū l-‘alā’al-Mahdī chiese ai Fratelli di acco-gliere la creazione del partito perché iFratelli Musulmani erano un gruppo rifor-matore e il partito politico apparteneva al-le istituzioni sociali. Né al-Wasat era ilsostituto del movimento né voleva dipen-dere da esso, era un partito politico. Al-Mahdī affermò:

Noi pensiamo che il progetto politico,dai contorni ben definiti, dipende dalmeccanismo politico, noi non aspiria-mo affatto al monopolio religioso, pro-poniamo alcune concezioni umanistea certe questioni dell’islàm e l’adesio-ne al partito è aperta a tutti gli egizianiindipendentemente dalle loro religio-ne. 12

I dirigenti dei Fratelli furono intransigenticon al-Wasat. Dopo aver convinto 63 Fra-telli Musulmani a dissociarsi da al-Wasat,emanarono un comunicato invitandoli atornare alla retta via dei “Fratelli Fonda-tori”. L’islàm è una religione completa,che abbraccia tutti gli aspetti fondamenta-li della vita, la fede, la devozione e la mo-rale mentre altri aspetti, come la politica,erano secondari. Il rischio di al-Wasat eraquello di ridurre la da‘wa ad un partito

politico e per di più controllato dalla“Commissione dei partiti” dello Stato. Ma in questo modo la Guida e i leadernon valorizzarono l’esperienza di rinno-vamento dei Fratelli degli anni ’80, per iquali la “dimensione” politica gettavauna luce sulle dimensioni devozionale emorale. Contrapponendosi ad al-Wasat iFratelli Musulmani riaffermavano il dua-lismo politica/morale, movimento religio-so/movimento di carità, dogma/ Costitu-zione civile.La Guida, Mustafā Mashhūr, era un con-tinuatore da ‘wa religiosa e morale dellagenerazione dei “Fratelli Fondatori”, ccui si aggiunse in seguito l’attività socialee, a titolo complementare, l’attività politi-ca. Al-Bannā era convinto dell’obbligo difondare lo Stato islamico (abolito daAtatűrk) per stabilire e diffondere lada‘wa, donde la necessità di un gruppo, iFratelli Musulmani,che si investiva del-l’obiettivo nella via dell’educazione del-l’individuo, della famiglia e della società.Mustafā Mashhūr rigettava ogni poterepolitico che non applicasse la sharī‘a e,con dogmatico idealismo, stabiliva un’in-scindibile corrispondenza tra sacro e pro-fano. Invece, la “giovane generazione”dei Fratelli, cresciuta in un diverso am-biente sociopolitico, aveva acquisito unlinguaggio prevalentemente politico epensava che la visione politica e religiosadei Fratelli non era l’unica vera, comecredevano i “Fratelli Fondatori, ma unatra altre 13.Al-Wasat, nascita di un “islamismo democratico”Al-Wasat si diede un “programma politi-co”, democratico, rispettoso della libertàdi pensiero, di espressione e di opinione,dei Diritti dell’Uomo e del pluralismo po-litico. Il loro pensiero si situa tra morale epolitica, tra religione e partito.Il programma si basa sull’islàm comereferente primario, ed è compendiato incinque puntiti: la fede e l’appartenenzaalla civiltà da essa generata; il centrismo(Wasatiyya), inteso come moderazione divita, nel lavoro e nell’azione politica; l’e-quilibrio, secondo l’adagio “ né eccessoné negligenza”, fra tradizione e aperturaal progresso; i punti fermi: il cambia-mento esclude l’occidentalizzazione;la”generazione del centro” come sfidaepocale, non solo in politica ma comeprogetto di rinascita della nazione.Il Wasat criticava i progetti politici domi-nati dalla religiose, criticava per questoanche i Fratelli musulmani. Riguardo allaquestione della “legittimità incerta” tradue poteri, civile e religioso affermavano:

La nazione è la sorgente dei poteri,della legittimità, è il riferimento e ilgiudizio tra le alternative. L’accordodella nazione o il suo consenso è dun-que la fonte principale della delibera-

38 39


zione dei principi generali. Così il ri-ferimento, e quindi i punti fermi dellanazione, risultano dal consenso dellanazione. 14

Un’altra diversità fondamentale di al-Wa-sat rispetto ai Fratelli è nella considera-zione del progetto del movimento: per ilWasat è possibile il disaccordo sul pro-getto, mentre per i Fratelli esso è comeun testo sacro, votato dagli organi prepo-sti, immodificabile e che non ammettecritiche.Per al-Wasat la democrazia:è la basedella riforma dell’Egitto:

La libertà è una delle condizioni di ri-presa economica ed è la condizioneindispensabile ai diversi aspetti dellariforma: è la via del ritorno al dirittodella nazione di scegliere liberamente,di partecipare realmente a determinareil suo presente e a progettare l’avve-nire. 15

Il “Centro” rispetta il principio dell’alter-nanza del potere mediante libere elezioni,la libertà di praticare le religioni rivelate,collega la libertà di pensiero e di espres-sione riguardo alla morale alla Costitu-zione e non alla sharī‘a, pur nel rispettodell’ordine pubblico e dei fondamenti es-senziali della società. Rivendica la li-bertà di fondare partiti politici, il pote-re giudiziario – per sua natura “civile” –infrange l’ordine pubblico e attenta aifondamenti della società quando si oppo-ne alla fondazione di nuovi partiti.Al-Wasat distingue fra sacro e politico esi colloca nel politico, pur traendo ispira-zione dal sacro. Dichiara in un’intervistaAbū l-‘Alā’ al-Mahdī:

Noi presentiamo al partito al-Wasat unprogetto culturale fondato sulla nostracomprensione umana della religione echiunque si oppone a noi, a propositodi questa concezione , è in opposizio-ne con una concezione umana e noncon la religione in quanto tale, eglinon rifiuta l’islàm in sé ma una suaconcezione umana. (al-Sha‘b, 25 otto-bre 1996).

Al-Wasat non ignora la questione socia-le, pur senza accordare la priorità cheha nei programmi della sinistra. Sembraispirarsi al modello della socialdemocra-zia europea. Propugna la riforma econo-mica e l’istituzione di un sistema di wel-fare a favore delle classi sfavorite e deipoveri, soprattutto l’insegnamento e latutela della salute. Afferma il principio disussidiarietà, per cui lo Stato deve soste-nere le associazioni locali che garantisco-no l’assistenza sociale.Al-Wasat è favorevole del liberismo eco-nomico, il ruolo dello Stato è quello digarantire la libertà del mercato e di inter-vento contro i monopoli.

Gli slogan di Al-Wasat sono del tipo “svi-luppo indipendente”, “decidere il nostrodestino economico”. Depreca che l’inte-grazione dei paesi del terzo mondo alnuovo ordine mondiale abbia ridotto leloro economie ad economie marginali ri-spetto alle potenze economiche mondiali.Ma, aldilà della critica, al-Wasat non saproporre un “modello di integrazione” co-sì come gli altri partiti egiziani di opposi-zione che non hanno maturato una rifles-sione su un ordine economico nuovo nel-l’era della mondializzazione, della demo-crazia universale e dei Diritti dell’Uomo.Al-Wasat difende la specificità culturalee di civiltà della nazione araba, islamicaed egiziana tuttavia non propone la rottu-ra con l’Occidente bensì la “vigilanza”contro l’invasione della propaganda cul-turale occidentale.Disapprova il messaggio culturale globalemediatico dell’Occidente e pone un inter-detto assoluto alla propaganda della mo-rale occidentale.

È proibito alle agenzie di informazionedi pubblicare annunci o materiale me-diatico che contraddicano i valori dellasocietà o che diffondano idee che vei-colano gli interessi di organismi stra-nieri, in disaccordo con gli interessidella nazione o della comunità.

anni ’90: gli islamisti “oscurantisti”Con l’estromissione dei Fratelli Musul-mani dalla politica e dal sindacato, si af-fermò l’islàm “oscurantista”, nuovo pro-pulsore dei dibattiti religiosi, sociali e po-litici. Già negli anni ’80 si erano moltipli-cate le scomuniche di scrittori e artisti ac-cusati di essere “fondamentalisti laici”. IFratelli Musulmani non erano implicati intali atti ma non li condannarono con ladovuta sincerità e fermezza.Un campione dell’oscurantismo è loshaykh yūsuf Badrī, diplomato della Dāral-‘Ulūm”(1959) e membro del Partitodella Libertà (1986-1988), liberal-islami-co. Ė nemico dei Fratelli musulmani cheaccusa di ambire al potere politico na-scondendosi dietro l’islàm. Vuole creare“Il partito del risveglio islamico” (1988),respinto dalla Commissione dei partiti.Allora fonda un movimento censorio del-la produzione culturale, artistica e scienti-fica e chiede al Parlamento la creazionedel “ministero della hisba” (istituzionemedievale islamica di controllo dei costu-mi) che sorvegli le frodi in commercio, ilportamento obbligatorio del velo femmi-nile, la promiscuità nello sport, la buonaqualità del lavoro, la pubblicità televisivaimmorale, i rapporti sessuali giovanili il-leciti, l’interdetto della produzione e dellavendita dell’alcol, i club notturni e i ca-sinò ecc. Il movimento raccoglie dossier riguardan-ti grandi personalità come il giudice Sa‘īdal-‘Ashmāwī, lo scrittore Najīb Mahfūz,

il letterato Faraj Fūda, il letterato NasrAbū Zayd. Lo shaykh Yūsuf Badrī e il gruppo dellahisba intentano un processo contro Zaydper apostasia (pratica 591/1993, Giza),poiché Zayd tratta il Corano come testoculturale e storico, accusa che comportala morte -salvo ritrattazione- e lo sciogli-mento del matrimonio. Dopo due gradi digiudizio la Corte di cassazione (1995)conferma l’accusa di apostasia e lo scio-glimento del matrimonio. Abū Zayd e lamoglie fuggono in Europa.Fa convocare dal tribunale anche il regi-sta Yūsef Chanine per il film “Il destino”,in cui dichiara i Giudei si superiori ai Mu-sulmani per la conservazione del propriopatrimonio storico letterario.Altri due processi sono istituiti, uno con-tro il caporedattore di Akhbār al-Yawm,che pubblica una vignetta “offensiva” del-l’islàm e l’altro contro il caporedattore diSabāh al-Khayr, per lo stesso motivo.Faraj Fūdā viene ucciso (1990) da ungruppo d’islamisti, che si fanno scudo diuna fatwā emessa dal defunto shaykhMuhammad al-Ghazālī , ex membro dial-Azhar e dei Fratelli Musulmani, che di-chiara ateo e apostata chi si oppone al-l’applicazione della sharī‘a e autorizzachiunque a ucciderlo, senza subire sanzio-ni. I difensori dei Diritti Umani invocanola cancellazione della fatwā in quanto in-citazione all’omicidio Un tentativo di assassinio – conclusosicon il ferimento – è effettuato (1994) con-tro il premio Nobel per la LetteraturaNajīb Mahfūz, sulla base di una fatwā chelo accusa di deformazione dell’islàm e diateismo.Gli studenti di al-Azhar, il Partito del La-voro, islamista, e i giornali Akhbār al-Yawm e Al-Sha‘b, manifestano contro ilministero della Cultura che ha autorizzatoo la riedizione (2.0000) del romanzo “IlBanchetto delle alghe” di Haydar Haydar,defunto da ormai 8 anni. I religiosi hannoemesso una fatwā che vieta il romanzo eaccusa Haydar di eresia e di offesa all’i-slàm. Alla fine il romanzo viene seque-strato. Ma contro gli eccessi di manifesta-zioni e le violenze, il governo ordina lasoppressione del Partito del Lavoro e lachiusura del giornale Akhbār al-Yawm.Un centinaio di intellettuali egiziani in-viano un memorandum al Procuratore Ge-nerale, per solidarietà ad Haydar, e auto-denunciandosi per istigazione alla pubbli-cazione del romanzo (al-Hayāt, 23 marzo2000)I Fratelli musulmani non prendono parteagli avvenimenti ritenuti secondari.anni ’90: lo spirito di censura di al-azharI veri “oscurantisti” sono gli ‘ulamā’ dial-Azhar e il loro nemico è il ministerodella Cultura.

Generale in pensione, ha comandato iservizi di sicurezza egiziani e, in que-sto ruolo, ha contrastato duramente iFratelli Musulmani. Vive al Cairo inun edificio protetto giorno e notte dallapolizia.noi sappiamo che lei ha scritto un li-bro sui Fratelli Musulmani, è unostudioso. Quali sono le differenze frai Fratelli Musulmani di Hassan alBanna e quelli di oggi?Tutti gli elementi e le basi con cui Has-san al Banna ha creato i Fratelli Mu-sulmani sono sempre gli stessi, dallafatwa a tutto il pensiero. Quello che ècambiato è il modo in cui si comporta-no oggi. Ai tempi di al Banna esistevaun gruppo segreto che andava controil sistema di quei tempi, sia governosia partiti, con atti terroristici. Adessonon più: la struttura segreta esiste an-cora, il loro obiettivo di cambiare il si-stema è sempre lo stesso, ma senza laviolenza. Il vero cambiamento, secon-do quello che loro dicono di credereveramente, ma che secondo me non èvero, è il creare un partito e il collabo-rare con il sistema anche se loro in ve-rità non credono in quest’ultimo.Ci dicono che l’attuale guida dei fra-telli musulmani Mohammed Badiesia un radicale, è vero?Il signor Badie in gioventù faceva par-te di un gruppo che noi chiamavamoTakfir wa-l hijra. Questo gruppo avevafede in un’unica cosa: tutti quelli chenon ne facevano parte erano degli in-fedeli. Questo pensiero veniva derisoda tutti ma soprattutto contrariato datutte le maggiori istituzioni dell’Islamcome al Azhar e gli altri gruppi islami-ci, finche adesso praticamente non esi-ste più. Esistono solo minoranze dipersone che vedono tutti gli altri comedegli infedeli. Adesso il signor Badie,il dirigente dei Fratelli Musulmani,non fa parte di questo gruppo e noncrede più al pensiero di base, cioè chetutta la società è infedeleMa permane il pensiero radicale neiFratelli Musulmani, un pensiero co-me quello di Qutb?No, non esiste più. Non bisogna inter-

pretare male il fatto che il signor Ba-die sia a capo dei Fratelli Musulmani.Il pensiero di Sayd Qutb, che vedevatutte le società del mondo infedeli, nonesiste più tra i Fratelli Musulmani enemmeno nelle altre organizzazioniislamiche. Le due grandi organizzazio-ni che credevano ancora in questo era-no la Gama’a al islamiya e Takfir wa-lHijra. Ma dopo vari dibattiti con gliulema (dotti in scienze religiose) e variesponenti politici hanno capito chequesto pensiero non è corretto, non èdiritto di nessun musulmano giudicareun’altra persona chiamandola infede-le.Ci può dire quali sono gli altri grup-pi radicali e quali sono i rapporti traquesti e i Fratelli?Come ho ricordato prima le due prin-cipali forze erano due gruppi: 1) LaGama’a al Islamiyya; 2) Il Jihad.Adesso queste due organizzazione sisono allontanate dal pensiero radica-le, dal radicalismo e dall’idea di usarela forza per raggiungere i propri obiet-tivi. Il radicalismo esiste ancora su sitiinternet, c’è ancora chi ne parla e cisono ancora degli elementi che credo-no in questo pensiero. Se, invece siparla di organizzazioni radicali nonesistono più quelle che c’erano neglianni ’80 e ’90.Il pensiero islamico può migliorarela situazione in Egitto o può essere unulteriore problema?Il pensiero islamico è molto moderato,

questa è la sua origine, la moderazio-ne. Per tante persone l’Islam incita al-l’odio verso le altre fedi e incita alloscontro, ma il vero pensiero non è que-sto. L’Islam è nato più di 1.500 annifa, non ha mai usato la forza o l’odiocon nessuno. Molte persone leggendoletture non corrette prendono il distac-co dall’Islam e lo vedono solo comeuna cosa negativa anche se la veritànon è questa. Non esiste nell’Islam l’o-dio, la forza, il combattere chi non èmusulmano. Nel sacro Corano Dio di-ce di essere buoni con tutti e di nontrattare male nessuno e dice anche chequando si ha un dibattito con qualcu-no bisogna usare la logica, non la for-za. Questi sono i principi dell’Islam.Voglio ricordarvi che nella storia tuttele civiltà, tutte le religioni hanno avutoal loro interno gruppi radicali estremi-sti che vedevano nella forza e nelcombattimento un mezzo per raggiun-gere i loro obiettivi.Come si spiega il successo dei Fratel-li Musulmani in egitto?Il popolo egiziano è uno dei popoli piùintelligenti al mondo: sa chi recita echi dice la verità. I Fratelli Musulmaninon hanno l’approvazione di tutti, nonhanno la maggioranza quindi non han-no tanto successo come vogliono farcredere, non danno così tanti aiuti co-me vogliono far credere. Ci sono, inve-ce, più di 25 mila organizzazioni vo-lontarie che danno aiuto alla gente edanno assoluta disponibilità, più deiFratelli Musulmani. Ad esempio nelpassato i Fratelli Musulmani incitava-no la gente ad organizzare manifesta-zioni a cui partecipavano solo 50-60persone, quindi non hanno questagrande influenza sul popolo egizianocome vogliono far credere. Ma chi sono gli autori degli attentaticompiuti in egitto?Non esistono più, come ho già detto,gruppi radicali in Egitto, ma ci sonogruppi violenti che nel passato si sonoresi responsabili di attentati nel Sinaia Sharm el Sheikh , a Dahab, a Taba,al Cairo. Quando sono successi questieventi si è rilevato che ci sono questepiccole organizzazioni composte dapoche persone, tra 5 e i 12, che compi-vano questi attentati. Organizzazioniche credono ancora nel pensiero radi-cale che adesso non esiste più all’in-terno del nostro stato.

Paolo Girola

Contro gli integralistiil generale Fuad Allam

40 41


Il prestigio di al-Azhar è riconosciuto intutto il mondo musulmano. Dal 1840 al1952, le autorità egiziane hanno imbava-gliato l’istituzione sul piano politico ehanno fatto riforme amministrative e fi-nanziarie importanti dell’istituzione. Gliistituti più importanti dell’Università isla-mica sono il grande imàm, nominato dalPresidente della Repubblica, il Consigliosuperiore (autorità nelle attività scientifi-che e finanziarie), il Comitato superioreper la predicazione islamica. Sotto il pro-filo giurisprudenziale sono importantil’Accademia della ricerca islamica, chepubblica la rivista Majallat al-Azhar, el’Accademia delle ricerche, delle tradu-zioni e delle pubblicazioni e il Comitatodella fatwā. L’Università, comprende 60facoltà e 50 centri di studio. L’Accademiadelle ricerche islamiche rappresentaval’Università nelle conferenze internazio-nali.Dopo gli anni ’60 e ’70, in cui al-Azhar èimpegnata soprattutto nella predicazione,nella giurisprudenza e nello studio deldogma, negli anni ’80 e ’90 alcuni‘ulamā’ si distinguono nella censura e nelsequestro delle pubblicazioni, ben 300opere, con l’accusa di propagandare ideecomuniste e di incitazione a sovvertire ilgoverno. Secondo Malika Zeghal 19, gli‘ulamā’ azhariani in quegli anni si consi-derano arbitri tra concezioni islamiche elaiche, si arrogano un ruolo che per leggecompete al potere politico. Al-Azhar inquesti anni pubblica libri contro i movi-menti islamisti che, a loro volta, irridonol’autorità e l’utilità degli studi scolaticidegli ‘ulamā’ di al-Azhar. Bersagli dellaMajallat al-Azhar furono Faraj Fūda, co-sicché gli ‘ulamā’ azhariani sono colpe-voli di concorso morale nella sua uccisio-ne. L’Accademia delle ricerche islamicheha censurato anche alcuni Fratelli Musul-mani. Testi di Hasan al-Bannā e di SayyidQutb, pubblicati a Londra, sono seque-strati dalla dogana egiziana e gli ‘ulamā’hanno emesso una fatwā contro di loro.Quando lo shaykh di al-Azhar Jād al-Haqq ‘Alī Jād al-Haqq (1982-1996) sipronunciò a favore della legge di escis-sione delle bambine (1994), poiché que-sta pratica è da considerarsi “sunna “,molti intellettuali egiziani reagirono conveemenza contro il tradizionalismo di al-Azhar.Un comunicato del “Fronte degli‘ulamā’ di al-azhar” (2000) accusò ilsaggio politico “Dal dogma alla rivolu-zione” (1985), del filosofo Hasan Hanafī ,di negare la testimonianza del Corano co-me” prova” e l’opera “Un invito al dialo-go” (2000) di eresia e apostasia.L’Organizzazione egiziana dei Dirittidell’ Uomo (OEDH) ha considerato il co-municato una pressione per allontanareHanafī dalla docenza nell’Università delCairo e uno strumento nelle mani di grup-

pi estremisti per giustificare l’assassiniodi Hanafī.Oltre all’OEDH che accusa l’Accademiadelle ricerche islamiche di aver “oltre-passato il limite della sua missione origi-naria” e “di un grave attentato alle li-bertà di opinione, di espressione, di pen-siero, di credenza e di ricerca scientifica”(Comunicato dell’OEDH, 1 giugno1997). anche molte forze politiche hannocondannato l’operato di al-Azhar:

Gli intellettuali sono inquieti e pensa-no che l’operato di al-Azhar somigli aitribunali dell’Inquisizione. Alcunipensano che altre organizzazioni sonodeputate al sequestro e alla revisionedei libri di sessualità e delle immaginidi nudo e che questo ruolo non spettaad al-Azhar (al-‘Arabī, 16 giugno1997).

anni ’90: il ritorno dei Fratelli Musulmani alla politicaMubarak si rese conto che i suoi timidipassi verso la democrazia non gli aveva-no guadagnato la legittimazione speratae, anzi, che la democrazia aveva resol’opposizione ancor più aggressiva, quin-di scelse di limitare le libertà politiche edi indebolire il ruolo del Parlamento 20. All’interno del paese le jamā‘āt iniziava-no campagne terroristiche contro la poli-zia, i Copti, gli intellettuali musulmanimoderni e i turisti. Dall’esterno giunseinattesa la vittoria del FIs alle elezionialgerine (1992) e allarmò Mubarak per lacrescente popolarità dei Fratelli Musul-mani. L’intelligence USA paventava chesi ripetesse in Egitto qualcosa di similealla rivoluzione iraniana. Ancora una volta le vittime della nuovasituazione furono gli islamisti moderati, iFratelli Musulmani. Il regime attuò nuo-vamente contro di loro la politica del pu-gno di ferro. Il pretesto venne fornito daalcuni documenti ritrovati nell’abitazionedi un vecchio membro dell’”ApparatoSpeciale”, contenenti il progetto di infil-trare gradualmente le istituzioni governa-mentali e la società civile per prendere ilpotere. I nuovi Fratelli fecero notare chetrattavasi di vecchi documenti o tuttalpiùdi scritti senza importanza che rispec-chiavano la delusione dei radicali dellavecchia guardia. Nel 1992 i Fratelli con-quistarono il consiglio del sindacato de-gli avvocati, un bastione del nazionali-smo e della sinistra. Il regime allora com-missariò i consigli amministrativi dei sin-dacati e fece ripetere le elezioni (emanan-do una nuova legge ad hoc nel 1993, cheprescriveva la presenza di votanti pari al-meno alla metà degli iscritti). Il governoattaccò anche i sindacati degli studenti ecancellò dalle liste elettorali circa 1.000islamisti. In questo modo il governo im-pedì il successo dei Fratelli alle elezioni

studentesche del 1994, che ottennero ilcontrollo di soltanto 6 dei 28 sindacatistudenteschi.Nel 1995 Mubarak denunciò i Fratelliper la politicizzazione dei sindacatiprofessionali e tolse loro il controllo del-le commissioni amministrative. Lele en-trate precipitarono e i sindacati non furo-no più in grado di offrire i servizi offertiprima dai Fratelli.In seguito ad un controllo della polizianegli uffici del movimento, furono arre-stati 82 Fratelli, di cui 28 leader che sta-vano partecipando al “Consiglio dellaShūra”.Lo stesso anno Mubarak subì un attentatoad Addis Abeba, mentre partecipava adun incontro dell’Organizzazione dell’U-nità Africana. I Fratelli furono accusati dicomplotto con gli attentatori (il FronteNazionale Sudanese) e coi i gruppi radi-cali del Jihād e della Jamā‘a Islāmiyya.Così un migliaio di Fratelli furono arre-stati, molti tradotti davanti al tribunalemilitare e condannati da 3 a 5 anni di la-vori forzati.Nel 1995 si svolsero le elezioni parla-mentari con la partecipazione di “candi-dati liberi”. Un crescente numero di uo-mini d’affaricercò di trarre profitto eco-nomico dalla funzione politica. A Muba-rak premeva ottenere il controllo del 1/3riservato ai candidati dell’opposizione pergarantirsi i voti parlamentare necessari al-la sua quarta rielezione nel 1999. Le ele-zioni parlamentari del 1995 furono lepiù corrotte e violente dell’era di Muba-rak, garantirono il 95% dei candidati alPresidente. I Fratelli presentarono 170candidati ma solo 1 fu eletto.Le elezioni del 1995 segnarono anche lafine del sistema bipolare, in vigore tra1976 e il 1990, esperienza di “pluralismopolitico limitato” in cui all’opposizioneera riservato 1/3 dei seggi parlamentari.Questo sistema ha causato la crisi struttu-rale dei partiti e aperto la strada al cosid-detto “modello del caos” delle elezionidel 2000, quando furono eletti 232 “can-didati indipendenti” mentre il partitoPND ottenne solo 172 seggi, anche se216 indipendenti, dopo le elezioni, con-fluirono nel PND. Le legislative del 2000segnarono la fine del multipartitismo.Alle elezioni del 2000 i Fratelli Musul-mani parteciparono come forza d’opposi-zione e d’ordine, come gruppo islamicomoderato, con un discorso politico conci-liatore. Nel dibattito elettorale si limitaro-no a sfidare il sistema politico sui mas-smedia, presero a riferimento la Costitu-zione, ricordano tuttavia che l’art. 2 e lacentralità della sharī‘a, ribadendo di vo-ler applicare la sharī‘a solo per vie legalie costituzionali. Invocarono un regime dilibertà e l’abolizione delle leggi libertici-de. Il loro programma prevedeva, a gran-

di linee, la riforma democratica, economi-ca, sociale e culturale ispirate all’islàm, lariforma della giustizia, la riforma di al-Azhar, il rispetto dei diritti dei Copti, l’u-guaglianza dei diritti di uomini e donne,la lotta contro l’entità sionista (vd. Āfāq‘arabiyya, n. 1421, ottobre 2000). Diede-ro meno importanza, rispetto al passato,ai temi morali e molta di più alla questio-ne politica. Il regime limitò la loro parte-cipazione elettorale in sole 44 circoscri-zioni, dove si Fratelli si presentarono con70 candidati poco carismatici, per noncreare incidenti locali con i leader delPND. Diversamente dagli altri partiti,usarono nuovi mezzi di propaganda, co-me internet. Questa strategia fece loroguadagnare 17 seggi su 444 in Parlamen-to, esaltando ulteriormente la loro capa-cità organizzativa.

annI 2000: IL seConDo RItoRnoDeI FRateLLI MUsULManI

e IL ConFRonto Con IL poteRe

Le elezioni legislative del 2005Nel 2004, ad un anno dalle legislative, lamaggior parte delle forze politiche chie-deva un sistema politico pluralista e de-mocratico. Le varie associazioni dei giu-dici, i settori professionali, i professori egli studenti universitari, i nuovi movi-menti di contestatazione, come Kifāya(Basta!) negavano a Mubarak un quintomandato presidenziale e manifestarono il12 dicembre 2004 contro la ventilata suc-cessione del figlio di Mubarak, Gamal,alla Presidenza 21. Valutata la situazione, iFratelli Musulmani scesero in piazza do-po 3 mesi per timore di essere soppiantatida Kifāya! Il 6 maggio 2005 numerosi di-rigenti e 2000 aderenti dei Fratelli furonoarrestati. L’organizzazione si sentì schiac-ciata dall’onere del soccorso ai detenuti ealle loro famiglie e cessò le manifestazio-ni22.In seguito alla nuova campagna di arresti,la Guida Muhammad Mahdī ‘ākif(2004-2010) fu costretto a ripetute dichia-razioni che i Fratelli non volevano assolu-tamente attentare alla persona del Presi-dente, in quanto era il walī al-amr (il le-gittimo Comandante dei musulmani). Mahdī ‘Ākif presentò allora alla stampanazionale e internazionale un manifesto23. La nuova Guida appoggiava la dimen-sione politica della da‘wa della nuova ge-nerazione dei Fratelli,secondo un progettodi riforme religiose, sociali, politiche, eco-nomiche e culturali, la cura delle relazionicon i Copti e la questione femminile. Ilmanifesto esaltava l’islàm come soluzionedella crisi morale causata dall’influsso deivalori occidentali, per mezzo dell’educa-zione, e una cultura basata sui valori isla-mici. Chiedeva l’avvento della democra-zia e di un sistema giuridico indipendente,che adeguasse la legislazione egiziana alla

sharī‘a,. Auspicava l’indipendenza di al-Azhar dalla politica. Proponeva la crea-zione di un sistema di welfare per i piùpoveri, il permesso di studiare per la don-na -cui tuttavia era impedito diventarePresidente della Repubblica- affermaval’uguaglianza di diritti di Copti e Musul-mani e una politica che si riappropriassedella teoria dei tre cerchi di Nasser: gliArabi, gli Africani, gli Islamici.Lo slogan proposto era “la riforma è lasoluzione”, che per la prima volta acco-munava tutti i partiti in Egitto. I Fratelli però erano ancora intrisi di sen-timenti di particolarismo e superiorità. Sisentivano “Fratelli” e “Musulmani”. L’i-slàm era lo strumento della loro integra-zione come movimento politico civile.Molti pensavano che la loro visione reli-giosa conferisse loro uno statuto partico-lare che li metteva al riparo da ogni criti-ca. Ancora non avevano compreso chedemocrazia e riforma politica non eranomezzi per conseguire il potere ma perfondare uno Stato moderno e pluralista.Una vera democrazia doveva operare an-che per assimilare pacificamente le diver-se correnti dell’islàm politico.

Nonostante il manifesto della Guida, nelcorso della campagna elettorale del 2005,i Fratelli rispolverarono lo slogan “l’i-slàm è la soluzione”, della campagna del1987, un regresso secondo molti osserva-tori che, dopo le elezioni del 2000, pensa-vano che si Fratelli si sarebbero presenta-ti come corrente politica “civile”e noncome movimento religioso. Ma i Fratellimiravano al successo facendo appello al-la base islamica.Il programma elettorale dei Fratelli Musulmani nel 2005I Fratelli furono criticati di non avere unvero progetto politico, allora risposeropubblicando un programma concentratoin 7701 parole, che collega la riformaislamica con la democrazia, respingendol’idea di “Stato religioso” e garantendol’applicazione della sharī‘a con mezzipacifici e costituzionali. Pensvaano chel’islàm ha in se stesso una forza riforma-trice capace di “risanare e addomesticarele anime”. Il progetto si sviluppa secondo tre assi.Non menzionano mai la sharī‘a ma vi al-ludono spesso.

42 43


1- la rinascita: implica i concetti di li-bertà, Diritti dell’Uomo e del cittadino,valori morali, cultura, formazione dell’in-dividuo, libertà dei media (di proprietàprivata, monitorati da un ente nazionale),educazione dell’infanzia, dei giovani edella donna (essa ha diritto all’elettoratoattivo e passivo ma non alla guida delloStato).2- lo sviluppo: il suo obiettivo è realizza-re la giustizia, la libertà e l’uguaglianzasecondo la sharī‘a. I Fratelli presentanopiani di sviluppo agricolo, industriale eurbano, la riforma dell’educazione, dellaricerca scientifica, della salute e dell’am-biente. La parte più originale è quellaeducativa. Chiedono l’istituzione di fa-coltà universitarie di tarbiyya (pedago-gia) basate sui principi dell’educazioneazhariana. Lo sviluppo degli studentidev’essere integrale, corporale, intellet-tuale e morale. I programmi scolastici de-vono essere rinnovati per accogliere l’i-dentità nazionale e i valori costituzionali. L’educazione dev’essere collegata allosviluppo, pertanto occorre potenziare l’e-ducazione tecnica. Occorre superare loscandalo delle lucrose lezioni private pre-disponendo un buon metodo educativostatale e preparando professori qualifica-ti.La lingua araba va salvaguardata e pro-tetta, pertanto il Consiglio superiore delleuniversità e i sindacati devono predispor-re un progetto nazionale per arabizzarel’insegnamento delle scienze e dell’edu-cazione. Occorrono ricercatori scientificinon solo capaci ma fedeli ai valori isla-mici e l’etica.3- la riforma: riguarda la politica internaed estera, la società civile, la sicurezzanazionale, l’amministrazione locale, l’e-conomia, la soluzione del e problema del-la disoccupazione, dell’indebitamento,dell’inflazione, della riforma sociale (ser-vizi di sicurezza sociale, diritto alla pen-sione, assicurazione sanitaria)I Fratelli sono a favorevoli ad uno statorepubblicano, parlamentare e demo-cratico, nella prospettiva del principioshara‘itico espresso nella Costituzione(art.2). Il Presidente della Repubblica de-tiene anche i ministeri della difesa, dellasicurezza interna e della politica estera. Ilproblema principale della politica estera èil sostegno ai movimenti di resistenza deipaesi arabi occupati (Palestina, Golan eIraq) e quindi lo sviluppo di una politicaaraba comune contro la politica sionista ela revisione degli accordi israelo-egiziani.Il Primo ministro è incaricato anche dellosviluppo, dell’agricoltura, dell’industria,del commercio, della sanità ecc.I Fratelli propongono di ridurre il numerodei ministeri, per garantire l’indipenden-za finanziaria e amministrativa delle mu-nicipalità e istituire consigli locali elettiche elaborino il piano regionale.

I mali più grandi che affliggono l’Egittosono la mancanza di democrazia, il mono-polio del potere e della ricchezza, la cor-ruzione, la pletora delle leggi talvolta li-berticide e contrarie ai Diritti dell’Uomo,un numero esorbitante di detenuti politici,l’ampio ricorso alla tortura dei prigionie-ri.Nella riforma economica alcune soluzio-ni si ispirano all’islàm: ad esempio la pro-posta di creare un’istituzione civile perraccogliere la zakāt in tutti i governatora-ti, che sarà ridistribuita ai bisognosi e aidisoccupati; stringere accordi con i paesiarabo-islamici e africani per fare progetticomuni finanziati con capitali arabi.Il politologo egiziano Mohamed al-SayedSaid, del “Centro di Studi politici al-Ahrām” mette in evidenza, in questo pro-gramma, una contraddizione insanabiletra l’impegno per le libertà, la democra-zia, la società civile da un lato e l’affer-mazione che tutto questo s’inscrive nelquadro della sharī‘a. Com’è possibile, sichiede, dal momento che l’islàm non si èmai confrontato con i diversi regimi poli-tici: monarchico o repubblicano, parla-mentare o presidenziale? C’è un grandeproblema, la giustapposizione di sharī‘a emodernità, oltre alla palese incompetenzadegli estensori della parte politica del pro-gramma.Da un’altra prospettiva Hussam Tammamgiunge a conclusioni simili ma più artico-late. Inizialmente i Fratelli musulmanierano focalizzati sull’ideologia islamistadello Stato islamico, auspicato dagli stratipiù poveri della società che vedevano inesso la speranza del riscatto sociale, il ri-sanamento dei costumi, la realizzazionedi maggiore mobilità sociale e più ampiapartecipazione politica della piccola clas-se media. Ma la discesa in politica ha co-stretto i Fratelli ad abbandonare il grandemito dello Stato islamico. Il loro pro-gramma politico ha ben poche differenzerispetto a quelli degli altri partiti liberali eliberisti. Assicurano la loro totale adesio-ne alla democrazia senza paludamentiislamici, accettano la nozione di cittadi-nanza e di uguaglianza tra i cittadini sen-za distinzioni religiose, ammettono persi-no la creazione di partiti copti e comuni-sti. Questo discorso non è condiviso datutti i membri della Fratellanza, è specifi-co soprattutto delle nuove generazioni, inparticolare di ‘Abdel Mun‘im Abū l-Futūh, che nel movimento ha una posizio-ne dominante. I Fratelli Musulmani hannosubito l’influsso dei radicali cambiamentiintervenuti in Egitto sul piano economico,l’infitāh (apertura) ha sacrificato i ceti piùpoveri a favore della media e grande bor-ghesia. Il target dei Fratelli si è concentra-to sui ceti medi, sono sempre più numero-si i quadri e i militanti della confraternitaprovenienti dalla media borghesia. LaFratellanza ha evoluto verso la destra li-

berista. D’altra parte, i Fratelli non sononemmeno più i soli rappresentanti dellaborghesia religiosa., l’offerta in questocampo è diversificata. Nel momento stes-so in cui perdeva l’esclusiva della rappre-sentanza dell’islàm politico, il movimentoè diventato un conglomerato di forze mol-to diverso dall’immagine monolitica delpassato. Tra i suoi aderenti si trovano orastudenti dell’università al-Azhar, salafiti,ex jihādisti, oltre a contadini e operai pri-vi di ogni formazione politica 24.Gestione ed esito della campagna elettorale del 2005.I Fratelli hanno dimostrato di essere ungruppo coeso e ben organizzato. I candi-dati hanno utilizzato gli stessi mezzi dipropaganda politica degli altri partiti dan-do però molta importanza al porta a portae all’uso di internet e di sms.La campagna denigratoria della TV diStato contro i Fratelli ha prodotto l’effettocontrario mentre i Fratelli hanno godutodell’appoggio dei media arabi e islamiciinternazionali.La campagna è stata finanziata dagli ade-renti, dalla gente vicina al movimento econ i contributi di alcuni uomini d’affari.Il movimento ha distribuito a ciascun can-didato la stessa somma, nessuno ha potutoautofinanziarsi con mezzi propri.Il PND invece ha goduto di cospicui aiutieconomici e massmediatici da parte delloStato.Prima delle elezioni i Fratelli pensavanodi guadagnare tra 50 e 70 seggi, ed hannopresentato in totale 150 candidati, corri-spondenti al 1/3 dei seggi assegnati al-l’opposizione.Hanno rassicurato i Copti organizzandocortei nei loro quartieri, lanciando slogandel tipo: “Noi manteniamo la promessa eproteggiamo i Copti, figli della stessa na-zione”.Le elezioni parlamentari sono state teatrodi violenze e frodi. Molti collegi appan-naggio elettorale dei Fratelli sono statibloccati dalla polizia. Nonostante ciò iFratelli hanno ottenuto 88 seggi. Il PNDha ottenuto solo 145 seggi, ma gli indi-pendenti, che si accasati in seguito nelPND, hanno innalzato il numero dei par-lamentari a 311. Il PND ne è uscito di-strutto, con una maggioranza del tuttocomposita. Il partito nasseriano non è piùrappresentato in Parlamento. Alla Cameratutte le presidenze delle Commissioni so-no andate al PND tranne quella della sa-nità, toccata a 1 Fratello.Nel 2005 oltre alle elezioni parlamentarisi sono svolte anche le elezioni presiden-ziali. Poiché gli USA premevano per unasvolta democratica in Egitto, per la primavolta si sono presentati 3 candidati incompetizione, eletti a suffragio universa-le, mentre finora il candidato unico eradesignato dal Parlamento ed veniva eletto

plebiscitariamente. Tuttavia, la legge diriforma delle elezioni presidenziali(emendamento dell’art. 76 della Costitu-zione) era congegnata in modo da respin-gere le candidature non approvate dalPresidente stesso. Mubarak ha vinto conil 90% circa dei voti. I Fratelli Musulmani davanti alle scelte futureI Fratelli daranno vita a un partito poli-tico? Si sono delineate due posizioni: perl’ala conservatrice, l’impegno politico èuna rottura con il progetto di Hasan al-Bannā e, per quanto importante, non do-vrebbe essere il solo campo d’azione deiFratelli. Dall’altra parte la nuova genera-zione, rappresentata da ‘Abdel Mun‘imAbū l-Futūh, auspica la fondazione di unpartito legale, soprattutto per quanto con-

cerne il finanziamento e i rapporti conl’organizzazione internazionale (al-Tanzīm-al-duwalī) preposta al coordina-mento delle diverse sezioni dei Fratellinel mondo25.Nel 2006, dopo una manifestazione stu-dentesca universitaria di arti marziali te-nutasi ad al-Azhar, la polizia arrestò al-cuni dirigenti dei Fratelli e chiuse alcu-ne case editrici dei Fratelli oltre al quoti-diano Āfāq Arabiyya e alla sede centraledi Alessandria. I media condussero unaforte campagna contro i Fratelli.Nel marzo 2007 il Parlamento approvòuna serie di riforme costituzionali chebandivano l’uso politico dell’islàm edescludevano dalle elezioni candidati “in-dipendenti” che non avessero la legalitàper guidare il paese (in sostanza, i FratelliMusulmani). Mubarak, da parte sua, pro-

lungò di altri 2 anni lo stato di emergen-za, che dura dall’assassinio di Sadat(1981). Alle elezioni del 2007 e 2008-(rinnovo di 1/3 del Parlamento; Elezionedel Consiglio della Shūra (Camera Alta);elezioni amministrative) i Fratelli furo-no impediti di partecipare. Nell’aprile2008 il tribunale militare condannò 25Fratelli da 3a 10 anni di prigione per averfinanziato un’organizzazione illegale(cioè, la loro). Alla feroce campagna didiscredito, i Fratelli hanno reagito pubbli-cando un programma politico volto a ras-sicurare intellettuali, politici, ‘ulamā’,Copti. I Fratelli accettavano la democra-zia parlamentare, pur escludendo le don-ne e i Copti dalla possibilità di ricoprirela carica di Presidente della Repubblica, eannunciavano la creazione di un corpo di‘ulamā’ incaricato di sorvegliare laconformità delle leggi alla sharī‘a. Ma ilprogramma non piacque a molti. Ė natauna frattura tra la vecchia guardia e i gio-vani, tanto che si è diffusa la voce di unimminente scisma interno. Infine i Fratel-li hanno precisato che accettavano la pro-cedura elettorale democratica ma non ivalori democratici quali il pluralismo,l’uguaglianza dei generi, l’emanazione dileggi contraddittorie dell’islām. Il 6 aprile del 2008 si è svolto lo sciope-ro generale dei lavoratori egiziani, conepicentro ad al-Mahalla al-Kubrā, cittàdel Delta del Nilo, polo dell’industria tes-sile egiziana. Protagonisti gli operai, cheprotestavano contro il rincaro dei generidi vita di prima necessità, con loro il sin-dacato degli avvocati e un folto gruppo digiovani attivisti, dai quali è nato il Movi-mento Giovanile del 6 aprile 26, che è trai promotori delle proteste di piazzatahrīr al Cairo. Contro la protesta spontanea operaia èscattata la repressione violenta della poli-zia. La folla ha bruciato i manifesti deicandidati alle elezioni municipali dell’8aprile 2008, che non interessano nessunoe sono delegittimate, dal momento checentinaia di candidati dei Fratelli Musul-mani sono stati arrestati due settimaneprima, eliminando la principale forza diopposizione 27.La Guida ‘Ākif ha annunciato che rinun-ciava ad un secondo mandato e che si sa-rebbe ritirato nel 2010. Si assiste pertantoad una guerra di successione tra due alicontrapposte: chi vuole restare fedele adHasan al-Bannā e sconsiglia di mescolar-si alla politica e chi è favorevole allacreazione di un partito politico islamico,parallelo al movimento, alleato in unfronte antigovernativo con l’opposizionelaica e di sinistra. Il governo, che ha tuttol’interesse a favorire l’ala conservatricedei Fratelli, ha fatto arrestare ‘AbdelMun‘im Abū l-Futūh e Khayrat al-Shātirper “occultazione di fondi” e “apparte-nenza ad un’organizzazione internaziona-

Festa nuziale in un ristorante della capitale egiziana.

44 45


le” e condannati a 7 anni di prigione. Il16 Gennaio 2010 è stata eletta la nuovaGuida dei Fratelli, il conservatoreMuhammad Badī‘ (2010 …), definitosirappresentante di un islàm moderato, nel-la linea di al-Azhar. I politologi hanno in-terpretato questa nomina come la sceltadei Fratelli di riallinearsi con l’ala piùorientata verso la da‘wa religiosa e l’isla-mizzazione”dal basso” e contraria all’im-pegno politico, anche se il movimento hadichiarato che intende partecipare alleprossime legislative, nonostante il conte-sto di forte repressione e la detenzione incarcere di 200 Fratelli.Il discorso pronunciato al Cairo (4 giugno2009) da Barack Obama, Presidente degliUSA fresco di nomina (4 novembre2008), con cui offriva il suo sostegno allademocratizzazione della regione, ha entu-siasmato l’opposizione egiziana.Le legislative sono previste entro la finedi settembre del 2010. Lo Stato egizia-no, volendo mantenere sotto pressione iFratelli, nel febbraio 2010 fa arrestareMahmūd ‘Izzat e ‘Asām al-‘Aryān per“appartenenza ad un’organizzazione ille-gale”.Il 19 febbraio 2010 è rientrato al CairoMuhammad al-Barāda‘ī (ex-direttoredell’Agenzia internazionale per l’energiaatomica, AIEA) e ha annunciato la fonda-zione della al-Jam’iyya al-Wataniyya li-l-Taghyīr (Associazione Nazionale per ilCambiamento, ANPC) e che si preparavaa partecipare alle legislative.L’ANC si può definire una forza demo-cratico-borghese. Il suo programma pre-vede alcune riforme istituzionali ma la-scia cadere le urgenti e drammaticamentenecessarie, riforme sociali. L’ANC chiede un regime democratico instile presidenzialistico USA, la fine dellostato d’emergenza, libere ed eque elezio-ni, pari opportunità per ogni partito diconcorrere sia alle elezioni parlamentarisia a quella per la carica di Presidente, lalibertà di stampa e di opinione, l’ indipen-denza della magistratura. Non proponeuna nuova Costituzione ma piuttosto l’e-mendamento degli artt. 76, 77 e 88 dellaCostituzione vigente, cioè le norme cheriguardano la scelta del Presidente dellaRepubblica da parte del Parlamento, il re-ferendum confermativo e una Commis-sione suprema, indipendente, per la su-pervisione della correttezza delle elezio-ni. A due mesi dalle elezioni parlamentari, inEgitto l’opposizione e’ divisa. Da unaparte, il partito di al-Barāda‘ī e dall’altra iFratelli Musulmani, il maggiore gruppod’opposizione egiziano. Al-Barāda‘ī e isuoi sostenitori si aspettavano che le ele-zioni erano truccate a favore del presi-dente Mubarak e del PND, e hanno invi-tato la popolazione a disertare le urne. IFratelli Musulmani, invece, hanno soste-

nuto la necessità’ di partecipare alle ele-zioni, guardando al di là del risultato, permantenere una qualche rappresentanzaparlamentare. Il risultato deludente delprimo turno non ha lasciato loro altrascelta che boicottare il secondo turno, ealla fine si ritrovano con un solo deputatocontro gli ottantotto della precedente le-gislatura.

augusto tino negri

NOTE

1 Massimo Capanini, Storia dell’Egitto contempo-raneo. Dalla rinascita ottocentesca a Mubarak,Edizioni Lavoro, Roma 2005, p. 248-249.2 Citazioni tratte da Amr Elshobaki, cit., pp. 140-1413 Ibidem, p. 1494 Ibidem p. 1505 Ibidem 147-1486 Hussam Tammam, I Fratelli musulmani travoltida un’improvvisa modernità , in Le Monde Diplo-matique-Il Manifesto , http://www.monde-diplo-mat ique . i t /LeMonde-archiv io /Set tembre2005/pagina.php?cosa=0509lm01.01.html. 7 Giovanni Sale S. J., L’Egitto tra islamismo diStato e fondamentalismo, in La civiltà Cattolican. 20/2008, Roma, pp. 121-1268 Gilbert Achcar, La “transizione nell’ordine” deiFratelli Musulmani, in Le Monde diplomatique-IlManifesto Marzo 2011 http://www.monde-diplo-matique.it/LeMonde-archivio/Marzo2011/pagi-na.php?cosa=1103lm10.02.html.Kifāya, nato come movimento di solidarietà pale-stinese durante la seconda Intifada, si sviluppòcon l’opposizione alla guerra del 2003 contro l’I-raq, per poi diventare un movimento di contesta-zione del carattere dittatoriale del regime egizia-no e della successione dinastica di Gamal al pa-dre Mubarak.9 Amānī Qandīl, Tatawwur adā’ al-islāmiyyīn fī -l-niqābāt al-mihaniyya (L’evoluzione delle pre-stazioni degli islamisti nei sindacati professiona-li, in Nevi Mossad, Le phénomène de la violencepolitique: optique comparative, Centre d’Ėtudespolitique de l’université du Caire, 199510 Organisation Ėgyptienne des Droits de l’Hom-me, Rapport général sur les procès militaires enĖgypte, 1995, pp. 205-215.11 Organisation Ėgyptienne des Droits de l’Hom-me, Rapport de l’OEDH 12 janvier 1999, p. 15.12 Al-Mushāhad al-Siyyāsī, 31 maggio 1998, p.16, citato da Elshobaki, cit., p 208 13 ‘Amr Elshobaki, cit. 14 Citazione tratta da ‘Amr Elshobaki, cit, p. 21215 Habīb Rafīq, Wathā’iq hizb al-wasat (Docu-menti del partito al-Wasat), Cairo, 1996, p. 2716 Ibidem, p. 8417 Muhammad Sa’īd al-Ashmāwī (1932 -) è un exgiudice della Corte Suprema egiziana ed ex capodella Corte di sicurezza dello Stato, specializzatoin diritto comparato e islamico presso l’Univer-sità del Cairo; Najīb Mahfūz (1911-2006) è statoun grande romanziere egiziano, Nobel per la let-teratura nel 1988; Faragj Fūda (1946-1992) è sta-to un importante pensatore egiziano, attivista deidiritti civili, scrittore e giornalista. Fu colpito amorte l’8 giugno 1992 da due fondamentalisti ap-partenenti al gruppo della al-Jamā‘a al-Islā-

miyya; Nasr Hāmid Abū Zayd (1943-2010) è sta-to un teologo egiziano e un innovatore nell’erme-neutica del Corano. Accusato di apostasia, si tra-sferì con la moglie in Olanda (1995), dove otten-ne nel 2004 la cattedra Ibn Rushd’s Chair ofIslam and Humanism a Utrecht.He has been de-scribed as “one of the most influential liberal Is-lamic thinkers today,” who “has had to rely onround-the-clock police protection due to deaththreats from Egyptian militants.” 18 Muhammad al-Ghazālī (1917-1996), ‘ālim dial-Azhar,per un gran numero di seguaci è stato unvalente predicatore per il suo stile di predicazioneconsiderato moderno. Ha suscitato polemichequando approvò l’uccisione fī Faraj Fūdā comeapostata.19 Malika Zeghal, Gardiens de l’islam. Les oulé-mas d’al-Azhar dans l’Ėgypte contemporaine,Presse de la Fondation nationale des sciences po-litiques, 1996, Paris, p. 30620 Barry Rubin, The Muslim Brotherhood. The Or-ganisation and Policies of a Global IslamistMovement, Palgrave MacMillan, New York,2010, pp. 46-4821 Kifāya significa “Basta!”. Nato nel 2004 comemovimento politico d’opposizione al regime diMubarak. Si autodefinisce e “Movimento egizia-no per il cambiamento” o “Movimento egizianoper l’aggiornamento (della Costituzione)”. Nongli è riconosciuto lo statuto legale di partito. AKifāya fanno riferimento militanti di diverse ten-denze ideologiche, generalmente improntate allalaicità (studenti, operai, attivisti degli anni ’70,nasseriani ecc.). La sua prima apparizione pubbli-ca fu ad una manifestazione al Cairo (dicembre2004) che rivendicava la riforma democratica delsistema politico. Altre manifestazioni seguirononel 2005 e nel 2006 prima di quella di PiazzaTahrīr. 22 Hussam Tammam, I Fratelli musulmani travoltida un’improvvisa modernità , in Le Monde Diplo-matique-Il Manifesto, cit., pp. 277-278.23 Barry Rubin, The Muslim Brotherhood, cit, pp.50-5324 Hussam Tammam, I Fratelli musulmani travoltida un’improvvisa modernità, in Le Monde Diplo-matique-Il Manifesto, cit.25 Hussam Tammam, Verso un partito legale?, inLe Monde Diplomatique-Il Manifesto,http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Settembre-2005/pagina.php?cosa=0509lm01.01.html. 26 Le rivendicazioni del “Movimento Giovaniledel 6 aprile” sono politiche e democratiche manon sociali. Dal 2009, il movimento organizzauna manifestazione ogni 25 gennaio – giorno del-la festa della polizia – per rivendicare le libertà.Nel 2008, i giovani cairoti e gli operai di Mahallaavevano deciso di creare su Facebook il “Movi-mento dei giovani del 6 aprile”, che tuttavia ab-bandonò presto le rivendicazioni sociali per con-centrarsi sul problema della democrazia. Ciò nontoglie che le lotte dei lavoratori hanno avuto unruolo determinante in questi ultimi anni. RaphaëlKempf, Radici operaie della rivolta egiziana, inLe Monde Diplomatique-Il Manifesto,http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-ar-c h i v i o / M a r z o - 2 0 1 1 / p a g i n a . p h p ?cosa=1103lm10.01.html27 Joel Beinin, L’Egitto a pancia vuota, in LeMonde Diplomatique-Il Manifesto,http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Maggio-2008/http://www.monde-diplo-matique.it/LeMonde-archivio/Maggio-2008/pagi-na.php?cosa=0805lm10.01.html

Poi avvenne “Piazza Tahrır”…a rivolta egiziana del gennaio2011 esprime il forte desiderio dirinnovamento politico democrati-co e liberale, dopo 30 anni di re-

gime fossilizzato attorno alla figura delpresidente Hosni Mubarak. Il paese conti-nua a restare sotto il controllo della poli-zia dopo la proclamazione dello “stato diemergenza” avvenuto dopo la morte diSadat e l’insediamento di Mubarak(1981). La disoccupazione giovanile (il29% della popolazione ha un’età compre-sa tra i 15 e i 30 anni) è tra le più elevatedel Nord Africa. La distribuzione dellaricchezza è iniqua (il 40% della popola-zione di 84 milioni di Egiziani vive con 2$/giorno mentre il salario minimo stabili-to è di 150 $/mese). L’Egitto è un paesead elevato indice di corruzione pervasiva.Il detonatore della protesta, in Egitto co-me in Tunisia, in Algeria e in Marocco, èstato l’aumento dei prezzi dei generi ali-mentari di prima necessità e le forti disu-guaglianze economiche - La scintilla della rivolta si fa risalire aifatti del 17 gennaio, quando un uomo alCairo si diede fuoco, a imitazione diquanto accaduto in Tunisia al venditoreambulante Mohamed Bouazizi, divenutoil simbolo della contestazione tunisina, edel 20 gennaio, quando due operai egizia-ni si appiccarono il fuoco per protestarecontro un trasferimento forzoso.- La protesta scoppia il 25 gennaio: cir-ca venticinquemila persone si radunanonella Piazza Tahrīr (Liberazione) del Cai-ro reclamando riforme politiche e sociali,sul modello della “rivoluzione dei gelso-mini” in Tunisia. Gli scontri causano iprimi 4 morti. Lo stesso giorno i princi-pali social network, tra cui Twitter e Face-book, vengono oscurati. I Fratelli Musulmani, paventando un in-tervento repressivo della polizia, non par-teciparono fino al terzo giorno della rivol-ta. Nello stesso tempo, i dirigenti dei Fra-telli cominciarono a corteggiare l’eserci-to, consapevoli che i militari sarebberostati un elemento fondamentale della tran-sizione politica. Essi si sono pronunciati ,allora, “contro lo Stato religioso” (direttoda religiosi) e a favore di “uno stato civilecon riferimento religioso”.- Nonostante il divieto del governo, il 26gennaio il “Movimento 6 aprile” e ilgruppo “Khālid sa‘īd” esortano la popo-lazione a manifestare pacificamente inpiazza. Dal Cairo, le manifestazioni siestendono ad Alessandria, nel Sinai e aSuez dove avvengono scontri tra manife-stanti e polizia. Muoiono 2 persone, i fe-

riti sono decine, 500 persone vengonoarrestate. Gli scontri proseguono anchenella notte tra il 26 e il 27 gennaio.Muhammad al-Barāda‘ī rientra in Egit-to, si schiera con la protesta e si dichiarapronto a guidare la transizione politicadopo la caduta di Mubarak, con il consen-so del popolo. - Il 28 gennaio, definito la “giornatadella rabbia”, le proteste proseguono alCairo dove intervengono i carri armati, aIsmā‘īliyya nella regione del Delta, aSuez. Mubarak annuncia che ha chiesto ledimissioni del governo e che l’indomaniavrebbe incaricato un nuovo esecutivo.- Il 29 gennaio decine di migliaia di ma-nifestanti chiedono che Mubarak lasci ilpotere. Al Cairo i manifestanti assaltano iministeri, la polizia e l’esercito rispondo-no con le armi, Piazza Tahrīr è circondatadai carri armati. Il Museo egizio del Cairoviene saccheggiato. Viene proclamato ilcoprifuoco a partire dalle ore 16 ma i ma-nifestanti affollano le piazze e discutonocon i militari. Nel primo pomeriggio del29 gennaio il governo rassegna le dimis-sioni. Il capo dei servizi segreti egiziani,Gen. ‘Umar sulaymān, è nominato vicepresidente della Repubblica, lasciandocosì intendere che sarebbe il successore

di Mubarak alla presidenza, e non Gamalfiglio di Mubarak. Si calcola che il bilan-cio delle vittime sia ormai di oltre 100persone. - 30 gennaio: le vittime aumentano a150. Al-Barāda‘ī rinnova l’invito a Mubā-rak a lasciare la presidenza. Il Segretariodi Stato americano Ilary Clinton e poi lostesso Barak Obama affermano e di ap-poggiare “una ordinata transizione versoun governo che sia in linea con le aspira-zioni del popolo egiziano”.- Il 31 gennaio Mubarak nomina il nuo-vo governo. La sostituzione più impor-tante è quello del ministro degli Interni,considerato responsabile dell’uso delle ar-mi contro i manifestanti, sostituito conl’anziano Gen. Mahmūd Wajdī.Il presidente del Parlamento, Ahmad FathīSurūr, annuncia un’inchiesta sulla regola-rità delle contestatissime elezioni leg-islative del 2010 (vinte con maggioranza“bulgara” dal PND). Nonostante il copri-fuoco anticipato alle h.15, 00, i manife-stanti chiamano i cittadini cairoti ad unamobilitazione generale, che raccoglie unmilione di dimostranti. I militari annun-ciano la propria decisione di non usare laforza contro la popolazione, sfidando gliordini di Mubarak.

L

46 47


- 1 febbraio: i massmedia informano chealla manifestazione hanno partecipatoben due milioni di egiziani. Mubarak an-nuncia alla TV di voler aprire un dialogocon le opposizioni. Barak Obama rinnoval’invito a Mubarak a lasciare la Presiden-za auspicando l’inizio immediato dellatransizione democratica. - 2 febbraio in Piazza Tahrīr si registranomolti scontri tra i sostenitori di Mubarake gli oppositori, con morti e ferirti - Il 2 e 3 febbraio a Piazza Tahrīr si con-tano diverse centinaia di feriti. Sono ag-grediti anche giornalisti stranieri da partedei sostenitori di Mubarak, per impedirela diffusione di notizie. Nonostante ciò,di fronte allo spettro della guerra civile,Mubarak annuncia di voler procrastinarele proprie dimissioni, mentre la piazzaaveva chiesto le sue dimissioni entro il 4febbraio (rinominato: “giornata dellapartenza”). La diplomazia americana an-nuncia che sono in corso da giorni tratta-tive per il conferimento del mandato alGen. Sulaymān.- Nei primi giorni di febbraio la situazio-ne nelle strade delle città egiziane si nor-malizza, per favorire il dialogo tra gover-no e opposizione. Si cerca un accordo percostituire un Comitato congiunto gover-no-opposizione – tra cui i Fratelli Musul-mani – per attuare le riforme costituzio-nali entro marzo. Ma le opposizioni chie-dono prima di tutto le dimissioni di Mu-barak. - Il 10 febbraio, di fronte alla piazza gre-mita in attesa dell’annuncio delle sue di-missioni, in un discorso alla TV egizianaMubarak dichiara la volontà di trasferire isuoi poteri al vice presidente Sulaymān.Annuncia di rinunciare a ricandidarsi alleprossime elezioni e che sosterrà la transi-zione verso la riforma della costituzione espianerà la strada per abolire le leggi d’e-mergenza.La folla al mancato annuncio delle di-missioni, mostra simbolicamente lescarpe (gesto molto offensivo nella cul-tura egiziana). I Fratelli si congratulanocon la giunta militare, chiedono di libera-re i Fratelli prigionieri e di togliere lo sta-to d’emergenza. Uno dei leader, ‘Asāmal-Aryān, dichiara al The New York Ti-mes (9 febbraio), che I Fratelli non aspi-rano al potere ma “auspicano la realizza-zione di uno stato democratico e civile”pur rifiutando “la democrazia laica libe-rale di tipo americano ed europeo, con illoro rigetto assoluto della religione nellavita pubblica”. I leader dei Fratelli ac-cettano d’incontrare sulaymān. Questofatto e l’astensione dei Fratelli dalla ri-volta nei primi giorni, li discreditano agliocchi dei giovani dirigenti della mobilita-zione di Piazza Tahrīr.- L’11 febbraio, mentre serpeggia il timo-re di un golpe, le Forze Armate egizianein un comunicato ufficiale assicurano di

garantire il pacifico passaggio dei poteried elezioni libere.Dopo intense trattative tra le diplomazie,un braccio di ferro tra le opposizioni e ilgoverno, e le pressioni della Casa Biancasui militari egiziani, l’11 febbraio Mu-barak rassegna le dimissioni da presi-dente e si rifugia nella sua residenza diSharm-el-Sheykh, lasciando il potere po-litico al Consiglio Supremo delle ForzeArmate (CSFA) composto da 18 militarie presieduto dal feldmaresciallo Muham-mad Husayn Tantāwī. Il governo rimaneufficialmente in carica, il Parlamento vie-ne sciolto dal CSFA, che sospende la Co-stituzione. Il CSFA garantisce la fine del-lo stato d’emergenza solo quando le con-dizioni saranno propizie e annuncia cherimarrà al potere per sei mesi o fino alleprossime elezioni legislative e presiden-

ziali e che rispetterà i trattati internazio-nali, fra i quali gli accordi di Camp Davidcon Israele. Viene istituito il Comitatoper la Riforma della Costituzione.- Il 3 marzo il primo ministro ahmadshafīq si dimette, in seguito a reiterateaccuse della piazza di collusione col vec-chio regime.- Il 19 marzo ha luogo il referendum su-gli emendamenti della Costituzione. Laconsultazione registra il 77,2% dei sì (e il22,18% dei no), che consentono l’indizio-ne di nuove elezioni parlamentari e presi-denziali entro la fine dell’anno.I movimenti che hanno dato vita alla ri-volta di Piazza Tahrīr si sono schierati peril no perché chiedevano più tempo per po-ter analizzare e discutere le modifiche co-stituzionali. Le modiche della Costituzio-ne prevedono che il futuro presidente vie-

ne eletto solo per due mandati di quattroanni (con Mubarak non vi erano limiti allarielezione e il mandato durava 6 anni). IlPresidente eletto deve obbligatoriamentenominare un suo vice. Altri emendamenticercano di semplificare la procedura dicandidatura, di definire il controllo giudi-ziario delle elezioni e di rendere più diffi-cile mantenere un eventuale stato di emer-genza. Tuttavia i giuristi che hanno redat-to le modifiche hanno deciso di rimandaread elezioni avvenute le modifiche che li-mitano i poteri presidenziali. I due poten-ziali candidati alla presidenza, in questomomento, sono il Segretario generale del-la Lega Araba, ed ex Ministro degli Esteriegiziano, ‘amr Mūsā, e l’ex capo dell’A-genzia dell’Onu per l’Energia Atomica(AIEA), Muhammad al-Barāda‘ī.L’8 aprile, dopo due mesi circa dalle di-missioni del presidente Mubarak, il futurodemocratico dell’Egitto resta incerto. Lamaggior parte dei movimenti e partiti,compresi i Fratelli musulmani, sono divisie studiano le strategie in vista delle ele-zioni parlamentari previste a settembre.Centinaia di migliaia di giovani, musul-mani e copti, ed ex militari scendono inpiazza chiedendo l’inizio del processocontro Mubarak, e sottolineando l’unitàdella nazione.Le diatribe interne ai movimenti musul-mani rischiano di rafforzare i salafiti,gruppo estremista e puritano islamico so-stenuto dall’Arabia Saudita. Il loro leader,Muhammad Hasan, ha annunciato ai me-dia la creazione di un partito politico. Allastampa dichiara che i salafiti sono controi Fratelli Musulmani, considerati troppomoderati, e propongono sharī‘a e Coranocome l’unica soluzione dei problemi del-l’Egitto. In questi mesi i salafiti hannocompiuto la maggior parte degli attentaticontro i Copti. - 9 aprile: in seguito a violenti scontri,muoiono 2 persone al Cairo uccise daarma da fuoco, mentre i feriti sono 18,dopo che l’esercito ha disperso la folladalla piazza Tahrīr durante la notte. I ma-nifestanti chiedevano le dimissioni delfeldmaresciallo Hussayn Tantāwī, pervent’anni ministro della Difesa di Muba-rak, e perché affermavano che il CSFAsta amministrando il potere dopo Muba-rak senza segni di cambiamento. - 11 aprile: il ministro degli Esteri egizia-ni, Nabīl al-Arabī afferma che l’egittovuole ristabilire le relazioni con l’Iran,dopo la rottura avvenuta nel 1980 in se-guito al Trattato di Pace fra Egitto e Israe-le (1979). Si pensa ad uno scambio di vi-site dei ministeri degli Esteri dei rispettivipaesi. USA e Israele temono svolte peri-colose del nuovo governo egiziano e laperdita di un alleato strategico.Il 30 aprile: Muhammad Husayn, segreta-rio generale dei Fratelli Musulmani, haannunciato che i Fratelli hanno creato il

loro partito politico per partecipare alleelezioni legislative, il ‘partito della li-berta’ e della giustizia’.- 1 maggio: i Fratelli precisano che il par-tito dei Fratelli non ha un orientamentoteocratico ed è indipendente dal movi-mento. Il rapporto fra movimento e parti-to sarà coordinato da Muhammad al-Mur-sī. - 5 maggio: Muhammad Badī‘, Guida deiFratelli Musulmani, ha chiesto in una no-ta scritta a Husayn Tantāwī di rivederegli accordi di pace di Camp David conIsraele. - 11 maggio: i salafiti attaccano la chiesacopta nel quartiere di Imbāba, a nord delCairo, come rappresaglia nei confrontidello storico accordo elettorale raggiuntosabato da tutti i partiti liberali egiziani.Giugno 2011: vanno costituendosi diversipartiti islamici. La Costituzione chiede atutti i partiti di riconoscere la natura “ci-vile” dello Stato, basato sulla divisionedei poteri, e’autorità di governo fondatanel popolo Le forze liberali tuttavia so-spettano che tali partiti intendano adottarele pene coraniche (dette hudūd, come iltaglio della mano ai ladri, la lapidazionedegli adulteri ecc.) e imporre una rigida eletterale osservanza della sharī‘a. Il partito “Libertà e Giustizia” dei Fra-telli Musulmani ha accantonato la violen-za, negli anni ’70 e si è dedicato ad unada‘wa di predicazione, morale e sociale,con la svolta politica negli anni’80 daparte dei quadri più giovani. Ė caratteriz-zato da un’organizzazione unitaria e ge-rarchica e i suoi membri hanno un certolivello culturale e d’istruzione. La sfidapiù importante di “Libertà e Giustizia” èdimostrare la linea di demarcazione fra ilpartito e il movimento e la distinzione frareligione e politica.al-nūr (la luce), è il primo partito salafi-ta ufficialmente riconosciuto dalla Com-missione dei Partiti. I salafiti hanno evita-to a lungo il coinvolgimento politico, so-stenendo che l’attività politica è peccato,la democrazia e le elezioni sono un’eresiae che perfino ribellarsi ad un tiranno è unerrore. I salafiti godano di un significati-vo appoggio popolare e hanno la possibi-lità di un discreto successo elettorale. Al-tri partiti di orientamento islamista reli-gioso stanno emergendo all’orizzonte po-litico, come al-Jamā’a al-Islāmiyya (exgruppo jihadista) e al-nahda, ed è proba-bile la creazione di un partito degli ordinisufi. Accanto ad essi il già citato al-Wa-sat, partito islamico moderato separatosidai Fratelli Musulmani. Non convinconole dichiarazioni di pluralismo e laicità diuna parte dei Fratelli Musulmani e di al-Azhar. Sia i primi, sia l’imàm di al-Azhar,Muhammad Ahmad al-Tayyib, si sonosempre espressi a favore dell’art. 2 dellaCostituzione (“la sharī‘a è la fonte prin-cipale della legislazione”.

- 11 luglio: il primo ministro egiziano‘Asām Sharaf annuncia il rimpasto delgoverno e la rimozione dei capi dellapolizia accusati di uccisioni di manife-stanti dello scorso inverno. I manifestantiperò lo accusano di essere troppo deboleverso lo SCAF. Sono ripresi i sit-in inPiazza Tahrīr: i manifestanti chiedono: l’i-stituzione di processi civili (non più mili-tari) per i civili, la rimozione e l’accusa ingiudizio di tutti i funzionari di polizia re-sponsabili di torture ed uccisioni, prima edopo la rivolta, l’istituzione di processiaperti degli uomini dell’ex-regime. Per l’ex presidente Mubarak e per i duefigli ‘alā’ e Gamāl la data del processo èfissata al prossimo 3 agosto.Il 21 luglio: il CsFa approva la nuovalegge elettorale del parlamento (Came-ra bassa) che regolerà le prime elezioni

candidarsi alla Camera sarà abbassata da30 a 25 anni. Gli esperti denunciano chegli emendamenti favoriscono il voto discambio e l’acquisto di voti, grazie allapermanenza dei “candidati singoli” svin-colati da partiti. Per quanto riguarda inve-ce l’assemblea della shūra (Cameraalta), molti politici ne avevano chiesto lasoppressione, invece non solo viene ri-presentata ma i seggi passano da 264 a390.- 9 settembre: migliaia di giovani egizianihanno manifestato in piazza Tahrir persollecitare l’esercito a mantenere le pro-messe fatte dopo la caduta di Mubarak dipurificare le istituzioni dagli ex del regi-me, di riformare la giustizia e porre fineall’utilizzo della corte marziale per i pro-cessi contro i manifestanti arrestati ingennaio. Organizzata dai partiti liberali,la protesta è stata disertata dai partitiislamici. Il sospetto è che i Fratelli Mu-sulmani cercano di farsi amici i militariper guadagnare voti anche con il loro ap-poggio. - 9 ottobre: negli ultimi mesi una scia diorrore e morte ha segnato la comunitàcopta d’Egitto, la più vasta minoranzacristiana di tutto il Medio Oriente. Lanotte del 1 gennaio 2011, un kamikaze hacausato 24 morti e 97 feriti nella chiesaal-Quddisīn di Alessandria. Dopo mesi diinchieste, che hanno cercato di insabbiarela verità, v’è la convinzione consolidatache l’intelligence egiziana abbia armatola mano di un kamikaze salafita, per in-nalzare il clima di terrore e dividere lecomunità religiose in modo da presentarel’esercito come unico garante dell’ordinepubblico.Ora, il 9 ottobre, con una manifestazionepacifica i Copti protestavano al Cairo peri loro diritti, scortati da amici musulmani.L’oggetto della protesta era l’attentatocontro la chiesa copta di san Giorgio diEdfu, nella provincia di Aswān, incendia-ta da alcuni estremisti salafiti wahhabiti.S. Giorgio è una costruzione risalente al1940, che aveva bisogno di ristrutturazio-ni. In passato, spettava al presidente dellaRepubblica autorizzare la costruzione dinuove chiese e i lavori di manutenzione.Attualmente l’autorizzazione spetta ai go-vernatori delle provincie, che rispondonoal governo centrale – dunque al CSAF.Durante un incontro informale tra le forzedi sicurezza locali ed esponenti salafitiera stato raggiunto un accordo: sì alla ri-strutturazione a condizione di non instal-lare altoparlanti, costruire cupole néesporre croci. Nonostante l’assenso deimilitari, alcuni predicatori wahhabiti del-la zona hanno incitato i fedeli musulmania prendere d’assalto la chiesa. Gli attac-chi sono continuati per ore, senza che mi-litari e polizia presenti intervenissero.Durante la manifestazione di protesta alCairo, i Copti chiedevano le dimissioni

libere dell’Egitto, ma rifiuta gli osserva-tori internazionali per garantire la traspa-renza del voto. L’esercito ha assicuratomassima efficienza e chiarezza affidandoil controllo delle elezioni alla magistratu-ra e riservando ai militari il compito dimantenere la sicurezza. La nuova leggeelettorale, approvata ieri, prevede una ca-mera di 504 seggi, metà dei quali riservatia operai e contadini (residuo dell’ideolo-gia nasseriana) e abolisce la ‘quota rosa’(64 voti) voluta da Mubarak. Il voto av-verrà con un sistema misto, proporzionalecon liste di partito, e maggioritario unino-minale. Un partito sarà rappresentato inparlamento se otterrà almeno lo 0,5% deivoti complessivi (la legge precedente fis-sava la soglia minima dell’8%). Le tre fa-si del voto si terranno a 15 giorni una dal-l’altra. Per accogliere i giovani’, l’età per

Il Cairo, Cittadella.

48 49


del governatore di Aswān, e doveva con-cludersi davanti alla sede della TV nelquartiere Maspero. Ma alcuni teppistiprovocatori hanno cominciato a lanciaredai ponti sul corteo pietre e mattoni. Afronte del fuggi fuggi verso Maspero, po-lizia e blindati hanno cominciato a spara-re proiettili e lacrimogeni contro i mani-festanti uccidendo 27 Copti e ferendoneoltre 300. La TV ha collaborato al massa-cro, interrompendo i programmi e annun-ciando che a Maspero i Copti avevanoucciso 4 militari. Così si è creato un cli-ma di odio interconfessionale che rischia-va di causare una strage di dimensioniben più grandi, perché molta gente si è ri-versata in strada iniziando la “caccia alCopto”. Indagini successive hanno dimo-strato che nessun soldato era stato ucciso.La realtà è che ancora una volta il Consi-glio militare si è accordato con gli estre-misti salafiti per sterminare i Copti. Hadichiarato shenūda III, la più alta auto-rità dei Copti d’Egitto:“Nulla è stato fattoper risolvere i problemi della comunitàcristiana”. L’impressione è che la giuntamilitare al potere tema d’inimicarsi sia iFratelli Musulmani, dati per vincenti alleprossime elezioni parlamentari, spostateal 28 novembre, sia le frange più estremi-ste dell’islam politico e i salafiti. L’eser-cito sta cercando di aggrapparsi pote-re, non vogliono lasciare spazio a quanticriticano la condotta del CSFA, altrimenticreano disordini. L’Esercito vuole preve-nire che si propaghi la mentalità della ri-volta, vogliono ribadire di essere l’auto-rità al potere, superiori al popolo, inattac-cabili e incontestabili. - 12 novembre: il ministro delle Finanzeha rassegnato le dimissioni affermandoche “il governo ha fallito nel tener fede alsuo principale compito di mantenere lasicurezza nel Paese e dovrebbe ammette-re i suoi errori, scusandosi con la popo-lazione”, ed ha invitato l’esercito a pren-dersi le sue responsabilità. La Tv di Statoè accusata di aver incitato il popolo al-l’attacco contro i cristiani diffondendofalse informazioni. In questi giorni inmolti hanno criticato il CSFA consideratoincapace di governare e accusato di fo-mentare il conflitto fra cristiani e musul-mani. - 18 novembre: migliaia di esponenti deigruppi islamici hanno manifestato oggiin Piazza Tahrīr contro l’eccessivo poteredell’esercito. Guidata dai Fratelli Musul-mani, la protesta è stata disertata daigruppi democratici, che pur essendo con-tro i militari non condividono i duri me-todi dei partiti islamici. Gli estremisticontestano il documento presentato neigiorni scorsi dal governo che dichiara imilitari custodi della “legittimità costi-tuzionale”, suggerendo una loro possibi-le influenza sul risultato elettorale del 28novembre. I militari, nell’ennesimo ritoc-

co alla Costituzione, si sono ritagliatinuovi privilegi, come quello di gestire inproprio il bilancio della Difesa e di nomi-nare 80 dei 100 rappresentanti della Con-siglio costituzionale, che avrà l’ultimaparola sulle leggi approvate dal Parlamen-to. La protesta ha causato 32 feriti. Il 19 novembre: nuove proteste dei Fratel-li Musulmani contro i militari: “Stannorafforzando la dittatura”. I laici concor-dano: “Chiediamo che il potere vengaconsegnato alle autorità civili al massimoentro maggio” conferma Ayman Nūr, fon-datore del partito Ghad al Thawra. Nūr èpreoccupato per la fisionomia del Consi-glio costituzionale, in sostanza un “Parla-mento parallelo” dominato dall’esercito.Tanto più che si intensificano le voci diuna candidatura presidenziale del Gen.Muhammad Husayn tantāwī, in praticauna replica dello schema Mubarak.Il 20 novembre i militari hanno comincia-to a sgomberare piazza Tahrīr dalle mi-gliaia di manifestanti che chiedono la finedel potere dei militari. La polizia eccedenell’uso della forza e aumenta il bilanciodi morti e feriti. La protesta, è dilagata adAlessandria, a Suez, a Minya e a Qena. Imanifestanti hanno tentato di occupare icommissariati di polizia, come all’iniziodella protesta del febbraio scorso. Al Cai-ro hanno incendiato il palazzo delle tasse.Piazza Tahrīr è di nuovo stracolma. Le fa-miglie dei giovani morti (circa 850), deiferiti o degli invalidi chiedono giustizia.Tutti chiedono un paese che riconosca idiritti dei cittadini, stipendi adeguati alcarovita, ma soprattutto che le forze del-l’ordine rispettino i manifestanti come es-sere umani.- 21novembre: il primo ministro, ‘asāmsharaf, e il suo governo hanno presen-tato le dimissioni al CsFa che sta valu-tando se accettarle o meno e ha invitato leforze politiche a un dialogo urgente peresaminare la crisi. Sembra certo che leelezioni parlamentari si terranno comeprevisto a partire dal 28 novembre. Dopouna giornata con pochi incidenti, in seratai manifestanti hanno tentato di raggiunge-re la sede del ministero dell’Interno, pre-sidiato da carri armati e agenti in tenutaantisommossa, che hanno respinto i gio-vani sparando lacrimogeni. Sempre in se-rata, ad Alessandria, è morto un poliziot-to, mentre 5 manifestanti e 6 poliziotti so-no rimasti feriti. In piazza tahrir, centi-naia di migliaia di persone, forse unmilione, si sono radunate la sera. Si parladi seconda rivoluzione dopo il tentativodei militari e del governo di far fallire laprima. Man mano che le ore passavano sisono susseguite le notizie dei bilanci dellevittime di sabato e domenica, oltre 40 vit-time.- 22 novembre: sembra la replica del 25gennaio scorso Oltre 400mila persone inPiazza Tahrīr ripetendo lo slogan “cri-

stiani e musulmani una mano sola”. IFratelli musulmani e i gruppi islamiciradicali sono assenti. Nella drammaticagiornata di ieri alcuni leader del partitoGiustizia e Libertà e il candidato alla pre-sidenza del movimento salafita erano statiestromessi con la forza dalla manifesta-zione, accusati di sfruttare il dissenso po-polare per il potere. I manifestanti chiedo-no lo scioglimento del CsFa. Altre pro-teste sono in corso ad Alessandria, Suez eDamietta. Dal 19 novembre, il bilanciodei manifestanti colpiti dalla polizia è di40 morti e quasi mille feriti. La popola-zione è stanca dell’esercito, ma anche deiFratelli Musulmani, che interferiscononella politica del Paese, imponendo la lo-ro ideologia religiosa. I giovani scesi inpiazza ribadiscono che il popolo egizia-no è uno solo e comprende sia i musul-mani sia i cristiani. I media egiziani affer-mano che l’esercito si prepara a sostituirel’attuale governo dimissionario con un al-tro guidato dal leader dei liberali Muham-mad al- al-Barāda‘ī. Faranno parte delnuovo governo anche esponenti dei Fra-telli musulmani, dei salafiti e dei partitidi sinistra. Il CSFA rimarrà in carica solofino al risultato finale delle elezioni del28 novembre.- 23 novembre: il maresciallo Muham-mad Husayn tantāwī ha annunciato ilcambio di governo molto atteso. Ci siaspetta che il nuovo governo sia dotato dimaggior potere d’azione.- 24 novembre: i manifestanti e il CSFAhanno raggiunto l’accordo di sospenderegli scontri. Il bilancio da venerdì è di 40morti e 3250 feriti. Il CSFA ha conferma-to che le elezioni legislative inizierannolunedì 28 novembre, secondo programma,ma ha respinto la richiesta di piazza Tahrīrdi rassegnare le dimissioni. La giunta mi-litare egiziana ha affidato all’ex premiered ex ministro Kamāl al-Ganzūrī l’inca-rico di formare un nuovo governo. I mili-tari al potere hanno chiesto scusa pubbli-camente per le vittime degli scontri degliultimi cinque giorni. Nella Piazza ancheoggi vige una relativa calma. Il capo diStato maggiore, Mukhtar al-Mullā ga-rantisce il corretto svolgimento delle ele-zioni e che l’esercito è pronto a tornarenelle caserme alla fine della consultazioneelettorale. - 28 novembre. Iniziano le elezioni, in unclima pacifico- 29 novembre-2001: shenūda III, capodella Chiesa copta ortodossa egiziana, in-vita i fedeli copti a recarsi in massa alleurne e a non avere timore a votare candi-dati musulmani che dimostrano interesseper i cristiani d’Egitto.

augusto tino negri

Conclusione

Prospettive di cambiamento politico dopo Piazza Tahrıre le elezioni (parlamentari e presidenziali)

Quando abbiamo iniziato la nostra ricerca in Egitto, ildibattito politico era sequestrato dalla partecipazione omeno dei Fratelli Musulmani alle elezioni parlamentaridel novembre 2010, a cui le altre forze di opposizioneavevano rinunciato e sconsigliavano di partecipare (ri-cordiamo l’appello Muhammad al-Barād‘ī). I FratelliMusulmani parteciparono al primo turno ma disertaronoil secondo, comprendendo la strumentalizzazione del re-gime, della consultazione elettorale allo scopo di pla-smare un Parlamento bendisposto a votare la successio-ne “dinastica” di Gamal, figlio di Mubarak, alla Presi-denza dell’Egitto.La situazione è stata stravolta dall’inattesa rivolta diPiazza Tahrīr (25 gennaio 2011) e dagli eventi successi-vi. Dopo varie vicende, come abbiamo visto, si è giuntialle elezioni del 28 novembre 2011, che si svolgono su

tre turni, fino a gennaio 2012, e determinano la composi-zione della “Camera bassa” (Parlamento); seguite dalleelezioni per la “Camera alta”, entro fine marzo, e dall’e-lezione del Presidente della Repubblica entro fine giu-gno. Fino a quel momento, anche in base ad accordipreelettorali, l’esercito dovrebbe mantenere il governodel paese ad interim, in assenza del Presidente cui spettail governo del paese. Abbiamo i risultati del primo turnoelettorale (coinvolti 9 dei 27 governatorati dell’Egitto)che illustrano la chiara vittoria degli islamisti: “Giustiziae Libertà”, partito legato ai Fratelli Musulmani, ha otte-nuto il 36,6%, e al-Nūr, partito dei salafiti ha ottenuto il24,3%. Il successo dei salafiti era imprevisto nelle sueproporzioni. L’insieme dei partiti “liberali”, ripartiti su sei liste, rag-giunge complessivamente il 29,3%, ma si tratta di partiti

50 51


troppo faziosamente divisi e politicamente disomogeneiper preoccupare gli islamisti. La principale e doverosacritica nei loro confronti è sicuramente l’incapacità difornire una visione politica chiara e convincente. Il loroscopo principale era quello di riunire tutte le forze politi-che intenzionate a dar vita ad uno Stato civile democra-tico basato sulla separazione fra religione e politica. Maquesta finalità si è esaurita nell’opposizione nei riguardidei partiti islamisti e, in molti casi, nella rincorsa ad as-sicurarsi vantaggi personali - atteggiamento ormai in-sopportabile da parte del popolo- , piuttosto che nell’ela-borazione di una proposta politica costruttiva e di rispo-ste concrete e credibili alle gravi difficoltà economicheche il paese attraversa.I giovani di Piazza Tahrīr hanno nuovamente manifesta-to il 2 dicembre 2011 contro il potere dei militari checontinuano a pensare di presiedere il futuro del Paese. Ėnoto a tutti l’accordo (segreto) preelettorale tra i FratelliMusulmani e i militari: ai Fratelli Musulmani il Parla-mento, ai militari un Presidente disposto a coltivare leloro ambizioni di potere. Questo spiega la rabbiosa cam-pagna di discredito contro il candidato dei liberali allapresidenza, Muhammad al-Barād‘ī, con gli stessi stru-menti e metodi teppistici del regime di Mubarak. Ma imilitari ora guardano con più preoccupazione alle inten-zioni dei Fratelli Musulmani e dei salafiti che non deigiovani di Tahrīr. Il buon successo dei salafiti scombinai piani elettorali tra la Fratellanza e i militari.Dal 1928 ad oggi, il discorso dei Fratelli Musulmani ècambiato, passando attraverso varie fasi nella concezio-ne della da‘wa (missione islamica), fino ad includere lapolitica, con una relativa apertura alla democrazia e alpluralismo politico. Ma non si può affermare che i Fra-telli hanno assunto pienamente la democrazia, l’accetta-no piuttosto come un meccanismo politico, garanzia dilibertà e di giustizia, più checome valore o concetto poli-tico. Nonostante il grandecambiamento nei discorsi deiFratelli in concomitanza coni profondi mutamenti socio-politici, permane una zona“oscura”, il rapporto tra il sa-cro e il politico. I due terminidel rapporto non hanno anco-ra trovato un punto d’equili-brio, che non sia né la fusio-ne né la separazione: i Fratel-li, proponendo una politicaislamicamente ispirata, devo-no riconoscere che la loroscelta è essa stessa “politica”e non religiosa, di modo chela loro concezione del rap-

porto tra politica e islàm può essere legittimamente ac-cettata o respinta dai cittadini. Ma la vittoria elettoraledegli islamisti ha scombinato le carte. Ottenere il gover-no immediato potrebbe essere una tentazione per i Fra-telli, e il successo radicale salafita potrebbe diventareuna pressione per orientare la Costituzione verso conte-nuti fortemente islamici, mentre spetta al nuovo Parla-mento, che sarà a maggioranza islamica, designare lacommissione incaricata di elaborare la nuova Carta fon-damentale.Concludiamo citando tre pareri “dall’interno” (da AsiaNews on line, 05-12-2011).Muhammad al-Barād‘ī, Nobel per la pace, e candidatoalla presidenza per la formazione liberale, si è detto pre-occupato della svolta estremista del Paese, che mostra lasconfitta dei partiti democratici, troppo disorganizzatiper concorrere contro i Fratelli musulmani. “Mi fannopaura – ha affermato – certe formazioni radicali (salafi-ti) che considerano la letteratura come pornografia, chevogliono proibire alle donne di guidare e pensano che lademocrazia sia contro la Sharia”. Per questo leader “perora tutto è ancora nella mani del Consiglio dei militari”.“Gli egiziani non sono un popolo di estremisti, sonomoderati e sono contro i movimenti radicali. Il Con-siglio dei militari e il parlamento non hanno il potere diinterferire nella futura costituzione che verrà realizzatacon il contributo di tutte le formazioni politiche. Equesto, nonostante il grande numero di voti raccolti daFratelli musulmani e salafiti in questa prima fase elet-torale”. È quanto afferma ad AsiaNews Kamal Zachar,leader politico copto cattolico, che giudica eccessivi gliallarmismi di questi giorni sulla vittoria schiacciante deipartiti islamici.Padre Rafic Greiche, portavoce della Chiesa Cattolicaegiziana, spiega che nonostante la sconfitta, il fronte de-

mocratico può ancora rag-giungere il 30% nelleprossime fasi elettorali. “Inuovi partiti – afferma – sononati solo pochi mesi fa ed eraimpensabile concorrere allapari con i partiti islamici”. “Isalafiti – fa notare il sacer-dote – preoccupano anche iFratelli musulmani. In futuronon è da escludere un’allean-za tra i movimenti democrati-ci e il partito Giustizia e Lib-ertà (Fratelli musulmani),per fermare eventuali leggiilliberali e pericolose per laminoranza cristiana”.

ATN

�� Opere e articoli in arabo �

AL-BANN�, Gamal, Khitab�t Hasan al-Bann� al-shabb il� ab�-hi (Lettere del giovane Hasan al-Bann� a suo padre), D�r al-Fikr, Cairo 1990 AL-BANN�, Hasan, Majm�‘�t ras�’il al-im�m Hasan al-Bann� (Messaggi dell’imàm Hasan al-Bann�), D�r al-Sha‘b, Cairo AL-BANN�, Hasan, Mudhakkir�t al-da‘wa wa-l-d�‘iya (Memorie della predicazione e del predicatore), D�r al-Tawz�‘ wa-l-Nashr al-Isl�miyya, Cairo 1986 HAMMUDA A., Sayyid Qutb min al-qarya il� al-mishnaqa, Si�na li-l-nashr, Cairo 1990 AL-HUDAYB�, Hasan, Du‘� l� qud� (Predicatori, non giudici), D�r al-Tawz� wa-l-nashr al- isl�miyya, Cairo, 1975 MAHM�D, Abd al-Hal�m, al-Ikhw�n al-muslim�n, ahd�th sana‘at al-t�r�kh, r�’ya min al d�khil (I Fratelli Musulmani, scritti storici, una visione dall’interno), voll. I,II, III I éd., D�r al-Da‘wa, Cairo 1979 QAND�L, Am�n�, Tatawwur ad�’ al-isl�miyy�n f� -l-niq�b�t al-mihaniyya (L’evoluzione delle prestazioni degli islamisti nei sindacati professionali, in Nevi Mossad, Le phénomène de la violence politique: optique comparative, Centre d’�tudes politique de l’université du Caire, 1995 QUTB, Sayyid, Ma‘�lim f� l-tar�q, D�r al-Shur�q, Beirut, 1993 QUTB, Sayyid, Ma‘rakat al-isl�m wa-l-ra’sm�liyya, D�r al-Shur�q, Cairo 1993 RAF�Q, Hab�b, Wath�’iq hizb al-wasat (Documenti del partito al-Wasat), Cairo, 1996 Opere e articoli in altre lingue

BRYNJAR, Lia (foreword by Jamal al-Banna), The Society of The Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Movement 1928-1942, ITHACA Press, Lebanon 1998 CALVERT , John, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, Columbia University Press, New York 2010 CAMPANINI ,Massimo, Storia dell’Egitto Contemporaneo. Dalla rinascita ottocentesca a Mubarak, Edizioni Lavoro, Roma 2005 CAMPANI Massimo- MEZRAM Karim (a cura di), I Fratelli Musulmani nel mondo contemporaneo, UTET, Torino 2010 CARRÉ, Olivier, Mystique et Politique, le Coran des islamistes. Lecture du Coran par S. Qutb, frère musulman radical (1906-1966), Cerf, Paris, 2004 CARRÉ Olivier-SEURAT Michel, Les Frères Musulmans (1928-1982), Gallimard / Julliard, Paris 1983 CARRÉ Olivier-SEURAT Michel (Gérard Michaud), Les Frères Musulmans (1928-1982), Réédition de l'ouvrage paru en 1983 aux éd. Gallimard / Julliard, L'Harmattan, Paris 2001 ELSHOBAKI, Amr, Les Frères Musulmans des origines à nos jours, KARTHALA, Paris 2009 ETUDES ARABES DOSSIERS, N° 61 - 1981/2 - Courants actuels dans l’islam. Les Frères Musulmans (Ière partie), P.I.S.A.I. Roma 1981 ETUDES ARABES DOSSIERS, N° 62 - 1982/1 - Courants actuels dans l’islam. Les Frères Musulmans (IIème partie), P.I.S.A.I. Roma 1982 KEPEL, Gilles, Le Prophète et Pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, SEUIL, Paris 1993 KHATAB, Sayed, The Political Thought of Sayyid Qutb. The theory of jahiliyyah, Routledge, New York 2006 LAOUST, Henri, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Ibn Taymiyya, Ifao, Le Caire 1939, MARÉCHAL, Brigitte. Les Frères musulmans en Europe. Racines et discours, PUF, Paris 2009 Macmillan, New York 2010 MANDUCHI, Patrizia ,Questo mondo non è un luogo per ricompense. Vita e opere di Sayyid Qutb martire dei Fratelli Musulmani, Aracne, Roma 2009 MUSALLAM, Adnan A., From Secularism to Jihad. Sayyid Qutb and the foundations of Radical Islamism, Westport Praeger, London 2005 PARGETER, Alison, The Muslim Brotherhood. The Burden of Tradition, Saqi Books, London 2010 RUBIN, Barry, Islamic fundamentalism in Egyptian politics (Updated edition), Palgrave Macmillan, New York 2002 RUBIN, Barry, The Muslim Brotherhood. The organization and Policies of a Global Islamist Movement, Palgrave, New York 2010 RICHARD, Mitchell P., The society of the Muslim Brothers, Oxford University 1969 SALE, Giovann S. J., L’Egitto tra islamismo di Stato e fondamentalismo, in La civiltà Cattolica n. 20/2008, Roma, pp. 121-126 TERNISSSIEN, Xavier, Les Frères musulmans, Librairie Arthème Fayard, Paris 2005 WALID, M.Abdelnasser, The Islamic movement in Egypt. Perceptions of international relations 1967-1981, Graduate Institute of International Studies,Genève 1992 ZEGHAL, Malika, Gardiens de l’islam. Les oulémas d’al-Azhar dans l’�gypte contemporaine, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, Paris 1996 Internet

ACHCAR , Gilbert, La “transizione nell’ordine” dei Fratelli Musulmani, in Le Monde diplomatique-Il Manifesto Marzo 2011 http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Marzo2011/pagina.php?cosa=1103lm10.02.html AL-BANN�, Hasan, The message of the teacing, http://web.youngmuslims.ca/online_library/books/tmott/ Beinin, Joe, L’Egitto a pancia vuota, in Le Monde Diplomatique-Il Manifesto, http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Maggio-2008/http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Maggio-2008/pagina.php?cosa=0805lm10.01.html KEMPF , Raphaël, Radici operaie della rivolta egiziana, in Le Monde Diplomatique-Il Manifesto, http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Marzo-2011/pagina.php?cosa=1103lm10.01.html TAMMAM, Hussam, I Fratelli musulmani travolti da un'improvvisa modernità , in Le Monde Diplomatique-Il Manifesto , http://www.monde-diplomatique.it/LeMonde-archivio/Settembre 2005/pagina.php?cosa=0509lm01.01.html

a cura di Augusto Tino Negri

Retro copertina

il dialogo al hiwâr - Centro Peirone€¦ · bi, “la madre di tutte le riforme isla-miche...

Documents

Transcript of il dialogo al hiwâr - Centro Peirone€¦ · bi, “la madre di tutte le riforme isla-miche...