GNOSTICISMO E PELAGIANESIMO LE ATTUALI “ERESIE” PASTORALI SECONDO EVANGELII GAUDIUM

Evangelii gaudium non è soltanto l’esortazione apostolica che, a dire dello stesso Francesco, ha «un significato programmatico» per il pontificato1, ma è pure il documento che, meglio di altri, ci permette di entrare nell’animo di Francesco e di accostarci a quelle che, maturando nel decorso del tempo nel vivo delle sue esperienze spirituali e pastorali, sono le sue più profonde convinzioni.

Principale fonte in proposito potrebbe essere il primo libro di J. M. Bergoglio che, pubblicato all’inizio degli anni ’80 riflette la sua opera di provinciale dei gesuiti di Argentina e rettore del Collegio San Giuseppe. Il libro ora è tradotto in italiano col titolo Nel cuore di ogni padre e il seguente sottotitolo: Alle radici della mia spiritualità2. Qui, ad esempio, in una meditazione su «La gioia» che rimanda alla Evangelii nuntiandi di Paolo VI, si trova anticipato il titolo stesso dell’esortazione3. Anticipata, ugualmente, è l’enunciazione di tre dei quattro principi relazionati a tensioni bipolari individuati in ogni realtà sociale ed esposti nel capitolo quarto dell’esortazione4. In nuce, infine, c’è anche l’ormai nota immagine della «Chiesa – ospedale da campo» (di cui già nell’intervista al P. Antonio Spadaro S. J. pubblicata su «La Civiltà Cattolica»5) attraverso una citazione di Pedro de Ribadeneyra, che scrisse un’opera sul modo di governare di sant’Ignazio6.

La mia prospettiva nel trattare l’argomento che mi è stato richiesto sarà prevalentemente ecclesiologica. In tale chiave cercherò di leggere i due temi annunciati dal titolo: lo gnosticismo e il pelagianesimo, che noi vorremo comprendere in quel senso inteso da Francesco. L’immagine di Chiesa sarà, dunque, quella di una Chiesa-tentata!

Una Chiesa tentata

Francesco ama parlare per immagini. Anche della Chiesa. Egli fa un po’ come i Padri: non elabora «ecclesiologie», ma parla della Chiesa intrecciando immagini, simboli, figure, nozioni7. In Lumen

1 Cf. EvGaud 25. Così, pure nell’Udienza del 19 settembre 2014 riservata ai partecipanti all’incontro internazionale «Il

progetto pastorale di Evangelii gaudium», dove disse: «io stesso ho scritto che questo documento ha un “significato programmatico e dalle conseguenze importanti” (n. 25). E non potrebbe essere altrimenti quando si tratta della missione principale della Chiesa, cioè evangelizzare! Ci sono dei momenti, però, in cui questa missione diventa più urgente e la nostra responsabilità ha bisogno di essere ravvivata».

2 Ed. Rizzoli, Milano 2014 con intr. di A. Spadaro S. J. L’opera originale è Meditaciones para religiosos, ed. Diego de Torres, San Miguel Buenos Aires 1982. La trad. Italiana è fatta sulla riedizione Mensajero, Bilbao 2014. Per agevolare l’eventuale consultazione, citerò dall’ed. it.

3 Si tratta di indicazioni per la crescita della Compagnia e dell’individuazione della «classicità» come luogo sintesi nei momenti di conflitto: cf. Nel cuore di ogni padre, 183-185. Bella la citazione del Don Chisciotte di Cervantes ripresa per descrivere la classicità: [la storia] «i ragazzetti la brancicano, i giovani la leggono; gli uomini la comprendono e i vecchi la celebrano», p. 46.

4 Cf. EvGaud 222-237; cf. Nel cuore di ogni padre, 40-41; 44-45. 68. 5 Cf. A. SPADARO S. J, Intervista a Papa Francesco, ne «La Civiltà Cattolica» quad. 3918 – 19 settembre 2013, 461-462. 6 Cf. Nel cuore di ogni padre, 99 e note 6-8 alle p. 293-294: «è molto necessario che chi ha rapporti con i prossimi per

curarli sia come buon medico, e non si spaventi delle loro malattie, né provi disgusto delle loro piaghe …», 99. Su questo metodo «terapeutico» del governo pastorale, cf. pure C. ACQUAVIVA S. J., Accorgimenti per curare le malattie dell’anima, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2016. L’Acquaviva (1543-1615) fu il quinto superiore generale della Compagnia.

7 In Lumen gentium 6 ne troviamo una serie molto ampia Mi permetto rimandare a M. SEMERARO, Lumen Gentium. Cinquant’anni dopo, Marcianum Press, Venezia 2016, 233-264 (Le immagini della Chiesa). Da alcune ricorrenze nel suo eloquio, però, non c’è alcun dubbio che Francesco conosce molto bene l’opera Die Ekklesiologie der Väter di H.

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gentium 6 (la costituzione sulla Chiesa del Concilio Vaticano II) ne troviamo una serie molto ampia. Non ci meravigliamo, allora, se egli fa ricorso anche a questa immagine.

D’altronde è sant’Agostino a riproporcela, ogni anno, nella seconda lettura dell’Ufficio della prima domenica di quaresima. Si tratta del commento al Salmo 60: «Esaudisci, Dio, la mia supplica; tendi l’orecchio alla mia preghiera. Chi parla? Sembra un individuo. Ma osserva bene se sia davvero uno. Dice: Dai confini della terra a te ho gridato, nell'angoscia del mio cuore. Non si tratta dunque di un solo individuo (sebbene in Cristo, di cui siamo le membra, noi tutti abbiamo unità). Una persona singola, infatti, come potrebbe gridare dai confini della terra? Dai confini della terra grida soltanto quella eredità della quale fu detto al Figlio stesso: Chiedi a me, e ti darò le genti in tua eredità, e in tuo possesso i confini della terra. È, dunque, questo possesso di Cristo, questa eredità di Cristo, questo corpo di Cristo, questa unica Chiesa di Cristo, questa unità che noi siamo, che grida dai confini della terra». Il brano introduce il racconto delle tentazioni di Gesù e il commento lapidario di Agostino: «Cristo fu certamente tentato dal diavolo, ma in Cristo eri tentato tu»8. Ed è una tentazione permanente, sicché nessuno mai potrà dire a se stesso: non è tempo di tentazione. «Chi si dice così, promette pace a se medesimo; chi si promette pace, nella sua sicurezza è colto di sorpresa»9.

Molto prima di Agostino, commentando il libro di Daniele Ippolito romano vede personificata la Chiesa nella casta Susanna, insidiata non solo dai giudei e dai pagani, ma pure dai falsi cristiani. Come lei, anche la Chiesa, pur aggirata e tentata, conserva la sua fedeltà al Signore10.

Altra immagine molto antica della Chiesa è la nave. Ne tratta ancora Ippolito, il quale avverte che, come una nave nel mare, pure la Chiesa nel mondo patisce le tempeste, ma non affonda perché ha come esperto timoniere Cristo e come albero principale la Croce. Ancora la Chiesa, in quell’antica raccolta di scritti passata sotto il nome di «Pseudoclementine», è paragonata ad una nave, che attraverso le insidie delle tempeste trasporta gli uomini: nella navigazione occorre evitare le insidie dei vortici impetuosi.

In proposito, Agostino contestualizza questa classica immagine proprio sullo stretto tra la Sicilia e l’Italia: «Questa è la fede cattolica che naviga tra Scilla e Cariddi, come si naviga in quel noto stretto che si trova tra la Sicilia e l’Italia; da una parte scogli che spezzano le navi, dall’altra vortici che inghiottono. Se si dà contro gli scogli, si è spezzati; se si finisce sui vortici, si è inghiottiti. Ecco Sabellio: egli afferma che Padre e Figlio non sono due ma uno solo. È la nave spezzata. Dall’altra parte l’Ariano: Sono due, uno maggiore, l'altro minore, non della stessa sostanza. È la nave inghiottita. Tu naviga tra i due e mantieni diritta la rotta. Non senza ragione i cattolici sono detti ortodossi: la parola greca significa “diritto”. Se mantieni diritta la rotta, non vai ad imbatterti né in Scilla né in Cariddi»11.

Nell’immagine della nave tra i flutti, ossia della Chiesa-tentata c’è la Chiesa storica, quella che si ritrova in ogni comunità: il vescovo è il timoniere, che deve tenere la rotta verso oriente e ci sono anche i sacri ministri (questa è un’annotazione simpatica e un po’ attuale), ossia il presbiterio e i

RAHNER pubblicata a Salzburg nel 1964, che è l’opera più importante e ancora oggi non superata per lo studio dell’ecclesiologia simbolica dei Padri. Per l’ed. italiana cf. Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1995 (reprint ediz 1971).

8 Esposizione sui Salmi 60, 2-3: PL 36, 274. 9 Esposizione sui Salmi 30, II disc. 1, 10: PL 36, 237. 10 Cf. H. RAHNER (red.), Mater Ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana, Jaca

Book, Milano 1972, 96-99. 11 Discorso 229/G, 4: PLS 2, 566.

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diaconi, che debbono stare «con abiti leggeri», cioè senza paramenti barocchi e sontuosi, proprio perché debbono essere «marinai». Se uno di noi cadesse in acqua con tutti i paludamenti di una boutique di arte sacra, andrebbe a fondo12!

Sulle tentazioni nella Chiesa Francesco è tornato più volte. Così, nella seconda parte del capitolo II di Evangelii Gaudium troviamo una riflessione sulle tentazioni degli operatori pastorali, dove «si propone una recensione precisa e franca delle tendenze pastorali oggi in atto, molto critica, ma anche molto pertinente»13.

Un discorso sulle «tentazioni» della Chiesa Francesco lo tenne pure il 18 ottobre 2014 chiudendo la III Assemblea generale straordinaria del Sinodo dei Vescovi. Facendo ricorso all’immagine del cammino suggerita dalla parola «sinodo», il Papa disse pure nel cammino sinodale, essendo un cammino di uomini, c’erano stati, insieme con le consolazioni anche i momenti «di desolazione, di tensione e di tentazioni». Fra queste, Francesco parlò della tentazione dell’irrigidimento ostile: non lasciarsi «sorprendere da Dio», che è «la tentazione degli zelanti, degli scrupolosi, dei premurosi e dei cosiddetti – oggi – “tradizionalisti” e anche degli intellettualisti». C’è, poi, la tentazione del buonismo distruttivo, che «a nome di una misericordia ingannatrice fascia le ferite senza prima curarle e medicarle; che tratta i sintomi e non le cause e le radici. È la tentazione dei “buonisti”, dei timorosi e anche dei cosiddetti “progressisti e liberalisti”. La terza tentazione è quella di «trasformare la pietra in pane […] e anche di trasformare il pane in pietra […] cioè di trasformarlo in “fardelli insopportabili”. Altre tentazioni sono quella di piegarsi allo spirito mondano invece di purificarlo e di piegarlo allo Spirito di Dio (di questa «mondanità spirituale» dirò qualcosa più tardi) e, infine, quella di trascurare il depositum fidei, considerandosene proprietari e padroni invece che custodi, e l’altra di «trascurare la realtà utilizzando una lingua minuziosa e un linguaggio di levigatura per dire tante cose e non dire niente! Li chiamavano “bizantinismi”, credo, queste cose...».

La funzione «veritativa» della tentazione

La sottolineatura fatta da Francesco della tentazione – della Chiesa e nella Chiesa – ha una precisa matrice nella spiritualità ignaziana, da cui è «formato». La dinamica della tentazione che Ignazio descrive negli Esercizi ha, infatti, una duplice finalità: quella d’impedire il cammino spirituale, oppure di mettere alla prova. Archetipo del primo scopo è la tentazione dei progenitori14; del secondo, è la tentazione di Gesù nel deserto.

12 Per queste immagini, cf. H. J. VOGT, Immagini della Chiesa delle origini, Jaca Book, Milano 2000, 22-29. Più nel

dettaglio, cf. in RAHNER, Simboli della Chiesa cit. l’intero capitolo Antenna Crucis, ma in particolare: «Il mare del mondo», 455-509. Nell’immagine del mare (il mare amaro) i padri radunano tutte le potenze avverse a Dio che minacciano la Chiesa.

13 G. ANGELINI, La conversione pastorale e la teologia, in «Teologia» XXIX (2014)/4, 493-508, in particolare la sezione 2 sulle “tentazioni” della pastorale. L’autore propone di comprendere questi difetti sullo sfondo dei mutamenti antropologico religiosi che sono alla loro origine. In tal caso il rimedio «passa anzitutto attraverso l’illuminazione della coscienza cattolica a proposito di quello sfondo e delle attenzioni che esso richiede». L’accentuato individualismo, ad esempio, potrebbe collegarsi ai processi di privatizzazione della fede, su cui la stessa Esortazione si sofferma (cf. n. 64); così pure il relativismo morale dovrebbe essere collegato anche ai processi di semplificazione e riduzione dell’umano stesso nella cultura odierna (la «morte» dell’uomo stesso).

14 In Discorsi 341 4, 5 Agostino scrive: «il serpente sibila ancora, non si rassegna a tacere. Cerca, con una certa qual promessa di scienza, di estromettere l’uomo dal paradiso che è la Chiesa, per non lasciarlo ritornare a quel paradiso dal quale il primo uomo venne estromesso»; in 5, 6 prosegue: «Cercate di capire, fratelli. Quello che avvenne in quel paradiso, oggi ancora si verifica nella Chiesa» (PL 38, 1496).

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C’è, però, un altro aspetto della tentazione che la tradizione spirituale ha fin dal principio messo in luce e di cui soprattutto Origene ha sottolineato l’importanza: ogni tentazione permette all’uomo di conoscersi! Satana, in effetti, non riesce ad attaccarci se non là dove abbiamo lasciato aperta una porta! Al contrario, ogni nostra resistenza alla tentazione mette pure in evidenza la nostra energia spirituale.

Ecco allora che la tentazione contribuisce affinché l’uomo giunga a svelare la propria identità. Per questo tra i primi detti di Antonio, il padre dei monaci, c’è questo: «Nessuno, se non avrà conosciuto le tentazioni, potrà entrare nel regno dei cieli. Togli, infatti, le tentazioni e nessuno sarà salvato»15.

La ragione sta nel fatto che la tentazione è un fondamentale momento di conoscenza di sé. La tentazione è, insomma, l’ora della verità! «Senza sopportare la tentazione dei sensi non è possibile conoscere la verità», sentenziava Isacco di Ninive, monaco vissuto nel VII secolo per il quale le tentazioni sono prove che aiutano a crescere e introducono a una più profonda conoscenza di Dio. «Prima delle tentazioni l’uomo prega Dio come un estraneo, ma quando entra nelle afflizioni a causa dell’amore per lui […] è considerato come suo intimo e amante, perché, secondo la sua volontà, ha lottato contro l’esercito dei suoi nemici»16.

Ignazio di Loyola eredita questa spiritualità17. Sulla sua scia, J. M. Bergoglio dirà che secondo la tradizione cristiana «il luogo della tentazione è luogo di grazia. La tentazione è un “tempo difficile”, e, come tale, “appartiene al disegno del Padre ed è essenzialmente tempo di grazia e di salvezza”». «La tentazione – proseguiva – è fondamentalmente rivelatrice della realtà che si cela dietro le apparenze... La verità si manifesta, si «prova» nella tentazione, così come la fornace mette alla prova i vasi del ceramista»18.

Quanto si riferirà tra poco riguardo alle «tentazioni» della Chiesa deve essere considerato in quest’orizzonte ecclesiologico e spirituale. Le tentazioni rivelano la Chiesa a se stessa; le ricordano la sua dimensione umana e la sua condizione peregrinante, secondo quanto insegnato dal Vaticano II: «la Chiesa, che comprende nel suo seno peccatori ed è perciò santa e insieme sempre bisognosa di purificazione, avanza continuamente per il cammino della penitenza e del rinnovamento. La Chiesa prosegue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio …» (Lumen gentium, 8).

Fra queste interne afflizioni ci sono anche lo gnosticismo e il pelagianesimo. Si tratta non soltanto di tentazioni, ma pure di atteggiamenti dell’animo e del pensiero che, per quanto legati a precisi contesti storici, nella Chiesa non passano mai in giudicato! Sono «tentazioni» permanenti della Chiesa, simili a quella che Gesù subì nel deserto. Nel vangelo secondo Luca leggiamo che al termine delle tentazioni «il diavolo si allontanò da lui sino al momento fissato» (4, 13). Ora, piaccia o non piaccia, il testo greco chiama kairos questo tempo. Bergoglio diceva che il luogo della

15 Serie Alfab. Antonio 4. Per questa «serie» cf. Vita e detti dei Padri del deserto a cura di L. Mortari, Città Nuova, Roma

1971. 16 Prima Collezione, 3. Cf. ISACCO DI NINIVE, Un’umile speranza (a cura di S. Chialà), Qiqajon-Bose, Magnano (Bi) 1999,

63-64. 68; IDEM, La vita spirituale nei padri del deserto, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2006, 21-23. 17 Su questi aspetti della tentazione cf. in generale G. COUILLEAU, A. DERVILLE, A. GODIN, S. LEGASSE, s. v. Tentation in DSp

XV (1991), cc. 193-251. Più recente, M. CANÉVET, Le discernement spirituel à travers les âges, Cerf, Paris 2014 dove le pp. 188-190 sono dedicate al combattimento spirituale negli Esercizi. Sul tema cf. pure M. I. RUPNIK, s.v. Tentación, in GEI, «Diccionario de Espiritualidad Ignaciana», II, Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Maliaño, 2007, 1680-1685.

18 Nel cuore di ogni padre, 170-172. Ugualmente in J. BERGOGLIO, Mente abierta, corazón creyente, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2012, 75-81 (ora anche in tr. it. Aprite la mente al vostri cuore, Rizzoli, Milano 2013, 81-86).

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tentazione è luogo di grazia e di salvezza e concludeva: «Il cuore della tentazione sta nel binomio fedeltà-infedeltà. Dio nostro Signore vuole una fedeltà che si rinnovi a ogni prova»19.

Gnosticismo e pelagianesimo: di cosa si tratta?

Nel suo linguaggio, Bergoglio abbina spesso i due riferimenti in una sorta di polarità. Ma non sarà inutile abbozzare qualche riferimento ai due concetti.

Quanto allo gnosticismo (il gr. gnosis significa «conoscenza»)20, si tratta di un movimento sincretico dove, nel corso del tempo, convergono rivoli di tradizioni diverse: orientali, greche, ebraiche e anche cristiane al punto che meglio sarebbe parlare di «gnosticismi». Ciononostante vi sono non pochi elementi comuni, fra cui principalmente il dualismo tra mondo spirituale, dominato da un Dio trascendente e «sconosciuto» e mondo materiale, considerato intrinsecamente cattivo e dominato da spiriti malvagi21. A questa cosmologica, si unisce una differenziazione antropologica, poiché gli uomini sono distinti in categorie: i materiali, gli psichici e gli gnostici, che sarebbero, poi, i veri detentori di un elemento divino che mira al distacco dalla materia. Sotto il profilo etico lo gnosticismo conosce due correnti antitetiche: quella «libertina», di sganciamento dell’uomo «spirituale» da ogni vincolo denunciato in particolare da Ireneo ed Epifanio, e l’altra «ascetica», più nota a noi, angosciata dalla presenza del male e talmente rigorosa da deprimere ogni espressione materiale dell’uomo.

A parte l’esistenza di una gnosi «cristiana», che ha i suoi principali esponenti in Clemente Alessandrino e Origene, la Chiesa ha individuato nei sistemi gnostici le prime tentazioni e i primi pericoli da combattere e da superare. Il dualismo fondamentale di questo sistema rende del tutto irrilevante sia il Gesù «storico», sia le affermazioni sul significato redentivo della sua morte sulla Croce. Il cristianesimo è un «pensiero», una cultura, non una persona da incontrare e con cui vivere. In pratica è un «cristianismo», come direbbe R. Brague22.

In contrasto a tali correnti il N.T. sottolineerà l’esistenza corporea del Logos che davvero si è fatto sarx (carne), lo scandalo della Croce e la gratuità e unicità della salvezza. La difesa della Chiesa,

19 Nel cuore di ogni padre, 175. 20 Per una esposizione alquanto agile, ma completa cf. PH. PERKINS, s.v. Gnôsis, in R. LATOURELLE, R. FISICHELLA (dirr.),

«Dizionario di Teologia Fondamentale», Cittadella Ed., Assisi 1990, cc. 520-526. 21 Nella storia del cristianesimo ci sono sempre state tendenze dualistiche, ossia la tentazione di vedere tutto il bene

da una parte e tutto il male dall’altra, come spesso ci fu anche la tentazione di vedere il male nella materia e il bene nello spirito. Su questo punto Francesco, Francesco interviene spesso. Di recente in un incontro a Cracovia, il 30 luglio 2016, con alcuni gesuiti polacchi. Parlando loro ha detto: «Bisogna formare i futuri sacerdoti non a idee generali e astratte, che sono chiare e distinte, ma a questo fine discernimento degli spiriti, perché possano davvero aiutare le persone nella loro vita concreta. Bisogna davvero capire questo: nella vita non è tutto nero su bianco o bianco su nero. No! Nella vita prevalgono le sfumature di grigio. Occorre allora insegnare a discernere in questo grigio»: Papa Francesco, Oggi la Chiesa ha bisogno di crescere nel discernimento. Un incontro privato con alcuni gesuiti polacchi, ne «La Civiltà Cattolica» quad. 3989 (10 settembre 2016), 349.

22 Cf. R. BRAGUE, Europe, la voie romaine, Gallimard [Paris 2013] (Coll. Folio/Essais), 182. Brague chiama «cristianisti» coloro che difendono il valore del cristianesimo e il suo ruolo positivo nella storia, ma non sono credenti in Cristo; intende ricordare loro che il cristianesimo non si interessa a sé stesso, ma a Cristo. Lo stesso Cristo, anzi, non s’interessa del proprio io, ma del «Padre» ed è al Padre che Gesù propone un nuovo accesso. Perciò afferma: «la foi ne produit ses effects que là où elle reste foi, et non calcul». Nella Omelia in Santa Marta del 27 giugno 2013 Francesco parlò di «un cristianesimo senza Gesù, un cristianesimo senza Cristo» e dei «cristiani superficiali che credono, sì Dio, Cristo, ma troppo “diffuso”; non è Gesù Cristo quello che ti dà fondamento. Sono gli gnostici moderni. La tentazione dello gnosticismo. Un cristianesimo “liquido”», in J. M. BERGOGLIO – PAPA FRANCESCO, La verità è un incontro. Omelie da Santa Marta (a cura di A. Spadaro S. J.), Rizzoli, Milano2014, 247-248.

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conseguentemente, si concentrerà interamente nell’affermazione assoluta dell’autenticità dell’umanità di Cristo e perciò la dignità della «carne»: credo la risurrezione della carne! Dirà Benedetto XVI: «a partire dall’Incarnazione avviene qualcosa di sconvolgente: il regime di contatto salvifico con Dio si trasforma radicalmente e la carne diventa lo strumento della salvezza: Verbum caro factum est, il Verbo si fece carne, scrive l’evangelista Giovanni e un autore cristiano del III secolo, Tertulliano, afferma: Caro salutis est cardo, la carne è il cardine della salvezza»23.

Il pelagianesimo, a sua volta, prende il nome dal monaco Pelagio, per quanto il «pelagianesimo» sia più che altro un sistema letto prevalentemente in un’ottica agostiniana sicché, dopo Agostino, «pelagianesimo rimarrà a indicare tutti coloro che, accentuando il discorso sulla libertà umana (intesa prevalentemente come autosufficienza), divenivano sospetti di non comprendere pienamente il ruolo della grazia»24. In effetti il pelagianesimo è segnato fin dal principio da un certo ottimismo antropologico25: la possibilità di essere senza peccato (posse esse hominem sine peccato et Dei mandata faciliter custodire) è un suo aspetto importante. Perciò il pelagianesimo rimarrà sempre nell’ambiguità quando si tratta di spiegare il ruolo della grazia e la sua necessità. Anche la «preghiera» sarà uno dei suoi punti più deboli: semplicemente un esercizio ascetico il cui scopo principale è l’osservanza della legge divina.

Si potrebbe anche affermare che «il pelagianesimo è in un certo senso la forma storico-classica del fariseismo»26, che si presume creditore nei riguardi di Dio a motivo delle opere giuste compiute: atteggiamento che può degenerare in vera e propria superbia e ipocrisia27.

23 Udienza del 5 gennaio 2011; la citazione di Tertulliano è dal De carnis resurrectione, 8,3: PL 2,806. Il quad. 159 della

rivista «CredereOggi» 159 (mag./giu. 2007) è interamente dedicato al tema della gnosi dove nell’editoriale si ossserva che «noi oggi possiamo constatare che anche nel mondo contemporaneo la “visione gnostica” torna di nuovo di scena attraverso molti fenomeni legati ai nuovi movimenti religiosi e in particolare alla concezione New Age la quakle, pur nella molteplicità delle forme e nella frammentarietà dei significati religiosi ad essa connessi, appare essere una vera e propria continuazione della gnosi con altri mezzi».

24 G. BOVE, s.v. Pelagianesimo, in AA.VV., «Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico», Piemme, Casale Monferrato (Al) 1993, 779.

25 È anche da rilevare che la sottolineatura della bontà naturale dell’uomo e delle sue capacità naturali può anche essere spiegata come un riequilibrio di alcune teorie agostiniane altrettanto eccessive. Non poco, del pensiero di Agostino è segnato dalla sua personale esperienza della difficoltà nel cammino verso la fede e della condizione esistenziale dell’uomo, cf. A. SOLIGNAC, s.v. Pelage et Pelagianisme. II, in DSp. XII/2 (1986), cc. 2993-2936.

26 S. v. Pelagianesimo, in K. RAHNER, H. VORGRIMLER, «Dizionario di Teologia» (ed. it. a c. di G. Ghiberti e G. Ferretti), TEA, Milano 1994, 486, cf. s.v. Fariseismo, p. 250. Questo nesso permette di comprendere come anche nel linguaggio di Francesco il pelagianesimo sia spesso collegato al fariseismo. Cf. già Nel cuore di ogni padre, 76-77: «il nucleo della tentazione farisaica verso le istituzioni consiste nel derubare Dio della sua prerogativa di Padre che riunisce tutti: in questo consistono l’arroganza e la tragedia farisaica». A Rio de Janeiro, il 25 luglio 2013 Francesco parlò di «pelagianesimo nominalista della corrente fariseo-ortodossa»; poi, nell’Omelia in Santa Marta del 5 novembre 2015, per sottolineare l’atteggiamento inclusivo di Paolo (cf. Rom 14, 7-12) e di Gesù, disse: “L’atteggiamento degli Scribi, dei Farisei è lo stesso, escludono: ‘Noi siamo i perfetti, noi seguiamo la legge. Questi sono peccatori, sono pubblicani’. E l’atteggiamento di Gesù è includere. Ci sono due strade nella vita: la strada dell’esclusione delle persone dalla nostra comunità e la strada dell’inclusione. La prima può essere piccola ma è la radice di tutte le guerre: tutte le calamità, tutte le guerre, incominciano con un’esclusione. Si escludono dalla comunità internazionale ma anche dalle famiglie, fra amici, quante liti… E la strada che ci fa vedere Gesù e ci insegna Gesù è tutt’altra, è contraria all’altra: includere». Altre volte Bergoglio collega il fariseismo allo gnosticismo: «Contra el gnosticismo hipócrita de los fariseos, Jesús vuelve a mostrarse en medio de la gente entre publicanos y pecadores», Omelia del 2 settembre 2012 nella Messa di chiusura dell’Incontro 2012 di Pastorale Urbana della Regione di Buenos Aires (dal sito dell’arcidiocesi di Buenos Aires).

27 Si potrebbe annotare che già nel 1951, subito dopo la pubblicazione dell’enciclica Humani Generis di Pio XII, G. Dossetti denunciò la presenza del semipelagianesimo nella chiesa italiana: a suo avviso era questo il dato qualificante del cattolicesimo italiano, dipendente dalla «mancanza di fede operante nei vescovi». Meglio

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L’uso di Bergoglio-Francesco

Il ricorso di Francesco alle categorie di gnosticismo e di pelagianesimo è antecedente alla sua chiamata sulla Cattedra di Pietro. Infatti lo si trova già nel magistero episcopale nella Chiesa di Buenos Aires. Così, nell’Omelia dell’11 maggio 2009 per la Messa di apertura della 97 assemblea episcopale ebbe a dire: «Gesù ci manda dal Padre lo Spirito di Verità […]. Così, come comunità di credenti, ci salva dall’appartenere a una Chiesa gnostica perché la conoscenza che ci infonde è sapiente e satura d’amore, è una conoscenza che ci unge discepoli di Gesù Cristo, e non solo conoscitori di una filosofia o di una dottrina»28. Il contesto è il racconto della promessa di Gesù del dono dello Spirito. È lo Spirito di Verità che fa «memoria» delle parole del Gesù storico e al tempo stesso spinge e introduce nel Mistero. La Verità dello Spirito è legata a un tempo alla storia e alla «carne» di Gesù e, al tempo stesso, apre alla piena comprensione del suo insegnamento. Da qui il caratteristico discepolato cristiano: non conoscitori di una dottrina (gnosi) ma uomini e donne che vivono dell’incontro con Cristo. La categoria dello gnosticismo è impiegata qui nel suo classico significato.

Come Vescovo di Roma Francesco parla di pelagianesimo nell’Omelia per la Messa Crismale del 2013: era stata preparata per la Chiesa di Buenos Aires, dove fu pure letta. Il nuovo Papa parla già di Chiesa-in-uscita per portare l’unzione (cioè la forza redentrice di Cristo) «nelle “periferie” dove c’è sofferenza, c’è sangue versato, c’è cecità che desidera vedere, ci sono prigionieri di tanti cattivi padroni. Non è precisamente nelle autoesperienze o nelle introspezioni reiterate che incontriamo il Signore: i corsi di autoaiuto nella vita possono essere utili, però vivere la nostra vita sacerdotale passando da un corso all’altro, di metodo in metodo, porta a diventare pelagiani, a minimizzare il potere della grazia, che si attiva e cresce nella misura in cui, con fede, usciamo a dare noi stessi e a dare il Vangelo agli altri, a dare la poca unzione che abbiamo a coloro che non hanno niente di niente». Anche in questo caso la categoria di pelagianesimo è usata nel modo classico.

Rimanendo, però, nel magistero episcopale di Bergoglio, le due categorie di gnosticismo e pelagianesimo si trovano riunite nell’Omelia del 7 novembre 2011, pronunciata per l’apertura della 103ma Assemblea plenaria della Conferenza Episcopale. Bergoglio sta commentando il racconto evangelico delle nozze di Cana e dice: «Tutto è concreto: dal Verbo, eterno come il Padre, concepito nel grembo di una Vergine, fino alla festa di matrimonio col primo segno di Gesù, trasformare l’acqua in vino. Non c’è spazio per nessun tipo di gnosticismo, né di pelagianesimo “eroici”. Tutto è grazia, grazia tangibile versata per amore. Tutto è concreto: c’è una madre, c’è il Figlio eterno nato da una donna, ci sono amici e discepoli»29. Il richiamo alla «carne» del Signore, ossia alla sua vicenda terrena e alle sue relazioni umane, è rifiuto dello gnosticismo spirituale; l’espressione tutto è grazia, d’altra parte, colta dalle labbra di santa Teresa di Gesù Bambino30, è

articolata, tale denuncia apparirà nel 1953 quando egli dirà che ad ogni vocazione corrisponde una tentazione e che la tentazione della vocazione del cattolicesimo italiano al «reggimento della società» è appunto il pelagianesimo che ignora la grazia preveniente, in quel senso che si trova espresso nel post-communio dell’Epifania (Caelesti lumine, quaesumus, Domine, semper et ubique nos praeveni). Cf. A. MELLONI (a cura di), Giuseppe Dossetti: la fede e la storia. Studi nel decennale della morte, Il Mulino, Bologna 2006, in particolare gli interventi di G. Ruggieri [La vita cristiana in Dossetti] e A. Melloni [Conclusioni: “Qui sitiunt Ecclesiam”]; C. LOREFICE, Dossetti e Lercaro. La Chiesa povera nella prospettiva del Concilio Vaticano II, Paoline, Milano 2011, 103 e in part. la nota 17.

28 J. M. BERGOGLIO-FRANCESCO, Riflessioni di un Pastore. Misericordia, Missione, Testimonianza, Vita, LEV 2013, 140. 29 BERGOGLIO-FRANCESCO, Riflessioni di un Pastore, 261. 30 Francesco è molto devoto di santa Teresa di Gesù Bambino della quale diffonde abitualmente l’immagine con una

preghiera. L’espressione «tutto è grazia» è registrata dal «quaderno giallo» di Madre Agnese e posta sulle labbra

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chiara contestazione del pelagianesimo. In questa circostanza Bergoglio continua a impiegare le due categorie nel significato classico.

Anche durante il pontificato romano Francesco continua a farvi ricorso. Si potranno vedere alcune circostanze, a cominciare da quella più solenne della Pentecoste 2013 (19 maggio) nell’Omelia della Messa con i movimenti ecclesiali. Il richiamo, ovviamente, è, come già in precedenza allo Spirito Santo, che «ci fa entrare nel mistero del Dio vivente e ci salva dal pericolo di una Chiesa gnostica e di una Chiesa autoreferenziale, chiusa nel suo recinto; ci spinge ad aprire le porte per uscire, per annunciare e testimoniare la vita buona del Vangelo, per comunicare la gioia della fede, dell’incontro con Cristo. Lo Spirito Santo è l’anima della missione». Qui, con l’apertura missionaria e universale e col richiamo all’incontro con Cristo dello gnosticismo classico sono contestati il carattere intellettualista ed elitario.

Anche nell’Omelia del 27 giugno 2013 Francesco parlò di due tipi di cristiani: «C’è un primo tipo – definibile come “gnostico” – che invece di amare la roccia, ama le parole belle” e dunque vive galleggiando sulla superficie della vita cristiana. E poi c’è l’altro, che si può chiamare “pelagiano”, il quale ha uno stile di vita serioso e inamidato. Cristiani che “guardano il pavimento” […]. I primi hanno una certa “allegria” superficiale. Gli altri vivono in una continua veglia funebre, ma non sanno cosa sia la gioia cristiana. Non sanno godere la vita che Gesù ci dà, perché non sanno parlare con Gesù […]. Questi sono schiavi della superficialità, di questa vita diffusa, e questi sono schiavi della rigidità, non sono liberi. Nella loro vita, lo Spirito Santo non trova posto»31

È, tuttavia il caso di rimandare a tre luoghi particolari, dove Francesco si sofferma alquanto sulle due tentazioni dello gnosticismo e del pelagianesimo: si tratta di Evangelii gaudium al n. 94, del Discorso del 28 luglio 2013 ai vescovi responsabili del CELAM e del Discorso tenuto dal Papa il 10 novembre 2015 alla Chiesa italiana in Convegno a Firenze.

Quanto allo gnosticismo il testo più diffuso è in Evangelii gaudium, poi ripreso letteralmente a Firenze: si tratta di «una fede rinchiusa nel soggettivismo, dove interessa unicamente una determinata esperienza o una serie di ragionamenti e conoscenze che si ritiene possano confortare e illuminare, ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti». Soggettivismo e immanenza, dunque. Al CELAM si parla pure di «spiritualità disincarnata» ed elitaria (inconcludente sotto il profilo pastorale): si tratta – ci è facile riconoscerle – di caratteristiche proprie dello gnosticismo classico.

Riguardo al pelagianesimo il confronto appare più complesso. Evangelii gaudium lo descrive come atteggiamento «autoreferenziale e prometeico di coloro che in definitiva fanno affidamento unicamente sulle proprie forze e si sentono superiori agli altri perché osservano determinate norme o perché sono irremovibilmente fedeli ad un certo stile cattolico proprio del passato. È una presunta sicurezza dottrinale o disciplinare che dà luogo ad un elitarismo narcisista e autoritario, dove invece di evangelizzare si analizzano e si classificano gli altri, e invece di facilitare l’accesso alla grazia si consumano le energie nel controllare». Qui, nella descrizione del pelagianesimo si sottolinea la fiducia nelle strutture dottrinale e disciplinari, cosa che ritorna nel discorso ai Vescovi del CELAM: «Davanti ai mali della Chiesa si cerca una soluzione solo disciplinare, nella

della santa al 5 giugno 1897, cf. Opere Complete, LEV – Edizioni OCD, Città del Vaticano – Roma 1997, 987. Guidando la preghiera dell’Angelus nella solennità dell’Immacolata 2014, Francesco ripeté l’espressione: «Il messaggio dell’odierna festa dell’Immacolata Concezione della Vergine Maria si può riassumere con queste parole: tutto è dono gratuito di Dio, tutto è grazia, tutto è dono del suo amore per noi». Nota la ripresa dell’espressione nel Diario di un curato di campagna di G. Bernanos.

31 BERGOGLIO – PAPA FRANCESCO, La verità è un incontro, 248.

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restaurazione di condotte e forme superate che, neppure culturalmente, hanno capacità di essere significative».

L’ottimismo e la fiducia nelle capacità umane e nelle strutture bloccano l’affidamento alla «novità» che lo Spirito è capace di suscitare: soprattutto uomini nuovi! A Firenze, il Papa dirà: «Il pelagianesimo ci porta ad avere fiducia nelle strutture, nelle organizzazioni, nelle pianificazioni perfette perché astratte. Spesso ci porta pure ad assumere uno stile di controllo, di durezza, di normatività. La norma dà al pelagiano la sicurezza di sentirsi superiore, di avere un orientamento preciso. In questo trova la sua forza, non nella leggerezza del soffio dello Spirito. Davanti ai mali o ai problemi della Chiesa è inutile cercare soluzioni in conservatorismi e fondamentalismi, nella restaurazione di condotte e forme superate che neppure culturalmente hanno capacità di essere significative. La dottrina cristiana non è un sistema chiuso incapace di generare domande, dubbi, interrogativi, ma è viva, sa inquietare, sa animare. Ha volto non rigido, ha corpo che si muove e si sviluppa, ha carne tenera: la dottrina cristiana si chiama Gesù Cristo».

La mondanità spirituale

In Evangelii gaudium, Francesco dice che gnosticismo e pelagianesimo sono come due fiumi affluenti in quel «mare amaro» che è la mondanità spirituale: espressione, anche questa, ricorrente sulle labbra del Papa. L’espressione gli giunge dalla lettura di Méditation sur l’Église, che di H. de Lubac non è l’opera più ponderosa, ma certamente fra le più conosciute, le più lette, le più amate. Lo stesso de Lubac, tuttavia l’aveva a sua volta ripresa da Lo Spirito e la Sposa del benedettino Anscario Vonier32, che ne scrive in questi termini: «Certo, questo pericolo di “mondanità” è sempre presente. Quando noi ne parliamo come di una grave insidia, intendiamo riferirci a qualcosa di più sottile di quanto solitamente si esprime con quel termine. Per “mondanità” nella vita della Chiesa, si intende comunemente quell’amore delle ricchezze e dei piaceri che si trova talvolta negli alti dignitari ecclesiastici: un male sicuramente, ma certo non il più grave. La mondanità spirituale, quando dovesse impadronirsi della Chiesa, sarebbe ben più disastrosa. Per essa noi intendiamo quell’atteggiamento che, in pratica, si presenta come opposto all’altra mondanità, ma il cui ideale morale, diremo meglio spirituale, sarebbe, invece che la gloria del Signore, il vantaggio dell’uomo. Un atteggiamento radicalmente antropocentrico; ecco la mondanità dello Spirito. Essa potrebbe divenire una colpa addirittura irremissibile nel caso, meramente ipotetico, di un uomo dotato di tutte le perfezioni spirituali, ma che non le volesse riferire a Dio». Ora, conclude Dom Vonier, «lo Spirito salva la Chiesa da questo male mediante i suoi sette Doni»33.

L’espressione era rimasta pressoché sconosciuta, ma una volta salito sulla Cattedra di Pietro, il richiamo di Bergoglio alla mondanità spirituale ha conosciuto un’enorme amplificazione. È noto, peraltro, che Bergoglio vi fece ricorso nel suo intervento alle Congregazioni previe al Conclave dal quale sarebbe uscito come nuovo Papa: «La Chiesa, quando è autoreferenziale, senza rendersene conto, crede di avere luce propria; smette di essere il “mysterium lunae” e dà luogo a quel male così grave che è la mondanità spirituale (secondo de Lubac, il male peggiore in cui può incorrere la 32 Bergoglio usa citare la traduzione spagnola curata da «Desclée, Pamplona 2° edición», che è del 1959. Il richiamo

alla mondanità spirituale durante l’episcopato a Buenos Aires è registrata nell’Omelia dell’11 maggio 2009 nella Messa d’inizio della 97° Assemblea dell’Episcopato di Argentina, in BERGOGLIO-FRANCESCO, Riflessioni di un Pastore, 139. Per il rapporto di Bergoglio – de Lubac, mi permetto rimandare a M. SEMERARO, Prefazione a H. DE LUBAC, «Meditazione sulla Chiesa», Jaca Book – La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera 2014, V-XIV («La Biblioteca di Papa Francesco», 7).

33 DOM VONIER, Lo Spirito e la Sposa, LEF, Firenze 1949, 171-172.

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Chiesa): quel vivere per darsi gloria gli uni con gli altri. Semplificando, ci sono due immagini di Chiesa: la Chiesa evangelizzatrice che esce da se stessa; quella del “Dei verbum religiose audiens et fidenter proclamans”, o la Chiesa mondana che vive in sé, da sé, per sé. Questo deve illuminare i possibili cambiamenti e riforme da realizzare per la salvezza delle anime»34.

È sufficiente, però, citare il n. 93 dell’esortazione apostolica Evangelii Gaudium: «La mondanità spirituale, che si nasconde dietro apparenze di religiosità e persino di amore alla Chiesa, consiste nel cercare, al posto della gloria del Signore, la gloria umana ed il benessere personale [...]. Assume molte forme, a seconda del tipo di persona e della condizione nella quale si insinua. Dal momento che è legata alla ricerca dell’apparenza, non sempre si accompagna con peccati pubblici, e all’esterno tutto appare corretto. Ma se invadesse la Chiesa, sarebbe infinitamente più disastrosa di qualunque altra mondanità semplicemente morale». Perché un giudizio così negativo? Perché la mondanità spirituale è in qualche modo – dominio sullo spazio nella e della Chiesa e rinuncia al lavoro umile e generativo di chi, invece, compreso del senso di una storia della salvezza escatologicamente aperta e definita, si pone al servizio dell’avviare processi35.

Il più recente intervento di Francesco sul tema risale alla domenica 25 settembre 2016, nell’Omelia per il Giubileo dei Catechisti. Il contesto è la parabola di Lazzaro e l’uomo ricco: «Questo ricco, in realtà, non fa del male a nessuno, non si dice che è cattivo. Ha però un’infermità più grande di quella di Lazzaro, che pure era “coperto di piaghe”: questo ricco soffre di una forte cecità, perché non riesce a guardare al di là del suo mondo, fatto di banchetti e bei vestiti. Non vede oltre la porta di casa sua, dove giace Lazzaro, perché non gli interessa quello che succede fuori. Non vede con gli occhi perché non sente col cuore. Nel suo cuore è entrata la mondanità che anestetizza l’anima. La mondanità è come un “buco nero” che ingoia il bene, che spegne l’amore, perché fagocita tutto nel proprio io. Allora si vedono solo le apparenze e non ci si accorge degli altri, perché si diventa indifferenti a tutto. Chi soffre questa grave cecità assume spesso comportamenti “strabici”: guarda con riverenza le persone famose, di alto rango, ammirate dal mondo, e distoglie lo sguardo dai tanti Lazzaro di oggi, dai poveri e dai sofferenti che sono i prediletti del Signore».

Anche in questo caso, tuttavia, è interessante cogliere delle concordanze. Ad esempio con J. H. Newman il quale il 26 agosto 1832 (si era agli inizi del Movimento di Oxford) tenne un sermone su La religione del giorno: «Questa – diceva – è la vera definizione del cristiano: uno che guarda a Cristo; non uno che cerca guadagno, distinzione, potere, piacere, conforto. È cristiano solo colui che non si attacca a questo mondo… i suoi pensieri e i suoi scopi hanno relazione col mondo futuro, invisibile»36. Newman chiamava religione del giorno una religione fatta dagli uomini assumendo elementi cristiani che sono al momento piacevoli e ignorandone altri, ritenuti poco utili o in contrasto col pensiero dominante. È, in pratica, una versione della mondanità spirituale ed è anch’essa opera del Maligno il quale, però, ha pure inventato un secondo idolo da opporre a Cristo ed è la «religione del terrore», dimentica della verità che Dio è amore sicché la nobile

34 L’appunto fu donato dal Card. Bergoglio al Card. Jaime Ortega, arciv. di La Habana e da questi reso pubblico nella

Messa celebrata il 23 marzo 2013, cf. «Palabra Nueva. Revista de la Arquidiócesis de La Habana», Abril 2013, con foto del manoscritto. Il tema della Chiesa mysterium lunae (che connota oltretutto la sua indole sacramentale) è ampiamente sviluppato da H. de Lubac, nell’opera prima citata.

35 «Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci», EvGaud 223. Al n. 225 Francesco aggiunge: «Questo criterio è molto appropriato anche per l’evangelizzazione, che richiede di tener presente l’orizzonte, di adottare i processi possibili e la strada lunga». Sul principio cf. G. MASPERO, Il tempo superiore allo spazio (EG 222): un principio teologico fondamentale per l’agire cristiano, in «Path» 13 (2014), 403-412.

36 Cit. da G. VELOCCI, Incontrando Newman, Jaca Book, Milano 2009, 56 e n. 2.

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serietà dei cristiani autentici è offuscata da fantasmi dagli sguardi duri e dalla fronte altera37. Per Newman si tratta, in fin dei conti, di quelle stesse polarità che Francesco tanto spesso richiama con la terminologia dello gnosticismo e del pelagianesimo.

Il peccato radicale e la conversione alla «carne di Cristo»

Ma qual è la sorgente, che rende infetti e peccaminosi gli atteggiamenti gnostici e pelagiani sicché tutto, dove quelle acque giungono, rimane inquinato e inquinante? Quando l’ho chiesto a Francesco, egli mi ha risposto prontamente e semplicemente così: la carne di Cristo! Gnosticismo e pelagianesimo, infatti, negano e rifiutano la carne di Cristo. Per il primo essa non esiste, per il secondo il Crocifisso è da respingere poiché la sua non è parvenza d’uomo. Così indirizzato ho ricercato fra i testi di Francesco.

In Evangelii gaudium 94 Francesco ha spiegato così: «In entrambi i casi, né Gesù Cristo né gli altri interessano veramente. Sono manifestazioni di un immanentismo antropocentrico. Non è possibile immaginare che da queste forme riduttive di cristianesimo possa scaturire un autentico dinamismo evangelizzatore». Riappare il principio di Tertulliano: caro salutis est cardo. La questione vera, dunque, è la centralità di Cristo. All’origine di una ecclesiologia deviata e deviante c’è sempre un errore cristologico.

La questione vera è la necessità di Cristo, come l’intese anche G. B. Montini nella sua prima lettera pastorale milanese: «Tu ci sei necessario…»38. Non ho fatto per caso la citazione di Paolo VI. Parlando ai partecipanti al pellegrinaggio della Diocesi di Brescia il 22 giugno 2013, Francesco disse: «questo anche oggi ci dà luce, in questo mondo dove si nega l’uomo, dove si preferisce andare sulla strada dello gnosticismo, sulla strada del pelagianesimo, o del “niente carne” – un Dio che non si è fatto carne –, o del “niente Dio” – l’uomo prometeico che può andare avanti -. Noi in questo tempo possiamo dire le stesse cose di Paolo VI: la Chiesa è l’ancella dell’uomo, la Chiesa crede in Cristo che è venuto nella carne e perciò serve l’uomo, ama l’uomo, crede nell’uomo. Questa è l’ispirazione del grande Paolo VI».

L’unica realtà in grado di liberarci dalla seduzione di aderire alle verità astratte (gnostiche) che abbagliano con i loro slogan, ma velocemente disincantano, e dell’autoreferenzialità vanitosa che isola e rende sterili è la carne di Cristo, con tutto ciò che essa implica quanto a verità incarnata di umanità, di sentimenti, di storia, di cultura condivisa39. Se qui è il nodo, allora la soluzione sta nella conversione alla carne di Cristo.

Sappiamo che nel linguaggio di Francesco la carne di Cristo indica non soltanto l’Eucaristia, ma anche (e molte volte) il povero40. La cosa ha sorpreso qualcuno ma è tradizionale nel linguaggio della Chiesa. Nella patristica greca il testo più vicino alla metafora usata da Francesco mi pare sia questo di Gregorio Nazianzeno: «Per quanto possibile, visitiamo Cristo, prendiamoci cura di lui,

37 Cf. H. GEISSLER, La religione del mondo. John Henry Newman e la mondanità spirituale, ne «L’Osservatore Romano»

del 12 agosto 2016, 7. 38 La lettera titolata Omnia nobis est Christus è del 15 febbraio 1955, per la Quaresima, cf. G.B. MONTINI (Arcivescovo di

Milano), Discorsi e scritti milanesi I (1954-1963), Istituto Paolo VI – Brescia, 1977, 139-149. 39 Cf. l’Omelia di Bergoglio a Buenos Aires nella Messa Crismale il 20 marzo 2008 in BERGOGLIO-FRANCESCO, Riflessioni di

un Pastore, 57. 40 Cf. M. SEMERARO, «Vorrei una Chiesa povera e per i poveri», in «Lateranum» LXXXI (2015) /1, 19-35. Per il Vaticano II,

cf. LOREFICE, Dossetti e Lercaro. La Chiesa povera nella prospettiva del Concilio Vaticano II cit.; per l’esortazione apostolica cf pure G. MANZONE, Evangelizzazione e opzione preferenziale dei poveri in Evangelii Gaudium, in «Evangelii Gaudium: una lettura teologico-pastorale», Lateran University Press, Città del Vaticano 2013, 99-114.

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nutriamolo, vestiamolo…»41, cui è imparentato quest’altro del Crisostomo: «sia affollata la tua mensa da zoppi, monchi e mutilati: Cristo arriva attraverso loro, non con i ricchi»42. Fa eco nella patristica latina Leone magno: «Accumula il suo tesoro nel cielo chi nutre Cristo nel povero»43.

Se dalla patristica passiamo alla classica predicazione, si citerà Bossuet, fra i massimi predicatori del XVII secolo. Nel suo discorso per la Domenica di settuagesima predicato nel febbraio 1659, egli diceva senza mezzi termini: il n’y a que Jésus-Christ qui pâtisse dans toute l’universalité des misérables! «Tutti gli altri poveri soffrono ciascuno per se stesso; solo Gesù Cristo patisce in tutti i miserabili»44. Un’altra volta, predicando di venerdì santo, Bossuet dirà che Jésus souffre dans les pauvre e userà la formula Jésus-Christ souffrant dans le pauvres. Gli potrebbe aggiungere, nell’oratoria cattolica del XIX secolo, il p. H. D. Lacordaire, il quale parlava del povero come di un sacramento: «il povero è un sacramento, così come è un mistero: è un sacramento intermedio, che non richiede da parte nostra preparazione alcuna, ma che ci comunica la grazia e ci dispone a ricevere il frutto dei sacramenti propriamente detti»45.

Guardando ai Papi, simile linguaggio l’adoperò Paolo VI durante il suo viaggio a Bogota del 1968 nell’Omelia per i Campesinos del 23 agosto. Il Papa esordì con il parallelismo fra Cristo nell’Eucaristia e Cristo nei poveri: «Siamo venuti a Bogota per onorare Gesù nel suo Mistero eucaristico, e siamo pieni di gioia che Ci sia data l’opportunità di farlo venendo in mezzo a voi per celebrare la presenza del Signore fra noi, in mezzo alla sua Chiesa e al mondo, nelle vostre persone. Voi siete un segno, voi un’immagine, voi un mistero della presenza di Cristo. Il sacramento dell’Eucaristia ci offre la sua nascosta presenza viva e reale; mai voi pure siete un sacramento, cioè un’immagine sacra del Signore fra noi, come un riflesso rappresentativo, ma non nascosto, della sua faccia umana e divina». Subito dopo Paolo VI avviò la sua meditazione sul povero-sacramento di Cristo: «Voi, Figli carissimi, siete Cristo per Noi. E Noi che abbiamo la formidabile sorte d’essere il Vicario di Cristo nel suo magistero della verità da Lui rivelata, e nel suo ministero pastorale nell’intera Chiesa cattolica, Noi Ci inchiniamo davanti a voi e vogliamo ravvisare Cristo in voi quasi redivivo e sofferente». Questo linguaggio, convergente della tradizione cristiana (e che nelle citazioni potrebbe certo essere ampliato), trova nella formula «carne di Cristo» usata da Francesco un’espressività addirittura icastica.

Ora, per cominciare a tornare alla carne di Cristo è necessario andare al povero. Come, infatti, si potrà dire di amare Dio che non si vede, se non si ama il proprio fratello che si vede (cf. 1Gv 4. 20)? Il fratello è la via obbligata per arrivare a Cristo amato46. È questa la «carne» passibile che da noi oggi può essere toccata per arrivare alla carne glorificata del Signore. Scrive Francesco in Evangelii gaudium: «A volte sentiamo la tentazione di essere cristiani mantenendo una prudente distanza dalle piaghe del Signore. Ma Gesù vuole che tocchiamo la miseria umana, che tocchiamo la carne

41 De pauperum amore, 50: Christus, quandiu licet, visitemus, Christum curemus, Christum alamus, Christum

vestiamus, Christum colligamus, Christum honoremus (PG 35, 910). 42 In epist. I ad Thess. cap. V, hom XI, 5: Impleatur mensa tua claudis, mancis ac mutilis: per eos advenit Christus, non

per divites (PG 62, 468). 43 Sermo VI: Thesaurum enim suum condit in coelo qui Christum pascit in paupere (PL 54, 157). 44 In «Oeuvres complete de Bossuet» cur. F. Lachat, L. Vivès ed., Paris, 1862, vol. VIII, 433. Il discorso fu predicato

davanti a Vincent de Paul e su sua richiesta. 45 Discorso tenuto a Digione nel 1853 cit. da I. GONZÁLEZ FAUS, I poveri, vicari di Cristo. Testi della teologia e della

spiritualità cristiana. Antologia commentata, EDB (“collana economica”), Bologna 2012, 515. 46 Si tratta di rileggere in questo senso ciò che Giovanni Paolo II scrisse nella sua prima enciclica Redemptor hominis:

«quest’uomo è la prima strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione: egli è la prima e fondamentale via della Chiesa, via tracciata da Cristo stesso, via che immutabilmente passa attraverso il mistero dell'Incarnazione e della Redenzione» (n. 14).

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sofferente degli altri. Aspetta che rinunciamo a cercare quei ripari personali o comunitari che ci permettono di mantenerci a distanza dal nodo del dramma umano, affinché accettiamo veramente di entrare in contatto con l’esistenza concreta degli altri e conosciamo la forza della tenerezza. Quando lo facciamo, la vita ci si complica sempre meravigliosamente e viviamo l’intensa esperienza di essere popolo, l’esperienza di appartenere a un popolo» (n. 270).

Nel Discorso dell’8 maggio 2013, all’assemblea plenaria dell’Unione Internazionale Superiore Generali, Francesco disse che «la povertà si impara toccando la carne di Cristo povero, negli umili, nei poveri, negli ammalati, nei bambini». Più ampiamente, nella successiva Veglia di Pentecoste – 18 maggio 2013: «Questo è il problema: la carne di Cristo, toccare la carne di Cristo, prendere su di noi questo dolore per i poveri. La povertà, per noi cristiani, non è una categoria sociologica o filosofica o culturale: no, è una categoria teologale. Direi, forse la prima categoria, perché quel Dio, il Figlio di Dio, si è abbassato, si è fatto povero per camminare con noi sulla strada. E questa è la nostra povertà: la povertà della carne di Cristo, la povertà che ci ha portato il Figlio di Dio con la sua Incarnazione. Una Chiesa povera per i poveri incomincia con l’andare verso la carne di Cristo. Se noi andiamo verso la carne di Cristo, incominciamo a capire qualcosa, a capire che cosa sia questa povertà, la povertà del Signore».

Portare l’annuncio ai poveri è missione messianica. In qualche maniera lo è pure la missione dei poveri di portare il Vangelo! La Domenica 22 marzo 2015, al termine della preghiera dell’Angelus Francesco volle che a distribuire ai fedeli il libretto del Vangelo fossero i clochard di Roma. Disse: «Vi sarà distribuito gratuitamente da alcune persone senza fissa dimora che vivono a Roma. Anche in questo vediamo un gesto molto bello, che piace a Gesù: i più bisognosi sono coloro che ci regalano la parola di Dio».

In questo gesto potrebbe ritrovarsi l’eco di un’antica leggenda talmudica nella quale si racconta: «Un giorno Rabbi Yoshua ben Levi incontrò il profeta Elia all’ingresso della grotta di Rabbi Shimon ben Yo’hai. Gli chiese: quando verrà il Messia? Il profeta Elia gli rispose: chiedilo a lui. – Ma dove si trova? Alle porte della città. – E come potrò riconoscerlo? – È seduto in mezzo ai poveri e ai malati a medicare le loro piaghe». È l’idea del «messia nascosto» suscitata nell’aggadah messianica dal sentimento della incalcolabilità del tempo messianico. Il racconto prosegue: «Rabbi Yoshua andò da lui e gli domandò: Maestro, quando verrai? Questi gli rispose: oggi. Al che Rabbi Yoshua ritornò dal profeta Elia che gli domandò: cosa ti ha detto il Messia? (…) Rabbi Yoshua gli rispose: il Messia mi ha mentito, perché mi ha detto che sarebbe venuto oggi, ma non è venuto. Allora il profeta Elia gli rispose: (tu non hai capito la sua risposta); egli ha citato un versetto dei Salmi (95,7) che dice: “oggi, se ascoltate la sua voce”»47.

La conversione, dunque, è qui: Se ascoltate, oggi, la sua voce! Ecco, allora, che nell’edizione fatta consegnare da Francesco è citato l’inizio di Evangelii gaudium: «La gioia del Vangelo riempie il cuore di coloro che si incontrano con Cristo». La sovrapposizione del gesto alle parole crea apre orizzonti di grazia: l’incontro con Cristo, presente ed eloquente nella sua Parola, è mediato dalla sua presenza silenziosa nel povero, che proprio nell’umiltà del suo anonimato è in condizione di lasciare carta-bianca per quel Nome che «è al di sopra di ogni altro nome» (Fil 2, 10).

La concretezza del povero, simile nella sua nudità a quella del mendicante alle porte della città additato da Isaia «senza apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi» (Is 53, 2), può

47 BABYLONIAN TALMUD, Tractate Sanhedrin 98a: http://www.come-and-hear.com/sanhedrin/sanhedrin_98.html.

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rimettere coi piedi per terra quegli gnostici che giocano come bambini muovendosi tra gli eoni48 e quei pelagiani per i quali l’uomo che vale è solo un apollo di Prassitele.

Palermo, Convegno Ecclesiale Diocesano - 30 settembre 2016

Marcello Semeraro, vescovo di Albano

48 Si allude al noto testo di Eraclito: «Il tempo della vita umana è un bimbo che gioca», applicato da Ippolito agli

gnostici, cf. ERACLITO, Frammenti (a cura di F. Fronterotta), BUR, Milano 2013, 372-375 (= Fr. 55). Per aspetti cristiani, cf. H. RAHNER, Homo ludens, Paideia, Brescia 1969, che prosegue T. HUIZINGA, Homo ludens, Einaudi, Torino 1964. L’intero fascicolo di «Vita e Pensiero» LV, 5, 1973, 7 – 62 è dedicato al tema.